למדנו בפעם הקודמת שחולין דטהרה אלו הנשמות של קו ימין, שנקראו כהן, ואילו חולין דהקדש אלו הנשמות של קו שמאל, שנקראו לוי. עולה קושיה פשוטה: איך יתכן שקו שמאל גבוה כאן מקו ימין? מקושיה זו מתחיל הפרק הבא:

יב.

אך לכאורה אינו מובן, דמבואר בכמה מקומות בכתבי החסידות דקדושה הוא שרש הכהנים, וטהרה הוא שרש הלוים,

הכלל בכל כתבי החסידות אומר, כי קדושה היא חכמה, אבא, ואילו טהרה היא בינה, אמא. הכהן הוא אמנם חסד, אבל שרשו הוא בחכמה, ואילו הלוי הוא בגבורה, אבל שרשו הוא בבינה.

מכאן מוסברת עוד הלכה חשובה בתורה המבדילה בין כהנים ללויים:

ולכן הכהן צריך לגדל השער דווקא כמאמר "קדוש יהיה גדל פרע" כו' (במדבר ו, ה) ובלוים נאמר [בעת חנוכתם] "והעבירו תער" כו' (שם ח, ז).

אמנם, הפסוק "קדוש יהיה גדל פרע" נאמר על נזיר, אבל מצד השייכות הפנימית הוא קשור גם לכהן. שניהם נקראו קדוש. בנוסף, כהן הוא בחינת חסד, וחסד נקרא גדולה. לכן כל מה ששייך להתפשטות, ובמיוחד להתפשטות של חסדים, קשור עם הכהן. שער ארוך הוא התפשטות של חסדים, ולכן גם על הנזיר נאמר "קדוש יהיה גדל פרע".

אצל קדוש לא משמע שצריך להיות פנוי מהכל. להיפך, אצל קדוש יכולות להיות שערות, ואדרבה יש בכך מעלה. אצלם זהו סימן לקדושה, להתפשטות של חסדים. כיוון שמצד עצמו הוא קדוש ונבדל הוא חייב צינורות של צמצום לשם המשכת השפע שלו. הן נחוצות לו, ובלעדיהם אין לו שום מגע עם המציאות. אכן, כהן העובד בבית המקדש צריך לגלח כל שלשים יום, אבל בגבולין אין דין כזה.

לעומת זאת, הלוי הוא צמצום, ולכן נאמר אצלו בדיוק ההיפך "והעבירו תער על כל בשרם". מהי משמעות המושג 'טהרה'? טוהר הוא לשון פינוי – "כעצם השמים לטֹהר". גוף טהור הוא גוף שפינו וניקו ממנו את כל השערות, כמו תינוק בן יומו. כיוון שטהרה היא שרש הלויים צריך פעם אחת לפחות בה עושים אותם טהורים, מעבירים תער על בשרם ולא משאירים שום דבר. ריבוי שערות אצל הלוי הטהור הוא דבר מפריע ופוגם. יש בכך יותר מדי צמצום. הוא צריך בעצם טהרתו להתיחס ולהתחבר עם המציאות. כך גם בדיני הטהרה אנו מוצאים כי שערות מהוות חציצה.

לכן כל מושג הזקן ביהדות קשור עם קדושה – "דיקנא קדישא". זהו שרש הקדושה. לכן כתוב בכתבי האריז"ל, שזו הסיבה שאין לאשה זקן. עבורה הזקן הוא יותר מדי צמצום. היא צריכה להיות טהורה, בעוד שלאיש נחוצות שערות הזקן כדי להשפיע. מוסבר בקבלה מדוע שערות הראש רכות ואילו שערות הזקן קשות. הסיבה היא, שהראש משפיע חסדים ואילו הזקן משפיע יותר גבורות. לכן, אצל אשה לא יתכנו שערות זקן, הן יותר מדאי בשבילה, אבל השפעת חסדים מהראש טובה לאשה. לעומת זאת, אצל איש היחס הפוך. לאיש יש שפע של חסדים, ואם הוא יגדל את שערות הראש ימשיך הדבר שפע אל החיצונים. יהיה זה יותר מדי חסד, כמו אברהם אבינו שקרב את כולם, ולכן הוא חייב לספר את שערות ראשו. לעומת זאת, בזקן האיש מצוי עיקר הקדושה, אותה הוא משפיע דרכו, ולכן עליו לגדל אותו.

[לנוהגים בכך, גילוח שער אצל אשה הוא רק מטעמי צניעות, להרחיק מגילוי ראש וכדי לעשות את כיסוי הראש לנוח. על פי סוד הוא ההיפך. ובא בפירוש בכתבי האריז"ל כי לאשה צריך שדוקא ישארו שערות הראש, ולא לגלח אותן. כמדומה, גם אצל הרבי ההוראה היא להשאיר אצבעיים, כשיעור תפילין, אורך שלא יפריע לכיסוי הראש].

אגב, ר' הלל הביא את הפסוק מנזיר לגבי הכהן. במה עוד דומה ענינם? שניהם אסורים להיטמא למת. במסכת נזיר ישנן כמה וכמה סוגיות המשוות בין כהו לנזיר. מה נאמר על הכהן הגדל? הבגד הגבוה ביותר אצלו הוא הציץ, והוא נקרא "נזר הקדש". אם כן, נזר הוא בחינת נזיר. אכן, את הכהן הגדול היו מספרים בכל שבוע, כדי שיראה מהודר. בכל זאת, מצד עצמו הוא שייך דוקא לריבוי שערות, ואילו התספורת אצלו היא דבר צדדי, כדי שיראה מהודר [כפי שמלך צריך להיראות – "מלך ביפיו תחזינה עיניך"].

אם כן, קדושה נאחזת בשערות ואילו טהרה שוללת אותן. כעת מובנת ביתר שאת השאלה ששאלנו על מאמר הזהר, ממנו משמע הפוך.

אך הענין יובן בהקדים ענין החסד וגבורה שאף על פי שלמטה בהשתלשלות החסדים גבוהים מהגבורות בכל מקום, והיינו כי מתחלה [בכל סדר ההשתלשלות הסדר הוא משפיע ומקבל, וכאשר] נמשך בחינת ההשפעה מן המשפיע שזהו על ידי החסד שבמשפיע, ואחר כך המשפיע גופא מצמצם ומחלק השפע לחלקים קטנים בכדי שיתקבל במקבל.

המניע הראשוני הוא תמיד חסד, אבל אחר כך חייב המשפיע להשתמש בגבורות ולחלק את השפע כדי לאזן ועל מנת שיתקבל בכלי המקבל בכי טוב. לפיכך, החסד גבוה מן הגבורה. החסד הוא העיקר והגבורה הטפל, והיא משרתת את החסד, כפי שמשרת הלוי את הכהן. כך הוא הסדר בכל ההשתלשלות, וכעת יביא ר' הלל לכך כמה דוגמאות:

ויובן מהרב המשפיע שכל למקבל, שמתחלה הוחלט ברצונו להשפיע שכל זה למקבל [וזו מדרגת הרצון המוחלט], ואחר כך מצד החלט הרצון הזה נמשך רצון זה בגילוי להתעורר להשפיע בגלוי בפועל ממש, שכל זה [גם ההחלטה וגם ההתעוררות להשפיע בפועל ממש שבאה מתוכה] בחינת החסדים. אך הרצון להשפיע [לבדו] פועל שיתפשט גילוי אור שכלו כמו שהוא [ללא שום צמצום, וכמובן שאינו ראוי כך לכלי המקבל], לכן בכדי שיתקבל במקבל הוא מצמצם כל עצמות אור שכלו הרחב ומגלה רק נקודה קטנה לצורך השפעת המקבל.

לאחר שאור השכל מתפשט במח ללא גבול, וזו בחינת אור אין סוף ביחס למקבל, חייב המשפיע לצמצם אותו ולהמציא מתוכו רק נקודה אחת.

אם כן, יש כאן כמה שלבים של חסד: בתחילה מתעורר הרצון המוחלט להשפיע, אחר כך יש התעוררות רצון להשפיע, ואחר כך יש התפשטות של השכל, של מה שהוא רוצה להשפיע, בינו לבין עצמו. חסד זה הוא אין סוף ביחס למקבל, שאינו מסוגל לקבל ולקלוט אותו. לכן הוא חייב לצמצם את ההתפשטות, ולהמציא מתוך הצמצום נקודה אחת הראויה למקבל. צמצום זה הוא בחינת גבורה.

המדובר כאן הוא מצד הפעולה, בה משרתת הגבורה את החסד, ולא מצד מקור ההשפעה. כמו כפתור הפעלה בעל שני מצבים (off/on), בכל ההשתלשלות לוחצים קודם על כפתור החסד, ואחר כך על כפתור הגבורה, לשם האיזון. כמובן, אתה משתמש בגבורה בגלל חסד יותר עמוק, בגלל רחמים.

משמעות צמצום זה היא של סילוק, ולא במשמעות של ריכוז כמו במתן תורה. בצמצום כזה הכל נמצא, אבל במצב של העלם גמור. זוהי פעולת הצמצום הראשון. כמובן, אחריו גם יבוא רצון לגלות מתוך אותה הנקודה.

ונמצא שהצמצום שהוא בחינת הגבורה כו' נתגלה אחרי הרצון להשפיע שהוא בחינת החסדים.

עד כאן שלב ראשון חסד וגבורה, וכעת בא שלב נוסף:

וכן אחר כך גילוי הנקודה מן הצמצום הוא בחינת חסדים ולכן הוא גילוי ב[דרך] כלל כנ"ל. אך בכדי שיתקבל כמקבל מוכרח לחלק נקודה זאת בריבוי פרטים סברות ומשלים שונים, שזהו מבחינת הגבורות.

בכל פעם מופיעים החסד והגבורה בצורה אחרת. החסד הראשון היה הרצון להשפיע, הכולל בתוכו התפשטות אור בתוך המשפיע. הגבורה הראשונה היתה צמצום אור אין סוף, שכל הרב, וסילוקו על מנת לגלות נקודה אחת. לכן הגבורה הראשונה היתה בעצם סילוק. החסד השני הוא גלוי של נקודה אחת, המותאמת לצורך המקבל, ובכר שייכת אליו בכללות. הגבורה השניה לא באה לצמצם ולהעלים את אותה נקודה, אלא לחלק אותה.

איך מחלקים נקודה של שכל? על ידי ריבוי סברות ומשלים. זהו היחס בין המשנה והגמרא [עליו למדנו בשיעור קודם]. סברת הגמרא היא שכלית, ולכאורה היא יותר גבוהה מן הכללות שבמשנה. היא לוקחת נקודה היולית של שכל ומחלקת אותה. ככל שיש יותר סברות ומשלים כך מתחלקת הנקודה ההיולית של השכל לריבוי פרטים, ואזי היא נעשית בעלת עיכול למקבל.

אכן, נראה כי הנקודה מתפשטת, אבל למעשה האור הראשון מתמעט יותר ויותר, ולכן זו פעולה של גבורות. כך גם שכל הגמרא הוא שכל של גבורה, ביחס לשכל המשנה [אדמו"ר האמצעי ביקר פעם את רבי עקיבא איגר, ולאחר מכן כתב לאדמו"ר הצמח צדק שהתפלל שלא ישאל ממנו חילוקים וסברות ולא יתקוף אותו בהם. כל מנטאליות החילוק היא מנטאליות של גבורה. בתורת החסידות עצמה היתה זו תכונתו שלו ביחס לאדמו"ר הזקן, אבל בנגלה לא אהב חילוקים].

אם כן, הגבורה השניה היא התחלקות הנקודה על ידי ריבוי הסברים ומשלים, אבל הכל בתוכו של המשפיע. המקבל עוד לא שמע את השכל במילים. בלשון החסידות: המדרגה הראשונה של חסד וגבורה היא אור אין סוף שלפני הצמצום והצמצום עצמו. המדרגה השניה היא התפשטות ב"עלמין סתימין". כעת נעבור לפעם השלישית של חסד וגבורה בסדר ההשתלשלות, השייכת ל"עלמין דאתגליין" בדיבור ממש:

וכן אחר כך המשכה בדיבור, הקול הוא המשכה בדרך כלל שנמשך מבחינת החסד,

הקול הוא התעוררות והתפשטות מ"הבל-להב-הלב", והיא עדיין התפשטות כללית, עוד לפני ההתחלקות להברות ב-כב אותיות הדבור. התעוררות זו היא בחינת חסדים.

ואחר כך על ידי הגבורה מתחלק הקול בבחינת אותיות הדיבור.

עד כאן פירוט שלש המדרגות של חסד וגבורה, שיש בהם יסוד גדול מאוד-מאוד בהבנת תורת הנסתר כולה. יש פה הסבר לכל סדר ההשתלשלות, מתחילה ועד סוף:

ונמצא מובן שיש כאן ג' מדרגות, בחינת העלם ו[בחינת] גילוי, ובחינת שלמעלה מהעלם וגילוי.

לחסד ולגבורה שב"עלמין סתימין" – המדרגה השניה – הוא קורא "העלם". לחסד והגבורה האחרונים – הקול והדיבור – הוא קורא "גילוי". למדרגה הראשונה אצל הרב עצמו, שהיא ההתעוררות להשפיע, עוד לפני שהוא מתאים את עצמו לעולמות, הוא קורא "למעלה מהעלם וגילוי".

המושגים "העלם וגלוי" כאן הם ביחס לתלמיד, לעולמות, ולא ביחס לרב עצמו. מנקודת הרשימו שנותרת אחר הצמצום הראשון ועד "עלמין סתימין", עד בינה דאצילות, הוא בחינת העלם לגבי המקבל. מיהו המקבל? העולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה. מהי הבינה בעולם האצילות? אלו כל הסברות וכל המשלים בשכל מחולק לשם המקבל, כאשר כל התהליך שקדם לכך, מנקודת הרשימו ואילך, דומה לרב שיש לו נקודה מוכנה לשם המקבל, אלא שהוא בשכלו צריך לחלק ולפרט אותה, ולהמציא ממנה ריבוי סברות ומשלים. אם כן, החסד הוא גילוי הנקודה, ואילו הגבורה היא כל העולמות – א"ק וכו' – המחלקים את הנקודה לריבוי פרטים, משלים וסברות המותאמים לכלי המקבל.

כל החלוקה הזו אינה בגדר פירוד לגבי הרב. הוא מתכונן להשפיע. רק כאשר הדברים יצאו בגילוי אל המקבל הם יתקבלו אצלו כדברים נפרדים. כך מביא אדמו"ר הזקן מלשון הרמב"ם על ידיעת ה'. "לא מחשבתי מחשבותיכם". אצלנו המחשבה ואנחנו הם שני דברים נפרדים, אבל אצל הקב"ה הכל אחד. החסד במדרגה זו הוא החכמה הכללית שאחר הצמצום, ואילו הגבורה היא הבינה הכללית של כל מה שמתפרט אחר הצמצום.

פרצוף זעיר אנפין ופרצוף הנוקבא – אותיות וה בעולם האצילות – הם שני מדרגות של גילוי למקבל, קול ודיבור. אור אין סוף והצמצום הם למעלה מגדר העלם וגלוי ביחס למקבל.

אם כן, ישנם שלשה שלבים בדרך כלל, שבכל אחד מהם יש חסד וגבורה: למעלה מהעלם וגילוי, העלם, גילוי. החסד שלמעלה מהעלם וגילוי הוא התעוררות הרצון אצל המשפיע, ואילו הגבורה בו היא צמצום אור האין סוף. החסד שבמדרגת ההעלם לגבי המקבל הוא גילוי הנקודה הכללית השייכת אל המקבל, ואילו הגבורה של אותו ההעלם היא פירוט אותה הנקודה. החסד של מדרגת הגילוי למקבל הוא הקול, ואילו הגבורה היא הדיבור עצמו. יחס זה הוא של כלל ופרט [שוב, ענין זה הוא מיסודי היסודות בהבנת כל סדר ההשתלשלות והבנת דברי אלקים חיים].

והיינו בחינת השפע שבמחשבה נקרא העלם שיש בזה כלל ופרט [הנקודה הכללית והתפרטותה], שהוא [המצאה של] הנקודה [והמצאה הוא כח של חכמה] והתחלקותה בריבוי סברות [הנקרא היום חכמת הניתוח, אנליזיה], שזהו מצד החסד וגבורה שבשכל, והחסדים קודמין להתגלות. וכן אחר כך בחינת השפע שבדיבור נקרא גילוי, יש בזה גם כן כלל ופרט שנמשך מן החסד וגבורה דמדות וגם כן החסדים קודמין לבא כנ"ל.

דברנו על העלם ועל גילוי לגבי הזולת, לגבי העולמות התחתונים, אבל הרצון הוא למעלה מהעלם וגילוי. בפרט: ההעלם לגבי הזולת הוא המחשבה של המשפיע, הגילוי לגביו הוא הדיבור של המשפיע. מה שלמעלה מהעלם וגילוי הוא הרצון של המשפיע. בכל שלש אלו קודם החסד אל הגבורה:

וגם בבחינת הרצון להשפיע שאינו העלם וגילוי [לגבי הזולת], רק התעוררות והתפשטות כל עצמיות שכלו בשביל ההשפעה ואינו נמדד בגדר שפע כלל, רק בבחינת זאת נקרא משפיע,

לפני שאנחנו שוכחים, מה רוצה ר' הלל בכל ההסבר הזה? הוא רוצה להגיע לאיזה מקום בו גבורה קודמת לחסד. הוא רוצה להגיע למשהו אחר. הוא רק התחיל עם הסדר הזה, על פיו בכל ההשתלשלות, מהתעוררות הרצון עד מטה-מטה, יש שלש מדרגות כלליות, ובכל אחת מהן החסד קודם לגבורה. אבל כעת הוא רוצה להגיע למשהו יותר עמוק – שגבורה קודמת לחסד. צריך לומר, שזו מדרגה שקודמת להתעוררות הרצון.

ברגע שהוא מתעורר, בלי שום מדידה להיות משפיע – הוא כבר משפיע. יש באדם מדה בה אינו משפיע, שכן הוא טרם התעורר לכך, אבל אחר כך הוא מתעורר, ואזי יש שתי מדות – העלם וגלוי – לגבי המקבל.

כלומר, ישנה מדרגת משפיע שעדיין לא התחיל לפעול בהשפעה שלו, עוד לא התחיל למדוד במחשבתו מה הוא מסוגל לתת, אלא רק התעורר ברצון לכך. זהו חידוש גדול. זוהי מדרגת הרצון. בכל זאת, כבר במדרגה זו ישנם חסד וגבורה: החסד הוא גלוי האור שיש באותה ההתעוררות, ואילו הגבורה היא הכח לצמצם את הגלוי.

יש בזה חסד וגבורה שברצון שהוא התפשטות השפע מעצמיות השכל, והעלמה להיכלל כולה בעצמיות השכל, בכדי שיהיה נשאר רק נקודה כנ"ל, וגם כן החסדים קודמין לבא.

מעין "מטי ולא מטי" לגבי עצם שכלו. הדבר היחיד שניתן להגדיר במדרגה זו הוא הרצון להיות משפיע, ובו חסד וגבורה, התפשטות והתעלמות. ההתפשטות היא ללא שום גבול, ואחריה באה העלמה של כל האור אל תוך העצם. כל זאת רק בתוך רצון, ללא כל מדידת הדבר כיצד יהיה בפועל.

לאחר תנועה ראשונית זו באור אין סוף שלפני הצמצום, מתגלה נקודה אחת כללית, ובה חסד וגבורה: החסד הוא התגלות אותה נקודה, ואילו הגבורה היא הכח לחלק אותה.

שוב, הגבורה הראשונה היא במדרגת הרצון – התעוררות הרצון או החלט הרצון – להיות משפיע. כמו שישנו כח של התפשטות אור אין סוף, כך ישנו כח לגרום להעלמת כל ההתפשטות הזו אל תוך עצם השכל, ושני כוחות אלו – החסד והגבורה – עומדים באותו מישור [כל הקבלה מבוססת על שני הכוחות, התפשטות והסתלקות, אלא שבדרך כלל לא מדובר בה על מדרגות קודם הצמצום, ואילו כאן ההסבר הוא לפני הצמצום].

כמו רב המתעורר להיות משפיע. ברגע שהוא מתעורר לכך – הוא כבר משפיע. אמנם, ההעלם בשלב זה אינו העלם לגבי התלמיד. העלם זה הוא שום דבר לגביו. לגביו מתחיל ההעלם ברגע שהרב חושב כבר על השיעור ומתכנן אותו. בשלב זה, החסד הוא התפשטות אין סוף, והגבורה היא הסתלקות והעלמה. אחר כך בא שלב ב' של חסד וגבורה: הרב כבר המציא בעצמו נקודת השפעה, והוא רק צריך לחלק אותה לחלקים קטנים, המותאמים לעיכול שכלו של התלמיד. חלוקה זו היא כבר בגדר העלם לגבי התלמיד. אחר כך, כאשר הרב מתחיל לדבר אל התלמיד, יש שוב חסד וגבורה בגלוי.

אך כל זה הוא [כל שלש המדרגות בהם חסד קודם לגבורה הן] כאשר כבר נקרא בשם משפיע שהוא מבחינת רצון המוחלט ולמטה, שהוא הרצון להשפיע. אבל בבחינת רצון המוחלט בעצמו שם החסדים והגבורות [שבהחלטה] כאחד ממש [אלא הם היינו הך, מיניה וביה], כי ענין ההחלט הוא נתינת העצמיות להיות בבחינת משפיע למקבל [הוא מקדיש את חייו למקבל], שזהו הנחת העצמיות [תנועה זו היא ממש אותה תנועה], שבלתי אפשר לחלק ביניהם כלל. כי נתינת העצמיות להיות משפיע הוא ממילא הנחת העצמיות כו' וד"ל.

ישנם כאן שני מושגים: נתינת העצם והנחת העצם. למה קודם לא רצה המשפיע להיות משפיע? כמו הבעל שם טוב שהיה צדיק נסתר, מתבודד בינו לבין עצמו. יש לו כעת גלוי עצמי, הוא לא משפיע. ההלטה להיות משפיע היא החלטה מאוד קשה, ולכן היו צריכים להכריח אותו מן השמים לרצון להיות משפיע. כתוב, שהרצון להיות משפיע הוא רצון כפוי, ושעיקר הכפיה בנפש היא במדרגה זו. להיות בינך ולבין עצמך זה 'כיף', בשביל מה צריך להיות משפיע?

[כמובן, יש הבדל בין רצון של אדם לבין רצון אצל הקב"ה. אצל נשמה הרצון כפוי. היא נמצאת קודם במצב של גן עדן, קשה לה מאוד לרדת, ובשביל לגזור עליה לרדת לעולם הזה צריך כפיה. מכריחים התעוררות רצון, אבל נותנים לה קודם להרגיש קצת מן התענוג שעתיד לצאת מכך – "ירידה צורך עליה עד שהכל כדאי". אבל כאן אנו מדברים על הקב"ה, ואצלו אי אפשר לומר שהרצון כפוי].

באותו הרגע בו מתעורר האדם ברצון להשפיע קורים שני דברים ביחד, עד שאי אפשר לחלק ביניהם: נתינת העצמות והנחתה. גם המושג מסירות נפש כולל את שני המושגים הללו. אני נותן את עצמי לך. קודם הייתי ביני לבין עצמי או ביני לבין הקב"ה והכל היה בסדר, וכעת אני נותן את עצמי למישהו אחר. אבל יחד עם זה קורה גם דבר הפוך: אני מניח את מה שהייתי, שם אותו בצד, ולא מתחשב בכך.

אצלנו, נתינת העצמות היא בחינת חסדים, ואילו הנחת העצמות והתעלמות ממה שהיית קודם היא בחינת גבורות. שתי תנועות אלו מתחייבות מההחלטה להיות משפיע, הן באות ביחד ואי אפשר לחלק ביניהן כלל. משלב זה ואילך, ואפילו בתוך הרצון עצמו, למעלה מהעלם וגלוי, כבר ניתן לחלק ביניהן. מכאן ואילך, כל השלבים מתגלים באופן של התפשטות שאחריה באה הסתלקות. החסדים קודמים לגבורות. כמובן, קדימת החסדים באור אין סוף שלפני הצמצום אינה קדימה בזמן, הוא למעלה מהזמן, וכך גם בשתי המדרגות הנוספות. הקדימה בהן היא רק בסדר, ובלשון חז"ל "סדר זמנים". זו יכולה להיות קדימה במעלה או בעילה [כפי שהסברנו בסוד חמש קדימות].

זהו הפרדוקס של הרצון המוחלט, וזו גם גדולת היהודי. יהודי הוא משפיע בעצם, ואילו לאינו יהודי אין רצון מוחלט להיות משפיע, בו קיימת נשיאת ההפכים של חסד וגבורה. אמנם, לגבינו כל המדרגות הן בגדר פרדוקס, שכן כולן למעלה מהזמן, אבל לגבי הקב"ה זו קדימה – קדימת ההתפשטות להסתלקות. לעומת זאת, בהחלטת הרצון אין שום קדימה של חסד לגבורה, אפילו בינו לבין עצמו. הם דבר אחד, ונתינת העצמות היא-היא הנחתו.

אם כן, הגענו למדרגה בה אין קדימה של חסד לגבורה, אבל עוד לא הגענו למדרגה בה גבורה קודמת לחסד. זו מדרגה שלמעלה ממה שהוגדר קודם כ"למעלה מהעלם וגלוי". לכך אנו חותרים:

אך באמת יש מקור לרצון המוחלט הזה

מה פתאום אחד מחליט להיות משפיע? בשביל מה הוא צריך את זה? כתוב שהקב"ה רואה ומצפה לשעשועים שהוא עתיד לקבל מנשמות עם ישראל. על כך נאמר "במי נמלך". הוא התיעץ לפני שהחליט להיות משפיע. "סוף מעשה במחשבה תחלה", וצריך לראות מה יכול לצאת מכל זה. צריכה להיות איזו תחושה של תכלית ההשפעה עוד לפני ההחלטה להיות משפיע. ללא חוש זה לא יוכל האדם אף פעם להחליט.

במדרגה זו של "במי נמלך? בנשמותיהם של צדיקים" הגבורות קודמות לחסדים:

שהוא עליית הכשר כלי המקבל

אז מבין המשפיע כי ה'כיף' להשפיע לזולת יהיה יותר גדול מאשר זה שהיה לו בהיותו בינו לבין עצמו. הוא צופה עוד לפני ההחלטה את "הכשר כלי המקבל".

שמצד זה גורם ההחלט בעצמות נפשו שיניח עצמותו, ויתן עצמותו [בבת אחת] להיות משפיע אליו כנ"ל.

כל פעולת נתינת והנחת עצמו – החסד והגבורה של החלט הרצון – נקרא כעת חסד ביחס לעלית הכשר כלי המקבל. היא חלק מן ההחלטה להיות משפיע, אבל עוד קודם לה ישנה עלית כלי המקבל. עליה זו היא בחינת גבורה. למה? כי כלי הוא צמצום. מלשון החסידות: זהו 'כח הגבול' המעלים את כח נתינת עצמו ולהשפיע ללא גבול. זו המדרגה בה הגבורה קודמת לחסד.

אם כן, יש שלש מדרגות: מדרגה ראשונה היא בממד השתלשלות, המתחילה מן הרצון להשפיע, ובה החסד קודם לגבורה [במדרגה זו עמה יש שלש מדרגות]. המדרגה השניה היא הרקיע, הקו, שבאמצע, והוא הרצון המוחלט להיות משפיע, בו החסד והגבורה שוים. הם מתגלים כאחד ללא אפשרות לחלק ביניהם. המדרגה השלישית היא עלית הכשר כלי המקבל למעלה מן ההחלטה, ובה הגבורה קודמת לחסד.

שאלה: האם בהנחת עצמי שברצון המוחלט 'אני' ו'עצמי' הם שני דברים שונים?

תשובה: ודאי שלא. הוא רק רוצה להיות משפיע, אבל הוא לא חושב על כך שרוצה לתת את העצם. זה כבר קורה ממילא. למשל: אדם פחד הרבה שנים להתחתן, לא יכול להחליט, ויום אחד זה קרה – הוא החליט! ברגע שהוא מחליט להיות משפיע הוא כבר לא חושב על כך שהוא נותן את העצם או מניח אותו. למה הוא החליט? כי הוא כנראה ראה לפני כן שזו בת הזוג שלו, מצאה חן בעיניו, ולכן עלה בתוך עצמותו "הכשר כלי המקבל".

למה היסס ולא החליט במשך כל השנים? כי "הכשר כלי המקבל" לא עלה אצלו, ופתאום באה אחת שרגמה לו לכך. עליה זו נותנת לו כח ועז להחליט. כל עוד הוא רק החליט אבל לא סיפר לה על ההחלטה – אין לו מילים לכך, הוא הרבה-הרבה למעלה ממילים – החסד והגבורה מתגלים אצלו כאחד. אחר כך באים עוד הרבה שלבים: הוא מתמלא אור אין סוף, אחר כך מצמצם אותו, אחר כך נותרת נקודה, אחר כלך הוא חושב על כך, ובסוף הוא גם מתחיל לדבר.

ברגע שיש החלטה, והיא מתחילה להתפתח ולהשתלשל מתגלות הרבה בעיות. יש גלות ויש יהודים לשא מתנהגים כמו שצריך וכו'. יש לקב"ה הרבה בעיות, אז למה הוא מחיל את כל העסק הזה? בגלל שהוא צפה שנשמות ישראל מוכשרות לקבל את כל ההשפעה שלו, ולכן על אף כל הבעיות הוא רצה. הוא הרגיש, שהיהודים האלה מסוגלים בעצם לקבל את האין סוף האמיתי, ולכן כל מה שמתרחש באמצע הוא רק מכשול שצריך להתגבר עליו עד להגשמת השאיפה.

לדוגמה מן ההיפך: כמו אחד שנשלח למקום מסוים כדי להשפיע, ומגלה שאף אחד לא בא לשמוע, ומתיאש. ממה בא לו עיקר היאוש? כאשר אדם רוצה להשפיע ורואה שאין עם מי לדבר. רק ראית היכולת לקבל היא זו הגורמת להחלטת הרצון אצל המשפיע.

"נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים". אצל הקב"ה התאוה ומציאות התחתונים הם גם דבר אחד לגמרי. התאוה עצמה היא-היא שרש הנשמות. במושגים שלנו, "עלית הכשר כלי המקבל" היא זו שפועלת את הרצון להשפיע. זה נקרא שיש נשמות בתוך העצמות, וזו הגבורה שם. זו גבורה כי היא הגבלה לגבי פשיטות העצמות [כמובן, בעצמות ממש אי אפשר לומר כלום. "במי נמלך" הוא הדבר הראשון שנימן לומר, והוא בחינת גבורה].

כל הענין הזה קשור עם מחלוקת בחז"ל לגבי בריאת שמים וארץ. בית שמאי אומרים שבריאת שמים קדמה, בית הלל אומרים שבריאת הארץ קדמה, וחכמים אומרים ששמים וארץ נבראו כאחד. שמים וארץ הם חסד וגבורה.

[ובזה יובן ג' דעות דשמים קדמו וארץ קדמה ושמים וארץ כאחד נבראו (חגיגה יב, א). כי שמים וארץ הם בחינת חסד וגבורה, ושמים קדמו הוא בכל עולם [בכל מישור] שהחסדים קודמים לבא.

כלומר, דעת בית שמאי מתאימה לשלש מדרגות השתלשלות העולמות, בהן חסד קודם לגבורה. החסד והגבורה של ההשתלשלות היו קודם התפשטות והעלמה, ואחר כך באו שתי מדרגות של כלל ופרט – כלל ופרט בהעלם, כלל ופרט בגלוי. כלל ופרט בהעלם הם הנקודה ורבוי הסברות, ואילו כלל ופרט בגלוי הם הקול והדבור. בכולן ארץ קדמה לשמים.

לעומת זאת, דעת בית הלל שייכת באופן פשוט למדרגת "במי נמלך". כך הוא ההסבר הפשוט, אבל אפשר להסביר באופן שונה [הסבר שלי, שאינו כתוב בגוף המאמר]. בתוך מישור אחד במדרגות ההשתלשלות החסד קודם תמיד לגבורה, אבל אם מחברים שני עולמות יחד יוצא שהגבורה של עולם עליות מתלבשת בתוך החסד של העולם התחתון. עולה כי גם בתוך ההשתלשלות ישנה התלבשות, ובה גבורה קודמת לחסד.

באותיות המאמר: הצמצום, שהוא הגבורה של מה שלמעלה מהעלם וגלוי, הוא פנימיות הנקודה, שהיא החסד של ההעלם. הצמצום מתלבש בנקודה. כך גם הגבורה של העלם, אמא דאצילות ורבוי סברות, מתלבשת בתוך הקול, בתוך החסד של הגלוי. הבל-להב-הלב מתלבש בתוך הקול.

אם כן, גם בסוד ההתלבשות שיש בתוך ההשתלשלות ניתן לומר "ארץ קדמה".

ומאן דאמר ארץ קדמה היינו כי החסדים שבכל עולם נמשך על ידי גבורה שבעולם שלמעלה הימנו, וכמובן במשל דשכל הרב שנקודת השכל [נקודת הרשימו, החסד של המדרגה השניה] לא תוכל לימשך רק אחרי צמצום והעלם כל כח ההתפשטות, וכן הקול [החסד של המדרגה השלישית] הוא אחרי ההתחלקות דמחשבה כנ"ל, ונמצא שבחינת התחברות מעולם לעולם ארץ קדמה.

מי שאומר "שמים קדמו" רואה רק את התהליך – קודם התפשטות ואחר כך צמצום. בראיה כזו מה יוצא בסוף? גבורה. לכן בית שמאי הם בחינת דין. לעומת זאת, מי שאומר "ארץ קדמה" רואה את תכלית הצמצום. כך חייב להיות. לא יתכן חסד של מדרגה הבאה ללא הגבורה של המדרגה הקודמת. היא באה לאפשר את גלוי החסד של המדרגה הבאה. לא תתכן הנקודה אם אין צמצום אור אין סוף, לא יתכן קול של דבור ללא התפרטות במחשבה [צריך להבין זאת בנפש: אם האור של הנקודה מאיר הוא לא נותן מקום לקול, ואזי אי אפשר לבטא שום דבר. לא תתכן הבעה ללא חלוקת הנקודה הכללית של השכל לרבוי חלקים. יתכן קול ללא מחשבה מפורטת, אבל לא יהיה זה קול של דבור. הוא יכול להיות רק קול של צעקה, כמו בכי של תנוק וכד']. אם כן, החסד הוא העיקר.

שאלה: למה לפי בית הלל הסיום הוא עם גבורה, עם הדבור?

תשובה: הדבור שבסוף הוא כל כך טפל אל החסד עד שהוא נכלל בתוכו. הוא רק משרת חיצוני.

ומאן דאמר שמים וארץ כאחד, הוא בבחינת רצון המוחלט, ואף על פי כן מאן דאמר דארץ קדמה [בית הלל] הוא שהיא קודמת אפילו לרצון המוחלט כנ"ל].

זו מדרגת "ארץ" שהיא בבחינת "עלית הכשר כלי המקבל". אם כן, אמיתת הסוד של בית הלל נוגע ל"סוף מעשה עלה במחשבה תחלה" ממש, וכאן זו המדרגה הגבוהה ביותר.

שאלה: האם לעתיד הלכה לא כבית שמאי?

תשובה: הכוונה היא שבית הלל יודו שהלכה כבית שמאי. כלומר, צריך להסביר את כל המהלך כאן אחרת באופן שבית הלל יוכלו להסכים לו. איך? כאשר גבורה אינה גבורה של צמצום. בית שמאי הם דין בגלל שלדעתם אחרי כל פעם שיש חסד של התפשטות באה אחריה גבורה. בית הלל לא אוהבים דרך כזו. להיפך, לדעתם צריך להדגיש בכל פעם שתכלית ההסתר הוא לשם החסד. לעתיד לבוא, כאשר הגבורה לא תהיה בכלל גבורה של צמצום, רק של התגברות המשכת החסדים, אזי יסכימו בית הלל שגבורה תבוא לאחר חסד. כלומר, לאחר שבא חסד, שאינו חזק ותקיף להגיע לכל מקום, צריכה לבוא גבורה של תקיפות החסד. כך הוא יכול לחדור לכל מקום, ולהסבר כזה בית הלל מודים.

בתוך המאמר היה עד כאן הכל משל בתוך הנפש. כעת הוא עובר אל הנמשל:

וכך יובן למעלה שיש ג' עולמות דבי"ע שנקראו עלמין דאתגליין המקבלים מבחינת המדות דאצילות כנ"ל [דרך המלכות דאצילות] הנקראת דבר ה', הנקרא גילוי השפע, שהוא כדוגמת הקול ודיבור [הקול הוא המדות של עולם האצילות והדבור הוא המלכות]. ויש בחינת עלמין סתימין במחשבה שהם עולמות שלמעלה מאצילות המקבלים [המתחלקים ומתפרטים] מבחינת הנקודה הראשונה שהוא בחינת הרשימו שאחר הצמצום המתפשט לאורך ורוחב דברבוא רבבות עלמין דבגולגלתא כנ"ל, שנקרא בחינת שפע בהעלם כמו נקודה המתצמצמת משכל הרב לצורך התלמיד ומתחלקת בריבוא סברות כנ"ל.

לא כתוב כאן בפירוש, אבל הכוונה היא שהם מגיעים עד בינה דאצילות, ולא רק עד העולמות שבגלגלתא שהזכיר, בגלל שמדות דאצילות הן כבר בגדר קול.

ויש בחינת שלמעלה מבחינת העלם, שהוא בחינת רצון הפשוט שבעצמיות שנמשך מצד גילוי טבע הטוב שבעצמיות שהוא בחינת גילוי רב חסד, שבכל זה [בכל שלש המדרגות] החסדים קודמים לבא. אבל יש בחינת רצון המוחלט שקדם לרצון זה [הוא הרצון הפשוט להטיב], שהוא בחינת נתינת העצמיות להיות רוצה בטוב וגילוי אור ששם בחינת חסדים וגבורות כאחד. אך מקור רצון המוחלט הוא סוף מעשה אשר עלה במחשבה תחלה ["עלית הכשר כלי המקבל"], שזהו בחינת גבורות קודמין לחסדים כנ"ל.

נקרא את הקיצור הראשון לפרק זה:

יב.

בכל מקום בהשתלשלות החסדים קודמים לגבורות. יש בזה ג' מדרגות בדרך כלל :

א. המשכת הרצון המוחלט [שהוא עצמו מדרגה גבוהה יותר] להיות משפיע כדי להתעורר ברצון להטיב להשפיע בפועל ממש – חסדים [המתעוררים מ"טבע הטוב להטיב" שיש בו, וכוללים גם את הרצון ומחשבת "אנא אמלוך"].

צמצום כל עצמות אור ההשפעה שלא יוכל לבא בכלי המקבל – גבורות.

ב.  גלוי נקודה קטנה (בחינת הרשימו שאחר הצמצום) לצורך השפעת המקבל – חסדים.

התחלקות נקודה זו לרבוי פרטים וכו' (כדי להשפיע בהעלם לעלמין סתימין) – גבורות.

את הנכתב בסוגריים לא הסברתי טוב. החלוקה לסברות רבות והעולמות הסתומים שבגלגלתא אינם בדיוק אותו הדבר. ה' מחלק את הנקודה הראשונה על מנת להשפיע בעולמות הנעלמים כפי שהוא מחלק את הקול באמצעות הדבור כדי להשפיע למטה העולמות הגלויים למטה, עולמות בי"ע.

למה לא הזכיר כאן בינה? בגלל שבבינה דאצילות יש אמנם התחלקות סברות, אבל לא פשוט שיש שם כל כך הרבה עולמות. לעומת זאת, על גלגלתא דאריך מובא בקבלה בפירוש [מוזכר גם בספר התניא] כי יש שם אלפי רבבות של עולמות נעלמים, עולמות ממש. אותם עולמות נעלמים מקבלים את חיותם מהתחלקות הנקודה.

ג.  המשכה בגלוי למקבל בדרך כלל (במדות דאצילות) על ידי הקול – חסדים.

התחלקות הקול הפשוט (במלכות דאצילות) לאותיות הדבור – גבורות [והן המשפיעות, מאירות ומחיות את העולמות התחתונים].

מדרגה א. היא למעלה מהעלם וגלוי לגבי המקבל (והיא המשכת כל העצמות להיות משפיע בפועל כו' [בעוד הרצון המוחלט, שקדם לו, הוא רצון להיות משפיע בכח]). מדרגה ב. היא בחינת העלם לגבי המקבל (שהיא עדיין במחשבת המשפיע). מדרגה ג. היא בחינת גלוי לגבי המקבל (ג' עולמות תחתונים בי"ע).

בעמוד הבא תראו ששלש מדרגות אלו, שכל אחת מהן כוללת חסד וגבורה, הן בעצם שש מדרגות – אור, צמצום, נקודה, קו, קול, דבור. בהמשך נסביר אותן כנגד ארבע אותיות שם הוי' עם קוצו של י. זהו שם הוי' של מדרגות ההשתלשלות.

* * *

בשיעור הקודם למדנו את הקיצור הראשון של פרק יב, ובו ראינו שיש בהשתלשלות שלש מדרגות של חסד וגבורה על פי סדר זה. שתי המדרגות האחרונות הן העלם וגלוי לגבי המקבל, ואילו המדרגה הראשונה היא למעלה מגדר העלם וגלוי לגביו. ממילא:

מובן שג' מדרגות הנ"ל הן כנגד "חש מל מל".

"חש" הוא מלשון שתיקה, ואכן לגבי המקבל מדרגה זו היא העלם גמור. המקבל אינו מודע למדרגה זו אצל המשפיע שלו. הוא מודע לכך שהמשפיע חושב ואחר כך מדבר. מקבל כמו חסיד אינו יכול וגם לא צריך שהרבי שלו רוצה להיות משפיע, אלא רק שהרבי שלו רוצה להיות רבי. מחשבת ודבור הרב הם העלם וגלוי לגביו, אבל רצון המשפיע הוא בבחינת "חש" והעלם.

כזכור, קודם מתעורר הרצון המוחלט, וממנו מתעורר אחר כך הרצון להיות משפיע בפועל, ואלו החסדים שבמדרגה הראשונה:

המשכת כל העצמות להיות משפיע בפועל היא בחינת "חש", תחושת היותו משפיע בפועל, שנמשכה חיש מהעצם, אך חש ושותק לגמרי לגבי המקבל.

קודם הסברנו את בחינת "חש" מצד המקבל, אבל כעת נסביר אותה מצד המשפיע. כאן "חש" אינו מלשון שתיקה, כמו הפשט, אלא מלשון תחושה. זו התחושה הכי עמוקה. המשפיע מתחיל לחוש בעצמו שהוא הולך להיות משפיע. קודם, בשלב הרצון המוחלט, לא היתה הרגשה כזו. היא מתעוררת רק כאשר אותו רצון מוחלט נמשך להיות רצון פשוט להטיב. כך כתוב על מלך, שאינו מרגיש את עצמו מלך עד שהעם ממליך אותו. היכולת שלו היתה קיימת עמוק-עמוק בעל-מודע.

[חשוב להבהיר: כאשר מדברים על מדרגות של מודע או על-מודע לגבי הקב"ה באור אין סוף שלפני הצמצום אין הכוונה שיש איזו מדרגה שה' לא מודע אליה. חס ושלום. משתמשים באותם הבטויים כדי לבטא את היחס, כפי שהוא אצל האדם, כדי שנבין ונתפוס. על הקב"ה כתוב "יודע כל תעלומות", ור' הלל מסביר זאת בכמה מאמרים, שה' יודע את תת-המודע של עצמו, לא כמו האדם. הבעיה אצלנו היא שאנחנו בכלל לא יודעים לצייר מהי ידיעה אצל ה', כמו שכותב הרמב"ם. אנחנו ודעתנו הם שנים, אבל ה' יודע את הכל בידיעת עצמו, והוא והכל הם אחד המוחלט. ממילא, איננו יודעים איך ה' יודע דברים, וכל שכן איך יודע את העל-מודע של עצמו. לכן, צריך להיזהר שלא להגשים את המושגים הללו, אבל בכל זאת אנחנו משתמשים ביחסיות שלהם כדי לתפוס את הערך וההפרש ביניהם].

אם כן, המדרגה הראשונה של ההשתלשלות היא ראשית תחושת המודעות בהיותי משפיע. קודם לא ידעתי בכלל שאני משפיע. זהו שלב ה"חש", מלשון תחושה, ואילו השתיקה שבשלב זה היא רק לגבי הזולת. לכן, חש הוא גם מלשון חדש, תחושה והכרה חדשות. כמו חתן וכלה: קודם לא חלם החתן להיות חתן, ופתאום הוא מרגיש 'הנה אני חתן'!

שאלה: איזו הכנעה יש בתחושה הראשונית זו?

תשובה: אם זו תחושה של רוממות, כאשר ממנים אותך להיות שר וחשוב ואתה מרגיש את עצמך פתאום מלך, ההכנעה והשפלות הם ההרגשה שלא מגיע לי – 'מה פתאום'? – והקב"ה הוא זה שעשה לי זאת. זו השפלות והבטול בפני הממנה, שפלות של הכרת תודה. אתה מקבל משהו חדש ומיד אומר תודה רבה לקב"ה, ולא מחזיק טובה לעצמך. לעומת זאת, אם אתה מרגיש את המדרגה הקודמת זו ממש שפלות. אתה משפיל את עצמך.

אכן, ככל שיש יותר הכנעה כך היא פחות מורגשת לזולת. למה אתה מתחיל לחוש את עצמך כמשפיע עוד לפני המחשבה איך להשפיע? בגלל השפלות. אתה כל כך מבטל את עצמך עד שאתה כעת שום דבר, וממילא אין לך מה להרגיש בך. לעומת זאת, אם האדם מתמלא הרגשת גאוה מכך יבחין בה הזולת מיד.

פירוש נוסף ל"חש" הוא מלשון חיש. ההתעוררות הזו, מן הרצון המוחלט לרצון להטיב בפועל, היא ניצוץ שנמשך חיש מהר, במהירות האור וללא שום שהיה. אין הכוונה שמיד עם עלית הרצון המוחלט יבוא הרצון להטיב. להיפך, בפעם הקודמת הסברנו שמצב זה יכול להימשך שנים. אדם מחליט שהוא רוצה לבנות בית, והחלטה זו יכולה להישאר אצלו גם במשך חמישים שנה לפני שמתעורר אצלו הרצון לבנות אותו בפועל. אבל ברגע שמגיע עת רצון הוא מתעורר חיש מהר, ברגע, ליישם את אותו רצון מוחלט. עת רצון זו נקראת בלשון ספר הזהר "כד סליק ברעותיה למברי עלמא", ובלשון חז"ל "עלה ברצונו".

הסברנו פעם, שהרצון לפעול הוא כנגד הגלגלתא, וכמו הבטוי היום 'לגלגל ענינים', לגלגל את הכדור הלאה. מהרצון בא האדם למחשבה, ממחשבה למדות וממדות למעשה. הגלגלתא נקראת 'ראשית ההשתלשלות'. בין הרצון המוחלט, שלמעלה מגלגול הענינים, ובין הרצון לפעול זהו שלב השעשועים העצמיים. הוא משתעשע בעצמו [על השעשועים נאמר הפסוק "שעשועים יום יום"].

בנעם אלימלך מובא, שככל דבר נותר מהיר כך הוא פחות מרגיש את עצמו. לכן מהירות האור קשורה תמיד עם חכמה, עם בטול. אדם מרגיש את היש ככל שיש יותר שהיה בזמן. כיוון שראשית הרגשת האדם את היותו משפיע באה לו חיש מהר, בזיק – זו הרגשת בטול והכנעה גמורה.

נבהיר: גם הרצון הפשוט וגם הרצון המוחלט קודמים אל השעשועים, שרק אחריהם בא הרצון להטיב. לעתים נקרא רצון זה בשם 'רצון הפשוט להטיב', אבל הוא אינו הרצון הפשוט שלפני השעשועים. זהו רצון לפעול, לעשות טובה בפועל. מעבר לכל אלו ישנו רצון העצמי, הרצון שבעצמות ממש, עליו לא דברנו כאן.

נסכם: יש "חש" מלשון תחושה, כאשר האדם מרגיש את עצמו פתאום משפיע, יש "חש" מלשון חיש, כתיאור ליציאה הפתאומית מתוך הרצון המוחלט, ויש "חש" מלשון שתיקה, והוא מצד המקבל. לגביו מדרגה זו כל כך שותקת עד שהיא אינה בגדר העלם. אכן, למרות שיש ל"חש" שלשה פירושים הם אינם מדרגות שונות. אין "חש, חש, מל, מל". לעומת זאת, למילה "מל" יש שני פירושים עיקריים, שכל אחד מהם קובע ברכה לעצמו, והם מתארים תהליך בעל שתי מדרגות שונות – מלשון ברית מילה ומלשון דבור (יש כאן עוד פירושים).

פירוש נוסף ל"חש" הוא על פי משמעות שתי האותיות שבו:

וכן דרשו חז"ל [את המילה חשמל] "חש – חיות אש [ממללות]" [האות ח היא אות החיוּת, ואילו האות ש היא אות האש], "חיות" הוא בחינת "והחיות רצוא ושוב וגו"' – "אל תקרי חיוֹת (בחולם) אלא חיוּת (בשורק)" [בדופק של "רצוא ושוב"] שהוא ענין המשכת גלוי הרצון להטיב [קודם היה רק עצם האור, "אור המאיר לעצמו", אבל חיות מוגדרת] – "חיים להחיות" – חסדים. "אש" הוא שרש הגבורות שבאור אין סוף ב"ה לצמצם את התפשטות אורו שלא יוכל לבא בכלי המקבל.

כתוב, שעצם האור – יסוד האש – הוא חשוך. אם כן, על פי פירוש זה, החסדים של מדרגת "חש" הם החיות, ההתעוררות להטיב. לעומת זאת, הגבורות הן אש. אכן, הצמצום נקרא בלשון הקבלה "אש שחורה על גבי אש לבנה". אש אמנם יכולה להיות גם לבנה, אבל בעצם יסוד האש הוא שחור [אש הוא ראשי תבות אש שחורה, ואילו ראשי תבות אש לבנה הוא שם אל]. האש שורפת ומצמצמת את האור – "באור אש". איך יודעים שאור הוא חסד? כתוב בספר התניא שהאור נברא ביום הראשון של מעשה בראשית –"ויהי אור" – והיום הראשון הוא חסד. על כך נאמר "עולם חסד יבנה". לעומת זאת, הרקיע שנברא ביום השני הוא מיסוד האש.

כך הוא בבריאת העולם, גם כאן זהו היחס בין חסדים וגבורות במדרגה הראשונה. קודם ישנה התעוררות של 'טבע הטוב להטיב' בפועל, ואחר כך בא צמצום האור בתוך עצמו.

ה"מל" הא' הוא ענין ההמשכה למקבל בהעלם –

זו המשכה לאחר הצמצום הראשון של ראשית התגלות הנקודה אל המקבל. המשכה זו היא ברבוי סברות ופרטית, אבל היא עדיין המשכה בהעלם. מהו ההעלם?

קדושת המחשבה – עיקר ענין תקון הברית וד"ל.

קדושה היא דבר נבדל, העבודה בה היא עבודת ההבדלה, ויש מכאן הוראה חשובה. בכל ספרי המוסר והחסידות כתוב שאדם צריך לקדש את המחשבה, כמו בשעת זווג בין איש ואשה. על פי ההסבר שלנו כאן ניתן להסביר, כי קדושת המחשבה היא ההעלם שלפני הגלוי.

נרחיב: אפשר לפרש שקדושה היא הבדלה גמורה. כלומר, שאדם לא חושב כלל על מה שהוא עושה, אלא חושב על דברים אחרים. זה לא נכון. יש חסידים, שבשעת זווג חוזרים על מאמר חסידות בעל-פה במחשבה. לפי דרכנו, מאמר החסידות צריך להיות קשור לענין בו עוסק האדם באותם רגעים. אם הם באמת חסידים כל מאמר שיחזרו במחשבתם יהיה אותו המאמר קשור אל המעשה.

לפיכך, מהי קדושת המחשבה? זו מדרגה של העלם שלפני גלוי. המחשבה באה לאחר הצמצום של הרצון. עוד לפני הזווג קיים רצון להיות משפיע, רצון זה התפשט בתוכו מיד והיה צורך לצמצם את אותו רצון ולהעלים את כל האור בתוכו. אחר כך הוא ממציא נקודה אחת, אותה הוא מתחיל לפרט בינו לבין עצמו. נקודה זו שייכת אל המקבל, אבל עדיין אינה יכולה להתגלות אליו בדבור או במעשה. שלב זה עצמו – העלם טרם גלוי – הוא קדושת המחשבה. זו ההמשכה והצינור שממשיכים מן ה"חש" אל ה"מל" שמלשון ברית מילה. לכן, עיקר קדושת הברית היא קדושת המחשבה.

עיקר הנקודה כאן היא, שאם חסיד קשור במאמר החסידות שלו אל עניניו מהווה המאמר עבורו העלם שלפני גלוי. הוא שייך לענין. מסופר ששאלו פעם את הרבי רש"ב על מה לחשוב במקוה בחדר ההלבשה, בו אסור להרהר בדברי תורה. הרבי ענה, שכאשר אתה מתלבש תחשוב 'כעת אני מתלבש', וכאשר אתה מתפשט תחשוב 'כעת אני מתפשט'. מחשבת האדם צריכה להיות תמיד קשורה עם מעשיו. אכן, במקוה המצב הוא שאסור להרהר בדברי תורה, אבל ניתן ללמוד מספור זה כי במצב המותר בדברי תורה ההרהור הכי פועל והכי חזק הוא כאשר דברי התורה הכי קדושים, הכי שייכים לקב"ה, שייכים גם הם עם המעשה. ככל שיהיו המחשבות יותר קדושות אתה מכין בפנימיות את הצינור למעשה. זהו ההעלם שלפני הגלוי.

שאלה: מותר להרהר בעת הזווג בדברי תורה?

תשובה: ודאי. ראשית, על בני הזוג להיות מכוסים. מעבר לכך, לא רק שמותר אלא שהיו צדיקים גדולים – כמו הרבי מקומרנא – שאמרו כי מותר אפילו לדבר. על פי נגלה אין לדבר בכלל, אבל הרבי מקומרנא הוא בר-סמכא, והוא כותב בפירוש שמותר להגות בינו לבין עצמו בדברים קדושים [כמו שמות קדושים או "לשם יחוד קוב"ה" וכד']. כל שכן שלהרהר מותר.

דוגמה נוספת: בחדר ההלבשה הפנימי של המקוה אסור להרהר בדברי תורה, אבל בתוך המים ההיפך הוא הנכון. שם יש מצוה להרהר ולכוון כוונות. יותר מכך, היו צדיקים רבים שאפילו דברו בדברי תורה. כך נוהגת גם אשה הטובלת לברך בתוך המים.

זו היתה מדרגה ראשונה של "מל", וגם בה יש חסד וגבורה. החסד הוא הימצאות הנקודה הראשונה, ואילו הגבורה היא פירוטה לפרטים על ידי משלים וכו'.

ה"מל" הב' הוא ענין ההמשכה בגלוי [בפועל] ממש בקול ודבור – "מל" מלשון "מלל לאברהם", המתקה – "כי מתוק האור". נמצא שבכל אחד מ"חש מל מל" יש חסדים וגבורות וד"ל.

זו היתה מדרגת "מל" השני. כעת נעבור להסבר הציור שלהלן:

בפרט יש כאן שש מדרגות: אור (אור עולה אין סוף, סוד המשכת הרצון להטיב ומחשבת "אנא אמלוך", וכידוע בשם הרב המגיד נ"ע שתואר אין סוף קאי על מלכות דאין סוף דוקא [ואינו שייך למעלה מההתעוררות להטיב. אור הוא התפשטות ללא סוף וגבול, ואילו למעלה מהרצון להטיב אין התפשטות], והאור הוא ענין אור המאיר לזולתו – גלוי הרצון הפשוט להטיב)

אמנם אין עדיין זולת, שכן מדרגה זו היא לפני הצמצום ומציאות העולמות, אבל אור זה הוא אור שכבר רוצה כביכול לצאת מעצמו ולהאיר לזולת. על אור כזה מתאים הכנוי 'אור אין סוף'.

השלבים הבאים הם:

צמצום; נקודה קו (היינו התפשטות והתחלקות הנקודה להשפיע בעלמין סתימין, סוד המחשבה העליונה, וכידוע שחצוניות הקו הוא ענין "בוצינא דקרדוניתא" – "קו המדה" – שמחלק את פשיטות אור הנקודה – רשימו – לרבוי פרטים וכו');

בגוף המאמר הסביר ר' הלל כי הגבורה של השלב השני היא נקודת הרשימו, ואילו את הקו הוא לא הזכיר. כאן אנו מסבירים על פי הידוע בחסידות, וגם ר' הלל עצמו מסביר הרבה פעמים, כי חיצוניות הקו היא זו המחלקת את פשיטות נקודת הרשימו לרבוי פרטים לאותם אלפי עלמין סתימין. במאמר "בריש הורמנותא דמלכא" מסביר ר' הלל באריכות, כי חיצוניות הקו נקראת "בוצינא דקרדוניתא", וזו הגבורה שבקו. קודם הסברנו, שאש היא בחינת גבורה, והיא הצמצום הראשון עצמו, וכעת נוסף לנו שהגבורה הבאה היא נר חזק של אש. היא גבורה הרבה יותר קטנה מן הגבורה הראשונה, ולכן האש בה היא אש הרבה יותר קטנה.

אחריהן באות עוד שתי מדרגות של חסד וגבורה, אותן הזכיר ר' הלל בתוך המאמר:

קול דבור. בסוד שם הוי' ב"ה אור צמצום הם בחינת קוצו של יוד (המרמז לאור קדמון כו' אך "ישת חשך סתרו" וד"ל).

הקוץ הוא רמז, הבא לרמז על משהו למעלה מן האות י. הוא לא ממש מדרגה, אלא רק כמו אצבע המצביעה על משהו יותר גבוה. האות י היא הברקת החכמה הגלויה, והדבר שמעליה הוא אור קדמון שאיני מרגיש אותו ואיני מודע אליו בגלל שה' מסתיר אותו בתוך החושך – "ישת חשך סתרו". כלומר, הקוץ של האות י מרמז בהכרח על שני הדברים יחד, על חסד וגבורה שלפני התגלות הנקודה.

אם לא היה צמצום לא היה רמז, והיה אפשר להוסיף לשם הוי' אות חמישית, אבל שם הוי' נקרא "שם בן ד" אותיות בלבד. כלומר, מתגלות רק ארבע מדרגות, ואילו הקוץ מרמז שמחויבת גם מדרגה חמישית.

נקודה קו קול דבור הם כנגד ארבע אותיות השם כסדרן, כמובן (כאשר יו הזכרים הן בחינת החסדים והה הנקבות בחינת הגבורות).

בדרך כלל הקו מכוון כנגד האות ו שבשם, כצורתה, אבל לפעמים מובא כי הקו קשור דוקא עם ספירת הבינה, והדגש הוא על ההשערה שבה. למשל: כאשר כותבים את האות י במלוי – יוד. האות י היא נקודה אחת, בעלת אפס ממדים. האות ו היא צורת קו, בעל ממד אחד, ואילו האות ד היא בעלת שני קוים – אורך ורוחב – ושני ממדים הם כבר בחינת שטח. זהו סוד "נקודה, קו, שטח". יש כמה הסברים בקבלה כיצד לכוון סוד זה, של מלוי האות י. אחד ההסברים בכתבי האריז"ל הוא לפי סדר הספירות חכמה-בינה-דעת. כלומר, האות ו היא כנגד הבינה – קו המתפשט מתוך נקודה החכמה. זו דוגמה טובה לכך שהאות ו בצורתה מרמזת לעיתים לספירת הבינה, כמו אצלנו. אני מאריך בכך כי בציור הבא זו המדרגה הכי פחות מובנת.

רמז נוסף לקשר זה: מן הקו נמשכת מדרגת קול, וקוֹל הוא קַו לְ... זהו קו שיש לו כבר כיוון של יציאה מעצמו בפועל. לעומת זאת, הקו הראשון הוא קו ללא כיוון, אלא רק פירוט הנקודה הראשונה.

קוצו של יוד: אור

             צמצום

י:      נקודה

ה:     קו

ו:      קול

ה:     דבור

אור צמצום, נקודה קו, קול דבור עולה מב פעמים הוי' ב"ה, סוד שם מב של מעשה בראשית [העולה מתוך מב האותיות הראשונות בתורה על ידי חילוף, כמבואר בשער השמות בספר הפרדס לרמ"ק] (כללות ההשתלשלות בחסדים וגבורות כנ"ל), והוא ו פעמים יעקב [שכן יעקב עולה ז פעמים שם הוי'. ממילא יעקב הוא גם הערך הממוצע כל המילים שלנו], [למה דוקא יעקב? כי הוא] כללות תקון ההשתלשלות דתהו – עשו – בסוד "וידו אוחזת בעקב עשו" [ואחיזה היא מלשון איחוד]. ועל ידי התקון נעשה ז פעמים יוסף (כנגד ז שמות פרטיים שבשם מב) –

סוד שם של מב אותיות, הנרמז בתפלת "אנא בכח" לרבי נחוניא בן הקנה, כולל שבעה שמות בעלי שש אותיות. כלומר, המרכיבים העיקריים בו הם המספרים ו ו-ז. ממילא, מב פעמים שם הוי' הוא גם ו פעמים יעקב וגם ז פעמים יוסף [יוסף עולה ו פעמים שם הוי']. הקשר ביניהם הוא בפסוק:

"אלה תולדת יעקב יוסף" להוסיף תוספת ברכה, מרובה על העיקר.

יעקב מתקן את התהו, אוחז בעקב עשו, ואילו יוסף מוסיף למקום המוכן תוספת ברכה ואור המרובה על העיקר. לכן הברית נקרא "סיומא דגופא". הגוף הוא יעקב – "תפארת גופא" – ויוסף בא בסיומו. כך אומרים חז"ל: "תוספתו של הקב"ה מרובה על העיקר".

רמז נוסף: כאמור, האות י כוללת בתוכה את שלש המדרגות הראשונות. על כן:

אור צמצום נקודה עולה אברהם יצחק יעקב,

סדר זה הוא כמו הסדר "אחד, יחיד, מיוחד". האור הראשון הוא בחינת 'אחד' – אור המתפשט ללא גבול. הצמצום בא להחזיר את ה'אחד' ל'יחיד', אל העצם, ולהעלים אותו. כח צמצום זה הוא גדול מן הכח המביא להתפשטות האור ללא סוף. הנקודה היא כבר מיוחדת לצורך המקבל:

שהרי המצאות הנקודה לצורך המקבל היא תכלית הכונה בהתגלות האור, וממנה נמשכו שאר המדרגות, ועל כן היא כוללת את הכל וד"ל.

בסוד שם הוי' נכללו שלש האותיות הוה בתוך האות י הראשונה. ברגע שיש נקודה הן יוצאות ממנה בדרך ממילא. אם כן, ברגע שיש נקודה כבר מוכן כל האור למקבל, שזו התכלית.

רמז נוסף:

ראשי התבות: אצנקקד עולים משה – "משה מלגו ויעקב מלבר" [שכן ראשי התבות הם הפנימיות] – [והקשר בינו לבין יוסף הוא בפסוק] "ויקח משה את עצמוֹת יוסף [והכוונה היא לעצמוּת יוסף] עמו" וד"ל.

עד כאן הסבר הרעיון הראשון. נעבור לקיצור הרעיון השני בפרק:

בבחינת הרצון המוחלט בעצמו החסדים (נתינת העצמות להיות משפיע [עוד לא בפועל]) והגבורות (הנחת עצמותו) הם כאחד ממש [ועל כך נאמר "שמים וארץ כאחד נבראו"].

עיקר הנקודה כאן היא שחסד וגבורה מתגלים כאחד ממש. איפה יש לנו בקבלה תופעה כזו?  התופעה העיקרית היא עב שמות:

ויש לומר שהוא סוד עב שמות – חסד שמות וגבורה אותיות כאחד ממש [כאשר גבורה עצמה עולה ג פעמים חסד],

קודם הזכרנו את שם מב אותיות, והוא כולל את כל ההשתלשלות של מעשה בראשית [מעשה בראשית הוא ראשי תבות מב]. בכל ההשתלשלות קודמים החסדים לגבורות, אבל ברצון המוחלט שמעליהם החסדים והגבורות באים כאחד, ותופעה זו קשורה עם שם עב אותיות.

מתי בתורה התגלה סוד שם זה? כאן המקור יותר מוגדר, לא על ידי חלוף אותיות, אלא הוא מופיע בראשי תבות שלשה פסוקים – "ויסע... ויבא... ויט..." – בדלוגים. בכל פסוק יש עב אותיות, וכאשר לקוחים את האות הראשונה מן הפסוק הראשון והשלישי ואת האות האחרונה מן הפסוק האמצעי נוצר השם הראשון מבין עב השמות – והו. השם השני הוא ילי, וכך הלאה.

אם כן, שם מב קשור עם מעשה בראשית, ואילו שם עב הוא הכח האלקי לעשות את הנס של קריאת ים סוף. מה היה שם? מובא בחז"ל ומוסבר בחסידות, שעיקר הנס בים סוף היה שחסד וגבורה היו ממש ביחד:

ונתגלה בשעת קריעת ים סוף שהיה "נגוף ורפוא" – "נגוף למצרים (גבורה) ורפוא לישראל (חסד)" כאחד ["ימינך הוי' נאדרי בכח" לישראל, "ימינך הוי' תרעץ אויב" למצרים].

מוסבר בספר הפרדס לרמ"ק, שעל אף שבשם עב יש גם חסד מילים וגם גבורה אותיות, בכל זאת הוא מתיחס בכללותו בעיקר לחסד. למה? מדוע האותיות בו טפלות לשמות? מובא בספר התניא, שכאשר יש צירוף של כמה אותיות יחד על מנת לעשות שם יורד עליהן "אור גדול העולה על כולנה". אור זה הוא הרבה יותר קובע מאשר האורות הפרטיים של כל אות ואות בפני עצמה. כלומר, מספר השמות הרבה יותר חשוב וקובע מאשר מספר האותיות, למרות ששניהם מרכיבים אותו. לעומת זאת, השם של מב אותיות, שהוא שם של השתלשלות, הוא שם של גבורות. זאת על אף שמכוחו משתלשלים שלש פעמים חסד וגבורה, הוא בסוד "שמים קדמו", כדעת בית שמאי.

אם כן, כפי ששם של מב אותיות שייך לכל שש המדרגות הראשונות, כך שם של עב אותיות שייך למדרגת הרצון המוחלט, בו חסד וגבורה מתגלים יחד. לכן באופן יחסי, כאשר נערוך את כל המדרגות כאחד, נגלה כי מדרגה זו היא בחינת חסד, למרות שהיא כוללת חסד וגבורה, ואילו שם שש המדרגות של חסד וגבורה שאחריה כולן בבחינת גבורה.

כאמור, ברצון המוחלט שני שלבים – נתינת העצמות והנחתה – כנגד חסד וגבורה. צריך לומר, שבכל שם הארת ה"אור העולה על כולנה" והמשכתו על גבי האותיות הפרטיות הם שני שלבים אלו. המושג שם שייך לממד נתינת העצמות, ואילו מספר האותיות הוא הכח בנפש של הנחת העצמות.

השם הוא סוד נתינת עצמותו, והאות הוא סוד הנחת עצמותו. השם מורה על העצם ממש וממשיכו מן ההעלם העצמי אל הגלוי [להיות רצון מוחלט].

למשל: אדם ששמו ראובן נותן את עצמו בתוך השם 'ראובן'. כאשר נשמה מתגלגלת בכמה גלגולים היא לא חייבת להיקרא בכל פעם באותו השם. להיפך, כל גלגול הוא תקון אחר ולכן ראוי שיהיה לו שם אחר. למה? בגלל שגלגול של נשמה הוא נתינת העצמות להיות משהו חדש, אדם חדש, ולחיות מחדש. עצם הנשמה הוא אותו עצם, אלא שהוא נותן את עצמו בכל פעם בשם אחר להיות משהו חדש, לשם התקון. השם אומר משהו – "שמא מילתא היא" – ומגדיר את כל המהות. אלו החסדים במדרגת הרצון המוחלט.

מהי האות?

האות היא על דרך סימן ורמז בעלמא, שגלוי כזה נקרא בחינת "זנב" – הנחת עצמותו – לגבי העצם כמבואר בדרוש לראש השנה שבסוף מאמר יציאת מצרים להה"ק ר' יצחק אייזיק מהומיל זצ"ל פ"ב עיי"ש.

אות היא סימן, וסימן הוא כמו זנב. לפי אחת הדעות בחז"ל, אדם הראשון נברא בתחלה עם זנב וממנה נבראה חוה, ועל פי דעה שניה היא נבראה עם אדם דו פרצופין. "אלו ואלו דברי אלקים חיים". אלו שתי מדרגות של התפתחות לגבי חוה. קודם היא זנב, אחר כך היא פרצוף 'אחור באחור', אחר כך יש נסירה והחזרת פנים בפנים, וכך הלאה. לעניננו, ר' אייזיק מסביר באותו מאמר, שסוד הזנב הוא סימן ורמז להנחת העצמות.

במילים אחרות: אין באותיות כח לברוא מציאות לפני שהן מצטרפות לכלל תבה. כאשר הן מצטרפות הן מקבלות אור גדול, אור מקיף, הנותן להן כח לברוא דבר חדש 'יש מאין'. זו נתינת העצמות, אבל האותיות הן רק סימנים ורמז. כמו אדם שמגמגם אותיות. אותיות אלו רק מהוות סימן לכך שאותו אדם יורד מעצמו, הוא מניח את עצמו. הוא עוד לא נותן את עצמו. בנתינת עצמו יש הרבה כח, כח לברוא יש מאין, ואילו בהנחת עצמותו הוא מצטמצם, כל עצמותו נעלמת, וכל כולו נשאר רק בתוך אות אחת. זו בחינת זנב.

המונח 'הנחת עצמותו' המקובל אצל חסידים הוא כמו הפקרות. יש הפקרות בקדושה, ועל כך יש כמה שיחות עמוקות מהרבי הקודם. הדבר נוגע להרבה מקרים של בריאות הנפש. כל בריאות הנפש תלויה בכך שהאדם יוכל להפקיר את עצמו, לשחרר את עצמו מכל המתחים ומכל התסכולים שיש לו – "השלך על הוי' יהבך". כל אות היא זנב ורמז אל מה שנשאר לאחר שהאדם הפקיר את עצמו. כאשר ישנן כמה תוצאות של הנחת העצמות, כמה אותיות, פתאום נבנית ומצטרפת תבה, ואזי מאיר ומבהיקה אל תוך השם שהצטרף נתינת העצמות. במקום שתהיה רק תוצאה של הפקרות יהיה בכך בטחון.

הרבי הקודם מסביר בשיחה ארוכה ועמוקה מהו ההבדל בין אדם שמפקיר את עצמו לבין אדם הבוטח בה'. אנשים טועים וחושבים שהם אותו הדבר. הפקרות היא בגדר שלא איכפת לך מה יהיה אתך. אתה זורק את עצמך ואומר 'אם ה' ירצה להרוג אותי אז בבקשה'. הפקרות יכולה גם להיות שלילית, וכך הוא בדרך כלל, אבל כאן מדובר על הפקרות שהיא גבורה דקדושה. זו הנחת העצמות. לעומת זאת, בטחון הוא כמו נתינת העצמות, כמו שם. האדם נתון ומסור לענין, בוטח בה' ועושה במסירות. למשל: אומרים לאדם לעשות משהו גדול וקשה. אם הוא מפקיר את עצמו ואומר 'נראה מה יצא מכך' זו הנחת העצמות. לעומת זאת, נתינת העצמות היא התמסרות לענין בכל עצמותו.

בכל פעם שיש הפקרות זהו סוד האותיות, ועל כך מובא כי "עצם הנפש מלאה אותיות". אלו כל תוצאות ההפקרות, אבל המילים הם כח אדיר וחזק של נתינת העצמות. לכן מילה מסוגלת לברוא מציאות חדשה, דבר שאות לבדה אינה מסוגלת.

נסכם: הסברנו ענין עמוק ויסודי על שמות ואותיות בהקשר של שם עב, המורכב מחסד מילים וגבורה אותיות, והוא שייך למדרגת הרצון המוחלט, בו חסד וגבורה מתגלים יחד – "שמים וארץ כאחד נבראו".

כאמור, כל אות היא זנב, אבל:

על ידי צרוף ג' אותיות יחד [שלש זנבות יחד. ג פעמים זנב עולה גן עדן] (שלשה דברים יחד ראשי תבות שדי ושלשה דברים יחד עולה בראשית כמבואר בכתבי הרב ר' אברהם אבולאפיא זצ"ל) נבנה ה"זנב" ונשלם להיות "פרצוף" שלם.

חוה היא סוד הדבור. לכן, ככל שהדבור מורכב מאותיות והברות בודדות הדבור הוא בבחינת זנב. לעומת זאת, כאשר הדבור כבר מורכב ממילים ומשפטים שלמים זוהי כבר חוה בבחינת פרצוף.

כאשר בתחלה יוצא בסוד "פרצוף" (כמו ברצון המוחלט) בחינת ההנחה נכללת ובטלה בבחינת הנתינה (שזהו שמים וארץ נבראו כאחד – "כימי השמים על הארץ" – ואין זה שמים קדמו אלא התכללות הארץ ממש במדרגת שמים), ועל כן עב שמות נקרא שם החסד בכלל

"השמים" הם המקיף, ו"הארץ" היא המוקף הבטל אליו. ברצון המוחלט היה מיד פרצוף, ללא שלב קודם של זנב, ולכן הזנבות נכללות בתוף הפרצוף. אין לך בכלל מצב של זנב בפני עצמו.

כעת מובנת המחלוקת בחז"ל יותר טוב: האריז"ל אומר "אלו ואלו דברי אלקים חיים", קודם זנב ואחר כך פרצוף, ואין בכלל מחלוקת. יותר עמוק, יש אכן מחלוקת, ולדעת מי שסובר כי חוה נבראה פרצוף היה הזנב מלכתחילה בטל ונכלל בפרצוף. לא היה מצב קודם של הפקרות ללא בטחון.

אדמו"ר הריי"צ כותב באותו המאמר, שאצל חסיד חב"ד לא צריך להיות אף פעם מצב של הפקרות ללא בטחון. כאשר מדברים עם אנשים בעלי בעיות נפשיות, מאוד חשוב לגלות ולהחדיר את התודעה של הפקרות. היא מהרפואות החשובות ביותר לרפוי הנפש. לכל אחד שיש איזה ג'וק בראש, פחדים, הפקרות היא הרפואה היחידה. אם אתה פוחד לצאת החוצה כי יש שם ארי, ככתוב במשלי, או שזהו פחד היולי ולא רציונאלי הרפואה לכך היא רק הפקרות. למרות זאת, לא תמצא את המושג הפקרות בכתבי חסידות חב"ד. תמצא רק בטחון בה'. למה? כי הפקרות היא רק הנחת העצמות, ולא נתינתה.

לכן, אם אפשר להגיע לבטחון מיד, ללא הפקרות, זה עדיף. זה כמו מאן דאמר פרצוף, ללא מעבר דרך מצב של זנב. אבל במדה ובכלל לא יודעים מהו המצב של בטחון בה' יש להחדיר את תודעת ההפקרות בשלב ראשון, תודעה שיש בה אור גדול. כמובן, עצה של הפקרות יכול לתת גם רופא חילוני, אבל בקדושה היא דבר גדול מאוד. כל החופשיות שיש בעולם באה מהפקרות, ואכן אפיקורס הוא מי שהפקיר את עצמו, והוא מגיע למקום השלילי ביותר שיכול להיות, עד כדי איבוד עצמו לדעת. הפקרות באה מקליפת נוגה, ולכן יש בה כח חזק וחשוב.

מדרגת הרצון המוחלט בה אנו עוסקים קשורה עם כח הבחירה החופשית בעודו בכח. הכתוב אומר "הנה אנכי נותן לפניך היום את החיים ואת המות את הטוב ואת הרע". אם היה מסתיים הפסוק כאן, ולא היה ניתן ביהודי כח הבחירה החופשית היה בו רק את כח ההפקרות, ללא כח לבנות את ההפקר. אבל כאשר נאמר ההמשך – "ובחרת בחיים" – ה' נותן לך את הכח לכתחילה לבנות את ההפקרות עם בטחון. אם כן, כל בחירה מבוססת על הפקרות, ואכן כתוב כי בחירה היא מלשון חרות, להיות חופשי.

בחירה היא הפקרות של מילים, לא של אותיות בודדות. במדע המשל הוא לאלקטרונים בודדים שאין בהם כח להצטרף לכלל אטום, מולקולה, או חומר אחר יותר מורכב. מצב זה – אותיות בודדות שעפות באויר – הוא מצב של תהו, זו תוצאה של שבירת הכלים, והוא הפקרות של קליפה. התקון הוא לקחת את אותן האותיות, ולבנות אותן לכלל מילים. בכך יש מעבר להנחת העצמות גם ממד של נתינתה.

נסכם: כל שש המדרגות – שמים-ארץ, שמים-ארץ, שמים-ארץ – הן בבחינת ארץ. הרצון המוחלט, בו שמים וארץ מתגלים כאחד, כולו בבחינת שמים. לעומת זאת, "סוף מעשה שעלה במחשבה תחלה" הוא בבחינת "ארץ קדמה". כלומר, שלש המדרגות הכלליות שבפרק זה מסודרות כך:

עלית הכשר כלי המקבל ("במי נמלך)          "ארץ קדמה"

 רצון המוחלט                                  "שמים קדמו"

שש מדרגות ההשתלשלות                          "ארץ קדמה"

נסביר יותר: ארץ היא גבורה, וגבורה היא צמצום. עצם העובדה שישנו תהליך, דבר אחר דבר, מצביע על סדר של גבורה, למרות שמדובר מעל לזמן. בחסד אין שלבים, ולכן כאשר חסד וגבורה באים אחד אחרי השני האופי הכללי הוא גבורה, פירוד. עיקר הפעולה בין השלבים הוא הצמצום. לעומת זאת, כאשר חסד וגבורה באים כאחד, כמו ברצון המולט, הם בעצם חסד. כך הוא טבע החסד. למשל: איש בפני עצמו הוא חסד, אשה בפני עצמה היא גבורה, ובכל זאת כאשר הם ביחד יש ביניהם חסד ואהבה. הכל נוטה לחסד [יחד דומה לחסד].

לעומתם, יש מדרגה גבוהה יותר מאשר חסד וגבורה כשהם ביחד. מה יכול להיות יותר גבוה? זהו השרש של "ארץ קדמה" שלפני השמים. זהו הפרדוקס המוחלט של "אין עוד מלבדו". יחד הוא מצב בו שנים מאוחדים, אבל יש מצב בו לא קיים כלל מושג של יחד. באותו מצב לא מורגשים דוקא החסדים שבבחינת בלי גבול, אלא דוקא כח הגבול שיש ב"עלית הכשר כלי המקבל". שם יש רק "ארץ", רק נוקבא, ללא "שמים" כלל. זו כללות הפרק שלנו.

על מדרגת הרצון המוחלט מובא התיאור בספר הזהר:

(והוא על דרך "לית שמאלא בהאי עתיקא – רצון המוחלט – כולא ימינא" ומבואר בדא"ח שהפרוש הוא [לא שאין בכלל שמאל, אלא] שהשמאל ממש נכלל בימין [האותיות בטלות לגמרי ומהוות את המילים ללא מציאות עצמאית] והוא ענין התגברות החסדים לרדת בבחינת תקון כו' [ולהחליט להיות משפיע], וכן בסוד "ימינך הוי' נאדרי בכח ימינך הוי' תרעץ אויב" – סוד "נגוף ורפוא" [על ים סוף], גלוי הרצון המוחלט כנ"ל).

למה קודם לא הבאנו את הפסוק הזה? בגלל שקודם הדגשנו רק את היות החסד והגבורה יחד, אבל בפסוק זה רואים שהגבורה עצמה נקראת על שם החסד. בקריעת ים סוף נקראת גם הגבורה בשם ימין. זהו סוד עב שמות. כיוון שקריאת ים סוף היא גלוי של הרצון המוחלט דוקא בה נאמר "בעתיקא תליא מילתא", והכוונה היא אל עתיקא שבו "כולא ימינא".

על פי זה יובן ביותר שהמדרגה שלמעלה מזו – עלית הכשר כלי המקבל כמו שיתבאר לקמן – היא בחינת "ארץ קדמה" דוקא, שהרי הבחינות מתהפכות ועולות תמיד וד"ל.

בתוך המאמר היה ברור כי "עלית הכשר כלי המקבל" היא בחינת ארץ, אבל לא היה ברור למה היא "ארץ קדמה" לשמים. ליתר דיוק: היה משמע ש"ארץ קדמה" דוקא לשמים, אבל לא שהיא קדמה לשניהם, לארץ ולשמים. לעומת זאת, לאחר ההסבר כאן, ממנו עלה כי גם החסדים וגם הגבורות שבמדרגת הרצון המוחלט הם בבחינת שמים, מובן כי מדרגה זו היא ארץ הקודמת לשניהם. זו הכוונה כי "בחינות מתהפכות ועולות".

נעבור לקיצור הרעיון השלישי ולהסברו:

המקור לרצון המוחלט הוא עלית הכשר כלי המקבל שגורם ההחלט בעצמות שיניח [גבורות] ויתן [חסדים] עצמותו להיות משפיע אליו.

כאן נסביר ענין הנוגע לסוד "השתלשלות, התלבשות, השראה":

מאן דאמר "שמים קדמו" קאי בבחינת "השתלשלות", שבה החסדים קודמים לגבורות כנ"ל. מאן דאמר "ארץ קדמה" קאי בבחינת "התלבשות" סוף המדרגה העליונה בראש המדרגה התחתונה (על דרך גבורה דעתיק [ארץ] שמתלבש במוחא סתימאה דאריך [שמים] וד"ל).

כאשר למדנו את גוף הפרק הסברנו, שגם דעת בית הלל וגם דעת בית שמאי נכללות בשש מדרגות ההשתלשלות. כלומר, בית שמאי סוברים שאור הוא לפני צמצום, נקודה לפני קו, וקול לפני דבור, וממילא "שמים קדמו". לעומתם, בית הלל סוברים שצמצום בא לפני הנקודה ומתלבש בו, והקו בא לפני הקול ומתלבש בו.

על פי זה, הסבר זה בדעת בית הלל זהו סוד ממד ההתלבשות, ולא מדרגת הרצון המוחלט. סוף המדרגה הראשונה מתלבש בראש המדרגה התחתונה, הבאה אחריה.

מאן דאמר "שמים וארץ כאחד נבראו" קאי בבחינת "השראה" דרצון המוחלט [לגבי כללות ההשתלשלות, והיא שורה גם על גבי ממד ההשתלשלות וגם על גבי ממד ההתלבשות].

אם הרצון המוחלט הוא בבחינת השראה, מהי בחינת "ארץ קדמה"? מה יכול להיות גבוה יותר מהשראה?

אף על פי כן יש בחינת "ארץ קדמה" שקודמת אפילו לרצון המוחלט כנ"ל. והיינו סוד עולמות, נשמות, אלהות כאשר שרש הנשמות עולה בפנימיות ועצמיות האלהות – למעלה מהשראת פשיטות האלהות בהשואה אחת גמורה.

הסדר תמיד הוא "עולמות, נשמות, אלהות" והוא כנגד "השתלשלות, התלבשות, השראה". מאן דאמר "שמים קדמו" הוא כנגד ממד השתלשלות העולמות, ואילו מאן דאמר "ארץ קדמה" הוא כנגד ממד התלבשות הנשמות. החידוש בדברי בית הלל הוא, שהצמצום הוא נשמה לגבי הנקודה, בעוד אצל בית שמאי אין נשמה. רק כאשר ישנה התלבשות נקרא המתלבש נשמה, ואילו המלביש הוא הגוף. לעומת זאת, בממד השתלשלות אין נשמות, יש רק עולמות. הרצון המוחלט הוא כבר ממד האלקות, והוא פועל בדרך של השראה. מהי השראה? שהכל שוה.

נרחיב: כל מצב של התפתחות תהליך, אבולוציה, הוא תהליך של גבורות, והוא השתלשלות של עולמות. היחס הוא כמו בין עילה ועלול, סיבה ומסובב [קוזציה]. ברגע שאני אומר כי דבר עליון מתלבש בתוך דבר תחתון ומחיה אותו – זהו ממד חדש, ממד של נשמות. זו תודעה של התלבשות. אבל יש תודעה יותר גבוהה – תודעה של השואה. הכל שוה. תודעה זו היא של ממד האלקות. אצלנו זו השואת הרצון המוחלט את הנחת עצמותו ונתינת עצמותו. לגבי ממדי ההתלבשות וההשתלשלות מהוה הרצון המוחלט את ממד האלקות.

מה יכול להיות "ארץ קדמה"? לפי ההסבר שלנו "ארץ" היא בחינת הנשמות, ואילו "שמים" הם בחינת העולמות. לפיכך, אם קיימת מדרגת "ארץ קדמה" למעלה מהרצון המוחלט, פירוש הדבר שיש בחינת נשמות הגבוהה מאלקות, שהבן גדול מהאב. מאמר חז"ל אומר "יפה כח הבן מכח האב", ופירושו הוא שהבן ממשיך את הפנימיות של האב. כלומר, ממד הנשמות ממשיך את פנימיות ממד האלקות, בעוד הרצון המוחלט ממשיך רק את חיצוניותו.

חיצוניות האלקות היא תכונת ההשואה. כתוב, שחיצוניות המקיף השורה על כל העולמות אינה מחלקת בין ישראל לעמים, אבל דוקא פנימיות המקיף היא זו המבדילה בין הבן לבין העבד. בפסוק כתוב "בכל צרתם לא צר", אבל על פי הקרי יש לקרוא "בכל צרתם לו צר". כתוב, שהקרי בפסוק זה גבוה בשרשו מאשר הכתיב. באופן מפורט יותר: בחיצוניות נקרא הפסוק על פי הקרי, והמשמעות היא על פי מדרגות ההשתלשלות וההתלבשות. בפנימיות נקרא הפסוק על פי הכתיב, וזו מדרגת חיצוניות המקיף, אבל בעומק יותר קריאת הפסוק על פי הקרי היא מדרגת "עלית הכשר כלי המקבל".

אם כן, מדרגה זו היא מדרגה של נשמות – "במי נמלך? בנשמותיהם של צדיקים" – והיא גבוהה יותר מאשר מדרגת האלקות. כמובן, היא לא יותר גבוהה מה' עצמו, אלא מחיצוניות האלקות. פנימיות האלקות היא שרש הנשמות בתוך עצם האלקות, וזו "ארץ קדמה" שלמעלה מהרצון המוחלט. זהו עיקר סוד היהדות. אצל כל אומות העולם המדרגה הגבוהה ביותר היא שהכל שוה וכולם שוים. זו מדרגה חיצונית. יותר גבוה ממנה היא המדרגה בה ישראל מיוחדים ואינם בשויון.

במילים אחרות: בעת עלית הרצון המוחלט הספיק בעל הרצון כביכול לשכוח אל מי הוא חייב להשפיע. ישנה שחכת המקבל. הוא מוכן להשפיע חסד לכולם, כמו אברהם שאמר "לו ישמעאל יחיה לפניך". לעומת זאת, מדרגת "ארץ קדמה" היא כמו שרה, הגבוהה מאברהם וגדולה ממנו בנביאות, היודעת כי האמת היא "גרש את האמה הזאת ואת בנה כי לא ירש בן האמה עם בני עם יצחק".

כעת גם מובן הבטוי "רצון המוחלט להיות משפיע", ללא תוספת התיחסות למקבל ההשפעה. הוא החליט להיות משפיע, ובשלב זה הוא חייב לשכוח את המקבל. אבל ברור הדבר, שללא "עלית הכשר כלי המקבל" לא היה מתעורר אצלו שום רצון מוחלט להיות משפיע. מובן כעת גם מדוע הובא מספר פעמים במאמר שלב 'הנחת עצמותו' לפני שלב 'נתינת עצמותו', שכן הנחת עצמותו הוא בעצם סוד שכחת המקבל. הוא לא מתעורר לבצע כלפי מקבל מסוים. לעומת זאת, ב"עלית הכשר כלי המקבל" קדם מקבל השפע לרצון להשפיע. בגלל עלית נשמות ישראל החליט ה' להיות משפיע.

מדוע ה' שוכח כביכול בשלב עלית הרצון המוחלט את נשמות ישראל? כי הראיה בשביל מי הוא רוצה להיות משפיע שייכת אל מדרגת ההעלם העצמי. לעומת זאת, הרצון המוחלט אינו בהעלם העצמי, אלא גלוי של עצם האור, ולכן הוא אינו מודע אל המקבל. הוא רק מחליט להיות משפיע, להיות טוב.

עלה לנו מכל זאת סוד גדול: ישנן שלש מדרגות – "השתלשלות, התלבשות, השראה" – ומעליהן מדרגה נוספת – שרש הנשמות שבפנימיות האלקות, בהעלם העצמי. מהי מדרגה זו בעבודת האדם?

וכן הוא גם כן בעבודת האדם [מלמטה למעלה] בג' מדרגות הכנעה, הבדלה, המתקה שכנגד עולמות, נשמות, אלהות. שרש עבודת ההבדלה (עבודת הבינוני דספר התניא קדישא באתכפיא סטרא אחרא תמיד) עולה למעלה בפנימיות ועצמיות עבודת ההמתקה (עבודת הצדיקים בבחינת אתהפכא חשוכא לנהורא כו').

זהו כלל גדול שגילה אדמו"ר הזקן בספר התניא. יש בעבודת הבינוני, עבודת אתכפיא סטרא אחרא, שהיא עבודת הבדלה, ממד פנימי יותר מאשר עבודת הצדיק. לכן הוא קרא לספרו ספר של בינונים. יש בעבודה זו יותר עוצמה – יותר שייכת להעלם העצמי של הקב"ה – מאשר מכל ה'כיף' של הצדיק, הממתיק את הכל להיות אחד. עבודת הצדיק היא לגלות שהכל בהשואה את גמורה, שיתגלה בכל מקום כי הכל הוא ה'. בכל זאת, אור זה הוא רק השראה מפשיטות ההשואה של הקב"ה, ולא מפנימיות ההעלם העצמי. הצדיק בעבודתו גורם שהרצון המוחלט יתגלה, אבל הבינוני במלחמת האתכפיא שלו נזקק לעוצמה – הצדיק נקרא "עבד ה'" ואילו הבינוני נקרא "עובד ה'" – והיא מורה על כך שיש לו שרש בהעלם העצמות, הגבוה מאשר זה של הצדיק.

חשוב להבהיר: לא שעבודת הבינונים היא עבודה אחרת מאשר זו של הצדיק, ובנוסף גם מעולה ממנה. גם ממד הנשמות אינו גבוה מממד האלקות, אלא שהן פנימיות ועצמיות האלקות. כך גם כאן: עבודת הבינונים היא פנימיות ועצמיות עבודת הצדיק. גם אדמו"ר הזקן וכל אדמור"י חב"ד היו צדיקים, שהיו שייכים לעבודת האתהפכא של המתקה, אבל בפנימיות עבודה זו קיימת נקודה של עבודת אתכפיא. לכן דוקא אדמו"ר הזקן כותב ספר של בינונים, ואף מסופר שאמר על עצמו שהוא בינוני. במילים אחרות: גם הצדיק הכי גדול נשאר בפנימיותו בינוני.

מה יכול להיות בינוני, שהוא בעצם הפנימיות וההעלם של הצדיק הגמור? הצדיק הגמור הוא במדרגת הרצון המוחלט, ואילו הבינוני הוא במדרגת ההעלם העצמי שב"עלית הכשר כלי המקבל". מיהו?

והוא ענין עבודת הבעל תשובה שלמעלה מצדיק גמור

לכן מובא, כי גם אגרת התשובה שבספר התניא שייכת ל"ספרן של בינונים". הבינוני כולל בעצמו גם את בעל התשובה. על פי פשט ספר התניא הבינוני הוא למטה מן הצדיק, ובחז"ל ידוע כי בעלי תשובה הם למעלה מהצדיק [וכך פסק הרמב"ם], וממילא עולה כי בעל תשובה הוא-הוא נקודת הבינוני שבפנימיות הצדיק. הוא ההעלם העצמי שלו.

(ושעל כן בא המשיח "לאהדרא צדיקיא בתיובתא" [ולהעלות אותם מהרצון המוחלט להרגיש שוב ב"עלית הכשר כלי המקבל" שבהעלם העצמי], ולפי המבואר כאן הוא ענין שרש משה רעיא מהימנא שמאיר בנשמת משיח וד"ל).

כל מה שקשור עם מדרגת 'יחיד' שייך לנשמת רעיא מהימנא, ואילו נשמת משיח קשורה עם מלכות דאין סוף, בלשון המאמר. ליתר דיוק: זוהי הארת נשמת רעיא מהימנא שבתוך נשמת המשיח, והארה זו היא הכח שיש בו להחזיר את הצדיקים בתשובה. כלומר, לעלות מחיצוניות האלקות אל שרש הנשמות שבפניות האלקות.

כעת נוכל להבין טוב יותר את הבטוי בוו השתמש ר' הלל במאמר:

וזהו סוד עלית הכשר כלי המקבל – היינו תשובת המקבל להכשיר בחינת הכלי שלו בבחינת "לב נשבר וגו"' שהוא הוא הכלי השלם באמת וד"ל.

מבטוי זה משמע שיש כבר כלי, אלא שצריך להכשיר אותו. מה עולה לפני הקב"ה? עולה העבודה של המקבל להכשיר את עצמו. מה הכוונה? לשוב בתשובה על ידי לב נשבר. זהו הסוד של "לבו דואג בקרבו" [עליו למדנו בהקדמת סוד ה' ליראיו].

במבט ראשוני נוטים חשוב כי "עלית הכשר כלי המקבל" היא שקב"ה רואה איך כל ישראל הם צדיקים גמורים, המקיים את כל מצותיו וכו', והכל בסדר גמור. כעת, כאשר מתבוננים יותר עמוק, רואים כי הקב"ה רואה באמת את היכולת של ישראל לשוב בתשובה שלמה על ידי לב שנבר, שהוא-הוא הכלי השלם. מבואר בחסידות, כי אין שלם כלב נשבר. זהו פרדוקס של נמנע הנמנעות, ולכן הוא שייך דוקא למדרגת 'יחיד'.

עיקר הכח שיש ביהודי בעליתו בתוך העצמות הוא על ידי שבירת הלב. הוא שבור, שזה עצמו ההכשר לקבל רזין דרזין – "אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו". זו התשובה, שהיא פנימיות ועצמיות הצדיק הגמור.

נסכם: פרק זה הוא מאד כללי ויסודי, ויש בו בכללות שלש מדרגות עיקריות – ארץ-שמים-ארץ – כאשר מדרגת 'ארץ' הראשונה נחלקת בעצמה לשמים וארץ. שמים וארץ הראשונים הם כנגד ממדי ההשתלשלות וההתלבשות, ושניהם נקראים 'ארץ' משתי סיבות: או בגלל שיש בהם צמצום של תהליך, או בגלל שהפנימיות היא ממד ההתלבשות כדעת בית הלל ש"ארץ קדמה". מדרגת שמים שבאמצע היא הרצון להיות משפיע, שכולה חסד – "כולא ימינא". לבסוף באה מדרגת ארץ העליונה – "ארץ קדמה" – שהיא "עלית הכשר כלי המקבל", שרש בעל התשובה שלמעלה מן הצדיק הגמור. במילים אחרות: שרש הנשמות שגבוה מאלקות, שהוא עצמו פנימיות האלקות. זהו הכח שיש למשיח מנשמת משה רבינו.

נבהיר את הנקודה אחרונה: איך יכול המשיח להחזיר את הצדיקים בתשובה? תשובה היא לעשות את רצון ה', וזאת יכול לעשות רק משה רבינו? אם היה נכנס לכאן משה רבינו ואומר של הנחת התפלין שלנו מוטעית, וכולן פסולות, היינו שומעים בקולו, אבל היה זה מישהו אחר לא היינו משגיחים בו, אפילו אם היה זה המשיח. נאמר לו שצריך לבדוק אם הן פסולות או לא, אבל על משה רבינו נאמר "זכרו תורת משה עבדי", "תורה ציוה לנו משה" [רק רבינו תם מתווכח אתו, כמסופר בסדר הדורות]. יהודי פשוט לא מתווכח עם משה רבינו אם המצוה כתקנה או לא. כלומר, משה רבינו הוא היחיד שבאמת יכול לומר לי שאיני בסדר, שאיני עושה את רצון ה', ולכן הוא שרש התשובה.

ממילא, הכח שיש במשיח להחזיר את הצדיקים בתשובה בא רק מכוחו של משה רבינו שבו. משיח מצד עצמו בא לגלות טעמי תורה, סודות, ולא לומר לי שתפלין פסולות. אפילו אליהו הנביא לא בא לשם כך. משיח אמנם דן על פי ריח, אבל הדין הוא דין תורה. היחיד שיכול לומר לי שאני פסול, ובכך לעורר אותי בתשובה, הוא רק משה רבינו.