ש"ק כי תבוא, ט' אלול נ"ט – כפר חב"ד

המתקת קללות כי תבוא

שיעור בלקו"ת כי תבוא ד"ה "תחת אשר"

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

בפרשת כי תבוא מופיעה התוכחה השניה בתורה – התוכחה שמוכיח משה רבינו את הדור העומד להכנס לארץ – ובה צח קללות. בחלקו הראשון של המאמר נעסוק באופן בו יש להתמודד עם קללות (בכלל) ולהמתיקן. לאחר שנמצא את הפסוק העיקרי בפרשת התוכחה דרכו ניתן להמתיק את כל הקללות, נעסוק בפסוק בהרחבה – על פי הדרוש של אדמו"ר הזקן בלקוטי-תורה – ונלמד אודות דרגות שמחה בעבודת ה' להן מסוגל כל יהודי להגיע. בחלק השלישי של המאמר נרחיב בענין ההכנות לתפילה וההתבוננות בתפילה – אשר הן המעוררות את האהבה והשמחה בלב היהודי.

א. אהבה ואמונה

ויהפך הוי' לך את הקללה לברכה

בפרשת כי תבוא מופיעות הקללות שבמשנה-תורה, אותן קללות שאמרן משה "מפי עצמו"[ב]. בלוח "היום יום"[ג] מסופר:

רבינו הזקן היה בעצמו ה[בעל-]קורא בתורה. פעם אחת לא היה בליאזנא בשבת פרשת תבוא, ושמע אדמו"ר האמצעי – והוא עודנו נער קודם הבר-מצוה – הקריאה מאחר. העגמת נפש מהקללות שבתוכחה הביאתו לכאב לב, עד שביום-הכיפורים נסתפק רבינו הזקן אם יוכל להתענות.

כששאלו את אדמו"ר האמצעי: הרי בכל שנה קוראים פרשה זו? ענה: שאבא קורא "אין הם נשמעים קללות".

פרשת התוכחה והקללות היא פרשה קשה, ויש לדעת כיצד להתמודד איתה. לשם כך מובא בפרשת כי תצא פסוק מקדים ומורה את הדרך בה 'מתמודד' ה' עצמו עם קללות: "... ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים לקללך. ולא אבה הוי' אלהיך לשמֹע אל בלעם ויהפֹך הוי' אלהיך לך את הקללה לברכה כי אהבך הוי' אלהיך"[ד]. בפסוק יחודי זה – בו מודגש שלש פעמים כי "הוי'" הוא "אלהיך" של עם ישראל ("בתלת זימני הוי חזקה"[ה]) – נאמר כי הקב"ה איננו מעונין לשמוע קללות על ישראל, והוא ממתיק והופך אותן לברכות, הכל בשל אהבתו לישראל.

אהבת ישראל

מהסיפור שהובא עולה כי צדיקים – הדומים לבוראם[ו] – מאמצים לעצמם את תכונותיו של "הוי' אלהיך"[ז]: אדמו"ר האמצעי, כבר בצעירותו – בטרם עלה לנהוג נשיאות, קיים בעצמו "ולא אבה... לשמע אל בלעם" (וכדלקמן). אביו, שכבר היה נשיא, אף היה מסוגל לקיים בעצמו "ויהפֹך... את הקללה לברכה" תוך כדי קריאתו. יכולת ההמתקה של אדמו"ר הזקן – ביחס לקללות שבפרשת כי תבוא – שרשה באמירה הראשונה של הקללות על ידי הרבי והצדיק של כל הדורות, משה רבינו (אשר כל הצדיקים לאחריו הם "אתפשטותיה דמשה בכל דרא ודרא"[ח]). כך מפורש בחז"ל שהקללות שאמר משה "מפי עצמו" קלות מן הקללות שאמר "מפי הגבורה" – "הקל משה בקללותיו לאמרן בלשון יחיד"[ט] – וכבר טמון בהם שרש ההמתקה.

חוסר הרצון לשמוע את הקללות והיכולת להפוך אותן לברכות נובע מה'עובדה' המצוינת בסיום הפסוק: "כי אהבך הוי' אלהיך". כך גם אצל כל צדיק – "ועמך כולם צדיקים"[י] – באות היכולות ותכונות הנפש הללו מתוך אהבת ישראל עמוקה. אהבת ישראל אמיתית גורמת לכך שהאדם יסרב לשמוע כל בקורת והוצאת לעז על עם ישראל, ויראה בכל המבקר את ישראל ודן אותם לכף חובה "בלעם" בן דורו, המזיק לעם ישראל ומקטרג עליהם (וכדרשת חז"ל: "'בלעם' – בלא עם"[יא], הרי שכל המפריד עצמו מעם ישראל על מנת לבקרם 'מן הצד'[יב] נעשה כבלעם). חוסר הרצון לשמוע כל בקורת וקטרוג על ישראל מעורר בנפש כח להמתיק ולגלות את הטוב היהודי הנעלם והגנוז בכל חלק בעם ישראל – גם באותם החלקים ובאותם התחומים עליהם מוסבת הבקורת-הקללה. בעוד המקטרג דומה לבלעם שתום העין – שמתכונותיו ותכונות תלמידיו "עין רעה"[יג] – הרי הצדיק המעונין לברך עושה זאת בכח "עין טובה", יכולת ראית הטוב הפנימי הצפון בכל יהודי.

מתוך עיון בפסוק שהובא ובקללות שבפרשת כי תבוא ננסה להמחיש כיצד יכול כל יהודי מעם ישראל לאמץ לעצמו תכונות אלו, וכיצד ניתן להמתיק קללות בכלל, ואת הקללות שבפרשת כי תבוא בפרט.

תשעים ושמונה קללות

כאשר באים לעיין בקללות שבפרשת כי תבוא, ראשית יש לשים לב למספר הקללות. בפרשת בחוקותי נזכרות מט קללות, ובפרשת כי תבוא נזכרות פי שתים קללות – צח קללות. מספרי הקללות מבוססים על המספר שבע – ז בריבוע ו-ב פעמים ז בריבוע – ומטרתם להגיע לידי המתקה של "כל השביעין חביבין"[יד] (שעל דרך ההמתקה "חביבין יסורין"[טו]). בחסידות מתפרש המספר שבע כרומז גם לשובע – בתוך צח הקללות גנוז כח אלקי שניתן לחשוף אותו ולהשביע בו את הנפש, כנאמר בפסוק "והשביע בצחצחות נפשך"[טז].

מט הקללות שבפרשת בחוקותי ו-צח הקללות שבפרשת כי תבוא עולות ביחד קמז – כמנין שנות יעקב אבינו (העולה ז"פ שם הוי' ב"ה). קמז שנות יעקב מתחלקות (לפי מנין שנותיו האחרונות במצרים, ושנותיו הראשונות – טרם ירידתו לשם) ל-טוב עין ממנו נובע עצם הכח להפוך את הקללה לברכה,  כמאחז"ל על הפסוק "טוב עין הוא יבֹרָך"[יז] – "אל תהי קורא 'יבֹרָך' אלא 'יבָרֵך'"[יח].

בפנימיות צח רומז לאור התחתון מ-ג האורות שבספירת הכתר – האורות הרמוזים בראשי-התיבות קמץ (ניקוד הכתר): קדמון, מצוחצח, צח[יט]. האורות שבכתר מקבילים לכחות הנמצאים בעל-המודע של הנשמה: אמונה, תענוג, רצון. שרש כל קללה באור הצח, בכח הרצון דווקא – הרצון והציווי הם המאפשרים (ליהודי בעל-בחירה) להמרותם, ובכך ליצור מציאות של קללה ורוע. הרצון העליון – "רעוא דכל רעוין" – הוא השרש העליון ביותר לאפשרות הרע שבמציאות. בתענוג מצד עצמו לא שייך שרש לרע, כאשר נמצא ה' בתענוגו – שעשועיו העצמיים – הרי שלא שייכת מציאות זולת כלל, ובוודאי לא מציאות שלילית. אמנם, כאשר מתלבש התענוג – אור מצוחצח – ברצון (להמשך אחר הגדרות הרצון – להנות מן הרצוי ולסלוד מהפכו), מוגדרים בו מושגי טוב ורע: "אין בטובה למעלה מענג ואין ברעה למטה מנגע"[כ]. כח האמונה הפשוטה אינו מתלבש כלל ברצון, ולכן אין ברצון כח לכופף ולהטות את האמונה להיות שרש לרע כל שהוא.

המתקה מן השורש

על מנת להמתיק ולהפוך את צח הקללות לברכות יש לעלות ברמת המודעות עד לשרש הרע הנעלם – עד לאור הצח שבכתר – בו גלוי כי שרש הקללה הוא בהארה גדולה של ברכה אלקית. אמנם, ידוע כי כל אור חוזר "חוזר לקדמותו ממש" – כל עליה מן הגילוי בעולמות אל שרשי הדברים הנעלמים חוזרת לא רק אל השורש, אלא אף ל"שורש השורש". העליה מן העולמות אל הכתר חודרת מעבר לאורות החיצוניים שבכתר – אור צח ואור מצוחצח (בהם שרש למציאות הרע במציאות, כנ"ל) – ונוגעת עד לאור הפנימי והעליון ביותר – האור הקדמון (בו אין כל שרש למציאות הרע).

בעליה עד לכתר – עד לאורות העליונים ביותר שבו – מתבררת תכונה המתגלה דווקא בכתר הנעלם והעל-מודע. בכלל, הכתר מגלה כי דווקא העל-מודע החשוך והנעלם מכיל את הכחות והאורות הנעלים ביותר. בפרט, נאמר על הכתר "כתר עילאה, אף-על-גב דאיהו אור קדמון, אור צח ואור מצוחצח, איהו אוכם קדם עלת העלות"[כא] (– "כתר עליון, אף-על-גב שהוא אור קדמון, אור צח ואור מצוחצח, שחור [– חשוך] הוא לפני עילת העילות"), כלומר: באור הכתר מתגלה כי ישנו יתרון ומעלה בחושך על גבי האור והגילוי, שהרי החושך וההסתר מעידים על התיחסות וקשר אל דרגות גבוהות עוד יותר. בטוב הנסתר והחשוך נאחזת האמונה ה'עיוורת' – כח הראש העליון שבכתר – בעוד להכרה הגלויה (התלויה באור) נראים הדברים כרע וכקללה[כב].

אמונה פשוטה

הגילוי הכללי מן הכתר, כי הרע החשוך הוא בשרשו טוב נעלה ביותר, הוא גילוי שמעל המציאות – החשיפה כי בעל-מודע יש לרע שרש טוב, איננה משנה עדיין את המציאות הנראית והנגלית. המתקת המציאות הנגלית – עולם העשיה – היא קשה, משום שהיא דורשת מעבר מן העולמות העליונים אל המציאות הממשית. בין העולמות הללו למציאות ישנו הפסק, כמבואר בפסוק (המתאר את השתלשלות העולמות) "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו"[כג] – בין "הנקרא בשמי ולכבודי [– אצילות] בראתיו [– בריאה] יצרתיו [– יצירה]" לבין "עשיתיו [– עשיה]" מופיעה המילה "אף" ומפסיקה את 'הזרימה הטבעית' שבעולמות. על "אף" זה אמר משה רבינו "יגֹרתי מפני האף"[כד], משה רבינו לא מסוגל היה לבקוע לחלוטין מחיצה זו ולהמשיך עד עולם העשיה את המתקת הקללות, ומשום כך בדבריו ישנה שרש להמתקה – מעין גילוי כי בשרש הקללות יש רצון טוב ורחמים רבים – אך אין הדברים מגיעים לכלל המתקה גמורה בעולם העשיה הנגלה לעינינו.

מהו כח ה"אף" אשר בכחו לבקוע את המחיצות ולהביא את הגילויים הנעלמים עד לעולמנו? מבואר בחסידות כי משה רבינו היה ענו מכל אדם משום שצפה עד סוף כל הדורות, וראה כי בדור עיקבתא דמשיחא יאחזו היהודים בה' ללא כל השגה, אלא מתוך אמונה פשוטה בלבד. בפני האמונה הפשוטה חש גם משה ענוה – ובכח אמונה פשוטה זו לתקן את המציאות ולהמתיק את הקללות גם בעולם העשיה – "אף עשיתיו". הצדיק אשר גלה את מעלתה של האמונה הפשוטה, ופעל דווקא באמצעותה לתיקון העולם[כה] ("עשיתיו" הוא לשון תיקון: ב"אף" – אמונה פשוטה "עשיתיו"-תקנתיו) הוא מורינו הבעל-שם-טוב[כו], מייסד שיטת החסידות.

כפי שכבר הוסבר, האמונה הפשוטה היא האור העליון ביותר שבכתר, אשר איננו מתלבש כלל בכח הרצון – האור הצח – ומשום כך איננו מוטה לשום אפשרות של רע, אף לא רע גלוי שבשרשו הוא טוב נסתר. משום כך יש בעליה אל האמונה הפשוטה וההאחזות בה כח לשנות ולהמתיק את כל המשתלשל ומגיע אל המציאות (ורמז ליכולת ההמתקה המוחלטת שבאמונה הפשוטה – ה'משחקת' במושגי הרע והטוב למעלה מכל טעם ודעת, "עד דלא ידע": אמונה פשוטה עולה ארור המן העולה ברוך מרדכי, ודוק). האמונה היא בראש העליון שבכתר – מכיון שראש זה איננו מתלבש ומתגלה דרך שום כח פרטי בנפש, הוא נקרא "הראש הגלוי"[כז]. בכח הראש הגלוי – האמונה הפשוטה והבלתי מתחכמת בטוב ה' – לחשוף במציאות את הטוב הנראה והנגלה כך ששום כח אחר לא יכול לכסותו בלבושים של רע וקללה.

אהבה ואמונה

מן הדברים עד כה עלו שתי דרכים עיקריות של המתקת הקללות והפיכתן לברכה: בתחילה נאמר כי אהבת ישראל פשוטה – "כי אהבך הוי' אלהיך"[כח] – היא הגורמת לצדיק 'לסרב' לקבל כל קללה או בקורת על היהודים, ומתוך סירוב זה מתעוררים בו הצורך והיכולת להפוך את הקללה לברכה. לאחר מכן הוסבר כי היכולת להפוך את הקללה לברכה תלויה בעליה אל הכח העליון שבנפש ובמציאות כולה – האמונה הפשוטה שלמעלה מכל אפשרות של רע במציאות.

על שתי עבודות אלו – עבודת האמונה ועבודת אהבת ישראל – נאמר בפירוש כי הן כוללות את כל התורה כולה. נאמר[כט] כי חבקוק הנביא העמיד את כל מצוות התורה על אחת – "וצדיק באמונתו יחיה"[ל]. על אהבת ישראל אמר רבי עקיבא: "'ואהבת לרעך כמוך'[לא] זה כלל גדול בתורה"[לב]. מהו אם כן העמוד והכלל הגדול ביותר בתורה, האמונה או האהבה? מבואר בחסידות כי האמונה ואהבת ישראל הם ה"רצוא ושוב"[לג] של אותו תוכן עצמו: כאשר עולה נפש היהודי ברצוא כלפי שמיא, הרי שכל המצוות מתמצות לכלל אמונה פשוטה בבורא העולם – אמונה החושפת את כל הטוב והברכה שבטבע הבורא הטוב. לאחר הריצה כלפי שמיא על היהודי לשוב ולבטא את אמונתו בעולם, והביטוי הממצה את כל התורה – והמוכיח כי האמונה אמיתית היא – הוא אהבת ישראל, ורצון להשפיע ולברך את עם ישראל בכל טוב.

הדמות המבטאת את האיזון הנפשי של "רצוא ושוב" בין האמונה לאהבה היא אברהם אבינו, היהודי הראשון. אברהם עולה בעבודת ה' שלו עד לראש העליון שבכתר – "ראש אמנה"[לד] – ומשום כך הוא נקרא "ראש כל המאמינים"[לה] (הראשון בתורה שהאמין בה', כמו שנאמר: "והאמן בהוי' ויחשבה לו צדקה"[לו]). ה"שוב" של אברהם לעולם מתבטא במידת החסד וההשפעה שלו ("חסד לאברהם"[לז]) – תכלית הרצון לברך ולהעניק, עד שעליו נאמר "'והיה ברכה'[לח] – הברכות מסורות לך"[לט]. עולה כי המאמין האמיתי בה' אוהב את ישראל באמת, ובכחו להמתיק ולתקן כל קללה ולהפכה לברכה – "ויהפך את הקללה לברכה כי אהבך".

ב. "עבדת את הוי' אלהיך בשמחה"

פסוק ההמתקה

כאשר מתבוננים בקללות שבפרשת כי תבוא ומחפשים בתוכחה את הפסוק ה'שמח' ביותר – הפסוק דרכו ניתן יהיה להמתיק "מיניה וביה" את הקללות – נראה להתמקד על הפסוק המתאר את סיבת הקללות: "תחת אשר לא עבדת את הוי' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל"[מ]. מתוך העמקה בסיבת הקללות ניתן להגיע, בעז"ה, לעבודת ה' בשמחה – ואזי להפוך ולהמתיק את כל הקללות. בטרם נפנה לעסוק בתוכן הפסוק – כפי שהוא מפורש בלקוטי-תורה – נביא מעט רמזים המלמדים על כח ההמתקה שבפסוק:

על פי חכמת החשבון כח ההמתקה – המעבר מקללה לברכה – הוא הוספת סב לקללה, כך שתעלה בגימטריא ברכה. סב עולה "טוב מאד" – הביטוי הכולל את הטוב והנראה כרע, את הברכה ואת הקללה, וממתיקם כאחד – "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד"[מא] (וכפי שדרשו חז"ל[מב] ביחס לביטוי "טוב מאד" כי "טוב" רומז לטוב הנראה והנגלה – החיים, היצר הטוב, השלוה, גן העדן וכדו', ו"מאד" רומז למה שנראה לרע – למות, ליצר הרע, לפורענות והיסורים, לגיהנם וכדו'). הכח להמתקה זו הוא בראיה הכוללת – "וירא אלהים את כל אשר עשה" – הקללה היא נקודתית, הרע נראה ככזה משום שהוא מתגלה מחוץ להקשרו בכלל המציאות. ראית הכלל ממתיקה את הקללה, והופכת אותה לברכה, משום שתפקידה בתמונה הכוללת מובן. בפסוקנו מפורש ה"כל"[מג] הממתיק – "בשמחה ומרב כל" – שבכחו להפוך את הקללה.

ורמז בולט נוסף: בדברי חז"ל[מד] מפורש כי האות העיקרית המסמלת ברכה היא ה-ב, ובשל כך נברא העולם באות זו. באופן נדיר מופיעה בפסוק האות ב שבע פעמים (שש מתוכן בחלק ה'שמח' של הפסוק: "בשמחה ובטוב לבב מרב כל")! שבע הופעות ה-ב רומזות לשבע ברכות שבין חתן לכלה – שבע הברכות בהן מברך ה' את עם ישראל[מה] (שבע ברכות עולה 1000 – שלמות הברכות, בסוד "האלף לך שלמה"[מו], אלף האורות שניתנו למשה רבינו במתן תורה). שבע ברכות אלו מגלות כי "כל השביעין חביבין" אף ביחס לקללות (המבוססות על כפולות שבע, וכנ"ל). סך מיקומי אותיות ה-ב בפסוק מתחילת הפסוק –  י, כד, ל, לג, לה, לו, טל – עולה אור, וד"ל.

ועוד: בביטוי שהוא 'תכלית' וסיום הפסוק – "לבב מרב כל" – רמוז השרש ברך בדילוג של שתי אותיות.

ועמך כולם צדיקים

כאשר דורש אדמו"ר הזקן את הפסוק, הוא פותח בקושיא: מפסוק זה עולה כי עונש הגלות הוא על כך שעבודת ה' לא נעשתה מתוך השמחה הראויה[מז], והרי מפורש כי השמחה היא עבודה המיוחדת לצדיקים – "שמחו צדיקים בהוי'"[מח] – וכיצד ניתן לתבוע אותה גם מיהודים בינונים, ולהעניש את עם ישראל כאשר אין השמחה נמצאת?

באופן פשוט נראה היה לפרש – בשים לב לכך שתוכחה זו נאמרה לדור העומד להכנס לארץ – כי אכן, על מנת להגיע לדרגה של עם הראוי לגור בארץ ישראל ולהאחז בה, צריכים כל עם ישראל להיות צדיקים: "ועמך כֻלם צדיקים [ועל ידי כך] לעולם יירשו ארץ". כאשר בני ישראל כולם אינם בדרגת צדיקים העובדים את ה' בשמחה רבה, הקיום בארץ איננו יכול להמשך, ועם ישראל עובר לתפקד כעם בגלות – מצב בו השמחה איננה נתבעת. אמנם, לא כך פירש אדמו"ר הזקן, ונימוקו עמו. נראה כי אדמו"ר הזקן רצה להנחיל רמה מסוימת של עבודת ה' בשמחה לכל יהודי ובכל מצב (וכידוע כי עיקר חידושה של תורת החסידות – ובפרט של מורינו הבעש"ט ושל אדמו"ר הזקן, "שני המאורות הגדולים" – היה להחדיר שמחה וחיות בכל דרגות העבודה[מט]), ומשום כך פירש את הפסוק כתובע עבודה בשמחה לא רק בארץ ישראל.

ובניסוח שונה ומשלים: אדמו"ר הזקן פעל ברוח הפתגם "מאך דא ארץ ישראל"[נ] (– עשה כאן, בחו"ל, ארץ ישראל). משום כך ברור היה לו כי יש לגלות רמה של עבודת ה' בשמחה שאיננה שייכת רק לצדיקים שבארץ-ישראל. רמה זו, אשר גם חסיד המתגורר בגלות ונמצא במצב נפשי של ריחוק עצום מה' יתברך (– ואיננו עדיין צדיק-ארץ-ישראלי), מסוגל לעורר בעצמו, היא הגורמת לכך שבסופו של דבר יזכה להארה מעבודת ארץ-ישראל (– עבודת הצדיקים) ואף יזכה לעלות ממש לארץ ישראל ועבודתה המיוחדת (ועד ש"עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות"[נא]).

[ההבנה האחרונה עולה מעיון במהלך שבלקוטי-תורה – מהלך המשקף שיטה כללית אצל אדמו"ר הזקן: אדמו"ר הזקן מבדיל בין דרך עבודה ושמחה הראויה לצדיקים לבין דרך עבודה ושמחה המתאימה לבינונים, דרכים המוגדרות כדרך "ישראל" ודרך "יעקב". לכאורה, חלוקה זו היא "הבדלה" מוחלטת המתאימה לדרכו של אדמו"ר הזקן בספר התניא – דרך המבדילה מהותית בין נפש הבינוני ודרך העבודה המתאימה לו לנפש הצדיק ולעבודתו. כך גם בתוך המאמר מזהיר אדמו"ר הזקן לבל יהרוס כל אדם פשוט אל מעלות הצדיקים: "והעצבות הוא כשמבקש גדולות דווקא, להגיע למדרגת רבי שמעון בר יוחאי...".

מאידך, במהלך המאמר מלמד אדמו"ר הזקן כי ביום-טוב מאירה בכל אחד דרגת השמחה של הצדיקים, כי שבת בכללה היא במדרגת "ישראל", וכי אף בכל יום – בזמן תפילת שחרית – מאירה גם ל"יעקב" הארה מבחינת "ישראל". עולה כי מגמתו של אדמו"ר הזקן בכל "הבדלה" שהוא עורך להגיע אל דרגת ה"המתקה" בה זוכה כל יהודי לדרגות הצדיקים הגבוהות ביותר[נב] (וכפי שמתאר בנו, אדמו"ר האמצעי[נג], כי כל מסירות נפשו הטהורה של אדמו"ר הזקן כל ימי חייו היתה להאיר ללב כל ההולכים בדרכו את אור ה"יחודא עילאה", דרגת הצדיקים). דווקא מתוך ההבדלה הנכונה המביאה את האדם להכרת מקומו באמת (וכתכלית ספר התניא: "אל תהיה רמאי") ניתן להגיע ולהיות כלי לאורות נעלים יותר, עד להמתקה בה כמעט ולא ניכר הבדל בין הדרגות, ודוק.]

דרגות הבינוני והצדיק בשמחה ובאהבה

כתשובה לקושיתו מחלק אדמו"ר הזקן בין עבודת הבינונים לעבודת הצדיקים בהתעוררות האהבה לה' ובין סוגי השמחה שניתן לתבוע מכל אחד מהם:

אהבת ה' אותה מסוגל לעורר בנפשו כל יהודי בתפילת שחרית שבכל יום היא צמאון עז לה' (מתוך התבוננות בכך שכל הבריאה היא הארה בלבד מאת הבורא יתברך, ונחשבת לפניו לאין ואפס ממש). מתוך הצמאון הרב שמתעורר בתפילה, רבה השמחה לאחר התפילה, כאשר הבינוני זוכה לרוות צמאון זה בעבודת ה' בכלל, ובלימוד התורה בפרט.

גם כאשר אין האהבה והצמאון בגילוי בלב הבינוני – קודם התפילה וההתבוננות, או זמן רב לאחר שהתפלל, כאשר רושם התפילה כבר נשתכח ממנו – יכול הוא להגיע לשמחה בעבודת ה' מתוך "כובד ראש". כאשר האדם מודע לעומק שפלותו וריחוקו מה' (עד שאפילו צמאון גלוי לה' אין בו) הוא מתמלא שמחה בעצם האפשרות לעבוד את ה' – הוא שמח כי גם במצבו מאפשר לו הקב"ה לעבוד אותו בקיום מצוותיו ובלימוד תורתו.

לעומת שמחת הבינוני הנובעת בעיקרה ממילוי ה"אני" בגילוי אלקי ובקשר לאלקות, הרי שאהבת ה' של הצדיק היא, בלשונו של אדמו"ר הזקן, ללא כל "מבוקש" – אין הוא חפץ לרוות את צמאונו וכדו'. שמחתו של הצדיק היא בכך שהוא עושה לקב"ה דירה בתחתונים ומייחד את הקב"ה עם השכינה.

שמחה 'עצמית' ושמחה 'מסתתרת'

ביחס לסוגי אהבת ה' מסביר אדמו"ר הזקן כי כל אהבה מתעוררת מהתבוננות שבקריאת שמע. אמנם, אהבת הבינונים היא "ואהבת את הוי' אלהיך" (והרמז: הביטוי העיקרי בפסוק המלמד אודות עבודת הבינונים – "בשמחה ובטוב לבב" – עולה "ואהבת"[נד]) – לאהוב ולהתאוות לכך ש"הוי'", אחד יחיד ומיוחד, יאיר בתוך נשמתך ויהיה "אלהיך". לעומת זאת, אהבת הצדיקים מתעוררת מעצם ההתבוננות ב"הוי' אחד" – זוהי התענגות ואהבה לעצם ה' המיוחד. באהבה הראשונה מסתתרת האהבה העצמית וההתפעלות מיחוד ה' בתוך רצון אישי של הנשמה בעבודת ה' שלה. באהבה השניה אין האהבה העצמית אל ה' מסתתרת בתוך ישות בעלת 'פניה' כל שהיא – האהבה וההתפעלות הם מעצם ההבנה ביחוד ה'.

על זו הדרך מוסבר בלקוטי-תורה ביחס לשני סוגי השמחה: שמחת הבינונים היא שמחה בעבודת ה' – "עבדו את הוי' בשמחה"[נה] – המרווה את צמאונם או מחיה אותם בעת ריחוקם מה'. שמחת הצדיק היא שמחה בה' עצמו – אהבה בתענוגים ובשמחה רבה – "שמחו צדיקים בהוי'".

על מנת להמחיש את ההבדל מביא אדמו"ר הזקן דוגמא משמחת יום-טוב ביחס לכל שמחה-של-מצוה: השמחה במצוה, שמחת הבינוני שבבחינת "יעקב", גנוזה בתוך העבודה – אין היא תכלית בפני עצמה, וממילא אין היא גלויה ומתפשטת. שמחת יום-טוב, בו מאירה שמחת הצדיק שבבחינת "ישראל" לכל יהודי, היא שמחה גלויה – עצם השמחה היא המצוה. כך, אצל הבינוני השמחה גנוזה בעבודה מסוימת – במבוקש אנושי הגורם את השמחה – ואילו אצל הצדיק השמחה בה' היא ערך בפני עצמו.

שלש מדרגות שמחה

כאשר מעיינים ומדקדקים בדברי אדמו"ר הזקן ניתן לזהות שלש מדרגות של שמחה: שמחת הבינוני הנמצא בלהט התפילה והצמאון לה', כאשר הוא זוכה לרוות צמאון זה. שמחת הבינוני החש את ריחוקו מה', ושמח בכך שגם במצב זה יכול הוא לעבוד את ה' וללמוד את תורתו. שמחת הצדיק בעצם הקשר שלו עם הקב"ה – ללא קשר עם מצבו ומבוקשו שלו.

[על מנת להגדיר את ההבדל בין שתי דרגות השמחה שבתוך בחינת "יעקב" עצמו, ניתן להשתמש במושגים בינוני ובעל-תשובה – הבינוני הוא זה אשר מכח עבודתו מתעורר לצמאון בעבודת ה', ואילו בעל-התשובה (הלא הוא הבינוני כאשר הוא נופל ממדרגתו וחש טמטום הלב וכו') זקוק תמיד להתבונן בפחיתותו העצמית ובכך להתעורר בתשובה משמחת לעבודת ה' (והרמז לשתי מדרגות השמחה בתוך בחינת "יעקב": החלק ה'שמח' בפסוק הרומז לעבודת הבינונים פותח במלה "בשמחה" הרומזת ל-ב בחינות שמחה, והביטוי כולו – "בשמחה ובטוב לבב מרב כל" עולה ב"פ שמחה!).]

השמחה של הבינוני כאשר אין הוא שרוי בהתפעלות התפילה ובצמאון הנולד ממנה היא עצם השמחה של דרגת "יעקב" – שמחה הבאה מתוך תחושת שפלות והרגשת האדם את עצמו כשיריים ממש (עד ששואל את עצמו "למה נבראתי בעולם?"). שמחת הצדיק בגילוי האור האלקי – ללא שהוא מתכסה בכל מבוקש – היא עצם השמחה של מדרגת "ישראל". השמחה בריווי הצמאון לאחר התפילה היא הארת מדרגת "ישראל" ב"יעקב" – השמחה עצמה באה מתוך תחושת צמאון וחסרון של האדם (– שמחה של "יעקב"), אך היא מתעוררת מתוך התבוננות והרגשת הטוב האלקי, והשמחה היא בגילוי הממלא את הצמאון (– גילוי שהוא בבחינת "ישראל"). אכן, בפירוש מלמד אדמו"ר הזקן כי הארה מבחינת "ישראל" מאירה לכל יהודי בכל יום בזמן תפילת שחרית.

שלש מדרגות אהבה

גם ביחס לאהבה ניתן לעיין ולהבחין בשלש מדרגות:

אדמו"ר הזקן מחלק באופן כללי את האהבה לשני סוגים – אהבת הבינוני שנועדה לרוות צמאון אישי, ואהבת הצדיק שאין בה מבוקש. אמנם, לאחר מכן מפרט אדמו"ר הזקן כי מבוקשו של הצדיק הוא לגמול חסד עם קונו על ידי שייחד קוב"ה ושכינתיה – כלומר: זוהי אהבה עם מבוקש, גם אם אין הוא אנכיי. אכן, יש להסביר כי ישנן שלש דרגות באהבה[נו]: אהבה הנועדה לרוות צימאון אישי, ובה המבוקש הוא של האוהב; אהבה בתענוגים שאין בה מבוקש כלל – אהבה והתענגות הדדית בין ה' והצדיק, בשעשועים עצמיים כאלו בהם אין כל מבוקש או צורך נוסף; אהבת הצדיק המזדהה עם 'מבוקשו של ה'' – המעונינת להגשים למען הבורא את היעד של דירה בתחתונים.

לכאורה נראה לסבור כי אהבה ללא כל מבוקש נעלית אף מאהבה שיש בה מבוקש אלקי, אך אליבא דאמת אהבה ללא מבוקש היא שלב של "אין" בין שתי דרגות "יש [מי שאוהב]" – בהן יש תכלית ויעד לאהבה. המעבר מן הישות האישית לשיקוף היש האמיתי כרוך ב'התאינות' זמנית, בה בטל כל מבוקש (והאדם מסוגל לוותר על 'תכלית' לעבודתו).

[נקביל בקיצור את שלש דרגות האהבה לשלשת הראשים שבכתר – כחות האמונה, התענוג והרצון (שהוזכרו לעיל) – ולשלש הדרגות שמנה מורינו הבעש"ט[נז] בעבודת ה': הכנעה, הבדלה, המתקה:

האהבה על מנת למלא תשוקה אישית נובעת מכח הרצון העז של הנשמה אל ה', החפץ במילוי הרצון הזה. עצם אהבת הבינוני (ובעיקר, כפי שהוסבר לעיל, שמחתו של הבינוני שבמדרגת "יעקב") נובעת מהכנעה עמוקה, הכרה בפחיתותו ובריחוקו מה', ומתוך כך הכרה בצרכיו המרובים לגילוי האור האלקי.

האהבה ללא כל מבוקש היא השעשועים העצמיים – עצם התענוג – בהם בטל ו'מתאין' המבוקש לגמרי (שעל כן נקרא ראש זה שבכתר "רישא דאין"). אהבה זו נבדלת הבדלה גמורה מכל צורך ומבוקש (ובכך עולה ב"רצוא" מן העבודה הנמוכה והאנושית – החפצה במבוקש לעצמה).

האהבה המממשת את המבוקש האלקי – "דירה בתחתונים" – נובעת מכח האמונה, כמבואר בסוף הדרוש בלקוטי-תורה כי האמונה הפשוטה היא המחוללת יותר מכל את היעד של "דירה בתחתונים" (וכפי שהוסבר לעיל כי האמונה הפשוטה היא הפועלת לגילוי הטוב האלקי בתחתונים ממש – בתוך עולם העשיה). באהבה זו יש המתקה גמורה של מושג ה"מבוקש", באשר תחושת החיפוש והרצון נובעת מעצם ההזדהות עם הבורא (זהו ה"שוב" מן ה"רצוא" שב"הבדלה", וד"ל).]

מעבודת הבינוני לעבודת הצדיק

לאחר העיסוק בסוגי השמחה, יש לשוב ולבחון כיצד הפסוק התובע את שמחת הבינונים הגנוזה ומסתתרת בתוך עבודת ה' – "עבדת את הוי' אלהיך בשמחה" – מסוגל להפוך את הקללה לברכה, שהרי משמעותו הפשוטה של הפסוק היא שלילית: "לא עבדת את הוי' אלהיך בשמחה"! ראשית יש לומר כי התביעה לשמחה בעבודת ה' מהפכת את הקללה לברכה – עצם העבודה ללא שמחה היא בבחינת קללה לאדם העובד, וכאשר בתוך הסבל והרע הנגרם מעבודה כזו מופיעה תביעה לשמחה (– אשר יש בה גם לימוד ברור ונטיעת אמון כי ישנו כח בכל אחד ואחד לעבוד את ה' בשמחה) היא עצמה תחילת המהפך לברכה – לעבודת ה' שמחה ומחיה.

אמנם, מעבר לבשורה העתידית, יש לפענח ולפרש את הפסוק עצמו באופן חיובי[נח]. ניתן לפרש כי "לא עבדת" רומז לעבודת ה"לא" – עבודת ה'אתכפיא' (– עבודת הבינוני) ולדרוש את הפסוק כך: "תחת אשר" – במקום עבודת האושר המיוחדת לצדיקים, אהבת ה' ושמחה בו ללא כל מבוקש, אשר לא כל אחד יכול להגיע אליה – "לא", על האדם להסתפק ב'אתכפיא', עבודת הבינוני. אמנם, מתוך כך, מבטיחה התורה כי יגיע ל"עבדת את הוי' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל" – בדרגות שמחה עולות ומוארות מדרגת הצדיק, ועד לשמחת הצדיק ממש.

ג. ההכנה לתפילה

מוסבר בדרוש שבלקוטי-תורה כי עיקר התעוררות האהבה והשמחה היא בבוקר, בזמן התפילה (כמאמר הזהר[נט] "שמחה בצפרא") – ומתוך עבודה מודעת ומכוונת של האדם. לאחר העיון והדיון בשמחה אליה מסוגל כל יהודי להגיע, יש לעסוק בהבנת דרגות ההתכוננות לתפילה המפורטות במאמר – שעל ידן יכול היהודי להגיע לאהבה ולשמחה שלפי מדרגתו, ואף לטעום הארה מדרגות גבוהות יותר (כפי שהוזכר לעיל).

כובד ראש

בטרם עמידת האדם לתפילה הריהו בגדר "בעל תשובה", אשר מתוך מודעות אמיתית לפחיתותו ושפלותו מסוגל להניע את עצמו לפעול ולהתבונן על מנת שיאיר בו אור ה'. על עבודת ההתבוננות בשפלות האדם נאמר "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש"[ס]. "כובד ראש" זה מנקז את הכבדות והדכדוך – המונעים מן האדם לפתוח בפעולה בבוקר – מן הגוף, לתודעה שבראש. הניקוז משחרר את הגוף (שעיקרו לב האדם) מן הכובד, ומאפשר לו להתקדם לקראת עבודת ה' בתפילה וקודם לתפילה.

אדמו"ר הזקן מסביר כי אין צורך שתודעת הכבדות תחדור עד ללב (ולהפך, כנ"ל) אך אל לו לאדם להיות במצב של טמטום הלב קודם התפילה. על מנת להסיר את טמטום הלב מציע אדמו"ר הזקן שלש הכנות לתפילה, אשר מתוכן ניתן להגיע להתבוננות מכוונת המעוררת ויוצרת רגשות בלב הפתוח והטהור.

צדקה, מקוה, זהר

אדמו"ר הזקן מלמד כי בטרם התפילה יש לבצע שלש הכנות המכשירות את האדם לתפילה ופותחות את לבו לעבודת התפילה: ראוי ללכת לטבול במקוה קודם התפילה (כתקנת עזרא לבעלי קרי[סא]) על מנת שהתפילה תעלה בריח ניחוח לה' – "ריח טהרה"; על האדם לתת צדקה (על מנת להסיר כל מקטרג המונע ממנו להתקרב לה'), כמאמר חז"ל: "רבי אלעזר יהיב פרוטא לעניא והדר מצלי"[סב]; יש להקדים לתפילה לימוד מוסר, בפרט זה המופיע בזהר הקדוש (ובפנימיות התורה בכלל) – לימוד מוסר זה, גם ללא התבוננות רבה, נוטע ומעמיק את האמונה בנפש ומכשיר את האדם לעמוד לתפילה.

מכך שאין צורך בהתבוננות רבה בלימוד הזהר קודם התפילה, ועיקר תכליתו המשכת אמונה כללית, מובן שעיקר כוונת ההכנות הראשוניות הוא הכשרת הלב לאור התפילה. ביטול טמטום הלב וההכשרה הכללית שלו נפעלות בעיקר על ידי המשכת כחות מקיפים מן העל-מודע שבנפש, אורות המשרים 'אוירה טובה' כללית[סג], המאפשרת לפעול לאחר מכן פעולה פנימית על הלב. שלש ההכנות ממשיכות את שלשת הכחות שבכתר (שנזכרו לעיל כמה פעמים) – אמונה, תענוג ורצון:

הצדקה היא המצוה הכללית והעיקרית בתורה (ככינוי "מצוה" סתם, המכוון בירושלמי דווקא למצות הצדקה). כל מושג המצות מאיר מן הרצון – הכח החיצוני שבכתר. כח הרצון הוא המעונין בבריאת חיצוניות העולמות – אשר בהם בלבד ישנה מציאות חסרה הקוראת להשלמה (מציאות של עני ואביון, העולים צדקה), מציאות לה יש צורך לתת צדקה, והיא המתבטאת בתפילת הבינוני החש בחסרון המבוקש הפנימי של נשמתו.

מטרתה של הטבילה במקוה לעורר ולמלא בחיות ותענוג חדשים את האדם הכבד והמדוכדך. על המים נאמר בפירוש כי הם "מצמיחים כל מיני תענוג"[סד], וסוד הטבילה – המיועד להביא את האדם לביטול והתאינות (טבילה אותיות הביטֻל) – רומז ל"רישא דאין", הראש השני שבכתר, כח התענוג.

לימוד הזהר מגלה ומחזק, כפי שמפורש בלקוטי-תורה, את כח האמונה הפשוטה – הראש העליון שבכתר. האמונה הפשוטה היא המממשת יותר מכל את תכלית בריאת העולם (כנ"ל) – עשית ה"דירה בתחתונים" לבורא[סה] – ומשום כך נאמר עליה "אשת חיל עטרת בעלה"[סו]. למרות סתימותה וטבעיותה (ה'נשית' – בבחינת "ואמונתו לבית ישראל[סז]"[סח]) של  האמונה, היא עולה עד למעלה מהאהבה (ה'גברית' – בבחינת "זכר חסדו"^סח) הנולדת מתוך עומק ההתבוננות – והיא הנותנת כח וחיזוק לאהבה זו.

אמונה והתבוננות

כל שלש ההכנות הללו הן עדיין בגדר של המשכת אורות מקיפים – התעוררות וגילוי של כחות בלתי-מודעים בנפש האדם. העבודה העיקרית המוטלת על האדם איננה האמונה – האמונה מושרשת היטב בלב כל ישראל, ורק יש לחוש בה ולעוררה – אלא ההתבוננות על מנת ליצור בעצמו רגשות פנימיים ומודעים היטב. הלימוד הכללי של פנימיות התורה, ללא התבוננות עמוקה ומפורטת, הוא בגדר "התבוננות כללית" אשר לפי החסידות איננה בגדר עבודה – וכאשר הופכים אותה לכזאת היא אף עלולה להזיק. האמונה היא דבר קבוע בנפש, ולא ניתן "לצאת ידי חובת התבוננות" בעיון כללי בתוכן האמונה – "התבוננות פרטית" היא תכלית העבודה אשר צריכה להגיע לאחר ההכנות הכלליות לתפילה.

כך מפרש אדמו"ר הזקן כי על האדם להתבונן בעת רצון – בזמן תפילת שחרית בכל יום ויום – בנאמר באברהם אבינו[סט] "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם"[ע] – "אל עולם" ולא "אל העולם", ללמד שהא-ל יתברך והעולם אינם נפרדים בעצם זה מזה, אלא שכל מציאות העולם אינה רק הארה מן הבורא (שאיננה תופסת מקום וחשיבות כלל במאור הבורא)[עא]. להתבוננות זו מביא אדמו"ר הזקן שני משלים בהם על האדם להתבונן: משל אחד מכח הצומח הרוחני אשר ממנו משתלשלת ויונקת מציאות גשמית – פירות וצמחים הצומחים תדיר, ובהם הארת טעם מהכח הצומח הרוחני – ובכל זאת אין הטעם הגשמי תופס כלל מקום לגביו, אין הוא דורש מאמץ ואין הוא גורע מכחו האין-סופי להצמיח עוד ועוד. המשל השני הוא מריבוי המחשבות של הנפש המשכלת, שאינן אלא הארה ממנה, ואינן גורעות מכח הנפש לחשוב עוד ועוד. מתוך התבוננות זו מסוגל האדם להגיע לאהבה ולצמאון רב לאלקות – ומתוכם לשמחה הגדולה בעבודת ה', ה'מבוקש' של כל המאמר.

אם תעירו ואם תעוררו

ביחס להתבוננות עצמה מלמד אדמו"ר הזקן כי יש התבוננות המעוררת את חיצוניות הלב, ויש התבוננות המגיעה עד חשיפת האהבה המסותרת בפנימיות הלב, ודורש על כך את הפסוק "אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ"[עב] – "תעירו" ב-ר אחד רומז להתעוררות חיצוניות הלב ו"תעוררו" בשתי אותיות ר רומז להתעוררות פנימיות הלב[עג]. הפסוק גם מציין כי ההתבוננות צריכה להעשות בזמן מסוים – "עד שתחפץ" – זמן של גילוי התעוררות ורחמים מן השמים, לזכות את האדם באהבה ובשמחה שלמעלה מדרגת "כובד הראש" (בה הוא נמצא מצד עצמו). זמן זה, כמפורש בדרוש בלקוטי-תורה, הוא תפלת שחרית[עד].

ניתן לדרוש כי ה-ר האחד רומז ל'ראש' אחד, ושתי אותיות ה-ר רומזות לאדם בעל 'שני ראשים'[עה]. ונסביר: התעוררות חיצונית של הלב נובעת מ'ראש אחד' – מהתבוננות מסוימת ומוגדרת (שהיא כללית יחסית, באשר יש בה רק רעיון ותפיסה אחת), נקודת ראיה אחת על המציאות. אדם בעל 'ראש אחד', בעל זוית ראיה בודדת, מסוגל לתפוס את המציאות רק באופן סובייקטיבי – תפיסה חד-גונית, אשר ביחס לה' מעוררת רק רגש מסוים וחיצוני. לעומת זאת, ההתעוררות פנימית נובעת מ'שני ראשים' – אדם בעל 'שני ראשים' מסוגל להביט גם על תפיסתו הסובייקטיבית מבחוץ, ומתוך כך להגיע לתפיסה אובייקטיבית מסוימת – התבוננות כזו בה' חושפת את הממד העצמי-אובייקטיבי שביחס הנשמה אל ה', את פנימיות הלב ממש.

אדמו"ר הזקן איננו שב לבאר מהן דרגות ההתבוננות המעוררות את הרבדים השונים בלב, אך מתוך דברי רבי הלל מפאריטש נוכל 'לפצח' את הרמז לכך במאמר. רבי הלל מפאריטש מסביר[עו] כי על מנת להתבונן במושג באלקות על בוריו יש ללמוד לגביו לפחות שני משלים (ורק אז ההתבוננות היא "התבוננות פרטית" – העורכת פרטים שונים זה לעומת זה) – אחד מן הטבע והשני מתוך נפש האדם[עז]. כאלו הם שני המשלים אותם מביא אדמו"ר הזקן במאמר – משל מכח הצומח שבטבע, ומשל מן הנפש המשכלת שבאדם. נראה כי העיון במשל הטבע בלבד הוא ההתבוננות המעירה את חיצוניות הלב, ורק צירוף נקודת מבט נוספת – 'ראש' נוסף של התבוננות במשל הנשמתי – מעוררת גם את פנימיות הלב.

ונבהיר: ההתבוננות במשל הטבע מעירה את התחושה של גדלות ה' אשר בורא בריאה עצומה ורבה כזו ללא שתתפוס כלל מקום ומאמץ לגביו, והיא הארה לבד לגביו. תחושה זו היא חיצונית ו'רועשת' בהתיחסותה אל עולם הטבע החיצוני, ללא הפנמה מלאה. ההתבוננות במשל הנפש היא יצירת 'ראש' נוסף המביט ומלמד כי גם אתה – ה'ראש' המתבונן והבוחן, על כל מחשבותיו והבנותיו – בטל לגמרי ביחס לבורא. הפנמה זו מעוררת רגש אישי ופנימי יותר של ביטול ורצון להתכלל בבורא לא כ'צופה' חיצוני, אלא כאור המשתוקק להיבטל במקורו.

ביאת המשיח

לסיום, נעסוק בדרשות הזהר והאריז"ל לפסוק שהביא אדמו"ר הזקן כאסמכתא לשתי בחינות ההתבוננות והרגש המתעורר מהן: "השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ". האריז"ל דורש על הפסוק[עח] כי הוא מרמז לזיווג עליון אשר מתחולל בשבת קודש – הזמן בו מקוים "עד שתחפץ". מן הזיווג "מערב שבת לערב שבת" נולדות נשמות בבחינת "צבאות" – נשמות דאצילות, ומן הזיווג בימי החול נולדות נשמות בבחינת "אילות השדה" – נשמות מעולמות התמורה (היינו העולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה). על פי דרך אדמו"ר הזקן במאמר נפרש כי מן ההתבוננות הפנימית, המנצלת את עת הרצון בכל יום, נולדת התעוררות פנימית ועמוקה – פנימיות הלב והנשמה היהודית, ששרשה בעולם האצילות. לעומת זאת, מהתבוננות חיצונית ו'טבעית' נולדות "אילות השדה" – התרגשויות שמחיצוניות הלב בלבד.

בזוהר הקדוש[עט] נדרש הפסוק כך: "'השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות וגו''. אמר רבי שמעון: 'בצבאות' דא מלכא משיחא דאקרי 'צבאות', 'או באילות השדה' אלין שאר חילין ומשיריין דלתתא". לפי דברי רבי שמעון הרי שהפסוק רומז לזמן הגאולה ולביאת המשיח (– "עת דודים" בין כנסת ישראל לדודה – הקב"ה). כאשר עוסקים בעבודת ה' בשמחה – ודווקא מתוך התבוננות פרטית ופנימית – זוכים לביאת המשיח ברחמים (וכמפורש ביחס ללימוד הפנימי וה'מפרנס' – שלמעלה מן הלימוד המקיף ומעורר האמונה הכללית – בספר הזהר: "בהאי חיבורא דילך... יפקון ביה מן גלותא ברחמים"[פ]).

מביאור הזהר עולה כי המשיח הינו האיש בעל 'שני הראשים' – בתוך ה"דבר אחד לדור"[פא] ישנה מודעות קבועה של שותפות עם הבורא (וממילא הסתכלות קבועה 'מבחוץ' על כל דרך ההתנהגות וההנהגה) – עד ש"צדיק גוזר והקב"ה מקיים, הקב"ה גוזר וצדיק מבטל"[פב] (ורמז למודעות השותפות בשם המשיח – צבאות – שהוא באתב"ש השתפא, כמבואר בספה"ק).  "אילות השדה" – מחנותיו וצבאותיו הפעילים של המשיח – הם ההתעוררות בעלת ה'ראש האחד' החד-משמעי – אלו הם "עשרת העקשנים" המסוגלים בעבודה הפנימית השמחה והראויה להביא את המשיח גם אל חיצוניות העולם.

בזכות העבודה בשמחה – המתעלה בעבודה פנימית עד לעבודת הצדיקים ממש, בא משיח לישראל, וכסיום דברי הזהר:

"עד שתחפץ" – ההיא דשכיבת לעפרא ויהא רעותא דמלכא בה. זכאה איהו מאן דיזכי לההוא דרא, זכאה איהו בעלמא דין וזכאה איהו בעלמא דאתי.