למדנו שביום השלשים, בפסח שני, יש גלוי העטרה מחדש. גלוי זה הוא סוד הכרוז שמכריז כי כל מי שלא ראה את המלכה יכול להיכנס ביום האחרון, ומי שלא יכנס יפסיד, שכן השערים יעלו. ממשיך הזהר ואומר דבר שנראה לאורה סותר:

ו.

דהא מתמן [מפסח שני] עד שבעה יומין תרעין פתיחן, מכאן ולהלאה ינעלון תרעי, ועל דא פסח שני ע"כ [=משם עד שבעה ימים השערים פתוחים, מכאן והלאה ינעלו השערים, ועל זה פסח שני].

עד כאן היה מובן שפסח שני הוא זמן נעילת השערים, ואילו כאן מתחדש שיש עוד שבעה ימים. גם בהלכה לא רואים בכלל שיש משהו בימים הללו. מה ענינם?

הנה הטעם לשבעה יומין אחר הזמן, יש להקדים תחלה ענין איסור אכילת חמץ בז' ימי הפסח [הראשון] אף על פי שאין חיוב לאכול מצה רק בלילה הראשונה.

כאשר אוכלים את הקרבן בליל טו באייר "מצה וחמץ עמו בבית", ואין איסור חמץ אלא עם הקרבן. כאשר אוכלים את קרבן פסח שני אסור לאכול עמו חמץ, רק "על מצות ומרורים יאכלוהו", אבל מיד אחר כך מותר לאכול חמץ. לעומת זאת, בפסח הראשון יש מצוה לאכול מצה בלילה הראשון, ובזמן הבית גם קרבן פסח, ואילו בשאר ימות הפסח נותר רק איסור חמץ, ואין מצות עשה לאכול מצה או קרבן פסח לאחר הלילה הראשון.

אם כן, בלילה הראשון יש ארבע מצות [אכילת קרבן פסח, אכילת מצה, אכילת מרור וספור ביציאת מצרים] ואחר כך נותר רק איסור. צריך לומר, שאם יש דבר כזה בפסח הראשון יש ודאי דבר דומה גם בפסח שני שנשאר שבעה ימים.

הענין הוא דהמשכת אמונה הפשוטה [של חג הפסח] הנ"ל להתלבש בלבוש דקטנות דהכרה [על ידי המצה, בשונה מן הקרבן] הוא בליל ט"ו על ידי אכילת הפסח על מצות כו' כנ"ל. אך להיות ש[מתוך ההסתכלות "ביקרא דמלכא", שהוא גלוי העטרה שעל כנסת ישראל] ממילא נמשך מזה בחינת ביטול בכל הז' מדות שבלב [כמו מי שמסתכל במלך – "מלך ביפיו תחזינה עיניך"],

כאן, ובמהלך פרק זה, הוא פותח נושא גדול וחשוב מאד. כאשר למדנו על "הכנעה, הבדלה, המתקה" לא דברנו על המלכות. ההכנעה שבעצם המלכות היא שפלות, והיא נקראת 'שפלות בעצם'. כעת הוא יתחיל להסביר אותו בהרחבה.

לאותה 'שפלות בעצם' הוא קורא 'שוב שלא על ידי רצוא'. בדרך כלל, כל גלוי בנפש כולל שתי תנועות הפוכות – "רצוא ושוב". "רצוא" היא תנועה של כלות הנפש לצאת מעצמה, ואילו "שוב" היא התנועה ההפוכה, כאשר הנפש חוזרת אל התודעה העצמית שלה, ומגלה כוחות נפש על מנת לפעול בעולם. הוא מחדש שיש מצב בנפש של "שוב" ללא "רצוא" שקדם לו. זוהי שפלות בעצם.

במהלך הפרק יסביר ר' הלל שלש מדרגות של "רצוא ושוב" בנפש, וחוץ מהם את מדרגת ה"שוב" ללא ה"רצוא".

והוא ענין שוב שלא על ידי רצוא שהוא בחינת שפלות בעצם, שלא מצד הרצוא כלל שהוא ענין הגבהה והתנשאות שבלב לעלות בעלית המדרגות בג' בחינות,

אחת מן השאלות הגדולות ביותר בכל ענין פסח היא השאלה הבאה: אם חמץ הוא דבר רע, גאוה, למה מותר לאכול אותו בכל השנה? למה לא לאכול רק מצה? הרי לגבי גאוה נאמר "לא מיניה ולא מקצתיה" וכך פוסק גם הרמב"ם. זו שאלה חשובה.

כאן הוא מסביר, שחמץ הוא הגבהה, והגבהה טובה בכל השנה. למה? כי הגבהה בקדושה היא "רצוא", ועל כך כתוב "ויגבה לבו בדכי הוי'". בשביל לרוץ אל ה' צריך הגבהה בנפש. כל שאיפה דורשת יוזמה, ואפילו אם זו השאיפה הכי נעלית – להתיחד עם ה'. זו אינה שפלות בעצם.

יש כאן טעות נפוצה. בדרך כלל חושבים ש"רצוא" בכלות הנפש הוא כטבע הנר להבטל ולכלות, להיות אין ואפס [כמבואר בספר התניא פרק יט]. לכאורה זהו בטול, אבל הוא מסביר אחרת. כל דבר שאתה רוצה הוא יוזמה והגבהה, הוא חמץ, אלא שחמץ בכל השנה הוא דבר טוב. אם אדם יהיה במצב של שפלות בעצם גם בכל השנה הוא לא יזום שום דבר. צריך שיהיה גם "רצוא" וגם "שוב", גם חמץ וגם מצה – "שבכל הלילות אנו אוכלים חצץ או מצה".

אבל יש שבוע אחד בשנה שצריך להיות בו במצב של "שוב" ללא "רצוא", "שוב" בעצם. לא צריך לרצות בו שום דבר. אלו שבעת ימי חג הפסח [הנושא הזה הוא הנושא החשוב ביותר בכל המאמר כולו].

כל "רצוא" להתבטל בתוך ה' זו עליה במדרגה, וכל עליה במדרגה היא חמץ. אפילו העליה למדרגה הכי גבוהה, כמו ה"רצוא" של היחידה, היא בגדר חמץ, ורק המצה של פסח היא "שוב" שלא קדם לו שום "רצוא".

[כעת ניתן להבין מכך עוד ענין: יש אחד שרוצה להיות למטה, להיות בטבע, והטבע הוא בטל מצד עצמו. אדם טבעוני לא אוהב לאכול דברים שמביאים אותו לידי הגבהה, כמו בשר. אבל דוקא על בשר נאמר שהוא מחזק את כושר החשיבה וההתבוננות, למי שראוי לכך. הוא נותן לו כח להתעלות. הבהמה היא למעלה מן הצומח, והיא עצמה שואפת למעלה להתעלות בתוך המדבר האוכל אותה. אותו היחס קיים בין חמץ ומצה. החמץ נותן לאדם יוזמה, והיא יכולה להיות גם בשיא הקדושה].

לפני שיתחיל להסביר את השפלות בעצם הוא מסביר שלש מדרגות של "רצוא", של רצון להתעלות, כנגד נפש-רוח-נשמה, חיה ויחידה. בכתבי האריז"ל זהו סוד הצלם: האות צ כוללת את הנפש הרוח והנשמה, האות ל כוללת את החיה, ואילו האות ם כוללת את היחידה. בכל אחת מהם יש תנועה של "רצוא ושוב".

נתחיל עם המדרגה הראשונה:

הא' בלב החיצוני שבו השראת בחינת הרוח שעולה ברצוא ותשוקה להכלל באלקים חיים [בחסידות זהו כנוי לאמא] מצד התבוננות הנקראת נשמה [והיא הפועת על הרוח], שמתבונן בפנימיות בינתו [ב'דערהער'] איך דכולא קמיה כלא חשיב, שזהו בחינת ביטול ההשתלשלות במקורן בבחינת רשימו הנקרא מאור לאור [עיין במאמר וירא ישראל], ומצד זה תתפשט האהבה שבלב מלבושיה [הם האהבות הזרות והקשר לעולם הזה] ואינה נאחזת בשום דבר לא גשמי ולא רוחני, רק עולה בתשוקה נפלאה להכלל במקור כח האלקי שממנו נתהוו כל ההשתלשלות מאין ליש, ובחינה זאת הוא בחינת הרצוא בנר"נ.

מדרגות הנר"נ הן האור הפנימי בנפש, בעוד מדרגות החיה והיחידה הן מדרגות של מקיפים. כל עבודת החסידות היא להגיע ל"רצוא" על ידי התבוננות. במה? באורות הפנימיים בנפש ההתבוננות היא בבטול כל העולמות במקורם באלקות.

מהו המקור של כל העולמות? מסביר ר' הלל בכל מאמרי החסידות שלו, כי המשפט "כולא קמיה כלא חשיב" מתאר את בטול כל ההשתלשלות בנקודה אחת. מהי אותה נקודה? זו נקודת הרשימו שאחר הצמצום הראשון. כאשר רוצים לבטל את העולמות כולם לא צריך להגיע לאור אין סוף שלפני הצמצום. צריך לחפש את המדרגה הכי נמוכה בה הכל בטל. כל העולמות כולם, מאדם קדמון ועד עולם העשיה הגשמי, כלול בתוך נקודת הרשימו.

על פי אותו יחס, יש גם מדרגות שונות של בטול. הבטול הראשון הוא בטול האור במאור, וזהו בטול כל העולמות בתוך נקודת הרשימו. הרשימו הוא המאור לגבי אור כל העולמות. ברגע שאדם משיג כיצד כל העולמות "קמיה כלא חשיב" הוא השיג את בטול האור בתוך המאור שלו. ברגע שהוא משיג זאת הוא רוצה גם בעצמו להיכלל בתוכו. ממילא עולים כל הנר"נ שלו להיכלל ולהבטל במאור [המאור כאן אינו כנוי לעצמות ה'].

מה קורה לאדם זה בנפש? קורה לו מה שמכונה בשולחן ערוך 'התפשטות הגשמיות'. הנשמה שלא אינה נאחזת בשום דבר – לא גשמי ולא רוחני – ועולה בתשוקה נפלאה להכלל במקורה. זהו ה"רצוא" במדרגת נר"נ. ב"רצוא" זה פועלת הבינה, הנשמה, על הרוח להיכלל במקורה, בעוד הנפש נכללת בהם בדרך ממילא [הנפש מצד עצמה לא רצה בכלל]. עיקר העליה היא של הרוח – "רוח האדם העולה היא למעלה" – והיא נעשית בכח ההתבוננות של הנשמה.

אפשר היה לחשוב שאין למעלה מכך, אבל כאן הוא עולה עוד מדרגה:

ויש בחינת רצוא למעלה מזה הוא בבחינת החכמה הנקראת חיה, והוא בחינת הראיה לאסתכלא ביקרא דמלכא [ולא מצד ההתבוננות והשמיעה הפנימית. זו אינה ההסתכלות עליה דובר בפרק הקודם, אלא הסתכלות שבאה] כאשר רואה ביטול ההשתלשלות בבחינת פנימיות ועצמיות האור דאין סוף כמו שהוא קודם הצמצום,

בשכל, ואפילו בפנימיותו, אתה יכול רק להכיר איך יש מקור לכל ואיך הכל בטל לחלוטין במקור שלו, אבל התבוננות לא יכולה להשיג מעבר אליו. לעומת זאת, בכח החכמה שבנפש ניתן להשיג איך המקור עצמו בטל במדרגה שמעליו. מדרגה זו היא אור אין סוף שלפני הצמצום. זהו עיקר ההבדל בין שמיעה לראיה, בין הנשמה לחיה. הראיה היא חוש יותר פנימי בנפש.

בדרך כלל העליה בעבודת ה' היא מלמטה למעלה, ולכן ההתבוננות של הבינה קודמת אל ראית החכמה, אבל מי שהוא נשמה דאצילות יכול לראות גם בלי להתבונן.

ששם הוא בחינת ביטולם על דרך גילוי ההעלם.

יש בטול של מאור לאור, כמו שמש שממנה יוצאת קרן אורה, ויש התבוננות כיצד אותה התפשטות בטלה אל המקור, כיצד היא אין ואפס לגבי המקור. אבל ישנה מדרגה אין סוף גבוהה ממנה, והיא גלוי ההעלם. הבדל זה הוא מיסודות החסידות החשובים ביותר. ההתבוננות של 'עצם והתפשטות' היא בשני דברים שונים זה מזה, אלא שעל ידה אתה תופס כיצד ההתפשטות בטלה אל העצם.

לעומת זאת, והרבה יותר עדין, בטול הגלוי אל ההעלם הוא באותו הדבר. יש דבר נעלם, שסגור וחתום בתוך קופסא, ואתו הדבר עצמו מתגלה. אני לא רואה משהו אחר המתפשט מן המקור. אני רואה אותו עצמו בשני מצבים שונים: במצב של גלוי ובמצב של העלם. הבטול הזה הוא בטול העולמות כולם לגבי אור אין סוף שלפני הצמצום. "כל מה שיש ביבשה יש בים", וכל מה שיש אחר הצמצום ישנו גם לפניו. זו השגה הרבה יותר גבוהה.

הבטול של העולמות לגבי הרשימו הוא כאילו לקחתי את השולחן וזרקתי אותו חזרה למעלה למקורו. הוא בטל בו, שכן "כולא קמיה כלא חשיב", אבל בבטול של הסתכלות אתה פתאום רואה שהשולחן הזה הוא גלוי של העלם שלפני הצמצום. אתה בכלל לא צריך לזרוק אותו, כי אין פה שום דבר שיתפשט ושצריך להחזיר אותו למקור [נושא זה הוא מן הראשונים שלימד אדמו"ר הזקן, ובשער היחוד מסביר אותו ר' הלל באמצעות תשעה משלים].

אצלנו, בטול קרן האור לרשימו הוא בדיוק כבטול הנר"נ בנפש. כל הנר"נ הם רק הארה של הנפש ולא עצם הנפש. מה שאין החיה היא כבר תחלתו של שרש הנשמה, ושרש הנשמה מתחיל להרגיש כיצד כל העולמות הם רק גלוי של ההעלם. אי אפשר לשמוע זאת, רק לראות.

אפשר היה לחשוב, שבמדרגה זו כבר אין "רצוא", ושהכל בה הוא רק "שוב". אם הכל רק גלוי ההעלם אינך צריך לרוץ כלל. אומר ר' הלל – לא. גם כאן יש "רצוא".

ויש בזה ב' בחינות [האור המקיף של החיה והאור הפנימי שלה], ראיה דהשגה וראיה דלמעלה מהשגה שהוא מקיף דחיה שזהו מצד הראיה דרצון הפשוט אמיתת המקור להשתלשלות שהוא למעלה מעשר ספירות הגנוזות בהעלם העצמיות, שזהו "ויראו את הוי'" יעוין שם במאמר הנ"ל (הנדפס בפלח הרמון שמות), נעשה מזה רצון יותר פנימי בבחינת מקיף דחיה כו'.

בערכים שלנו: לראות איך בטלים כל העולמות כולם במדרגה ד' – מדרגת הרצון הפשוט שלפני השעשועים – זו ראיה של מקיף החיה, "ראיה שלמעלה מהשגה". זהו בטול במדרגת אריך של 'אחד'. לעומת זאת, לראות כיצד בטלים כל העולמות במדרגה ז' זו כבר ראיה פנימית של החיה, "ראיה דהשגה". זהו בטול במדרגת זעיר של 'אחד'. כך או כך, אם אתה רואה איך כל הגלוי בטל לגבי ההעלם, שזו הראיה של אור אין סוף שלפני הצמצום, גם אתה רוצה להיות בטל ה' כמו גלוי לגבי העלם.

יש כאן עוד נקודה: קודם אמרנו שהשולחן הוא כביכול גלוי לגבי מה שלפני הצמצום. זהו רק פועל יוצא. עיקר הכוונה כאן היא, שמדרגה ז' של מדרגת 'אחד' היא עצמה גלוי העלם לגבי מדרגת 'יחיד' – ההעלם העצמי של האור במאור. כלומר, כל העולמות כולם בטלים במדרגה ז', אבל מדרגה זו עצמה היא 'גלוי ההעלם'. בטול זה הוא "ראיה דהשגה". יותר מזה: אפשר לראות איך בטלים כל העולמות במדרגה ד', ולראות כיצד היא עצמה גלוי לגבי ההעלם של מדרגת 'יחיד'.

אם כן, יש "רצוא" להיות בטל לה' כמאור לגבי האור, ויש "רצוא" להיות בטל ל' כמו הגלוי לגבי ההעלם. זהו הבטול מצד החיה שבנפש.

ולמעלה מזה בחינת הרצוא דיחידה שהוא כאשר נתגלה נקודת פנימיות הלב שלמעלה מבחינת ראיה דלאסתכלא,

אלא נקראת "רעותא דלבא", וכאשר  מתגלה ביהודי עצם נקודת הלב, שלמעלה מהסתכלות וכל שכן מהתבוננות:

והתעוררות זאת הוא בבחינת עונג הפשוט שאינו מורכב בשום טעם אפילו טעם הכמוס כו', וכמדריגת רשב"י "[בחד קטירא אתקטרנא] ביה אחידא ביה להיטא" (זח"ג רצב, א) [בלי שום אמצעי] שזהו גם כן מצד גילוי רצון הפשוט כנ"ל [שלמעלה מחכמה הכלולה ברצון זה, ובאצילות הוא בחינת חכמה שבגלגלתא שגנוז בבחינת פנימיות בחכמה סתימאה כו' וד"ל] מצד עצמיות הרצון כו'.

כלומר, הבטול כאן הוא מצד הכתר שבכתר, ולא מצד החכמה שבכתר.

נסביר: קודם הוא חילק בין "מקיף דחיה" ובין פנימי דחיה", אבל חיה בכללות היא כנגד החכמה. כעת הוא אומר שאפילו המקיף של החיה, שהוא הרצון הפשוט וכתר, אינו כתר ממש אלא הוא החכמה הכלולה ברצון הפשוט. לפני הצמצום זו היתה מדרגה ד', ואילו לאחריו זו מדרגה ס' – אריך אנפין דאצילות. אם כן, הרצון שאחר הצמצום הוא הגלגלתא, אבל בתוך הגלגלתא יש חכמה של פרצוף הגלגלתא. מוסבר בחסידות, שמדרגה זו היא הרצון הפשוט לבוא לידי חכמה סתימאה.

לא מדובר על פרצוף חכמה סתימאה בפני עצמו, שהוא החכמה של כללות פרצוף אריך אנפין, אלא על מדרגה גבוהה יותר. זו החכמה של פרצוף הגלגלתא, והיא מתלבשת אחר כך בפנימיות פרצוף חכמה סתימאה. מה שאין כן הכתר שבכתר הוא רצון הפשוט ועונג הפשוט ממש, שאינו מורכב בשום דבר – זו מדרגת היחידה. זו היחידה שבטלה אל ה'יחיד'.

למה הוא הגיע לכל זה? כי לא יתכן שום בטול בבחינת 'יחיד' עצמו, אלא כל בטול הוא בטול אל משהו אחר. ממדרגה ג' ומעלה הכל הוא בחינת 'יחיד' והעלם העצמי. איך האדם מרגיש את הבטול הזה? על ידי 'רעותא דלבא', לא על ידי הסתכלות ולא על ידי התבוננות, הוא יכול להרגיש את בטול הרצון והענג הפשוט אל בחינת 'יחיד', ולהרגיש כיצד כל העולמות כלולים ובטלים שם. גם הוא רוצה להכלל ולבטל כך, וזו השאיפה וה"רצוא" של היחידה שבנפש.

אם כן, כל המדרגות שראינו עד כאן לא נגעו במדרגת 'יחיד'. ראינו כיצד כל המדרגות של 'אחד' בטלות במדרגת 'יחיד' או כיצד הרשימו בטל. מה שאין כן השפלות בעצם. אכילת מצה בפסח היא גלוי של ה'יחיד' מצד עצמו, כאשר אין לו שום רצון.

נסביר: פעם למדנו אצל אדמו"ר האמצעי שאפילו במדרגת 'יחיד' יש עשר ספירות, והסברנו שיש הבדל בין בטול ובין התבטלות. כל המדרגות שראינו עד כאן הן מדרגות של התבטלות – דבר אחד מתבטל אל דבר אחר – אבל העלם העצמי של האור בעצמות ה'יחיד' זו מדרגת בטול. בהקשר שלנו, גם במדרגה הכי גבוהה "רצוא" הוא תמיד התבטלות.

עד כאן למדנו על שלש מדרגות של "רצוא". כעת צריך להבין מהו ה"שוב" שיש בכל אחת מן המדרגות הללו, ולאחר מכן אפשר יהיה להסביר מהו "שוב" בלי "רצוא", שהוא סוד המצה בפסח. לאחר הבנת ענין המצה נוכל להבין את סוד איסור חמץ במשך שבעת ימי הפסח, ומתוך כך להבין גם את דברי ספר הזהר, שהשערים לא נסגרים גם בפסח שני במשך שבעה ימים.

* * *

למדנו, שה"רצוא" מצד הנר"נ הוא בטול העולמות בנקודת הרשימו, בטול של האור במאור, של ההתפשטות במקורה. שאר מדרגות הבטול הן במדרגת בטול הגלוי לגבי ההעלם, ובהן כמה מדרגות: בטול החיה ובטול היחידה. בטול החיה הוא בטול כל העולמות בבחינת 'אחד' שלפני הצמצום, ובו עצמו שתי מדרגות [בטול מדרגה ז' ומדרגה ד' בבחינת 'יחיד'], ובטול היחידה. כל מדרגות אלו הן בבחינת חמץ, שכן כל "רצוא" הוא תנועה של הגבהה.

לאחר כל מדרגות ה"רצוא" בא "שוב", המכונה 'שפלות בעצם'. שפלות בעצם היא "שוב" שלא על ידי "רצוא", כמו אבן דוממת. בכל מדרגה משלש המדרגות, ה"רצוא" הוא הרצון להתבטל, ואילו ה"שוב" הוא הבטול עצמו מצד הענג של הרגשת ההתכללות. למדנו בסוד ה', שהענג הוא 'רישא דאין' כי הוא נעשה שום דבר.

בפרט: יש התבטלות שבאה מן ההתבוננות שבבינה, יש התבטלות שבאה מן ההסתכלות שבחכמה, ויש התבטלות שבאה מהרגשת הענג הנפלא שבכתר. כל התבטלות היא רצון להיכלל, כאשר יש התכללות יש ענג, והענג עצמו פועל "שוב" של בטול. ה"רצוא" הוא בדוגמת הרצון, ואילו ה"שוב" הוא בדוגמת התענוג בקדושה. כידוע, ההבדל בין תענוג גשמי לתענוג בקדושה הוא כמו בין שני הפכים.

עיקר הנקודה כאן היא הסבר המושג הידוע בחסידות 'גישמאק' – טוב טעם בעבודת ה'. אדם לומד תורה ומקיים מצות, וזה לכאורה דבר טוב. כאן רוצה ר' הלל לומר, שבמצב המוחלט של שפלות בעצם אין שום 'גישמאק' ותענוג. כלומר, כל הבטול מהרגשת התענוג והאין, אותו הסברנו כמדרגת "שוב", הוא עצמו בגדר 'יש' ביחס לבטול האמיתי. בטול מצד תענוג אינו בטול אמיתי, בעוד שפלות אמיתית היא בטול ללא שום תענוג. עליו נאמר הפסוק "אם לא שויתי ודוממתי" [פסוק מפרק קלא בתהלים. הוא פרק קצר, אבל שמעתי מכמה גדולים וצדיקים שהיו מקפידים לומר דוקא את הפרק הזה, וכך הדריכו את החסידים שלהם. זהו המקום היחיד בחסידות חב"ד שהפרק הזה נדרש].

שלש הפעמים שאומר דוד את המילה "לא" הן כנגד שלש מדרגות ה"רצוא" – של הנר"נ, החיה והיחידה – עד שמגיע אל "אם לא שיותי ודוממתי". זו בחינת דומם ושפלות בעצם, בלי שום תענוג. לא קדמה אליה תנועת "רצוא" והתכללות בתענוג עליון.

שוב, כל "רצוא" הוא חיפוש אחר מדרגות בעבודת ה'. הסיפוק או ה'גישמאק' בכל מדרגה הוא תענוג, ובקדושה לא עושה אותך הסיפוק לבעל גאוה. להיפך, הוא עושה אותך בטל לרצון ה'. האדם מתחייב לעשות את רצון ה' בפועל. זו העבודה בכל השנה כולה – לאדם יש שאיפה לה' וכאשר הוא מגיע אל נקודת הסיפוק הוא שב לעשות את רצון ה'. קודם יש לו התבטלות, שהיא בעצם שאיפה והגבהה, ואחריה בא בטול מצד תענוג. אפילו ה"רצוא" של היחידה שבנפש זו ההתבטלות של מדרגה ד' לבחינת 'יחיד' שקדמה לה, אבל זו לא התעצמות ממש עם האלקות.

ניתן לפרש את היחס בין "רצוא ושוב" כיחס בין תורה ותפלה, שעליו נאמר "זמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד". בזמן שאתה מתפלל אתה לא צריך ללמוד תורה ולהיפך. כמו בעת ה"רצוא", גם בתפלה אתה לכאורה לא רוצה לקיים את הרצון של ה'. הרי "על כרחך אתה חי" ואילו אתה רוצה להכלל בתוך ה', כמבואר בספר התניא [פרק נ]. מכאן מוסברת בחסידות שיטת הראשונה שתפלה אינה מצוה. היא פועלת הפוך ממצוה.

שאלה: האם יש קשר בין תנועת השוֹב למצות ההסבה בליל הסדר?

תשובה: אכן חמץ אסור בפסח בגלל שהוא גורם הגבהה, אבל יש הרבה דברים בפסח שצריך לנהוג בהם בעשירות. הסבה היא דרך עשירים, ואילו כל הענין של מצה הוא "לחם עוני", ואסור לאכול מצה עשירה ולצאת בה ידי חובה. כמו כן, בליל הסדר אוכלים בשר, ובשיעור קודם הזכרנו שאכילת בשר גם פועלת "רצוא". למה יש מצוה באכילת צלי?

אלא שכל הדברים שנוהגים בהם כעשירים בפסח הם הגלוי שמצד ה'. זהו הסוד של "חותם בולט" העושה "חותם שוקע". קודם דברנו על "רצוא ושוב" מצד האדם, אבל בפסח יש "רצוא" עצום מצד הקב"ה – "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם". אכילת הפסח היא מן הדברים שאדם עושה רק לצורך קבלת הגלוי של ה', ולא של עבודת האדם, בעוד אכילת מצה היא עבודת האדם. מכאן מובן למה היום אין מצות אכילת פסח, בעוד אכילת מצה נוהגת בכל הדורות. הפסח אמנם אינו חמץ, אבל הוא גלוי של ישות של "חותם בולט" מצד ה', החוקק "חותם שוקע" אצל האדם.

אותו העיקרון קיים גם לגבי אכילה בהסיבה. על אף שאני מראה בעצמי כי אני משוחרר ויצאתי לחרות, כאשר אני מיסב תוך כדי אכילת מצה, שהיא "לחם עוני", מתגלה כי העשירות בה אני נוהג באה מה'. לכן אומר האריז"ל, שהסיבה היא גלוי אלקות שכנגד האצילות, לא עבודת אדם שכנגד עולמות בי"ע.

לכן, בפסח ישנן הרבה גלויי אלקות, גלויי ישות, מצד ה' אל האדם, וככל שיש יותר גלוי כך יש יותר בטול עצמי מצד האדם. ה"חותם בולט" עושה את ה"חותם שוקע". לעומת זאת, כאשר יש לאדם "רצוא" [כפי שהוא מתאר כאן בשלש רמות] הוא פועל שה' לא יתגלה בעצמותו. כאשר הוא שואף לה' הוא יוצר בעצם "חותם בולט" ואז לה' יש כביכול "חותם שוקע", והוא נכנס לתוך עצמו ומתעלם יותר יותר, ומה שמאיר ממנו הוא רק הארה. בנקודת השיא של הריצה, בנקודת הסיפוק, מקבל האדם רק הארה בלבד. בריצה שלו הוא פעל את העלם העצמות.

מהו פסח על פי פשט? על שם הדלוג שה' דילג. יודע הפירוש של ר' לוי יצחק על ההבדל בשמות החג: אנחנו קוראים לו חג הפסח, ואילו ה' קורא לו חג המצות. הוא מסביר, שכל אחד משבח את השני על דרך שני אוהבים. החתן משבח את הכלה והכלה משבחת את החתן. מצות הן העבודה שלנו ולכן ה' משבח אותנו עמן, ואילו פסח היא העבודה של ה' ולכן אנחנו משבחים אותו בו.

אם כן, חג הפסח הוא חג של שפלות בעצם, ומה שמוצאים בו כל מיני ענינים של גדלות, כמו אכילת הפסח או ההסיבה, אלו גלויים של "חותם בולט" מצד ה' שנועדו ליצור אצלנו "חותם שוקע". לעומת זאת, כאשר יש בכל השנה כולה "חותם בולט" מצד האדם, "רצוא" והגבהת הלב אל ה', היא עושה "חותם שוקע" אצל ה', ואזי מתגלה לאדם רק הארה ממנה הוא מקבל סיפוק ו'גישמאק' בקדושה.

כמובן, סתם 'גישמאק' הוא גאוה, אבל אם מדובר על 'גישמאק' של עבודת ה' היא דבר חיובי. יש הקדמה מפורסמת של ספר אגלי טל לרבי מסוכטשוב, בעל האבני נזר, שכדאי לכולם לקרוא אותה, ובה הוא מדגיש שצריך להיות סיפוק בעבודת ה'. לכאורה הוא סותר הרבה ספרי חסידות, בהם מוסבר שלא צריך להיות סיפוק. הוא כותר, שאם לא תלמד עם סיפוק ו'גישמאק' לא תלמד בכלל, ובטח לא תחדש בתורה. חידוש בא מתוך נביעת עונג בתורה. התענוג נקרא לחלוחית, והיא מקור ההתחדשות. אם אין אותה – הכל מתיבש. זה דבר גדול מאוד.

בכל זאת, כאן מסביר ר' הלל שהסיפוק פועל רק "שוב" לאחר "רצוא", "חותם בולט מצד האדם היוצר "חותם שוקע" אצל ה', וכולו רק הארה. הוא לא "שוב" בעצם. שפלות בעצם היא רק המצות של הפסח.

לאחר ההקדמה נקרא בפנים:

אך בחינת השוב הוא בחינת תוקף ההתקשרות דאמונה הפשוטה [אמונה אינה סתם משהו, היא ברית ותוקף של התקשרות. לכן ברית עולה ו פעמים אמונה] כאשר נתגלה בנפש הוא פועל בה בחינת ביטול עצמי ופשוט

האמונה הפשוטה בנפש היא ה"חותם בולט" מצד ה', והיא מתנת אלקים – "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם". יש הרבה מאמרים של ר' אייזיק [במיוחד במאמר יציאת מצרים], בהם הוא מסביר כי אמונה בנפש אינה כח ככל הכוחות בה. היא ה' כפי שהוא בתוך הנפש. אמונה היא תקיעת הברית של ה' בתוך הנשמה שלך. ברית הזכר נקראת "חותם בולט" ואילו ברית הנקבה נקראת "חותם שוקע". על כניסת הברית של ה' בתוכך נאמר "אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי". ה' עושה אותך כלי על ידי ה"חותם בולט" שלו, וההימצאות של אותו הוחתם בך היא האמונה.

הסבר זה תואם את כל מה שלמדנו עד כאן במאמר על האמונה. אמונה היא התקשרות האב אל הבן, התקשרות העצמות אליך. איך אתה מרגיש זאת? בכך שאתה מתקשר אליו בתוקף. התגלות ההתקשרות שלו אליך היא אחרת לגמרי מכל כוחות הנפש. כאשר צועקים אל ה' מתוך צער מעוררים את ה' לחדש את ההתקשרות הזו. במונחים שלנו: ההתקשרות של ה' היא מדרגה ב', ואם צועקים אליו מתגלה מדרגה א', ואז מתגלה בך יותר אמונה – תוקף חדש, כתר חדש.

כאמור בפרקים קודמים, יש ודאי בכל יהודי אמונה פשוטה. אנחנו "מאמינים בני מאמינים" מאברהם אבינו, אלא שאמונה זו מתחדשת ביציאת מצרים. היא יכולה להתעלם ולכן היא גם צריכה להתחדש על ידי הצעקה, וחידוש זה הוא "חותם בולט" של הקב"ה בתוך הנשמה. הוא אינו בולט אל תוך הכוחות הפנימיים, אלא אל תוך שרש הכתר. מה הוא פועל בנפש? הוא פועל בטול עצמי ופשוט:

שלא מצד העונג כלל [למה? כי הוא מצד האמונה שלמעלה מן התענוג. כאן יש לנו אסמכתא לדברנו תמיד, כי אמונה היא למעלה מענג, ואפילו ענג אלקי], ובחינה זאת לא נשתנה כלל ולא כמו הביטול שמצד העונג [שהוא "שוב" של סיפוק הבא לאחר שה"רצוא" הצליח] שיוכל להשתנות.

היחס בין שתי העבודות, בין עבודת ה"רצוא ושוב" של אכילת החמץ במשך כל ימות השנה ובין עבודת ה"שוב" ללא "רצוא" באכילת המצות בחג הפסח מתוך שפלות בעצם, רמוז בספר תהלים:

וזהו מה שאמר דוד מקור כללות נשמות ישראל (בתהלים קלא, א-ב) "ה' לא גבה לבי" – שזהו רצוא דנר"ן, "ולא רמו עיני" – בבחינת הרצוא דמקיף דחיה ופנימיות דחיה, "ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות" – בבחינת הרצוא דעונג נפלא [מצד היחידה והכתר. 'פלא' הוא כנוי לכתר, ולכן הבטוי הוא "נפלאות"], רק, "אם לא שויתי ודוממתי" – בבחינת דומם, שהוא בחינת שפלות בעצם בלי שום עונג כלל, שזהו ונפשי כעפר לכל תהיה כנ"ל.

כל זה היה הסבר טעם אכילת מצה בלילה ראשון, כהקדמה להסבר איסור אכילת חמץ במשך שבעת ימי הפסח. אכילת מצה היא המשכת "חותם בולט" מצד ה', אבל מה שנשאר בשאר ימות החג הוא "חותם שוקע" אצלנו, והוא טעם איסור אכילת חמץ:

וזהו טעם איסור אכילת חמץ בכל ז' הימים, והיינו מטעם כי בליל א' נמשך בחינת הארת האמונה הנ"ל הפועל בחינת שפלות בעצם,

בלילה הראשון יש גלוי של "מלך מלכי המלכים", שזו הרגשת התחדשות תוקף האמונה וההתקשרות בה'. אכילת מצה היא התחלת עשיית כלי לשם החדרת האמונה בפנימיות. לכל גלוי – מהגלוי הכי גדול ועד לגלוי הכי קטן – צריך להכין כלי. כמו שנשפך שמן והאדם מחפש מיד כלי שיוכל לאסוף לתוכו, שלא ילך לאיבוד. לכן, ברגע שיש פסח צריך לעשות משהו כדי להתחיל לקבל אותו. המצה היא הכלי, אבל אחריה מתחיל איסור אכילת חמץ, וזהו המצב של 'שפלות בעצם'.

בבחינת המוחין דיחידה וחיה, לזאת נמשך אחר כך בז' הימים בכל הז' מדות כו' גם כן בחינת שפלות אמיתית,

בלילה הראשון היתה השפלות האמיתית רק במדרגות החיה והיחידה שבנפש. ה"חותם בולט" של ה' נכנס רק בתוך הכתר, ואל הלב לא נכנס בכלל. אכילת המצה מאפשרת לו לרדת. אבל כדי להרגיש את השפלות האמיתית במודעות של הלב צריך שבעה ימים. כלומר, הכל כדי להמשיך את התודעה של שפלות אמיתית בתוך הלב.

ונמשכת ממילא מצד הביטול שבמוחין, לכן אין חיוב לאכול מצה כי אין מהצורך להמשיך מחדש כי ממילא נמשך.

המצה היא מוחין, ומוחין הם גם כלי. הם מתחילים להכניס בפנימיות את השפלות, ומשם התהליך כבר נמשך מעצמו לאט-לאט בתוך הלב. אזי רק צריך  לשמור שלא יקלקלו על ידי אכילת חמץ.

אך אסור לאכול חמץ שהוא בבחינת התנשאות והגבהה שבלב לעלות למעלה מעלה, שכל זה הוא מנגד לבחינת השפלות בעצם הנ"ל, וכמבואר באריכות במאמר דפסח ומצה כו'.

עד כאן היה הסבר הענינים בפסח ראשון, כדי שמתוכו נוכל להבין את דברי ספר הזהר, שבפסח שני השערים פתוחים עד שבעה ימים אחריו:

ועל ידי זה יובן גם כן ענין זה דבפסח שני תרעין פתיחין עד שבעה יומין. כי ענין השערים הוא השערים דבינה הממשיכים אור הכרוז הנ"ל לעורר לכל אחד ואחד מישראל שיוכל להתעורר בתשובה שלימה מבחינת הריחוק העצום שהיה מתחלה מצד הטומאה ודרך רחוקה, וגם השערים דמלכות פתוחים להמשיך אור האמונה הנ"ל בכל אחד ואחד מישראל במדותיו, שמזה בא בחינת שפלות העצום בנפשו.

נחזור על ההסבר: הכרוז של פסח שני דומה לגלוי של "מלך מלכי המלכים הקב"ה" שגאלם בפסח ראשון. ה' מתגלה, והתגלותו פועלת שפלות אותה תופסים על ידי המוחין שבאכילת המצה, ואחר כך נמשכת השפלות בלב במשך שבעה ימים. בדיוק אותו הדבר קורה בפסח שני: גם פסח שני הוא שפלות, וגם שפלות זו נמשכת במשך שבעה ימים.

אך זמן הקרבת ואכילת הפסח שהוא המשכת הביטול במוחין אינו רק ביום הי"ד כנ"ל מצד שהוא סוף השלשים יום. אך מכל מקום נמשך אור הזה בבחינת ז' המדות כנ"ל, ומה שלא נאסר החמץ [בפסח שני] הוא מחמת שגם בעת אכילת הפסח, חמץ ומצה עמו בבית מטעם שיתבאר לקמן כו', וד"ל.

בקיצור: פסח שני הוא בדיוק כמו פסח ראשון לענין זה. הם היו טמאים, היו מסכנים, ואף על פי שאור של פסח ראשון התגלה אליהם בשרש נשמתם באצילות, לא התגלה אותו הכתר למטה כלל. כעת, על ידי הכרוז של פסח שני, נמשכת אותה האמונה גם בהם כדי לעורר אותם בתשובה. גם בהם הוא פועל שפלות של "שוב" בעצם, "שוב" שלא על ידי "רצוא". גם בפסח שני תופסים את אותו אור על ידי אכילת מצה ופסח, ואחר כך נמשך האור במשך שבעה ימים. זו הסיבה שהשערים נשארים פתוחים באותם הימים.

נקרא את קיצור הפרק:

ו.

אסור חמץ ז' ימי הפסח הוא ענין המשכת בחינת שפלות בעצם מקטנות האמונה שבאה על ידי אכילת המצה בליל ט"ו בז' מדות שבלב, והוא ענין "שוב" שלא על ידי "רצוא".

ב"רצוא" ג' בחינות:

א. הרצוא דנר"נ, כאשר מתבונן בפנימיות בינתו איך דכולא קמיה כלא השיב – בטול ההשתלשלות בבחינת הרשימו, בטול דאור במאור.

ב. הרצוא דחיה, כאשר רואה בטול ההשתלשלות באור אין סוף כמו שהוא קודם הצמצום, בטול דגלוי ההעלם. ויש בזה ב' בחינות: ראיה דהשגה, וראיה למעלה מהשגה – בחינת מקיף דחיה, ראיה דרצון הפשוט [ראיה היא חכמה ורצון הוא כתר. לכן, לאחר הצמצום זו מדרגת החכמה שבגלגלתא], אמיתת המקור להשתלשלות.

ג.  הרצוא דיחידה, כאשר מתגלה נקודת פנימיות הלב [ולא חיצוניות הלב, עליה נאמר "ולא גבה לבי"] שלמעלה מבחינת ראיה, מצד גלוי עצם הרצון הפשוט [הכתר שבגלגלתא]. התעוררות זו היא בבחינת ענג הפשוט שאינו מורכב בשום טעם כו'.

לכאורה היחידה שבנפש היא דבר עצמי, אבל אפילו כאשר אדם במצב של ענג פשוט – "גדולות ונפלאות" – יש לו התעוררות להיכלל בעצמות. ענג הפשוט הוא עדיין אינו עצמו. גם כאשר האדם בא על סיפוקו, נמשך מכך בטול שקשור עם עונג, וכל בטול הבא מעונג עלול להשתנות.

כל בטול שמצד הענג ["שוב" שאחר "רצוא"] יוכל להשתנות, מה שאין כן שפלות בעצם, בחינת דומם ממש, שהוא בלי שום ענג כלל.

* * *

למדנו על שלש מדרגות של "רצוא" – מצד הנר"נ, מצד החיה ומצד היחידה:

ג' בחינת רצוא הנ"ל הן כנגד ג' אותיות צלם, כמבואר בכתבי האריז"ל שה-צ דצלם הוא בחינת נר"נ וה-ל בחינת חיה וה-ם בחינת יחידה. על פי זה יש לפרש [פסוק שגם האריז"ל מרבה לדרוש] "אך בצלם יתהלך איש" –

יש שתי מדרגות: צלם ודמות – "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו" [השנה שלנו, שנת תהא שנת דברי משיח, עולה בצלמנו כדמותנו]. נתחיל להסביר בעומק את שני המושגים הללו. צלם הוא סוד ה"רצוא ושוב" שבנשמה, כאשר ה"רצוא" הוא העיקר וה"שוב" נגזר לפי ערך ממנו. לעומת זאת, דמות הוא בחינת הדומם של השפלות בעצם, של "שוב" ללא "רצוא". על כך דרש במאמר את הפסוק "אם לא שויתי ודוממתי".

נחזור אל הפסוק. הכלל בחז"ל אומר:

"אך" [ו"רק" הם] לשון מעוט,

כלומר, צריך למעט בצלם. בדרך כלל צריך להרבות את הצלם, להוליד ילדים. איך ניתן לפרש את המילים "אך בצלם"? זהו הסוד:

שבז' ימי הפסח יש למעט מכל וכל בבחינת העבודה ד"צלם" – רצוא בהתנשאות הלב כו' –

בימי הפסח יש איסור חמץ, וכל "רצוא" הוא בחינת חמץ. כל השנה יש חמץ טוב – ה"רצוא" להיכלל בתוך ה' והתבטל אליו – ואחריו בא "שוב" של בטול לה' מתוך תענוג של ההתכללות שב"רצוא". זו עבודה שבבחינת צלם, אבל יש תקופה מסוימת שצריך למעט בעבודה זו, ובה חמץ אסור לגמרי.

ואזי "יתהלך איש" כמו שכתוב "לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה".

דוקא כאשר ממעטים את העבודה של "רצוא ושוב" מתחילים ללכת אחרי ה'. לכן עיקר הפעולה שפעל הפסח על ישראל הוא התחלת ההליכה אחרי ה'. זהו פירוש ראשון לפסוק. פירוש שני:

או יש לומר ש"יתהלך" ירמז לחוש ההלוך דחדש סיון [על פי ספר יצירה] זמן מתן תורתנו,

על פי פשט מתחיל ההילוך מחודש ניסן, בגלל שמיד עם יציאת מצרים מתחילים ללכת אחרי ה', טבל באמת יש שני סוגי הלוך. יש הלוך אחרי ה', ויש הלוך של "התהלך לפני והיה תמים". כאשר ציוה ה' את אברהם אבינו את ברית המילה הוא אמר לו "התהלך לפני", וזוהי מעלתו על נח עליו נאמר "את האלהים התהלך נח". רש"י כותר שנח היה צריך את התמיכה של ה' ולא יכל ללכת לבד. לעומת זאת, לאברהם ה' נתן מצוה והמצוה נתנה לו כח ללכת לפני ה', וכאשר הוא הולך לפני ה' הוא תמים, הוא מושלם. כלומר, אצל היהודי ההליכה לפני ה' היא להיות מושלם.

לעניננו, ההלוך "אחרי ה'" שייך לחודש ניסן ואילו ההלוך "לפני ה'" בא רק לאחר שמקבלים את התורה. כל התורה הוא סוד התמימות, היכולת ללכת לפני ה'. לכן החוש של חודש ניסן על פי ספר יצירה הוא חוש הדבור, חוש ההנהגה – "דבר אחד לדור". בחודש ניסן אתה זקוק שמישהו ינהיג ויוליך אותך, אבל ללכת לבד לפני ה' – זה רק בכח התורה. התורה היא כמו הברית עם ה' שנותנת לך כח ללכת כביכול לבד. אלו חודשים משלילים זה את זה, ולכן בספר יצירה הם כנגד שתי הרגלים – חודש ניסן כנגד רגל ימין וחודש סיון כנגד רגל שמאל. עיקר ההלוך שייך לרגל שמאל, ולכן חודש סיון המנהיג את חוש ההלוך, אבל בכל זאת, למעשה, הולכים בשתי הרגלים.

ההליכה של חודש ניסן נקראת "לכתך אחרי במדבר" ואילו ההליכה של חודש סיון נקראת "ילכו מחיל אל חיל". זהו הלוך של "חילא דאוריתא", ללכת לפני ה' בכח התורה עד אין סוף, עד ולא עד בכלל. בחסידות מוסבר, כי 'לפני' הוא תמיד הפנימיות, ולכן "לפני ה'" זה ללכת לפנימיות של ה'. בחודש ניסן אתה יכול להגיע רק עד האחוריים של ה' – "לכתך אחרי".

נחזור אל הפסוק שלנו: "אך בצלם" אלו ימי הפסח, שכן בו הזמן בו ממעטים ב"רצוא" על כל שלש בחינותיו, ומכוחו יש אחר כך בחודש סיון "יתהלך איש". כאשר מקבלים את התורה מתגלה עיקר חוש ההילוך.

שבו המצוה דשתי הלחם "חמץ תאפינה" דוקא, בחינת "צלם" כנ"ל.

זהו הלוך של חמץ. לפי ערך המעוט של המצה כך אתה הולך אחר כך עם החמץ של מתן תורה, עם ההתנשאות של "ויגבה לבו בדרכי הוי'" בהליכה מחיל אל חיל עד ה'יש האמיתי'.

שני הפרושים אמת בסוד איש נוטריקון אין יש וד"ל [האות י עולה לכאן ולכאן].

האין הוא בפסח ואילו ה'יש האמיתי' הוא בחג השבועות. קודם מתהלך האיש בבחינת 'אין', הוא בבטול היש, ואחר כך הוא מתהלך לפני ה' בסיון בתמימות בבחינת 'יש האמיתי'. על יעקב נאמר "איש תם ישב אהלים", ואיש תם הוא אותיות יש אמת, שלמעלה מן האין.

עד כאן נושא ראשון. נקודה שניה: במאמר הסביר ר' הלל, שיש שתי בחינות בחיה. הנר"נ בנפש הם עבודת התבוננות ואילו החיה היא עבודה של ראיה והסתכלות, שלמעלה מהתבוננות. בראיה יש שתי מדרגות: ראיה דהשגה היא ראיה שאינה שכל, אבל היא עדיין משתייכת ומתלבשת בו, ויש ראיה שלגמרי למעלה מן השכל. בכללות, החיה היא ממוצע בין הנר"נ ובין היחידה, בין השכל ובין העצמות המושללת כל השגה בטעם ודעת. מסיבה זו יש במדרגת החיה שתי בחינות. שרש הראיה דהשגה הוא בחכמה עילאה, חכמה סתימאה דאריך, בין לפני הצמצום ובין אחריו. לעומת זאת, שרש הראיה שלמעלה מהשגה הוא בחכמה שברצון, חכמה של פרצוף הגלגלתא.

על פי זה, ועל פי מה שהוסבר על היותה כנגד האות ל במילה צלם:

ב' הבחינות שבחיה, פנימי ומקיף, הן ב' בחינות שבאות ל דצלם – "מגדל הפורח באויר" וד"ל.

כתוב בכתבי האריז"ל, שיש בציור האות ל שתי מדרגות: אות כ ואות ו שעולה ממנה למעלה. זו האות היחידה שעולה אל מעל לשורה, ועליה זו נקראת "מגדל הפורח באויר". מוסבר בקבלה, כי האות כ שבתחתית האות ל היא מתלבשת בהשגה, אבל החלק העליון שבה הוא החלק ש"פורח באויר" למעלה מן ההשגה. אלו שתי המדרגות של החיה אותם הוא הסביר במאמר.

כדי לסדר: בקבלה מכוונת מדרגת החיה כנגד חכמה ומדרגת היחידה כנגד הכתר, אבל בחסידות היא בדרך כלל כנגד פרצוף אריך, ואילו יחידה כנגד פרצוף עתיק. איך יתכנו יחד? על פי סוד זה, שיש בחיה שתי מדרגות. כמו כן, בכתבי האריז"ל כתוב שפרצוף אריך הוא החכמה דשם מה החדש.

סוד הצלם מגיע [במדרגה הגבוהה ביותר] עד עצם האור שבבחינת הרצון הפשוט (מדרגה ד. הנ"ל).

'עצם האור' הוא כנוי של הרבי רש"ב למדרגת הרצון הפשוט. מדרגה זו היא אחרי 'העלם העצמי של האור בתוך המאור', הכולל את שלש המדרגות העליונות. לעומת זאת:

השוב שלא על ידי רצוא בא מהעלם העצמי של אור שבבחינת יחיד ממש (ועד למדרגה א. הנ"ל שלמעלה מגדר אור בעצם).

השפלות בעצם באה ממדרגת 'יחיד', ועד לעצמות 'יחיד' – מדרגה א'. מה היה בפסח? היתה התחדשות של התקשרות אל העצמות, שלמעלה מגדר אור. האור התחדש ממדרגה בה הוא אינו אור כלל, אפילו לא העלם אור. הוא נקרא 'אור חדש'.

נקודה חשובה שלא הזכרתי בפעם הקודמת, ממנה אנו לומדים דבר גדול בכל הלימוד שלנו. מפרק זה במאמר ראינו את הקשר בין האמונה שבמקום הכי גבוה – רדל"א – לבין השפלות שבמקום הנמוך ביותר, במלכות. רק האמונה משפיעה על שפלות בעצם, והוא הקשר בין "תחלתן בסופן". המדרגה הכי גבוהה והמדרגה הכי נמוכה תלויות זו בזו, ובעצם הן אותו הדבר. השפלות בעצם היא בגלל תוקף התגלות והתקשרות האמונה. כאשר יש תוקף התקשרות האמונה היא פועלת בנפש מצב של דומם, של שפלות בעצם, של "שוב" שלא על ידי "רצוא". אכן, אנחנו תמיד לומדים, שהאמונה היא "תחלתן" ואילו השפלות היא "סופן", ו"נעוץ תחלתן בסופן".

שאלה: זה לא דבר ברור? רק מכאן יש ראיה?

תשובה: לאו דוקא. כמו אצל הדיינים: כאשר יודעים – כולם באים ואומרים. אם אתה יודע משהו אזי כל התורה כולה באה ואומרת לך את הדבר. צריך רק לדעת את האמת, ואז אתה קובע על פי התורה. נסביר יותר: ר' נחמן אמר על עצמו שהוא משיג דברים עוד לפני שהוא קרא אותם בתורה, ואחר כך כאשר הוא קורא אותם בפנים זה הם כמו אישור אל מה שהוא כבר ידע. הוא כותר אחר כך את החידוש בהתאם לפסוקים בתורה. זה דבר מאד עמוק. אפילו בתורה קיים הסוד של חישוב פנימי בדעת, והוא מעורר תגובה מתאימה בתורה. אחד שהוא גדול באמת, כמו ר' נחמן, שיש לו השגות, ואותם הדברים שהשיג מעוררים אצלו שהם 'יקפצו' לתוך העינים שלו מהתורה שלומד. הוא רואה. כל התורה כעת אומרת את מה שהוא יודע. קודם היה הדבר סתום בתוך התורה.

יש סודות בתוך התורה, אבל התורה עצמה רוצה שיגלו אותן. המגיד אמר שאת כל העולם הזה ה' ברא כמו משחק מחבואים שבו ה' מסתתר – "אל מסתתר". ה' מסתתר ומחכה שאתה תחפש אותו. גם בתורה קיים הסוד הזה, בממד הרבה יותר פנימי. יש בתורה סוד – "סוד הוי' ליראיו" – וה' מחכה שתחפש אותו. בתורה מחפשים את ה' על ידי שיודעים מראש בדיוק מה צריך להיות, וכאשר אתה יודע הדבר עצמו מגלה את עצמו. הוא 'קופץ' לתוך העינים.

לאחר שהתורה אומרת את הדבר אתה כבר יכול לקבוע אותו. לכן, כאשר הוא כותב את הרעיון בספר שלו הוא כותב אותו לפי הפסוקים, לא על פי איך שהוא השיג אותו בתחלה. הוא פוסק את ההלכה בסופו שלל דבר על פי התורה, לא על פי הרגש שלו. אפילו משה רבינו. אבל מה כתוב בתורה? כתוב בה את מה שהוא ידע. אם לא היה יודע קודם לא היה מוצא את הדבר כתוב בתורה, היא היתה מסתירה לו.

עוד יותר כאשר הדבר נוגע לעבודה פנימית של חסידות. זה ממש כך. אנשים יכולים להיות בקיאים בכל ספר התניא ובכל ספרי החסידות ובכלל לא יודעים מה כתוב בהם. הם לא יודעים מראש מה הם מחפשים. אם אתה לא יודע מראש מה אתה מחפש, אז מה אתה מחפש? אתה רואה דברים רק בחיצוניות, ואפילו הפוכים.

לכן כל כך חשוב תקון ההשקפה. אם יש בעיה אקטואלית [לדוגמה: בעית העצורים ואיך להתיחס למה שעשו] כל אחד מן הרבנים מסתכל בתוך התורה ומוכיח ממנה בדיוק את מה שהוא חושב, את ההשקפה שלו. יכול להיות הרב הכי גאון, אבל בתורה הוא רואה רק על פי ההשקפה שלו, שהיא אומרת בדיוק את מה שהוא חושב. השאלה היא האם ההשקפה נכונה או שלא [יתכן והיא לגמרי משובשת]. הרבי הקודם אומר שניתן מהתורה להוכיח כל דבר, ו"לטהר את השרץ ב-קן טעמים".

אם יש בטול אמיתי לנותן התורה ועריכת חשבון צדק בהכנעה גמורה הוא מתחיל לדעת, ואז התורה אכן אומרת לו את האמת. אז הסודות של התורה מתחילים להתגלות אליו. התורה היא כמו כלה צנועה, שאינה מגלה את פניה לכל אחד. יש הרבה מחזרים, אבל היא לא מוכנה להתגלות לכל אחד. רק אחד שהוא החתן, המסור והבטל באמת, ואפילו בתוך עם ישראל.

אחרי שהיא מגלה את עצמה אז צריך לפסוק על פיה. היא "'דבר הוי'' – זו הלכה". הלכה אותיות הכלה, המלכות. ההלכה צריכה להיות על פי "דבר הוי'", לא על פי החוש הפנימי. תמיד חושבים, שדרשת חז"ל זו באה לאפוקי דברים חצוניים, אבל הפירוש הפנימי בא לאפוקי חוש עוד יותר פנימי. יש דבר עוד יותר פנימי מאשר "דבר הוי'", והוא ה"לבא לפומא לא גליא", ולמרות זאת ההלכה צריכה להיקבע על פי "דבר הוי'". אתה יכול להיות עם החוש הכי פנימי, אבל אתה עדיין לא יכול לקבוע על פיו את ההלכה.

כל זה היה דרך אגב, שכל דבר שאנו אומרים מופיע בכל מקום, גם בצורה מפורשת, ובכל זאת אם אתה לא יודע אותו לא תזהה אותו. כאן היתה הדוגמה מן הקשר בין אמונה ושפלות [פעם רמזנו אותו בכל ששפלות עולה ח פעמים אמונה].

הצלם הוא כנגד "חמשה שמות נקראו לה". השפלות בעצם באה מעצם הנפש ממש שנושאת את שמותיה בפשיטות עצמותה כמבואר בדא"ח.

זהו רעיון נוסף שהרבי מרבה להזכיר: כתוב במדרש שיש לנפש חמש שמות, חמש מדרגות. זה לא בזהר. בספר הזהר יש רק ארבעה: נפש, רוח, נשמתא, נשמתא לנשמתא. כל קבלת האריז"ל מיוסדת על חמש המדרגות, אבל בזהר הן לא מופיעות. הדיוק הוא בבטוי "נקראו לה" [באמת הגרסה היא "נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה", אבל כאשר מצטטים הגרסה היא המקובלת], שאפילו היחידה – המדרגה הגבוהה ביותר – גם היא רק שם. היא אינה העצם, אלא רק גלוי אור ממנו.

לעניננו, כיוון שהיחידה היא רק שם ולא עצם, התנועה בה היא רק של "רצוא ושוב". השם רץ אל העצם. לעומת זאת, בעצם אין "רצוא", ולכן כאשר הוא מתגלה יש רק "שוב" ללא "רצוא". מתגלה רק שפלות בעצם בבחינת דומם.

יש לה' עולמות רוחניים ועולמות גשמיים, ולגביו הכל דבר אחד. הוא נושא אותם בפשיטות עצמותו. זהו היסוד הראשון ביהדות. מה ההבדל בין יהודי לגוי? אצל גוי שמתאר את האלקים הוא מתאר דבר רוחני, אבל אצל יהודי ה' אינו רוחני ואינו גשמי. זו מעלת היהודי. על כך נאמר "מי כהוי'... המשפילי לראות בשמים ובארץ". כלומר, הראיה בשבילו גם העולם הזה והגשמיות – "ארץ" – וגם העולמות הרוחניים – "שמים" – זו ירידה והשפלה. הוא צריך להשפיל את עצמו במדה  שווה.

בכל זאת, כאשר בוחר בבחירה חופשית להתגלות הוא עושה זאת דוקא בתחתונים, במדרגה הכי נמוכה. למה? זה עסק שלו, אנחנו לא יודעים למה. הוא מתאוה לכך. זו אמונה עם ישראל.

אצלנו, העצם הוא באמת מופשט מכל השמות, אבל אם הוא מתגלה הוא עושה זאת בתוך מדרגת הנפש, במדרגה הכי נמוכה. הוא מתגלה בשיא השפלות. לכן יש משהו בנפש יותר אפילו מן היחידה. העצם אכן דבוק במדרגת היחידה – "יחידה ליחדך" – ולכן בחסידות תמיד משמע שהיחידה היא עצם הנשמה. זו דבקות עצמית, אבל עיקר המקום אליו רוצה העצם להגיע ולהתגלות הוא מדרגת הנפש.

אגב, על פי זה ניתן להבין את ההבדל בין הבעל שם טוב הקדוש ובין האור החיים. מוסבר, שהבעל שם טוב הוא הנפש של דוד המלך ואילו האור החיים הקדוש הוא הרוח שלו. לכאורה האור החיים יותר גבוה מן הבעל שם טוב, ובכל זאת העצמות והשפלות בעצם מתגלים אצל הבעל שם טוב [נפש הוא לשון נפישו בארמית, תרגום המצוה "פרו ורבו". הנפש היא החלק שבו מתגלה כח האין סוף].

אם כן, עיקר ההסבר במאמר היה שבכל המדרגות נרנח"י יש "רצוא", אבל כאשר עצם האמונה מתגלה יש רק "שוב" ושפלות בעצם. זהו העצם עצמו, אשר לו חמשה שמות. לכן הלשון היא "נקראו לה". לָהּ הוא לְ-ה, שהעצם נושא בפשיטות עצמותו אותן כולן. לא מדובר על פשיטות שהיא היפך הרכבה, אלא פשיטות מוחלטת הנושאת את ההרכבה בנשיאת הפכים גמורה. העצם נקרא כך בגלגול זה, אבל בגלול אחר הוא נקרא בשם אחר. יש כמה מדרגות של בטול, אבל כתוב שהמדרגה הגבוהה ביותר היא בטול השם לגבי העצם. הוא ממש אפס המוחלט לעומתו. אפילו היחידה היא גלוי של העצם, ובתוך הגלוי יש "רצוא ושוב". לעומת זאת, מצד העצם יש רק שפלות.

* * *

למדנו שצלם הוא בחינת "רצוא" בשלש מדרגות: צ מצד הנר"נ, ל מצד החיה ו-ם מצד היחידה:

והנה כתיב "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". "צלם" הוא בחינת "רצוא" כנ"ל, ויש לומר ש"דמות" הוא מלשון "דומם" – בחינת "שוב" בעצם, כמבואר בפנים. וזהו [זהו דיוק שכולם מדייקים] דכתיב "בצלמנו" עם ב [שמשמעותה היא בתוך, בפנים] לרמז שכונת ה"צלם" היא להכלל באור אלהותו יתברך. "כדמותנו" כתיב ב-כ הדמיון לרמז על העבודה של קיום מצות עשה "להדמות אליו" – "מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון וכו"'.

"שוב" הוא תמיד לקיים תורה ומצות. יש "שוב" שבא לאחר ה"רצוא", והוא מצד התענוג והגישמאק שהאדם מרגיש מן ההתכללות. לעומת זאת, "שוב" בעצם הוא ללא "רצוא" מתוך קבלת עול.

בלשון החסידות נקראת מדרגה זו 'עבד פשוט', ויש בה מעלה לגבי 'עבד נאמן'. לכאורה עבד נאמן הוא למעלה ממנו, כמו שנאמר על משה רבינו "לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא". עבד נאמן עובד בנאמנות על פי ה"שוב" שלאחר ה"רצוא", אבל עבד פשוט עובד בפשיטות ללא כל "רצוא". הוא אבן דוממת, ואין בו שום הרגשת תענוג. ליתר דיוק: התענוג אצלו נעלם לגמרי. ענג נעלם זה הוא יותר גבוה מכל ענג גלוי שמסוגל להתגלות על ידי עבודת "רצוא ושוב". בשרש: תענוג גלוי בא מז' התחתונות של עתיק, בעוד תענוג נעלם בא מג' הראשונות שבו, מרדל"א.

מבין כל מצות ה' ישנה מצוה אחת העולה על כולנה, שהיא תכלית כל התורה והמצות. זו המצוה להדמות אליו – "והלכת בדרכיו". במצוה זו נדמה היהודי מלמטה לקונו שלמעלה. זו המצוה של דמות – "כדמותנו". לפי זה, כ הדמיון במילה היא עבודת ה"שוב" בעצם.

לעומת זאת, האות ב היא עבודה של התכללות. יכול הייתי לחשוב שהכוונה היא לאור פנימי החודר אל תוכי, אבל באמת זו רק תוצאה. היא הנותנת, ככל שיש עבודה של "רצוא ושוב" על פי טעם ודעת כך אתה נכלל בו. בדומה לכך מוסבר בספר התניא [פרקים ד-ה] על היחוד של התורה והאדם: התורה היא פנימיות, וכאשר אתה לומד תורה אתה בתוך התורה והתורה בתוכך. על יחוד זה כתוב "יחוד נפלא שאין יחוד כמותו בגשמיות כלל".

כך גם ב"רצוא ושוב". ה"רצוא" הוא השאיפה להיות ולהיכלל בתוך ה', ואילו ה"שוב" הוא התענוג שאתה מרגיש בעבודת ה'. זהו כבר אור פנימי שמתגלה בתוכך. אם כן, זו משמעות האת ב לשני הכיוונים. לעומת זאת,  העבודה של כ הדמיון היא העבודה של דמות. בקבלה מובא, שהאות כ רומזת לספירת הכתר, שהיא אור מקיף. בלשוננו: זו השראה של "מה הוא רחום" מלמעלה, ולכן אתה נדמה אליו מלמטה.

אם כן, מי שמגיע לבחינת דומם ושפלות בעצם הוא דומה בכל מעשיו לקב"ה. ישאל השואל: לשם מה טוב להיות דומם? מה טובה השפלות? כעת הסברנו, שרק מי שמגיע לשפלות בעצם הוא הדומה אליו. כל מה שעושה הקב"ה משתקף אליו בדרך ממילא, כהשראה מלמעלה. הוא לא מרגיש זאת בפנימיותו, אלא כעבד פשוט הבטל אל רבו. הוא היד ממש, הקנין של רבו, ובכל מה שעושה הוא מתדמה לרבו.

במאמר השפלות והשמחה יש לר' אייזיק אריכות גדולה. הוא מסביר שאותו עבד שעושה בשדה עבודות פשוטות ובטל לגמרי אל רצון האדון עושה דברים שרבו לא היה עושה בעצמו לעולם. בפנימיות, הוא יותר מקושר אל רבו ברצון הפנימי מאשר הבן או עבד נאמן. הוא משלים את הרצון הפנימי של האדון.

שאלה: האם התכלית אינה עבודה מתוך הכרה פנימית?

תשובה: ודאי, ולכן עבודת עבד פשוט היא רק בשבעת ימי הפסח. שפלות בעצם צריכה להיות בשלב מסויים, אבל במשך כל השנה יש עבודה של "רצוא ושוב". אפילו על אדם הראשון נאמר קודם "בצלמנו" ורק אחר כך "בדמותנו".

נקודה נוספת: בדרך כלל מפרשים המפרשים, וכך גם בכתבי האריז"ל, צלם הוא למעלה מדמות, אבל רש"י בפירושו לחומש לא כותב כך. הוא כתוב שצלם הוא "דפוס", התבנית החיצונית של הגוף, ואילו דמות הוא השכל. בלשון הקבלה: צלם הוא פרצוף ז"א ואילו דמות הוא רק פרצוף לאה [אם נתבונן בעומק נקשר זאת גם עם פירוש רש"י: פרצוף ז"א הוא דפוס של האדם העליון, ואילו הדמות הוא פרצוף לאה, והוא בחינת המחשבה של ז"א].

כאן אנו מסבירים כהסבר המקובל, על דרך הפנימיות: צלם הוא עבודה של "רצוא ושוב", כאשר ה"רצוא" בה הוא העיקר, בעוד ה"שוב" טפל אליו ונגזר לפי ערכו. זו העבודה של כל השנה כולה על פי טעם ודעת. לעומת זאת, דמות היא עבודת "שוב", ודוקא ממנה באים להיות ומה אליו. עיקר הדמיון אל הקב"ה הוא מעבודת השפלות בעצם.

עבודה זו היא שלמות קיום רצונו יתברך בבחינת "שוב" – "שוב לאחד"

על הפסוק "והחיות רצוא ושוב" נאמר בספר יצירה המשפט "אם רץ לבך שוב ל...", ויש בהמשכו שלש גירסאות. גרסה אחת אומרת "שוב למקום", גרסה שניה אומרת "שוב לאחור", גרסה שלישית אומרת "שוב לאחד". גרסה זו מובאת בספר תקוני זהר, ודוקא היא גרסת החסידות [ספר התניא פרק נ, ואחריו בכל ספרי חסידות חב"ד]. את ההבדל בין הנוסחאות מסבירים, שבמקור כנראה היה כתוב בקצור – "שוב לח'" – ואותו מדפיס חשב שכתוב "שוב לאחור" או "שוב למקום" [כך מסביר הרבי פעמים רבות ביחס לשנויי גרסאות, שניתן ליחס אותן ל'בחור אזעצער', למדפיס].

אכן, כל שלש הגרסאות נכונות. "שוב לאחור" הוא להרגיש את השפלות שלך וההכנעה. בלשון חז"ל על החיות המבקשות להציץ בכבוד השכינה: "נרתעין לאחור". זו רתיעה של פחד והכנעה. "שוב למקום" הוא להכיר את המקום המיוחד בבחינת הבדלה – "איזהו חכם? המכיר את מקומו". "שוב לאחד" הוא כבר הגלוי של ה' אחד למטה. זו בחינת המתקה.

בכל זאת, כאן אנו נוקטים בגרסה "שוב לאחד", וכתוב בכתבי האריז"ל שמסודות המילה אחד בקריאת שמע הוא הקשר אל יג מדות הרחמים:

(אחד סוד יג מדות הרחמים וד"ל).

כלומר, "שוב לאחד" זו הוראה: "אם רץ לבך" שוב למטה לקיים את יג מדות הרחמים בעצמך – "מה הוא רחום אף אתה היה רחום וכו'". כל מצות "והלכת בדרכיו" היא שאתה תישם בעצמך את יג מדות הרחמים של הקב"ה, ולכן חז"ל משתמשים בה בכנויים 'רחום', 'חנון', 'ארך אפים'. על כך יש ספר שלם של הרמ"ק – תומר דבורה. הוא מספרי המוסר החשובים ביותר בגלל שבו הוא מסביר בפנימיות כיצד לקיים את יג מדות הרחמים.

לפיכך, "שוב לאחד" הוא מדרגת "שוב" בעצם. בספר התניא, במקום בו מובא הבטוי "שוב לאחד", מוסבר שאותה תנועת "שוב" היא התודעה של "על כורחך אתה חי". אדם רוצה למות בכלות הנפש, אבל אומרים לו שישוב לאחד. אם זהו "שוב" ללא כל "רצוא" קודם, למה הבטוי הוא 'שוב'? צריך לומר, כי זהו "שוב" הבא לאחר "רצוא" כל כך גדול, שלא יכול לבוא לסיפוקו אף פעם. הוא "רצוא" של עד ולא עד בכלל.

כל "רצוא" מגיע עד נקודה מסוימת, נקודת סיפוק, ומאותה הנקודה הוא חוזר אחר כך. ההרגשה של היותו נכלל בה' הופכת אחר כך לאור פנימי המתגלה בתוכו ונותן לו תענוג למטה. לעומת זאת, "רצוא" שלא יכול לבוא אף פעם על סיפוקו, בכלות הנפש ממש, וחייבים לעצור אותו ולומר לו בחזקה להפסיק את הריצה ולשוב אל תוך הגוף לא מתוך סיפוק – זהו "שוב" בעצם. כלומר, היה "רצוא" לפני ה"שוב", אבל הוא לא יצא מתוכו מאליו. הוא מתוך צעד מלמעלה של "על כורחך אתה חי" כדי שלא תמות מן ה"רצוא" שלך.

על פי זה ניתן לומר, ששחיטת הפסח בערב החג היא בדוגמת ה"רצוא", ואילו אכילת הפסח בלילה היא בחינת ה"שוב" בעצם.

הרמז הבא מובא בקבלה:

כל הנ"ל מרומז גם בתבת אדם – א דם, א בחינת "צלם" [כתוב, שהאות שיש בה ציור אדם מושלם היא האות א] ודם בחינת "דמות" כמבואר במקום אחר.

כתוב בכתבי ר' הלל, כי שתי האותיות י שבתוך האות א הן בסוד "רצוא ושוב". גם בספר לקוטי מוהר"ן [תורה ו] מוסבר באריכות שסוד האות א הוא "בקי ברצוא ובקי בשוב". ההבדל בין שניהם הוא, שאצל ר' נחמן האות י העליונה היא צד ה"רצוא" ואילו האות י התחתונה היא צד ה"שוב". לעומת זאת, אצל ר' הלל רומזת האות י העליונה שמימין אל ה"שוב" ואילו האות י התחתונה שמשמאל אל ה"רצוא".

מה ההבדל? כאשר ר' נחמן מדבר על "רצוא ושוב" הוא מדבר על התעלות ונפילה. יש זמנים בהם האדם מתעלה ויש זמנים בהם הוא נמצא בשאול תחתית, ואסור לו להתיאש ולאבד את התקוה בזמני נפילה. זו הבקיאות ב"שוב". את תנועת ה"רצוא ושוב" הוא מפרש עם פסוק: "אם אסק שמים שם אתה" זו הבקיאות ברצוא של האות י העליונה שמימין, בה העבודה היא שלא להתגדל ולהתיהר. כמה שלא עלה שלא יחשוב שכבר הגיע. לעומת זאת, ואילו "ואציעה שאול הנך" זו הבקיאות בשוב, שעל אף שנפל צריך שידי שה' נמצא איתו ממש, "באשר הוא שם". תפקיד האות ו הוא להחזיק את שתיהן יחד.

זהו "רצוא ושוב" ללא התכללות ביניהם – ה"רצוא" הוא "רצוא" לגמרי וה"שוב" הוא "שוב" לגמרי. ב"רצוא" העבודה היא שלא ליפול לגאוה, ואילו ב"שוב" העבודה היא שלא ליפול ליאוש. לעומת זאת, כאשר מדברים על "רצוא ושוב" בחסידות חב"ד מדברים על משהו אחר גמרי. ה"רצוא" זו הריצה להיכלל בה', השאיפה הפנימית בתוך הנפש, ולא התעלות של אורות וגלויים. ה"שוב" זו ההרגשה העוד יותר פנימי שה' רוצה ממני לרדת למטה, ולא למעלה, על מנת לקיים את הרצון שלו. לא מדובר כלל על נפילה, אלא על הרגשה פנימית ברצון ה' על פיו תכלית הכוונה אינה להתעלות אלא לרדת למטה ולקיים תורה ומצות. לפי זה, האות ו שביניהן היא הכח לעבור מן האחד אל השני, מן ה"רצוא" יהיה "שוב" ומן ה"שוב" יהיה "רצוא".

זהו הבדל מאד יסודי כדי להבין את ההבדל בין "רצוא" לבין "שוב" על פי שתי התפיסות. על פי ההסבר בחסידות חב"ד עומדת האות י התחתונה בצד שמאל, והיא כטבע האש רוצה לעלות. לעומתה עומדת האות י התחתונה למעלה בצד ימין, וזהו הגלוי הפנימי בתוך הנפש של רצון ה'. כאשר אות י ממוקמת למעלה היא חכמה, ואכן בתוך החכמה של הנפש מתגלה שהרצון של ה' הוא לרדת, כטבע המים. זהו שרש ה"שוב". הכח התמידי לעבור מן האחד אל השני הוא האת ו שבאמצע.

כל זה היה כהסבר לכך, שהאות א על פי שתי תפיסות מרמזת ל"רצוא ושוב". לעומתה, שתי האותיות דם הן מלשון כדמותנו, והן רומזות אל הדומם בעצם [א פעמים ד פעמים ם עולה צלם].

ציור א הוא סוד "רצוא ושוב" כמבואר בדא"ח, היינו שוב שלאחר רצוא. דם לשון דומם – "כדמותנו" – הוא סוד "שוב" ושפלות בעצם וד"ל [ולפיכך יש מעלה לדם לגבי האות א].

מכאן רמז לגבי עלילות הדם: שפלות בעצם היא בחינת מצה, ותמיד העלילו על היהודים שמכניסים דם בתוך המצות. בכל עלילה יש שרש של אמת, אחרת לא היו מגיעים אל השקר הזה. הרמז כאן הוא, שדם הוא בחינת מת [לכאורה דם הוא רותח, "רצוא", כצבעו האדום, ולכן הייתי יכול לפרש שדוקא האות א היא מקור ה"שוב", ואילו דם הוא ה"רצוא" והרתיחה מלמטה. אכן בלשון הקבלה, הדם היוצא מתוך הלב ורץ בתוך העורקים לא נקרא דם, אלא רוח חיים, והוא רותח כטבע ה"רצוא". סתם דם הוא דם הכבד העובר דרך הגידים הלבנים, והוא דומם כטבע ה"שוב". הכבד יוצר את הדם העולה אל הלב ומברר אותו. בקבלה, הלב הוא רוח והכבד הוא נפש. גם על פי הלכה יש יותר דם בכבד מן הלב, ולכן הוא נאסר באכילה. איסור אכילת הלב הוא רק מנהג, וטעמו הוא שלא ידבקו באדם המדות הרעות של הבהמה].

יחוד בחינת ה"צלם" ובחינת ה"דמות" בעבודת ה' יתברך הוא סוד "שעור קומה שלמה" של אדם דתקון.

עד כאן למדנו על שתי מדרגות – צלם ודמות. כעת צריך לחבר אותן לשעור קומה שלם. הרמז הוא:

צלם דמות קומה ראשי תבות צדק, סוד "צדק צדק תרדף" [אותו האדם צריך לשאוף להשיג] (ב' פעמים "צדק" יש לומר כנגד תקון עצמו ותקון זולתו וד"ל).

כדברי אדמו"ר הזקן על מצות "פרו ורבו", שהדבר הראשון אותו יהודי צריך לעשות הוא עוד יהודי. תרגום המילה צדק הוא קושטא, אמת, ועל כן פירוש הפסוק הוא "קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים".

צלם דמות קומה עולה "לעיני כל ישראל", שלמות התקון ד"תורה צוה לנו משה" [ראשי תבות צלם].

עשיה היא לשון תקון, ועל כן "אשר עשה משה לעיני..." הוא התקון שעשה משה רבינו לעינים של ישראל. הוא תיקן את שבירת אור העינים של עולם התהו, כמבואר בקבלה. תקון זה הוא תקון כל שיעור הקומה של אדם דתקון, בעוד השבירה היא שבירת אדם דתהו על ידי הסתכלות העינים שלו [קשור עם חודש תמוז שמתחיל היום, שחושו הוא חוש הראיה ושבטו הוא ראובן, עליו נאמר "פחז כמי אל תותר". זהו פגם העינים]. משה רבינו הוא "עיני העדה" ופנימיות כל עם ישראל, ומבואר בספר התניא שתכונה זו קיימת בכל החכמים שלהם נצוץ של משה רבינו, והוא מתקן את העינים של כולם.

זו שלמות התורה. הכלל הוא ש"הכל הולך אחר החיתום", ומילים אלו חותמות את התורה כולה. התורה באה לתקן את הצלם – "תורה ציוה לנו משה" – ושלמות תקונו הוא ביחוד צלם עם דמות, ושניהם יחד בקומה.

רמז נוסף:

והוא סוד הנקודה האמצעית של טל ברבוע –

שהוא הסכום של יט ברבוע ו-כ ברבוע, על פי הכלל שסכום שני רבועים סמוכים עולה הנקודה האמצעית של שניהם יחד. למשל: תריג הוא הנקודה האמצעית של לה ברבוע, והוא עולה טוב ברבוע ו-חי ברבוע. טל עצמו עולה:

הוי' אחד (וכן שלמות זך מלויי שם הוי' ב"ה כידוע [שכן לאותיות ה-ו-ה שבשם יש שלשה סוגי מלויים. כלומר, 3³=27] וד"ל).

עד כאן הרמז. נמשיך עם משהו עניני:

והנה בכל שעור קומה עיקר קיומו תלוי ביסודו – בחינת "וצדיק יסוד עולם".

הבנין עומד כקומה, אבל מה מקיים אותו? היסוד. כך מקיים הצדיק את הקומה. כלומר, הוא מחבר את הצלם עם הדמות.

שוב, יש עבודה של שפלות בעצם, הנקראת 'דמות'. יש עבודה של "רצוא ושוב", הנקראת 'צלם'. יש את החיבור של שניהם הנקרא 'קומה' ויש דבר שמקיים את הקומה, שלא תתמוטט, והוא 'יסוד'. כך הופך הצדק להיות צדיק:

צלם דמות יסוד קומה ראשי תבות צדיק. צלם דמות יסוד קומה עולה "ואהבת את הוי"' – "ברוך הוי' אלהי ישראל" (הוי' אלהי ישראל סוד תריג מצות התורה) – "הצנע לכת עם אלהיך" (ראשי תבות "אעלה בתמר" וד"ל) וכו'. והוא כט ברבוע (וכן חבור כ ברבוע וכא ברבוע [הוא מספר של זוית ישרה] וד"ל), שלמות ההתגלות של יסודו – חן – כמבואר במקום אחר וד"ל.

עד כאן רמזים שלא נפענח [הרוצה להחכים יעשה זאת בעצמו]. נסביר כעת את המדרגות עצמן:

לכל אחת מג' בחינות רצוא ד"צלם" יש בחינת שוב שבאה לאחר ועל ידי הרצוא. הכל בסוד "שש כנפים לאחד" – כנגד ו"ק בכללות.

במאמר עצמו הוסבר, כי העבודה של "רצוא" קיימת בכל מדרגות הנפש נרנח"י. כיוון שלכל מדרגת "רצוא" יש גם מדרגת "שוב" יש סך הכל שש מדרגות בצלם. מובא, כי זהו סוד שש כנפיים של השרפים, שלשה זוגות של שני כנפיים, וכל זוג מהם הוא "רצוא ושוב".

לכן, אף כל פי שבמאמר הוסבר שיש "רצוא ושוב" של מדרגת היחידה בנפש, כעת עולה מערכת חדשה לגמרי: יוצא כי בכללות כל המדרגות הללו משתייכות לו' הקצוות ביחס למערכת יותר גבוהה, על פי הכלל הידוע "הכל בערכין". כלומר, כל עבודת "רצוא ושוב" של צלם היא עבודה של הלב, ואם יש בו מדרגות חיה ויחידה יהיו אלו החיה והיחידה של הלב. גם על פי פשט, "רצוא ושוב" הוא דופק של הלב, כפי שצלם בכתבי האריז"ל הוא בז"א. כל זאת לגבי הצלם.

בחינת השוב ושפלות בעצם הוא כנגד עצם נקודת המלכות – "כל השביעין חביבין" – הנקראת "דמות" כנודע.

בכתבי האריז"ל, צלם ודמות הם ז"א ונוקבא. כלומר, דמות היא במלכות, ושפלות בעצם שייכת גם היא אל המלכות [מלכות יכולה להיות גם פרצוף לאה וגם פרצוף רחל. ביתר דיוק: זו מלכות דתבונה. היא כבר לא בינה בכלל, היא מלכות העליונה]. הדמות היא השביעית לאחר "שש כנפיים" של ה"רצוא ושוב" שבצלם. המספר שבע בארמית הוא שֵׁב, מלשון שׁוֹב.

מהו היסוד?

ה"יסוד" הוא בחינת שמינית בעצם – 'שמונת ימי מילה".

לכאורה מי שמחבר את מדרגות צלם ודמות – זעיר ונוקביה – הוא היסוד, ולפיכך מדרגת 'קומה' אמורה להיות ספירת היסוד, אבל על פי ההסבר שלנו נכלל היסוד בין ו' הקצוות של הצלם. מה פועל את הזווג בין זו"ן? כתוב בקבלה שהוא נעשה רק בכח מוחין דאבא. רק אבא יכול להחזיר אותם 'פנים בפנים' ולזווג ביניהם. לכן הקומה שייכת לאבא, אבל מדרגת 'יסוד' היא המדרגה השמינית. בקבלה נקראת מדרגה זו בספר הזהר בשם "רקיע תמינאה", הרקיע שמעל שבעת הרקיעים, המכוון כנגד עצמות אמא.

כלומר, הקומה היא אבא, אבל יסוד הקומה הוא עצמות אמא [על דרך משיח בן יוסף שיבואר בהמשך המאמר]. יש הרבה מאמרים מר' הלל בענין ברית מילה, בהם הוא מסביר שיום השמיני של המילה מגלה את הרקיע הזה, את השמיני שלמעלה מן השבע.

ב"קומה" ב' מדרגות, בסוד "ואולך אתכם קוממיות" – ב' קומות – כנגד סוד התשיעי והעשירי – "קדש להוי"' וד"ל.

זהו דרוש נוסף של ר' הלל במקום אחר. נסכם את המבנה ברמז:

והנה על פי כלל ההתכללות יש ו' בחינות דצלם, בחינה אחת דדמות, בחינה אחת דיסוד וב' בחינות דקומה, הכל עולה א' תשצב שהוא מספר האותיות בשירת האזינו בדיוק, שכולל את כל התורה כולה כידוע בשם הרב המגיד הקדוש ממעזריץ זי"ע. והוא עולה אשת יפת תאר, [וכהסבר אדמו"ר הזקן בלקוטי תורה היא] סוד שלמות ההתגלות של שרש הנשמה [והתקון המושלם שלה] של כל אחד ואחד מישראל, נקודת הצדיק שבו – "ועמך כלם צדיקים" – כמבואר בדא"ח. והוא ח פעמים דרך (כנגד ח נימין שבכנורו של משיח) בסוד "חדרך" – שמו של מלך המשיח [אותו דרשו חז"ל "חד לאומות העולם ורך לישראל"] – שהוא תכלית שלמות התקון של אדם הראשון, אדם ראשי תבות אדם דוד משיח כידוע, והוא ז פעמים יו ברבוע, סוד "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה" [והרמז: זיו הוא ז פעמים יו].

יוצא לנו מכל הנ"ל "סוד הוי' ליראיו" (שבו צרוף צדיק הוא וההי, צרוף הח [של חודש חשון] – תפלין דראב"ד [הגבוהים ביותר, וכנגד] בעתיקא וד"ל) :

קוצו של י: קומה עליונה ד"ואולך אתכם קוממיות".

י:      קומה

ה:       יסוד (סוד "רקיעא תמינאה" התגלות "אנכי" בפנימיות אמא)

ו:        צלם – "שש כנפים לאחד" ב"רצוא ושוב" תמיד

ה:       דמות – שפלות בעצם כדומם ממש [המאפשרת] להדמות אליו יתברך

קראתי בקיצור, והמבין יבין. העיקר כאן הוא שיש ארבע מדרגות – צלם, דמות, יסוד, קומה – שמתוכן הוסברו בתוך המאמר רק שתי המדרגות צלם ודמות. צלם היא העבודה של "רצוא ושוב", דמות היא העבודה של שפלות בעצם. הגענו לכך, שכל עבודת "רצוא ושוב" מכוונת כנגד ז"א, עבודת השפלות בעצם מכוונת כנגד המלכות, ושתיהן כנגד אותיות וה שבשם. השלמנו את מדרגות ה"נסתרת" במדרגות קומה ויסוד, וביחד רמזנו את כולן במילה צדיק – "ועמך כלם צדיקים".

* * *

בפרק הבא חוזר ר' הלל לבאר את לשון הרעיא מהימנא. בתחלה באר את מאמר הזהר השני, אחר כך באר את המאמר הראשון, וכעת הוא חוזר שוב אל השני. נקרא את הלשון במקור [בפרק מובא רק חלק ממנו]:

פִּקוּדָא דָּא שְׁחִיטַת הַפֶּסַח בִּזְמַנּוֹ, וְאֲבָּתְרֵיהּ פֶּסַח רִאשׁוֹן וּפֶסַח שֵׁנִי, לֶאֱכוֹל אוֹתָן כְּמִשְׁפָּטָן, וּטְמֵאִים לִהְיוֹת נִדְחִים לְפֶסַח שֵׁנִי, דְּאִיהוּ פִּקוּדָא תְלִיתָאָה. תַּנָאִין וְאֲמוֹרָאִין, אִית בְּנֵי נָשָׁא כְּחוּלִין דְּטַהֲרָה מִסִּטְרָא דְּמִיכָאֵל [=יש בני אדם שהם כחולין שבטהרה, והם מצד המלאך מיכאל, החסד של עולם הבריאה], וְ[יש אנשים שהם] כְּחוּלִין דְּהֶקְדֵּשׁ כְּגוֹן בְּשַׂר קֹדֶשׁ וְאִינוּן מִסִּטְרָא דְּגַבְרִיאֵל [והם יותר גבוהים], כֹּהֵן וְלֵוִי [וכמו לעתיד לבוא, יהיו הלויים למעלה מן הכהנים], וְאִית בְּנֵי נָשָׁא דְּאִינוּן כְּיוֹמִין טָבִין, וְאִינוּן קֹדֶשׁ קָדָשִׁים:

נעבור ללמוד הפרק:

ז.

ועתה נחזור לענין המאמר הראשון בביאורו, שהוא אחר זה המאמר, וזה לשונו תנאין ואמוראין אית בני נשא כחולין דטהרה מסטרא דמיכאל כו'. הנה מתחלה יש להבין כללות ענין המאמר עד סיומו, שכללות כוונתו הוא לבאר שיש הפרש בין הארת האמונה הפשוטה הנ"ל שנקראת רזא דמהימנותא במאמר דלעיל כמו שהוא בפסח ראשון, ובין הארתה כמו שהוא מאיר בפסח שני,

כמו שראינו עד כאן, נושא המאמר הוא להסביר את ההבדל בין פסח ראשון ופסח שני. פסח ראשון הוא הגלוי של "נגלה עליהם מלך מלכי המלכחים הקב"ה וגאלם", ואילו פסח שני הוא הגלוי על ידי הכרוז, המכריז בסוף שלשים יום, כי מי שעוד לא ראה את המלכה יבוא ויראה לפני שהשערים ינעלו. שמיעת כרוז זה מאירה גם כן את האמונה של פסח ראשון, ובכל זאת הוא בא להסביר את ההבדל ביניהם.

וכמו שכתוב לקמן פסח ראשון מימינא דתמן חכמה כו' [וההמשך שם: "פסח שני משמאלא, פסח ראשון מימינא דתמן חכמה, פסח שני משמאלא דתמן בינה"], ואחר כך אי"ה נבאר פירוש המלות דמאמר הזה בפשט בע"ה.

כי הנה מבואר למעלה שענין הפסח הוא בחינת אור האהבה עליונה לנשמות ישראל שבפנימיות ועצמיות ההעלם דאין סוף [מדרגה ב'], שנתחדשה בבחינת אור פשוט חדש מהפנימיות והעצמיות ממש שלמעלה מאהבה זאת דהתקשרות האב אל הבן [מדרגה א'], וסבת התחדשותה היתה אז מצד המיצר ולחץ כנ"ל ועכשיו נזכרים ונעשים כנ"ל [ולכן בכל שנה ושנה נמשך אור זה בפסח]. והנה מה שנקרא בשם פסח כפשוטו הוא מלשון דילוג כמו שכתוב "ופסח ה' על הפתח" (שמות יב, כג).

עד כאן היה סיכום הנלמד עד כאן. כעת יתחיל לבאר את מושג הדלוג, דברים שעוד לא ראינו:

וענין הדילוג יש בו ב' ענינים, הא' שדולג [הקב"ה] על כל ההשתלשלות דעולם הנאצלים עד שרשיהם עד רום המעלות כו', ולא נתלבש בתוכם אפילו בבחינת מקיף בקביעות רק בדרך מעבר בלבד. שזהו קול דודי כו' מדלג כו' הנאמר בשיר השירים (ב, ח) שנאמר בו על ההרים [והפסוק הזה נדרש בחז"ל ובחסידות על יציאת מצרים], שהוא כללות ההשתלשלות דנאצלים שעבר עליהם דרך מעבר בלבד כנ"ל.

נצייר במח שלנו אדם שמדלג: יש את הזמן בו הוא נמצא באויר ומדלג על כל מה שבאמצע, ויש את הזמן של סיום הדלוג, של תכליתו, לאן הוא מגיע. זו הנחיתה שיש בדלוג, אבל היא באה רק בסוף.

והב' מה שנתלבש על ידי דילוג זה בבחינת חיצוניות דחיצוניות הכלים דאצילות כמו בנה"י דנה"י דאבא עד שעיקר ההתלבשות בבחינת המלכות דאצילות בנה"י דנה"י שבה שזהו עיקר המקור להשפיע לנשמות דבי"ע, ולהמשיך בהם בחינת האמונה הפשוטה שהיא בחינת התקשרות הבן אל האב.

כיוון שבסופו של דבר הוא נוחת, גם באותו הזמן בו המדלג עובר באויר הוא מתלבש בחיצוניות דחיצוניות של כל שלב ושלב בדלוג. אכן, עיקר ההתלבשות היא בסוף, בנחיתה – בנה"י דנה"י דמלכות דאצילות. זהו המקור להשפיע את האמונה בנשמות ישראל בתוך גופים. זוהי האמונה של התקשרות הבן אל האב.

שוב, אמונת ישראל היא ההתקשרות הפנימית של הבן אל האב, וגלוי אמונה זו היא הרגשת ההתקשרות. אמונה זו נמשכת לנשמות המלובשות בגופים מהמלכות דאצילות, מחיצוניות שבה, וזו עיקר נחיתת הדלוג, כאשר גם תוך כדי הדלוג ישנה התלבשות בכל מדרגת נה"י דנה"י.

ואף על פי שכבר ישנו בהם מצד שרש נשמתם בבחינת "בני בכורי" כו' (שמות ד, כב) ומצד הירושה מהאבות,

עד כאן דיבר ר' הלל רק על שתי מדרגות של אמונה – אמונה קודמת ואמונה המתחדשת בפסח. כעת הוא מחדש שיש שלש מדרגות: ישנה אמונה שבאה מצד שרש נשמת כל יהודי ויהודי, שכל יהודי בעל נשמה ישראלית נקרא "בני בכרי ישראל", ישנה אמונה אותה יורש היהודי מהאבות, וישנה האמונה המתחדשת בפסח.

האמונה הראשונית היא שכל יהודי מרגיש את עצמו בן. כידוע בנים עולה אמונה, אתם עולה אמת, ושניהם יחד – "בנים אתם" – עולה הפסוק "אהיה אשר אהיה", השם שהתגלה ביציאת מצרים. זו אמונת ישראל. מעבר לכך ישנה האמונה מהאבות. מה מתחדש בפסח?

אך הכוונה לחדש אותה בבחינה הפנימית והעצמית ממש שלמעלה מטבע ההתקשרות הנ"ל, וחידוש אור הזה הוא בחינת תוספת מרובה על העיקר כו'. ונמצא שבחינת האור וחיות דהעלם הפנימי הנמשך בדרך [ובאמצעות] דילוג, הוא בחינת פסח, והלבוש לדילוג זה הוא בחינת מצה כנ"ל.

אם כן, יש כאן שלשה דברים: ישנו הדלוג, ישנו האור והחיות הנמשכים דרך הדלוג – בחינת פסח, וישנו הלבוש לאותו דלוג – בחינת מצה.

וזהו "ופסח ה' על הפתח" שבתורה, שמפרש להיכן היה הדילוג זהו בבחינת המלכות מקור נשמות ישראל הנקראת פתח כנ"ל.

כל זאת בא כהסבר להבדל בין הפסוק בתורה לבין הפסוק בשיר השירים, ולכך שתיאור הדילוג בא דוקא בשיר השירים [נעמוד על כך בהרחבה בביאור הפרק]. לעומת זאת, עיקר הענין בתורה הוא להגדיש את מטרת הדלוג. זאת בהתאם להבדל הכללי בין התורה לבין הנ"ך. הנ"ך מתאר ציורי דברים, ואילו התורה מתארת את התכלית והמטרה. בתורה כתוב כי ה' "פסח על הפתח", והפשט הוא שדילג עליו, אבל ההסבר הפנימי הוא שהפתח הוא מקום נחיתת הדילוג, כאשר עיקר הפתח הוא המלכות. זהו הפתח לעולם האצילות, וממנו באה ההשפעה לנשמות המלובשות בגופים.

עד כאן היה הסבר כללי לענין הפסח, תוך דגש על נחיתת הדלוג, וכעת יתחיל לבאר את ההבדל בין פסח ראשון לפסח שני. עיקר ההבדל הוא בין קו ימין וקו שמאל, כאשר פסח ראשון משתייך לימין, ואילו פסח שני משתייך לשמאל. כאשר ה' נוחת על הפתח, על המלכות דאצילות, בפסח ראשון על מנת להשפיע את אור האמונה – התקשרות הבן אל האב בעולמות התחתונים בי"ע – הנחיתה היא בצד ימין שבפתח. לעומת זאת, בפסח שני נוחת אור האמונה בצד שמאל של הפתח. הבדל זה צריך להבין:

הנה פסח ראשון הוא התלבשות האמונה הפשוטה בבחינת כנסת ישראל שהוא בחינת המלכות דאצילות בבחינת קו הימין שבה, שהוא בחינת חכמה-חסד-נצח שהוא בחינת ימין מקרבת שבמלכות דאצילות. וידוע ש"מלך במשפט יעמיד ארץ" (משלי כט, ד) ו"כמים הפנים" כו' (שם כז, יט) לכן אותם נשמות ישראל שהם במדרגת צדיקים גמורים, שפונים עצמם בפנימיותם הנקראת פנים לבחינת אלקות [כאן מפרש את המילה "פנים" גם מלשון פניה וגם מלשון פנימיות], ובעניני עולם הזה [אכילה ושתיה וכו'] הם בבחינת חיצוניות וקרירות ונקראים פונים לימין, ממילא הם מקבלים מבחינת הימין דמלכות שהוא מבחינת חכמה-חסד-נצח שבה. ובבחינת קו הימין [של כל המלכות דאצילות] מאיר מבחינת חכמה עילאה דאצילות מקור כל החסדים, ולכן לנשמות אלו מאיר בחינת האמונה הפשוטה המלובשת במצה שהוא בחינת קטנות דאבא בפסח ראשון שהוא בזמנו כנ"ל.

אם האור מאיר בקו ימין שבמלכות הכוונה היא שהוא מאיר אחר כך לאותן הנשמות שפונות לימין מצד עצמן. מהי פניה לימין בפנימיות? ימין הוא אלקות. אתמול רמזנו באריכות את המילה צדיק, אבל יש רמז יותר פשוט: צדיק עולה צד ימין [אותיות יק עולות ימין].

על הפסוק "אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד" דרשו חז"ל, כי ה"מימינים בה" הם אלו הלומדים תורה לשמה, ואילו מי שלומד אותה שלא לשמה הוא בבחינת "בשמאלה". מה הכוונה שלא לשמה? לשם איזו פניה עצמית [כך היא הלשון בחסידות]. הוא לא פונה לימין, למקום האמיתי, אלא לעצמו.

אם האדם הוא בבחינת צדיק גמור הפונה לימין בלבד, רק לה', יקבל את אור האמונה בפסח ראשון. מקור קו הימין הוא חכמה דאצילות, וכבר בה מלבישה המצה את אור האמונה של הפסח, ומשם היא תוריד גלוי זה אל עיקר מקום הנחיתה – מלכות דאצילות – דרך קו הימין.

נבהיר: אם היה זה קו ימין של כל פרצוף אחר, כמו פרצוף ז"א, ולא של המלכות דאצילות, הוא היה יכול להאיר לכולם גם ללא הבחנה, ולחבק את כולם כמו אברהם אבינו. אבל כאשר מדובר במלכות דאצילות, עליה נאמר "מלך במשפט יעמיד ארץ", היא שופטת כל אחד ואחד על פי המדרגה שלו. לכן, היא מקרבת את כל מה שיורד בקו הימין שלה, ואינה מקרבת את כולם בשוה, למרות שהוא קו של "ימין מקרבת". היא מקרבת רק את מי שפונה לימין – "כמים הפנים לפנים" – ואין לו שום פניה אחרת. כאשר אותו צדיק גמור אוכל מצה הוא מלביש את התחלת נחיתת הפסח בקטנות דאבא ומלביש אותו בקו ימין של המלכות, ומשם הוא מקבל את אור חידוש האמונה הפשוטה מהעצמות ממש בפסח ראשון.

אכן, בפרצוף אבא מתלבש האור בנה"י דנה"י שבו, ללא הבחנה בין שמאל וימין, אבל כשיורד האור אחר כך אל המלכות מתלבש האור דוקא בקו הימין [חכמה-חסד-נצח].

כל זה היה הסבר כללי לקו הימין, אבל בפרט יש בו שלש מדרגות: יש צדיקים גמורים של עולם הבריאה, יש צדיקים גמורים של עולם היצירה ויש צדיקים גמורים של עולם העשיה:

והנה בבחינת צדיקים הנ"ל יש ג' מדרגות, הא' אותם ששרשם בבריאה בבחינת נשמה הם בחינת צדיקים [שעיקר עבודת היא] במחשבה שהם בבחינת פנים שהם מקושרים במחשבתם בתמידות בבחינת דביקות והתקשרות לבחינת אלקות חיי החיים אין סוף ב"ה, אשר בחינת מקור חיים עליונים הוא בבחינת ביטול והתכללות בעצמות כמו שכתוב "כי עמך מקור חיים" (תהלים לו, יב) ["עמך" הוא לשון טפל ובטל, והכוונה שאפילו מקור החיים טפל ובטל לעצמות ה', "חיי החיים", וצדיקים אלו דבקים במחשבתם במחשבה זו], ונשמות אלו מקבלים מבחינת חכמה שבמלכות דאצילות המאיר בעולם הבריאה כנ"ל.

כאמור, קו ימין של מלכות דאצילות כולל את הספירות חכמה-חסד-נצח, והצדיקים הגמורים שבכל עולם פונים כולם לימין, ולפיכך מקבלים מקו זה. בפרט: הצדיקים הגמורים של עולם הבריאה מקבלים מהחכמה. הצדיקים הגמורים של עולם היצירה מקבלים מהחסד של מלכות דאצילות. הצדיקים הגמורים של עולם העשיה מקבלים מהנצח של המלכות דאצילות.

ויש בחינת נשמות ששרשם בעולם היצירה בבחינת רוח, והם גם כן בבחינת פנים שהתקשרותם בפנימיות לבבם הוא רק לה' לבדו [יש להם התלהבות בלתי פוסקת לה', אבל לא במחשבה], ובהבלי העולם הזה אין להם תאוה ותשוקה,

לגבי הצדיקים הגמורים של עולם הבריאה היה משפט זה, האחרון, מיותר. אין צורך לומר שאין להם עסק עם הבלי העולם הזה, שכן אפילו מקור החיים – "מקור כל התענוגים" – בטל לגמרי בתוך חיי החיים, ולכן לא יעלה על הדעת מאיסה בהבלי העולם הזה. מחשבתו ופנימיותו דבוקה בה'.

לעומת זאת, בעולם היצירה קיימת עיקר הבחירה בין טוב ורע לגבי עולם הזה. אצלם, כיוון שלבם מלא התלהבות לה', הם ממילא מואסים בעולם הזה. עבודה זו שייכת למדרגת הרוח שבנפש. על תאותם יש שני פסוקים במשלי "תאות צדיקים אך טוב" או "תאות צדיקים יתן". יש להם תאוה לאלקות. אדמו"ר הזקן אמר שתאות ה' היא תאוה ככל שאר התאות שבעולם, אלא שאי אפשר להגיע אליה אם לא ביטל האדם קודם את כל שאר התאות שבעולם. זהו הצדיק הגמור בעולם היצירה.

וממילא תתפעל נפשם האלקית בתפלה באהבה ויראה בהתגלות מחמת שאין דבר המסתיר [כתאוה חיצונית]. ונשמות אלו הם מקבלים מבחינת חסד שבמלכות דאצילות המאיר בעולם היצירה.

הנשמות העליונות קבלו מהחכמה של מלכות דאצילות, וחכמה היא בטול. לכן עבודתם היתה בטול של דבקות במחשבה. צדיקים אלו לא שייכים אפילו לעבודת התפלה. זו עבודה לגמרי פנימית, בבחינת שבת, באופן צנוע ונסתר מהעולם.

סוג שלישי של צדיקים:

ויש בחינת צדיקים שהם תמימים במעשה להיות סור מרע בתכלית [מחויבות שלמה לסור מכל דבר רע האמור בתורה] וליזהר מן הרע בתכלית, ובועשה טוב לדקדק במעשיו [כצדיק גמור (של 'מתנגדים'), עד שחרוט אצלו בטבע להיזהר בקיום המצות בהידור], והם נשמות דעשיה שמקבלים מבחינת נצח דמלכות דאצילות המאיר בעולם העשיה כנ"ל.

אלו שלשת סוגי הצדיקים עליהם מאיר אור האמונה בפסח ראשון. לפיכך:

ונמצא שמאיר הארת האמונה הפשוטה בפסח ראשון בכל קו הימין דמלכות. ולכן הארה הנ"ל מאירה אפילו בנשמות דעשיה באותם שהם בחינת צדיקים ומקבלים מבחינת קו הימין כנ"ל.

כל זה היה תיאור פסח ראשון. מה עם פסח שני?

אבל אותם נשמות ישראל שפגמו בנפשם בבחינת הלבושים דמחשבה דיבור ומעשה [שכנגד בריאה-יצירה-עשיה, וכנגד נשמה-רוח-נפש], הם אינם יכולים לקבל הארת האמונה הפשוטה מבחינת המלכות דאצילות,

נשמות אלו פנו החוצה, לשמאל, ואם כך הם אינם יכולים לקבל מקו הימין של המלכות דאצילות, ולעשות פסח ראשון. כאמור, כל זאת כאשר הפוגמים הם המיעוט. ברגע שהם הרוב חוזר הדבר להיות כמו בשרש, המקבל רק בפסח ראשון ואינו צריך לפסח שני.

והטעם להיות כי על ידי ההתעוררות שלהם בבחינת שמאל לרחק את עצמם מבחינת האלקות ולפנות עורף, ופנימיותם [התשוקה הפנימית שלהם] הלבישו בענינים אשר לא לה' המה, אזי גם בחינת מסך דלעילא [של המלכות] נתעורר בבחינת שמאל דוחה לרחקם ולסלק [את פנימיות האור העליון מהם, שהיא בעצם] פנימיותם [פנימיות שרש נשמתם] מהם להאיר להם רק בבחינת חיצוניות צורך די חיותם, ואותם מקבלים מבחינת קו השמאל שבמלכות דאצילות שהוא בחינת בינה-גבורה-הוד שפעולתם לצמצם השפע ולהעלימה.

כעת מתחיל להסביר ר' הלל בפעם הראשונה מיהו "טמא" ומיהו זה שהיה "בדרך רחוקה" לגבי פסח שני:

וזהו מי שהיה טמא או בדרך רחוקה, כי בחינת טמא הוא אותו שטִמֵא את עצמו בחום תאוה זרה במדותיו שבלב שמקבל מבחינת נוגה דיצירה מצד שנדחה מקדושת עולם היצירה מצד גבורה דמלכות דאצילות המאיר שם.

בקו השמאל מתחיל ר' הלל להסביר מעולם היצירה, לא מעולם הבריאה. טמא הוא מי שנטמא בתאות זרות. איך הוא נפל אליהן? הוא התחיל לפנות עורף, ובכך הוא עורר למעלה את המסך שגורם לו לקבל את האור מקו שמאל של מלכות דאצילות. כיוון שהוא נמצא בעולם היצירה, הוא מקבל מקו השמאל בפרטיות דרך הגבורה, שהיא ממש יד שמאל – "שמאל דוחה" – הדוחה אותו מהשתייכות לפנימיות עולם היצירה אל ממשלת קליפת נגה שבה, המעורבת טוב ורע. שם הוא נטמא, ונופל יותר ויותר בתאות הבלי עולם הזה.

שוב, קו ימין מקרב, אבל רק את מי שפונה אליו. לעומתו, קו שמאל דוחה למי שמעורר אותו. בפרט: אם הוא בעולם הבריאה הוא מעורר את הבינה של המלכות דאצילות לרדת אל עולם הבריאה ולדחות אותו. אם הוא בעולם היצירה הוא מעורר את הגבורה של מלכות דאצילות לרדת לעולם היצירה ולדחות אותו. אם הוא בעולם עשיה הוא מעורר את ההוד של המלכות דאצילות לרדת אל עולם העשיה ולדחות אותו [הקליפות הם "זה לעומת זה". אכן, יש שתי שמועות בכתבי האריז"ל בכך: יש שמועה שמקום כל הקליפות הוא רק למטה, אבל יש שמועה על פיה הם אחד מול השני בתחום אחר].

נדייק: הטומאה באה רק בסוף. האדם רק התחיל לפנות לשמאל, וברגע זה הוא מעורר את גבורת מלכות דאצילות, היורדת אל מקומו ודוחה אותו אל ממשלת נגה של עולם היצירה. אזי מתעורר היצר הרע בחזקה לטמא את עצמו בחום של תאוה זרה במדות הלב.

עוד יותר גרוע:

וכן מי שפגם במעשה שנפל יותר למטה לקבל מבחינת נוגה דעשיה ונדחה אפילו מקדושת עולם העשיה מצד הוד דמלכות המאיר שם.

אם כן, המושג "טמא" כולל שתי מדרגות: יש מי שמטמא את עצמו על ידי חום התאות במדות הלב, ויש מי שמטמא את עצמו על ידי מעשה רע. הוא כולל בתוכו גם את שרשי הנשמה מעולם היצירה וגם את שרשי הנשמה מעולם העשיה. כלומר, את חלק ה"נגלֹת" שכנגד אותיות וה שבשם.

לעומת זאת, מי שטימא את עצמו רק במחשבה אינו נחשב טמא, אלא רק "בדרך רחוקה":

ושהיה בדרך רחוקה היינו שפגם במחשבה בלבד [בלא לחמם את הלב], שהתקשר את עצמו בעומק מחשבתו בעניני עולם הזה, שזה נדחה מקדושת עולם הבריאה בלבד ומקבל מנוגה דבריאה והיינו טמטום המוח

בסופו של דבר, כל הנדחים הם בחינת טמטום, אלא שיש "טמטום המח" ויש "טמטום הלב". מטמטום הלב בא גם הפגם במעשה, כמו שכתוב בספר התניא, כי הלב הוא המניע הקרוב למעשה, בעוד המח רחוק ממנו. מי שהיה "בדרך רחוקה" הוא מי שטמטם את מוחו, על ידי שהרחיק לכת במחשבה להתקשר ולשקוע בהבלי עולם הזה ולשכוח מהקב"ה, גם ללא חימום הלב או מעשה אסור.

לכן כתוב, שאצל יהודי הקב"ה לא מצרף דברים רעים במחשבה למעשה, בגלל שהמח לא נוגע ישירות למעשה. כמובן, ודאי שמטמטום המוח יכול לבוא אחר כך טמטום הלב, אבל בשלב זה הוא רק בגדר "דרך רחוקה".

מהו טמטום המח?

שאינו יכול לקשר דעתו ומחשבתו בחוזק בבחינת חיי החיים אין סוף ב"ה,

כמו רבים היום, ששואלים מהי התבוננות? מסבירים את הדבר שוב ושוב, שצריך להתבונן, ובסוף כולם אומרים שלא יכולים להתבונן, ובעצם אף אחד לא יכול. מה הבעיה? אין לו תוקף וחוזק במחשבה להתקשר לה'. הוא חושב שצריך איזה פטנט או סיסמה, להבדיל, שזה הבל ושטויות. הוא לא יכול בגלל שיש לו טמטום המח. למה? כי כל החיים הוא הלך בדרך רחוקה, ומחשבתו משוטטת רחוק-רחוק. אדם זה צריך את פסח שני כדי שיוכל להתחיל להתקרב שוב ולהתחיל לחשוב כמו שצריך.

אכן, בדרך כלל תיקון מתחיל מלמטה למעלה, אבל יתכן מאוד והדבר נוגע אל שרש הנשמה. עיקר הבעיה אצל מי שנשמתו שייכת לעולם הבריאה הוא טמטום המוח. הוא אחד שהיה ראוי להיות מקושר לה', בעודת ההתבוננות, כמו הצדיק בעולם הבריאה. לפי חסידות חב"ד שייך כל אחד לעבודת ההתבוננות במדה מסוימת, אבל נשמות אלו שייכות לעבודה זו בעיקר. כעת, לאחר שהלך בדרך רחוקה דוחה אותו הבינה של המלכות דאצילות להיכלות החיצוניים של עולם הבריאה.

אותו מהלך בדרך רחוקה לא חשב על דברים אסורים. הלשון כאן היא "שהתקשר את עצמו בעומק מחשבתו בעניני עולם הזה". לדוגמה: אחד שהיה זקוק לפרנסה, וכל הזמן קישר את מחשבתו מאיפה יביא את הכסף. זה נקרא להרחיק לכת במחשבה, ולהשקיע אותה עמוק בעניני עולם הזה.

יכול להיות שלאותו אחד אין כל כך תאות. זו בעיקר בעיה של מי ששייך לעולם היצירה. אצלו עיקר הבעיה היא תאות, ואפילו תאות ניאוף של איש ואשה בהיתר. עיקר בעיתו החיים הוא תקון התאוה. כמובן שיש לו גם טמטום המוח, אבל זו אינה עיקר הבעיה שלו. מי ששייך לעולם העשיה בעייתו היא היותו עבריין, פושע, ולפיכך נסיונו בחיים הוא לפרוש מהפשע.

ודחייתו הוא מבחינת הבינה שבמלכות דאצילות שמינה דינין מתערין להרחיק המקשרים את עצמם בענינים אשר לא לה' המה,

הבינה היא כח ביקורת...

חסר הסיום

אבל לא טימא את עצמו ברשפי אש דחום התאוה זרה בלב, וכל שכן שלא פגם במעשה. [וזהו כוונת מאמר רז"ל על מי שהיה בדרך רחוקה שהוא "מן המודיעים ולחוץ" (פסחים פ"ט מ"ב) זה שאינו יכול לקשר את עצמו בהעמקת הדעת כנ"ל. כן שמעתי מפי רעי רב"צ]. והנה אלו המקבלים מבחינת קו השמאל דמלכות דאצילות בבחינת שמאל דוחה ומחמת זה נתרחקו מקדושת ה' [כמו שכתוב "משפיל גאים" כו'], ומחמת זה אינם יכולים לקבל הארת האמונה הפשוטה המתלבשת במצה הנקרא מיכלא דמהימנותא כו' (זח"ב קפג, ב), ולזאת התקנה שלהם הוא בפסח שני שמאיר בו מבחינת הבינה דאצילות מבחינת פנימיותה המקבלת מאור הכתר הנקרא רחמים פשוטים [כידוע דהתגלות אור הכתר הוא בבינה יותר מבחכמה וזהו אהיה אשר אהיה כו'] ולא במדה ושיעור לראוי דווקא [שזהו על פי קו המדה דחכמה שמאיר בה מגבורה דעתיק המלובש בחכמה סתימאה המודד האור להשפיע לראוים אליו דווקא. ומבחינה זאת כאשר מאיר במלכות דאצילות אזי מלך במשפט יעמיד ארץ, במשפט דחסד וגבורה לקרב הראוים ולרחק את שאינם ראוים כנ"ל]. ובחינה זאת הוא בחינת רב חסד העליון שלמעלה מן החכמה [שזהו בחינת חסד דעתיק המלובש בגולגלתא כו'] המתלבש בבחינת רחמים פשוטים, וזהו "הטוב כי לא כלו רחמיך". ואחר כך בחינת רחמים אלו מאירים בבחינת הבינה דאצילות ונמשך למטה במלכות דאצילות בכל קו השמאל לקרב את הרחוק, והיינו בתחלה לעוררם בתשובה שזהו ענין הכרוזא דכריז ביום י"ד כנ"ל. והב' כאשר מתעוררים בתשובה שלימה בכל לב ונפש ובבקשת וידוי, אז ימינך שהוא בחינת החסד שבבינה שמקבל מבחינת רחמים פשוטים, פשוטה לקבל שבים. וענין לקבל היינו שיתקבלו בפנימיות רצון העליון להיות חביבין לפניו כקודם החטא כו'. וזהו המרחם כי לא תמו כו' כי אין שום מקום שלא יגיע שם החסד הזה כנ"ל. וזהו בחינת נו"ן פשוטה דבינה שיש בו יתרון מעלה על בחינת היו"ד דחכמה, שהיו"ד הוא בחינת העדר ההתפשטות ואינו נגלה רק למי שבטל אליו ומתקרב אליו בבחינת פנים כנ"ל. אבל הנו"ן פשוטה יש בו יתרון במה שהוא ארוך מאד שמגיע אורו גם להיותר רחוקים בתכלית, שגם הם יתקבלו בתשובה בפנימיות רצון העליון, וממילא יאיר בהם אור האמונה הפשוטה בתוקף גדול, שזהו בחינת פסח ומצה שבפסח שני כנ"ל וד"ל.