פרק א

האדם השלם "בתורה ובמעלות הצדיקים ההולכים לפני האלהים" מיד בזכרו ש"המלך הגדול... עומד עליו ורואה במעשיו" מגיע אליו "היראה וההכנעה בפחד ה' יתברך ובושתו ממנו תמיד" [מספיק לו רק זכרון בעלמא וזה מיד בא]. אך הנה אמרו רז"ל "ראה הקב"ה שצדיקים מועטים וכו'" [ולא כולם הם "בתורה ובמעלות הצדיקים ההולכים לפני האלקים"], ועוד אמרו: "לא ניתנה תורה למלאכי השרת" העומדים לפני לפני המלך הגדול באימה וביראה תמיד.

מי הם מלאכי השרת? מלאכי השרת הם מי שמשרתים את המלך, מי שעומד לפניו תמיד, ודוקא על זה כתוב "לא ניתנה תורה למלאכי השרת". הכוונה היא שרוב בני האדם הם לא במצב הזה של משרתים שעומדים כל הזמן לפני המלך.

זאת אומרת, שההלכה הראשונה שבולחן ערוך אינה שוה לכל נפש, אלא רק לאלו שהם כמלאכי השרת העומדים לפני האלקים.

ואם כן איך נבוא אנחנו, עניי הצאן,

הבטוי הזה – 'עניי הצאן' – מורכב משני מילים. הוא מורכב מעני, ו"אין עני אלא בדעת", והוא מורכב מ'צאן'. על כך יש פסוק האומר "וזרעתי את בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה", שהנשמות הגבוהות שהולכות לפני האלקים נקראו 'זרע אדם' ואילו הנשמות של העולמות התחתונים בי"ע נקרא 'זרע בהמה'. כלומר, אנחנו בחינת 'צאן' שיש לו עניות הדעת.

למה דוקא צאן? צאן הוא בהמה דקה, הוא רך. יש גם בהמה גסה, בקר, אבל סתם יהודי בדרך כלל הוא בחינת צאן. יש הרבה סודות במילה 'צאן'. היא מילה מאד מיוחדת. ראשית, היא גם יחיד וגם רבים, ואין בה צורה של רבים (כמו שיש למילה בקר). בתנ"ך יש גם "אדירי הצאן", גם "צעירי הצאן" וגם "עניי הצאן" (פעמיים בספר זכריה). הפעם הראשונה (בפרק יא, ז) היא הפסוק "וארעה את צאן ההרגה לכן עניי הצאן ואקח לי שני מקלות לאחד קראתי נעם ולאחד קראתי חֹבלים וארעה את הצאן". מהם "עניי הצאן" כאן? רש"י מסביר: "אמת עניי הצאן היו כשהתחלתי לרעותן". מיהו הרועה? זה כמו משה רבינו, 'רעיא מהימנא', וכאשר הוא מתחיל עם הצאן הם נקראים 'עניי הצאן' והרועהנהוא זה שממשיך להם דעת. הפעם השניה היא כעבור כמה פסוקים (פסוק יא): "ותפר ביום ההוא וידעו כן עניי הצאן השומרים אותי כי דבר ה' הוא". כאן 'עניי הצאן' הם הצדיקים, כמו שמפרש רש"י: "כן הבינו הצדיקים שבהם השומרים את חוקי".

אם כן, איך נבוא אנחנו אל הקדש,

אל פתח שער עבודתו יתברך, כל עוד רחוקים אנחנו מאד ממעלת הצדיקים. על תמיהה זו באה העצה היעוצה בבחינת "כפליים לתושיה":

תמיד כאשר דבר 'לא הולך' וצריך לתת עצה, זה כמו שכתוב באגרת התשובה בתניא לגבי תשובה בכלל, שאם חבל ההתקשרות ניתק וצריך לקשור אותו בחזרה יהיה הקשר החדש חזק כפליים מאשר היה בהתחלה. כאשר משהו לא פועל צריך לתקן אותו כפליים. לכן בא כאן הבטוי הזה – 'עצה היעוצה' – שעליו יש מאמר שלם של האדמו"ר הזקן ב'לקוטי תורה'. שם מסביר, שב'עצה היעוצה' יש שתי מדרגות, שעליהם נאמר כאן 'כפלים לתושיה'.

על הבטוי הזה – "כפליים לתושיה" – שמקורו הוא בפסוק מספר איוב, תראו למטה את הערה ח.

ח. ועיין בשמות רבה (ריש פרשה מו) שקאי על לוחות השניות וכו'

אחרי שנשברו הלוחות הראשונות, שזה כמו החבל לאחר שהוא ניתק, צריך לתת כעת את הלוחות השניות בבחינת "כפליים לתושיה". מהם הלוחות השניות?

ומבואר בדא"ח שהוא מתן תורה דבעלי תשובה.

הלוחות הראשונות הם מתן תורה של צדיקים, ואילו השניות הן של בעלי תשובה, ובעל תשובה צריך להיות בבחינת "כפליים לתושיה". עד כאן ההערה.

לכן הוא גם זקוק ל'עצה היעוצה'. מהי העצה היעוצה? אלו שני הדברים שאמרנו קודם. הוא צריך מצד אחד להתעמק באותו הדבר שעוד לא בא, לחפש אחרי הדבר הנעלם בעצמו, בכל כח הנפש. אתה חייב ללכת במסירות נפש ולחפש אחריו. מצד שני, צריך לדעת שיתכן מאד מאד שיש משהו שמפריע וצריך לתקן אותה. זה נקרא 'עצה היעוצה' בבחינת 'כפליים לתושיה' מה לעשות כאשר הזכרון, הדעת הראשונה, אינם עולים.

"יעמיק הרבה בענין זה... וגם ישוב בתשובה שלימה...".

שתי עצות אלו – "יעמיק" ו"ישוב" – הן שתי מדרגות בתשובה אמיתית אל ה': "תשובה עילאה" ו"תשובה תתאה".

לכאורה, רק המדרגה שניה היא תשובה נקראת תשובה שלימה, אבל כעת אנחנו מסבירים על פי הזהר ועל פי הקבלה שגם המדרגה הראשונה – של להתעמק באותו הדבר בעצמו עד שהיראה תגיע – זו גם מדרגה של תשובה, רק שהיא נקראת בזהר "תשובה עילאה". לחפש אחרי הדבר הנעלם בכל כח הנפש, יותר מן הצדיק שאליו זה בא בקלות יחסית, זה בעצמו תשובה. הוא שב אל ה' בכל כח הנפש שלו, וזה נקרא 'תשובה עילאה'.

זה דבר שנאמר בספר 'ראשית חכמה' ובספר התניא, על דברי ספר הזהר האומר שעל פגם הברית לא מועילה תשובה, ושם מוסבר שתשובה רגילה אינה מועילה אבל תשובה עילאה ודאי מועילה. מהי תשובה עילאה? זה ללכת אחרי אותו הדבר שאתה פגמת. פגם הברית זה כמו להתאבד, זה אבוד עצמי לדעת שאדם עושה לעצמו, ומי שאיבד משהו חייב לחפש, חייב ללכת אחריו עד שהוא מוצא אותו. אין עצה אחרת. לכן, עיקר תקון הברית הוא בהתעמקות, ללכת אחרי אותו הדבר שאתה איבדת. אתה איבדת אותו ולכן אתה חייב למצוא אותו. על תשובה כזו כתוב ש"אין דבר העומד בפני התשובה".

בכל זאת, הוא חייב גם לשוב בתשובה תתאה, תשובה שלמה כפשוטה. אלו שתי העצות של תשובה: "יעמיק הרבה" זו 'תשובה עילאה' ואילו "ישוב" זו 'תשובה תתאה'.

הבטוי 'עצה היעוצה' קשור עם הספירות נצח והוד, שכנגד הכליות היועצות. העצה להתעמק באותו הדבר זה כמו לנצח את המניעה, בבחינת נצח.אתה לא נכנע, ואם משהו 'לא הולך' אתה מתעקש עד שאתה מצליח. העצה השניה היא בחינת הוד, מלשון וידוי. זה להיכנע ולחזור בתשובה, לומר שמשהו אצלי לא בסדר. זה בכל דבר בחיים, מה עושים כשדבר לא מצליח? על זה יש 'עצה היעוצה' של נצח והוד. מצד אחד צריך להתעקש על זה ולנצח את המניעה. דוקא להתעמק בזה יותר. ומצד שני צריך להכיר שיש הפרעה, יש משהו שמפריע שאני צריך לבטל אותה על ידי 'תשובה תתאה'.

נמשיך לקטע הבא:

"תשובה עילאה" היא עבודת ההתבוננות בהעמקת הדעת "ברעותא דלבא יתיר וחילא סגי לאתקרבא למלכא".

זה הבטוי בספר הזהר. יש לו יותר געגועים – רצון עמוק של הלב – וכח להתקרב אל המלך מאשר יש לצדיק. זה משפט שבא להבהיר את מעלת בעל התשובה על גבי הצדיק. לבעל תשובה יש "רעותא דלבא יתיר וחילא סגי לאתקרבא למלכא". זה מתבטא בהתבוננות, בחיפוש אחר האיבוד העצמי של ה"חלק אלוה ממעל ממש" והקשר העצמי בינו ובין האין סוף, וזה שהוא מחפש את זה – זו ה'תשובה עילאה' בעצמה. זה עיקר ההתבוננות.

בלשון המקרא נקראת עבודה זו "דרישה", כמו שכתוב: "בכל לבי דרשתיך".

ה'רעותא דלבא' היא הדרישה, שהלב דורש את ה', וממילא הוא דורש גם כן את פנימיות עצמו. כך כתוב בפסוק [בפרק שומרים במשך כל ימי התשובה בחודש אלול]: "לך אמר לבי בקשו פני את פניך ה' אבקש". הפרוש הוא, שהלב שלי אומר 'בשבילך', למענך ה' – "לך אמר לבי". מה הוא אומר? "בקשו פני", ו'פני' הם הפנימיות של הלב שלי. ואז, על ידי הבקוש הפנימי-העצמי אחר הנקודה הפנימית שהלכה לאיבוד, על ידי כך הוא מבקש גם את פנימיות ה'. זה אחד הפסוקים העיקריים בעבודת התשובה, בעבודת ההתבוננות. בקשת פנימיות הלב זה בעצמו לבקש את הקשר העצמי בין היהודי לבין הקדוש ברוך הוא. זה נקרא 'תשובה עילאה', וזה נקרא 'דרישת הלב' – "בכל לבי דרשתיך", וזוהי עבודת ההתבוננות.מבזהר, בכל מקום שכתוב תשובה הכוונה היא לספירת הבינה, להתבוננות, שכן הכוונה תמיד היא ל'תשובה עילאה'.

כל זה לגבי 'תשובה עילאה'. 'תשובה תתאה' היא על פי פשט, וכאן אנחנו מביאים את הלשון של ספר התניא באגרת התשובה:

"תשובה תתאה" היא "מצות התשובה מן התורה", שהיא "עזיבת החטא בלבד, [איך אדם עוזב את החטא? זה גם כן דורש עבודה פנימית] דהיינו שיגמור בלבו בלב שלם

ולכן הבטוי בשולחן ערוך של האדמו"ר הזקן היה 'תשובה שלמה'. תשובה שלמה אינה 'תשובה עילאה', זו 'תשובה תתאה'. למה הבטוי הוא 'שלימה'? זה בגלל מה שכתוב פה, שצריך לגמור בלבו בלב שלם, ואם אין לו לב שלם בהחלטה שלו התשובה אינה שלימה. בכל זאת זו רק 'תשובה תתאה'.

לבל ישוב עוד לכסלה למרוד במלכותו יתברך ולא יעבור עוד על מצות המלך ח"ו הן במצות עשה והן במצות לא-תעשה".

זה נקרא 'תשובה תתאה' והיא העצה השניה, העצה בעקיפין, למנוע את המסך המבדיל.

מכאן נשמע שצדיק, מי שהרמ"א כתב עליו בתחלת השולחן ערוך, לא צריך אף אחת משתי העצות. הוא לא זקוק לתשובה בכלל כי אליו מגיעה היראה מיד כאשר הוא נזכר בקב"ה שניצב עליו. משמע שהוא אינו זקוק בכלל לשתי העצות הללו. אבל באמת זה לא כך:

גם הצדיק הנ"ל, המקיים בפשטות "שויתי ה' לנגדי תמיד" [מבלי להתעמק והייתי חושב שאינו זקוק לעבודת ההתבוננות], חייב להתעלות תמיד "מחיל אל חיל" בעבודתו יתברך

אסור לו לעמוד במקום אחד. הנשמה צריכה להיות בבחינת 'מהלך' – "ונתתי לכם מהלכים בין העומדים האלה" – והוא חייב בכל פעם להתעלות מדרגה אל דרגה. איך הוא מתעלה מדרגה אל דרגה? רק על ידי תשובה:

על ידי עבודת התשובה עילאה (שלא על חטא ועון דוקא), בבחינת "כל ימיו בתשובה".

'תשובה תתאה' היא על חטא ועון, אבל 'תשובה עילאה' היא לאו דוקא על חטא ועון, אלא היא בכל פעם שאדם רוצה וחייב להתעלות. "כל ימיו בתשובה" – גם הצדיק הכי גדול.

על מאמר חז"ל הזה – "כל ימיו בתשובה" – נקרא למטה את הערה טו.

טו. עיין במאמר ד"ה "ויתן לך" בספר פלח הרמון למוהר"ר הלל זצ"ל מפאריטש [שם מבאר הרבה מדרגות בזה]. ועיין ב[תחלת] אגרת השלום המיוחסת לכ"ק אדמו"ר הצמח צדק נ"ע שמצות התשובה – תשובה עילאה – היא מצוה תמידית. ומבואר במקום אחר שהיא המצוה התמידית שכנגד הבינה – התבוננות.

ברמב"ם יש שש מצות תמידיות, אבל שם הוא כותב שגם תשובה צריכה להיות מצוה תמידית. איזו תשובה? תשובה עילאה, בגלל ש'תשובה תתאה' אינה תמידית. היא רק על חטא ועון, אבל 'תשובה עילאה' חייבת להיות בכל רגע כי אדם חייב להתעלות בכל רגע ולא לעמוד במקום אפילו רגע אחד.

בזמנו, כאשר למדנו את האגרת, הסברנו ששש המצות התמידיות שמונה הרמב"ם הם כנגד האות ו שבשם, ואילו המצוה הזו שמחדש הצמח צדק כמצוה תמידית היא כנגד אמא, האות ה עילאה שבשם, מקור האות ו. זה בדיוק מתאים עם מה שכתוב בזהר, שתשובה עילאה נקראת אמא, כנגד בינה.

להשלמת התמונה: כאשר משיח יבוא תהיה נביעה תמידית, 'נביעת האין סוף', של חדושי תורה בכל רגע זה יהיה תלמוד תורה בבחינת חידוש. היום מצות תלמוד תורה אינה תמידית. היא אמנם "שקולה כנגד כל התורה" אבל היא לא תמידית. אי אפשר לקיים מצות תלמוד תורה כאשר אתה ישן, אבל לעתיד לבוא זה יהיה כך. מצות התשובה התמידית זה מה שמביא את המשיח. זה מה שנקרא שהמשיח בא להחזיר את הצדיקים בתשובה, אבל רזין דרזין דאורייתא שיתגלו על ידי המשיח יעשו את מצות תלמוד תורה גם למצוה תמידית. זה כנגד החכמה, האות י שבשם, שעליה נאמר "אורייתא מחכמה נפקת".

כנגד הכתר באה מצות קדוש ה' – "ונקדשתי בתוך בני ישראל" – וזה שלעתיד לבוא יהיה מצב של תחית המתים. החיים הנצחיים הם מצב כזה בו בכל רגע הוא מת ומקיים מצות קדוש ה'.

שוב, בשביל להביא את המשיח – העיקר תלוי בתשובה. כך פוסק הרמב"ם את ההלכה: "סוף ישראל לעשות תשובה ומיד הן נגאלין" [הרבי תמיד מדגיש אותו]. המשיח בא להחזיר את הצדיקים בתשובה, שגם הם יהיו במדרגה זו של 'תשובה עילאה'. עליה כותב הצמח צדק שהיא מצוה תמידית, והיא המצוה התמידית של ביאת המשיח, להביא אותו. אחר כך, לאחר ביאת המשיח, מגיעה המצוה התמידית שכנגד החכמה והיא נקראת בלשון הבעש"ט 'נביעת האין סוף' – "נחל נבע מקור חכמה" של חדושי אמת ללא הרף, בכל רגע ורגע המצב הזה הוא המצוה התמידית של תורה.

זה כמו שמסופר על האדמו"ר האמצעי, שכאשר היה אומר חסידות היו כולם בשקט הכי מוחלט והיו שומעים אותו אומר 'שא, שא'. הצמח צדק הסביר שהיה צריך להשתיק את עצמו, את נביעת החדושים שלו, כדי שיהיה מוסגל לומר משהו. כך היה אצלו גם בכתיבה. הצמח צדק אמר עליו שרק הוא היה 'כתבן', כלומר, שכתב ישר מן המחשבה. זה כמו שאומר הבעש"ט לגבי תפלה, שאסור שיהיה הפסק בין המחשבה לדבור. זה אחד מיסודות התפלה אצל הבעש"ט, שיהיה יחוד בין מחשבה ודבור. היחוד הזה נקרא יחוד "מי" ו"זאת" – "מי זאת עולה מן המדבר". "מי" היא המחשבה ו"זאת" הוא הדבור. אם יש יחוד של "מי" עם "זאת" אז יש גם "עולה מן המדבר", יש עליה לדבור. כך גם אצל צדיק שכותב, יש יחוד עצמי בין המחשבה אל הכתיבה, בין המחשבה ובין העט. על היחוד הזה יש פסוק בתהלים: "לשוני עט סופר מהיר", שהלשון היא כמו עט והעט הוא כמו הלשון. כך היה אצל האדמו"ר האמצעי, עד כדי כך שכאשר הוא נפטר הוא המשיך לכתוב עד סיום המאמר. הוא נפטר בגשמיות, בלב, אבל המחשבה היתה עדיין קשורה למח והעט היה כל קשור עם המח שהוא המשיך לכתוב גם אחרי הפטירה עד סיום המאמר.

נסכם את הענין. ו המצות התמידיות של הרמב"ם הם כנגד ו הקצוות, מחסד ועד יסוד. 'תשובה עילאה' היא המצוה התמידית שכנגד הבינה. תלמוד תורה של נביעת חידושים היא כנגד החכמה – "אורייתא מחכמה נפקת". בתחית המתים יהיה מצב של "ונקדשתי בתוך בני ישראל", ולכן כתוב שבתחית המתים "עתידים צדיקים שיקראו לפניהם קדוש". הצדיקים יהיו בבחינת קדוש עד שהמלאכים יקראו בפניהם כך, וזה יהיה בזכות מצוה אחת, מצות "ונקדשתי". הכוונה במצוה זו היא שאני אהיה קדוש בתוך בני ישראל, שכל הקדושה שלי תתגלה – "ונקדשתי" – בתוך בני ישראל בדרך ממילא. זו המצוה היחידה בתורה שכתובה בלשון נפעל, בלשון ממילא. במצות עשה של "וקשרתם לאות על ידך" אתה צריך לעשות משהו, ורק מצות עשה אחת שנאמר עליה שהיא נעשית בדרך ממילא. זו מצות המסירות נפש, למות על קדוש ה'. המצב הזה, שאין יותר בחירה אבל יש מצוה תמידית של קדוש ה' – זה נקרא המצב של תחית המתים.

חז"ל אומרים שלעתיד לבוא מצות בטלות, והאדמו"ר הזקן מסביר בתניא שהכוונה היא לימי תחית המתים. להיפך, בימות המשיח זה עיקר קיום המצות, כמו אומרים בתפלה "ושם נעשה לפניך... כמצות רצונך". אבל בתיחת המתים אין כבר מצות, הן בטלות. מה הכוונה? הכוונה היא שהבחירה בטלה. המצות יעשו בדרך ממילא, ללא בחירה. בימות המשיח יש עדיין בחירה אבל בתחית המתים מתקיימת המצוה התמידית שכנגד הכתר, מצות קדוש ה'. המצוה הזו גם בעולם הזה מתקיימת כאילו מעצמה ללא בחירה, בגלל שהיא גלוי עצם הנשמה כמו שהיא "חבוקה ודבוקה בך", בעצמותו יתברך.

זה פרדוקס, שגם יש בחירה וגם אין בחירה. זה שיש בחירה זה כתוב בתורה – "ובחרת בחיים". אפשר גם לומר שכל העולם הוא רק דמיון וראית עין, ובכל זאת כתוב בתורה "בראשית ברא אלקים", אז סימן שיש עולם. זה ש'אין עולם' – זה עוד ענין. זה אמת וזה אמת. כך גם לגבי בחירה.

עד כאן הערה טו. כל זה היה דרך אגב, להסביר שתשובה היא המצוה התמידית שכנגד הבינה, וזה דבר ששייך גם לצדיק. גם הצדיק צריך להיות "כל ימיו בתשובה". כעת נחזור אל גוף הפרק:

נמצאנו למדים שעבודה זו של תשובה עילאה היא שוה לכל נפש מישראל –

'תשובה תתאה' אינה שוה לכל אחד בגלל שמי שאין לו חטאים אינו שייך בה, על פי פשט, אבל 'תשובה עילאה' שייכת לכל אחד, בגלל שאפילו מי שהוא צדיק גמור צריך בכל פעם להתעלות וההתעלות היא רק על ידי 'תשובה עילאה'.

"כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה, לפום מה דמשער בליביה".

'תשובה עילאה' היא ההתבוננות, ולפי המשפט בזהר היא לכל אחד ואחד לפי השעור שלו. שעור הוא מלשון שער, לפי כמה שהוא יכול ומסוגל לשער את אלוקותו יתברך בלב שלו.

נכם מה שיצא לנו. ההתבוננות היא 'תשובה עילאה', ואפילו אחד שהיראה והאהבה באיםלו בקל, כמו צדיק שרק נזכר בזכרון בעלמא שיש ה' מיד מגיע אליו יראה ופחד, זה לא מספיק. גם הוא צריך להתעמק עוד יותר בשביל להגיע למדרגה יותר גבוהה והוא חייב להתעלות. אם כן, 'תשובה עילאה' שייכת לכולם.

נראה עוד מקור בו רואים שההתעמקות באלוקות היא היסוד של כל היסודות של התורה:

וכן ציוה דוד המלך לשלמה בנו [לפני פטירתו]: "דע את אלקי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה, כי כל הלבבות דורש הוי'... אם תדרשנו ימצא לך...".

וההמשך של הפסוק: "ואם תעזבנו יזניחך לעד". מה כתוב כאן בפסוק? דוד המלך אומר לשלמה אתה צריך לדעת את ה', את אלקי אביך, ורק אם תדע אאותו תוכל לעבוד אותו "בלב שלם ובנפש חפצה". אבל, תדע לך, שה' דורש את הלב שלך על מנת לדעת עד כמה אתה דורש אותו. המילים "אם תדרשנו" רומזות לאמא [כמו בפסוק "אִם לבינה תקרא", וחז"ל דורשים "אל תקרי אִם אלא אֵם" ומכאן לומדים שבכל פעם המילה אם רומזת לאמא]. כלומר, על פי ה"אִם" של "אִם תדרשנו" כך הוא "ימצא לך".

בהמשך הפסוק רואים משהו מענין. ההיפך של "אם תדרשנו" הוא "אם תעזבנו", שמי שאינו מתבונן הוא עוזב את ה'. מן השלילה אתה מבין את החיוב. "תעזבנו" זה לא שתפסיק לקיים מצות, אלא הכוונה לא להתבונן, לא לדרוש את ה'. מי שמקיים את כל המצות של התורה ולא משקיע את עצמו בעבודת ההתבוננות נקרא עוזב את ה', ואז אם אתה עוזב אותו הוא מזניח אותך, מדה כנגד מדה.

בפסוק הזה רואים פעמיים את המילה 'לדרוש' ובשני כוונים. קודם כתוב שה' דורש את הלב שלך, והוא דורש את הלב שלך עד כמה אתה דורש אותו.

הוי' ב"ה דורש מלמעלה את דרישת לב האדם מלמטה. לפי ערך הדרישה מלמטה באה הכרה והדעת ב"אלקי אביך", [ההתבוננות היא בחינת אמא, ומה שמתגלה על ידה זה בחינת אבא – "אלקי אביך", ובהמשך נסביר מה הכוונה והדיוק בזה] שממנה בא האדם לשלמות עבודת ה' יתברך, בכל דרכי התורה והמצות, "בלב שלם ובנפש חפצה".

מה הסדר של הפסוק על פי פשט? קודם צריכה להיות דרישה מלמטה וה' דורש את הדרישה הזו. כמה שאתה דורש מלמטה את ה' כך ה' דורש אותך. אם אתה לא דורש אותו אז הוא מזניח אותך, "יזניחך לעד".

מה הכוונה שה' דורש אותך? זה שהוא נותן לך להכיר בו, לדעת אותו, בבחינת אבא. אתה דורש אותו בבחינת אמא – "אִם תדרשנו" – והוא דורש אותך ונותן לך את הגלוי של אבא – "אלקי אביך". מה יוצא מזה? יוצאת מזה עבודה שלמה – "ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה". זו הכוונה בהמשך דברי דוד לשלמה: "אם תדרשנו ימצא לך".

נראה למטה את הערה יז. קודם, בהערה טז, הבאנו את המקור לדברי הזהר על ההתבוננות "כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה", ממנו למדנו שכל אחד צריך להתבונן – גם צדיק, גם בינוני וגם רשע – לפי ערכו. המקור הוא מן הפסוק במשלי, בפרק 'אשת חיל': "נודע בשערים בעלה". הנשמה נקראת האשה והקב"ה הוא הבעל והבעל נודע לכל נשמה ונשמה "בשערים". מה זה 'בשערים'? לפי מה שהוא יכול לשער. זה המקור בדברי הזהר.

כאן הבאנו פסוק נוסף – "דע את אלקי אביך ועבדהו". מה הקשר ביניהם? מה שדוד אומר לשלמה "דע" זה כמו "נודע" של הפסוק במשלי. זה השלב הראשון. קודם יש גלוי של "דע" ואחר כך יש גלוי של אבא, של "אלקי אביך".

יז. "דע" הוא בחינת "נודע בשערים בעלה" כנ"ל ו"אלקי אביך" הוא בחינת "בשבתו עם זקני ארץ".

עד כאן הסברנו ש"אלקי אביך" הוא גלוי גבוה מאשר הגלוי של "דע". כעת נעזוב רגע את הפרוש הזה ונסביר פשט (אחר כך נחזור להסבר כאן).

יש פסוק בשירת הים האומר "זה אלי ואנוהו אלקי אבי וארוממנהו", שיש בו שתי מדרגות: יש בו את "אלי", שזו האלוקות שמתגלה בי, ויש "אלקי אבי", שזו האלוקות שמתגלה לאבא שלי. יש ספור מפורסם על כך מן היהודי הקדוש מפרשיסחא, שלאחר שנסע בפעם הראשונה אל ה'חוזה מלובלין' וחזר הביתה הוא שינה את נוסח התפלה שלו. עד אז היה מתפלל בנוסח אשכנז וכשחזר שינה אותו לנוסח ספרד של החסידים. הוא היה גאון עולם, וגם היה כבר בגיל מבוגר, ולכאורה על פי פשט אסור להחליף את הנוסח, וכולם תמהו עליו איך הוא עושה דבר כזה. הוא ענה בדרך מליצה את הפסוק הזה, שקודם כתוב בו "זה אלי ואנוהו" ורק אחר כך כתוב "אלקי אבי וארוממנהו". קודם אני צריך לשבח את ה' ולצאת ידי חובת "אלי", כמו שהוא מתגלה אצלי, ורק אחר כך אפשר גם לקרוא "אלקי אבי", מה שקבלתי מאבא שלי [אותו הרעיון גם במילים "אלקינו ואלוקי אבותינו", קודם 'אלקינו' ורק אחר כך 'אלקי אבותינו', רק שכאן זה בלשון רבים ואילו בפסוק משירת הים זה בלשון יחיד – "זה אלי", ההתגלות הפרטית ממש].

את כל זה הבאתי רק דרך אגב, כדי להסביר שיש כאן שתי מדרגות: מדרגה של "אלי" ושל "אלקי אבי". לענינינו, גם בפסוק שאומר דוד לשמה יש שתי מדרגות: יש "דע", שזה מה שאתה בעצמך תדע, ואחר כך כתוב "את אלקי אביך", וזו כבר האלוקות איך שהיא מתגלה לאביך".

שתי המדרגות הללו הם גם בפסוק במשלי: "נודע בשערים בעלה" זו האלוקות שמתגלה ל"כל חדא וחדא לפום מה דמשער בליביה", ואילו המשך הפסוק הוא "בשבתו עם זקני ארץ". בחסידות מוסבר [יש על זה מאמר ארוך ועמוק של ר' הלל], ש"זקני ארץ" הם נשמות מיוחדות הנקראות בזהר 'סבין'. יש מדרגה של אבא ויש מדרגה של סבא [כמו 'סבא דמשפטים' בזהר].

מה זה "בשבתו"? לשבת זה צמצום וירידה. כאשר אומרים שאור אין סוף יושב הכוונה היא שהוא מצטמצם ויורד. כמו מלך שרוצה לשמוע את הטענות של העם אז בשביל לצמצם את עצמו לדון הוא חייב להתיישב על הכסא. הישיבה היא צמצום העצמיות הפנימית על מנת להתיחס אל הזולת. זה כמו בפסוק "יושב תהלות ישראל", שהבעש"ט מפרש אותו שעל ידי שאנו מהללים את ה' אנחנו גורמים שהוא יתיישב. הרעיון הזה קשור בספור על הבעש"ט: כאשר הבעש"ט היה נסתר, לפני שהתגלה, היה מסתובב בין העיירות של יהודים ונכנס בשיחה עמם. הוא היה מדבר אתם על כל מיני ענינים, כמו בריאות ופרנסה וכד', עד שכל יהודי ואפילו הפשוט ביותר היה אומר 'ברוך ה''. אז זה כבר היה בסדר, והוא היה ממשיך הלאה, לעוד יהודי. את העבודה הזו הוא הסביר מאוחר יותר, כאשר כבר התגלה, שהקב"ה הוא קדוש ונבדל. איך אפשר להוריד אותו, שישב? על ידי "תהלות ישראל". כאשר יהודי פשוט ברחוב אומר 'ברוך ה'' בזה ה"אתה קדוש" נעשה "יושב". זו היתה עבודת הבעש"ט. כל זה היה להסביר את המילה 'לשבת', שדבר גדול יורד ונמשך למטה.

איך זה בפסוק שלנו? "נודע בשערים בעלה" זה שהקב"ה נודע לכל נשמה לפי השעור שלה, אבל איך אפשר לשער את זה? הרי הקב"ה הוא אין סוף, אחדות פשוטה, אז איך אפשר לשער? זה אפשרי רק כאשר הוא "בשבתו עם זקני ארץ". יש נשמות מיוחדות של צדיקים, של 'סבין' [אבא ואמא עילאין בעולם האצילות], שאור אין סוף מצטמצם בתוכן. זה נקרא שהוא יושב "עם זקני ארץ". ככל שהוא יושב יותר עם "זקני ארץ" כך יכול כל אחד ואחד לתאר את זה.

על פי זה הסברנו הרבה פעמים מה הענין שחסיד רואה גלוי אלוקות בפנים של צדיק גדול, כמו דברי הזהר "מאן 'את פני האדון הוי''? דא רשב"י" [יש גם דבר דומה בירושלמי:"והוי' בהיכל קדשו – דא ר' יוסי בבי כנישתא דקיסרין"]. 'מתנגדים' נבהלים מדברים כאלה לגמרי, אבל חסיד רואה אלוקות מתלבשת בצדיק.

כל זה הסוד של "בשבתו עם זקני ארץ", שבאמת "נודע בשערים בעלה" אבל זה מכח "בשבתו עם זקני ארץ". כעת נחזור אל ההערה [נקרא אותה שוב מהתחלה]:

"דע" הוא בחינת "נודע בשערים בעלה" כנ"ל [ש"כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה"] ו"אלקי אביך" הוא בחינת "בשבתו עם זקני ארץ".

איך עוד רואים שהקדושה מתגלה דרך האבא? אצל יוסף הצדיק, שכמעט נכשל עם אשת פוטיפר עד שהופיעה עליו 'דמות דיוקנו של אביו', שבזכותה הוא ניצל. דמות דיוקנו של יעקב אבינו היא גלוי אלקות שבו. הוא נקרא 'ישראל סבא', והוא המקור של כל נשמות ה'סבין' – "יש לנו אב זקן". גם אברהם נקרא זקן – "ואברהם זקן בא בימים" – אבל הוא לא נקרא 'אב זקן', כמו שמכנים אותו בניו.

מהי באמת עיקר גלוי אלוקות בהתבוננות? זה בפסוק "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד", 'שמע' מלשון הבנה והתבוננות, וחז"ל אומרים שאת הפסוק הזה אומרים הבנים יעקב. כלומר, הענין של "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" מתגלה דוקא דרך הזקן הזה, דרך נשמת יעקב אבינו. כאשר הבנים מסתכלים על האבא הזה, על ה'זקן', הם אומרים את הפסוק הזה.

כל זה היה הסבר למילים "בשבתו עם זקני ארץ", שהבעל יושב עם 'זקני ארץ' ואז "נודע בשערים בעלה". כך גם אומר דוד לשלמה "דע את אלקי אביך". נמשיך:

וכן הוא אומר "זה אלי ואנוהו – אלקי אבי וארוממנהו" (שמות טו, ב),

הפרוש כאן אינו כמו הפרוש הקודם שהבאנו בשם היהודי הקדוש. הוא חילק בין שני הדברים, שהם שני דברים הפוכים, רק שרציתי להבהיר שיש כאן שתי מדרגות. הפרוש כאן הוא ש"אלי" מתגלה דוקא על ידי "אלקי אבי", וכן "אלקינו" מתגלה דוקא על ידי "אלקי אבותינו". גם "נודע בשערים בעלה" מתגלה דוקא על ידי "בשבתו עם זקני ארץ", וכן "דע את אלקי אביך" זה בדוקא על ידי 'אלקי אביך'. ובשירת הים: איך הוא נעשה "זה אלי ואנוהו"? על ידי "אלקי אבי וארוממנהו".

שעיקר גלוי אלקותו יתברך "כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה" הוא על ידי ההתקשרות לצדיקי אמת, בחינת "אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא", שהרי הם נשמות כלליות ועל ידי ההתקשרות השלמה לצדיק יסוד עולם מתקשר לכל שעור הקומה של כנסת ישראל – [הנקראת] שכינתיה דקודשא בריך הוא.

השכינה היא מה שה' מתגלה למטה, בעולם הזה. ה'קדוש ברוך הוא' זה מה שלא מתגלה, ואילו השכינה היא מה שכן מתגלה. השכינה בכלל היא כנסת ישראל, אבל הכללות של השכינה בפרט היא הצדיק, שהוא נשמה כללית שכוללת את כל נשמות ישראל. זו מדרגה אחת של צדיק, והיא נקראת 'צדיק תחתון' – בנימין – שכולל את כנסת ישראל. השכינה היא המלכות והוא הצדיק של המלכות. צדיק הוא תמיד יסוד – "צדיק יסוד עולם" – אבל כאן זה היסוד של המלכות, יסוד נוקבא. כל הזיקה של המלכות לה' מרוכזת בתוך הנקודה של היסוד. זה נקרא 'צדיק תחתון'.

אבל יש עוד מדרגה, יותר גבוהה, והיא של 'צדיק עליון' שבבחינת יוסף:

ועוד, הצדיק אמת ממשיך גלוי עצמות אלקות יתברך למטה מטה

השכינה היא רק אור ה' שמתגלה למטה על פי סדר ההשתלשלות, מאז בריאת העולם, אבל עצמותו יתברך לא שייכת לשום גלוי בכלל. השרש של השכינה הוא מה שכתוב "עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו הגדול בלבד". שמו שאפילו לפני בריאת העולם הוא בחינת 'שכינה', שהוא אור ששייך להתגלות למטה. השלמות של השם הזה היא ה'שכינתיה דקודשא בריך הוא', וה'צדיק תחתון' הוא זה שכולל את "שמו הגדול" שלפני מעשה בראשית, אבל 'צדיק עליון' ממשיך את ה"הוא", את העצם ממש. זה נקרא ש"יוסף הורד מצרימה", שהוא מחדיר מטה מטה לעולם הזה שנקרא 'מצרים' את ה"הוא".

בתוך גבול העולם הזה התחתון, בסוד "ויוסף הורד מצרימה (בראשית טל, א), "מצרים" מלשון מיצר וגבול כמבואר בדא"ח (עיין בד"ה "ואני נתתי לך" בהוספות ל"תורה אור" וד"ה זה ב"פלח הרמון"). ועיין בשער היחוד והאמונה פרק ה' שעיקר התגלות שם הוי' ב"ה, מדת הרחמים, הוא על ידי הצדיקים.

זו עיקר הנקודה בההערה הזו. נסביר קודם מה ענין ההערה הזו בהקדמה לספר. היא באה להסביר את הענין של התקשרות לצדיק בכלל. הספר הזה אמור להיות ספר להתבוננות על פי חסידות, וברגע שזה חסידות צריך התקשרות לצדיק, אחרת זה לא חסידות. זה נושא גדול מאד. כל מה שמוסבר כאן בפנים זה עצם העבודה. הנושא הזה עיקרי ויסודי ראוי היה לקבוע לו פרק שלם בפני עצמו, בכל זאת הוא נכנס כאן בתור הערה (בהשגחה פרטית יצא שהיא הערה טוב, בחינת הצדיק – "אמרו צדיק כי טוב" – שם הצדיק [אהוה] העולה מן הפסוק "את השמים ואת הארץ").

ברגע שמתחילים לחזור בתשובה, להכיר את האלקים, יש צורך להתקשר במודעות אל נשמות הצדיקים. ללא ההתקשרות – כל הדברים היפים שיש בהתבוננות לא פועלים כלום. זו הנקודה שרציתי להדגיש בהערה הזו. אם אנחנו באמת רציניים ורוצים שמה שאנחנו לומדים עליו יפעל – חייבת להיות התקשרות לצדיק.

איך הגענו לכל זה? מן הפסוק "דע את אלקי אביך", כאשר "אביך" כאן הוא הצדיק. [יעקב הוא הצדיק לגבי יוסף ויוסף הוא הצדיק לגבי האחים, והם שלא הכירו בו ושנאו אותו זה המיאוס בצדיק. היה להם צדיק, היה להם את יעקב אבינו, אבל את יוסף הם שנאו (יש על זה מאמר חשוב של ר' אייזיק ב'חנה אריאל'). למה שנאו אותו? כי ראו שיש לו שיטה אחרת. הדבר הראשון זה לא לשנוא יהודי, אפילו כאשר יש לו שיטה אחרת. אם רק מקיימים את זה – זה כבר בסדר]. המטרה בהערה הזו היא התקשרות אל הצדיק, שהקב"ה בעצמו הוא "נודע בשערים בעלה", ואם אני רוצה לשער את ה' בלב שלי הוא חייב לשבת "עם זקני ארץ". הוא אין סוף, 'אחדות פשוטה', ואם הוא לא מתיישב עם 'זקני ארץ' אני לא יכול להתקשר אליו בעצמו. אם אני נשמה דאצילות אולי אני יכול, אבל אם אני נשמה של 'עניי הצאן' אני חייב את ההתקשרות עם 'זקני ארץ'. לכן אפילו שלמה המלך צריך להתקשר עם דוד אביו.

בתניא כתוב, שעיקר התגלות שם הוי' במדת הרחמים הוא על ידי הצדיקים. כלומר, יש אנשים שאומרים 'אני מכיר את ה' גם בלי הצדיקים'. הוא עושה איזה טיול בגליל ורואה את ה' בתוך הטבע. זה נכון, אבל הוא רואה רק את שם אלקים. בשביל שם אלקים לא חייבים את הצדיקים. שם אלקים – אלהים עולה הטבע – הוא האלוקות שמגלה בתוך הטבע, ואותו כל נשמה יכולה לתפוס, אבל דוקא את שם הוי', שם המיוחד לישראל – "שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד". בשביל התגלות שם הוי', שם הרחמים, שלמעלה מן הטבע – לזה צריך התקשרות אל הצדיקים. בשביל לראות שהכל אחד, שם הוי' ושם אלקים, באחדות אמיתית ממש – בשביל זה צריך את "שמע ישראל" של 'ישראל סבא'.

קלטת 44-0408

(מספר רץ: 1142)

נושאים: פנימיות התורה: מטרתה – החשת הגאולה; תורה משולשת: שבכתב-שבעל פה-פנימיות התורה (כנגד חב"ד); תנ"ך: נבואה ורוח הקדש (כנגד חב"ד); בעש"ט: נשמת אדם תלמדנו; איוב: אליהו ותשובתו; רוח הקדש: שפע אלקי ולא ידע מצטבר; ר' נחמן: שכל של פנים ושל אחור; שנים מקרא ואחד תרגום: תורה נביאים וכתובים; התבוננות: הכח לאחד את עם ישראל; קבלה: שימור, הקבלה, כח לקבל בפנימיות (חש-מל-מל); דאגה: התנאי לקבלת סודות התורה בפנימיות; מרה שחורה: דוקא בתת-מודע.

הגענו לאמצע פרק א, המדברת בענין המטרה שיש בלמוד ועיסוק בפנימיות התורה – לעורר את ה"דרישה", עליה למדנו בשעור קודם, בלב כל ישראל.

הסברנו פעם, שפנימיות התורה בכלל היא בחינת דעת. תורה שבכתב היא בחינת חכמה, תורה שבעל פה היא בחינת בינה ופנימיות התורה היא דעת. חז"ל אומרים שהתורה היא "אוריין תליתאי", תורה משולשת. על פי פשט הכוונה היא לתנ"ך – תורה, נביאים, כתובים – אבל זה נכון גם על כל התורה כולה. בירושלמי כתוב, שהתורה שבכתב נקראת "שמע בני מוסר אביך" ואילו התורה שבעל פה נקראת "ואל תטוש תורת אמך". מכאן מובן שהיחס בין תורה שבכתב ותורה שבעל פה הוא כמו היחס בין אבא לאמא, ולאבא ואמא צריך שייחד אותם. זה הדעת – "והאדם ידע את חוה אשתו" – ובתורה הדעת היא פנימיות התורה, כך:

חכמה                                    בינה

תורה שבכתב                        תורה שבעל פה

דעת

פנימיות התורה

גם בתוך התורה שבכתב יש יחס כזה. חמשה חומשי תורה הם החכמה, הנביאים הם הבינה והכתובים הם הדעת [פעם למדנו על זה באריכות וציירנו משולש ובתוכו משולשים בתוך משולשים של כל חלקי התורה]. נבואת משה רבינו שבחומש היא נבואה ב"אספקלריה המאירה". נביאים הם גם נבואה מאת ה', אבל הם כבר ב"אספקלריה דלא נהרא". הכתובים כבר אינם נבואה, הם כבר רוח הקדש. כתוב, שעיקר ההבדל בין נבואה לבין רוח הקדש הוא, שנבואה היא דבר ה' מלמעלה למטה ואילו רוח הקדש באה מלמטה למעלה. בנבואה עצמה יש שתי מדרגות: יש נבואה שהיא דבר ה' של "זה הדבר" באספקלריה המאירה, ויש "כה אמר ה'" של אספקרליה שאינה מאירה של שאר הנביאים, אבל שתיהן באות מלמעלה למטה. שתיהן דבר ה', או של "כה" או של "זה", אבל כתובים אינם דברי ה'. יש בהם את ספר תהלים, שכולו השתפכות הנפש של דוד המלך.

רוח הקדש היא גלוי ה'יחידה שבנפש' בדעת. לכן רש"י כותב לגבי בצלאל, שחכמה זה מה שאדם למד מפי רבו, בינה זה להבין דבר מתוך דבר ודעת זו רוח הקדש. היחידה שבנפש זו מדרגה יותר גבוהה אפילו מאשר מה שמקבלים. לכןכתוב, שהמשיח יהיה גדול ממשה רבינו ברוח הקדש וקטן ממנו בנבואה. לגבי נבאוה כתוב "לא קם בישראל כמשה עוד", ואפילו המשיח, אבל בגלוי רוח הקדש על ידי היחידה שבנפש יהיה גדול ממנו.

אם כן, הפנימיות של התורה בכלל היא דעת – הכח לייחד בין התרה שבכתב לתורה שבעל פה. לכן הסברנו הרבה פעמים, שבדורות שלנו יש הרבה אנשים שלמראית עינם הרחוקה – זו דעה משובשת – נראה בתפיסה הראשונית שיש פער בין החיים המתוארים בתורה שבכתב, החיים של התנ"ך, לעומת החיים המתוארים בתורה שבעל פה, חיי הלכה. נדמה להם שיש מרחק רב בין החיים הללו וזה דבר שמוליד הרבה חילוניות, ה' ישמרנו. לכן, דוקא בדור כזה שקיים דמיון כזה, צריך הרבה למוד של פנימיות התורה שמייחד אותם. כל הסוד של פנימיות התורה הוא בדיוק לראות את האחדות האמיתית בין מה שמתואר בתורה שבכתב לבין מה שמתואר בתורה שבעל פה. לא כתוב בתורה שדוד המלך הניח תפלין, לא עושים מזה ענין. לא כתוב על אף אחד שהניח תפלין, רק כתוב על כך בתורה שבכתב. בשביל שזה לא יעורר בעיה, כפי שזה מעורר אצל כמה אנשים, צריך הרבה פנימיות התורה, שהיא הכח והדעת לחבר ביניהם. זה התפקיד העיקרי של פנימיות התורה.

שוב, פנימיות התורה היא דעת ודעת היא תמיד בחינת רוח הקדש. רוח הקדש זה לא שה' מדבר אליך אלא הנשמה שלך מדברת אליך. יש בטוי של הבעש"ט: 'נשמת אדם תלמדנו' וזה שייך לנשמתא דאורייתא. בכתבי האריז,ל כתוב בפרוש, שגלויה'יחידה שבנפש' זה אין סוף יותר מאשר גלוי אליהו. כאשר אליהו הנביא מתגלה לצדיקים זה איזה שהוא סוג של גלוי מלמעלה והאריז"ל אומר שגלוי של נשמת האדם לעצמו זה יותר גבוה מזה. זה בחינת רוח הקדש כי שרש הנשמה הוא באין סוף, הוא "חלק אלוה ממעל ממש". זה יותר גבוה מכל תורה שיכולה להתגלות. לכן זה מקור החידוש האמיתי בתורה. אם כן, עיקר מטרת פנימיות התורה היא התעוררות הנשמה. זה מה שכתוב כאן.

קודם הסברנו אחרת. הסברנו דבר מאד מענין, שדוקא כאשר פותחים את ספר הזהר רואים שיש הרבה פעמים ומקומות – כמו ב'ינוקא' של פרשת בלק או ב'סבא דמשפטים' וכך הלאה – שכל מיני אנשים משתתפים בגלוי הזה, לא רק רשב"י. הוא העיקר, הוא החכם הגדול ביותר, אבל זה לא רק הוא. דבר נוסף מענין הוא, שהרבה מסודות התורה מתגלים דוקא בדרך, כאשר החכמים עושים טיול בגליל וכו' ותוך כדי הטיול נפתחים השמים – "נפתחו השמים" – ומתגלים סודי סודות. פתיחת השמים זו פתיחת עצם הנשמה. אחר כך רואים שבא איזה ילד או איש זקן ומגלה סודות. זה עיקר החן של ספר הזהר, שכל מיני נשמות באות ומגלות לך סודות. זה אחד מסמני הגאולה לעתיד, שילדים קטנים ילכו ברחוב וידברו קבלה וחסידות. החסידות והקבלה היא-היא ירושת הנשמה, היא-היא עיקר גלוי ובטוי הנשמה. עיקר בטוי הנשמה של היהודי היא דברי קבלה וחסידות, יותר מאשר תורה שבכתב ותורה שבעל פה.

אמנם, גם התורה שבעל פה היא יחסית מלמטה למעלה לעומת התורה שבכתב. התורה שבעל פה היא מלכות – "מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה" – היא מקבל, אבל היא בעיקר שייכת אל החכמים – "מאן מלכי? רבנן". לא כל אחד יכול לפסוק לעצמו דין. לכאורה, גם פנימיות התורה לא שייכת לכל אחד, אבל הסוד האמיתי של פנימיות התורה שייך לכל אחד. יותר מזה, הוא ששיך לכל אחד גם לחדש בה, עוד יותר מאשר בתורת הנגלה, בהלכה.

נסכם. יש כאן כמה דברים. ענין אחד הוא שתורת הסוד היא הסוד של כל יהודי. זו תורת הנשמה. כל תורת הסוד היא תורת הנשמה, בבחינת 'נשמת אדם תלמדנו'. עוד נקודה חשובה היא הסבר השם 'קבלה'. בלשון חז"ל המושג 'דברי קבלה' הוא הנ"ך ביחס לתורה שבכתב. למה קוראים לסוד תורה הקבלה?

לצורך זה נסביר ענין אחר. הדבר הזה שהזכרנו קודם, שתורה ונביאים הם שני בחינות של דבר ה' מלמעלה למטה ואילו הכתובים לעומתם הם בחינה של רוח הקדש מלמטה לעמלה, הוא ההסבר של האריז"ל לקריאת "שנים מקרא ואחד תרגום". "שנים מקרא" זה כמו תורה ונביאים, אבל "אחד תרגום" זה שאתה מתרגם את הפסוק לעצמך. זה בחינת רוח הקדש. נסביר. כאשר אני קורא את הפסוק "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ" בפעם הראשונה אני קורא אותו כפי שהוא התקבל על ידי משה רבינו. זה בחינת תורה. כאשר אני קורא את הפסוק הזה בפעם השניה זה כמו שהנביא מסביר לי את דברי משה רבינו. זה עדין בלשון הקדש, ולשון הקדש זה עדיין מלמעלה למטה.  זה כמו דברי הנביאים באספקלריה שאינה מאירה, על מנת להסביר לי. שתי הפעמים הראשונות הן כמו התלבשות של "זה" ב"כה". אבל בפעם השלישית, כאשר אני קורא את התרגום, זה כבר שאני מסביר לעצמי. זה בחינת כתובים.

לכן אצל ר' נחמן ואצל עוד הרבה צדיקים רואים – כאן בארץ יש הרבה שרוצים להשתחרר משפה מדוברת כמו אידיש וכד' אבל אצלם רואים – שאהבו וחבבו והשתמשו בלשון המדוברת. גם הגאון מוילנא, ודאי, כאשר למד תרגם לעצמו כל דבר לאידיש. מה זה עוזר? הרי הוא יודע מה שכתוב? זה גם יכול לחסוך בזמן? בכל זאת רואים שגדולי עולם הקדישו מן הזמן שלהם לומר באידיש. כמובן שמי זו אינה השפה המדומרת שלו זה לא שייך, אבל צריך להבין את הענין הזה. הענין הוא שהאדם חייב לתרגם לעצמו, איך שהוא אומר את זה, וזה בחינת רוח הקדש. לכן, הפעם השלישית של התרגום היא בחינת רוח הקדש שבאה מלמטה למעלה. על ידי התרגום הדבר מתקבל, ולכן כותב האריז"ל שאת התרגום קוראים ללא טעמים.

כל זה הסברנו כדי לומר, שכתובים ורוח הקדש ודעת, וממילא גם פנימיות התורה, זה דבר שמתקבל. זוהי הסיבה שלפנימיות התורה קוראים 'קבלה'. הפרוש הפשוט הוא, שאלו דברים שיכולים רק לקבל מפי רב. לפי הפרוש זה כמעט הפוך ממה שאנחנו אומרים, שקבלה זה סוד הנשמה של כל אחד. הפרוש הפשוט הוא, שאסור לך לחדש שום דבר רק את מה שאתה שומע, רב מפי רב, 'הלכה למשה מסיני'. הפרוש השני של קבלה, שהוא הפרוש שאנו מסבירים בדרך כלל, הוא שהשרש קבל בתורה מופיע בחומש רק פעם אחת במלאכת המשכן – "מקבילות הלולאות". כאן קבלה היא מלשון הַקְבָּלָה, החוש להקביל נכון. זהו חוש החן [ולכן נקראת חכמה זו 'חכמת החן'], החוש להבחין נכון בהקבלה – "דא לקבל דא" – שיש בין המערכות של העולמות, עד אין סוף למעלה. זה פרוש שני שם השם 'קבלה'. הפרוש השלישי, שפרשנו כעת, הוא הכח לקבל. זה נקרא התקבלות, שכל דבר יתקבל בכי-טוב בתוכך.

זה דבר שרואים דוקא בדור שלנו. יש מי שלומד חומש ויש מי שלומד הלכה וזה לא מתקבל, לא נקלט, בפנימיותו. זה לא הופך הוא, אבל אם ילמד חסידות כמו שצריך הכל יתקבל אצלו בכי-טוב. זה כלי הקיבול שעושה שהכל יקלט ויתפס ויספג בכי-טוב אצלו. למה? כי הקבלה שייכת דוקא לעצם הנפש והיא זו שמכשירה אותה לקבל את הכל.

יצאו לנו כעת שלשה פרושים של קבלה, והם כנגד "הכנעה, הבדלה, המתקה". הפרוש הראשון הוא שיא ההכנעה. רק לקבל. אני שום דבר ורק מקבל את מה שהגדולים גילו. גם לגדולים בעצמם גילו – אליהו הנביא גילה לאריז"ל, אחיה השילוני גילה לבעש"ט וכו'. הפרוש השני הוא במדרגת הבדלה, שבו צריך לדייק שזה כנגד זה ולא כנגד משהו אחר. זו הקבלה מדויקת. הפרוש השלישי הוא המתקה גמורה כאשר הכל מתקבל ויושב כמו שצריך.

את הפרוש השלישי הבאנו בהקשר לכך שקבלה ופנימיות התורה היא כנגד הדעת – "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת". דעת זה בשביל להשיב את הדברים אל הלב. זו התגלות הנשמה של 'נשמת אדם תלמדנו' [שזה פתגם שצריך לדעת לפרש אותו נכון. אפשר גם לטעות בזה]. הנשמה בעצמה מתגלה ומלמדת את האדם. זהו פתגם של הבעש"ט, אבל הוא בא מפסוק באיוב "נשמת שדי תבינם". נחזור בקצרה על הסבר הפסוק הזה. את הפסוק אמר אליהו בן ברכאל, מרעי איוב, לאחר ששלשת הרעים לא עמדו במשימה שלהם להוכיח את איוב. הוא אומר להם "אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה", חשבתי שאתם הזקנים יש בכם את החכמה ותדעו איך לדבר איתו, אבל אני רואה שזה לא כך: "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם". רוח זה כמו רוח הקדש. לענות תשובה אמיתית, ובמיוחד לאחד שעובר משבר, לעודד אותו בטוב טעם ודעת וחעורר אותו לתקן את עצמו – זה דבר שתלוי רק ברוח הקדש. "נשמת שדי תבינם" זה מה שהנשמה מלמדת את האדם.

מה זה "ימים ידברו"? כתוב בחסידות, שזה מה שאדם לומד בכל יום מחדש ומה שכבר למד מצטבר אצלו במשך הזמן. היום פרק ומחר פרק. אצל ר' נחמן בלקוטי מוהר"ן זה נקרא 'שכל של פנים' לעומת 'שכל של אחור'. 'אחור' זה שכל שכל הזמן מצטבר, עוד ידע ועוד ידע, עד שנעשה חכם גדול שיודע את הכל. הצטברות של ידע זה שכל של אחור, אבל 'פנים' בלשון ר' נחמן הם 'שפע אלוקי'. הוא רואה את הדברים כמו ברוח הקדש. זה לא בגלל שהוא למד הרבה ויש לו הצטברות ומשקע של ידיעות. זה פרופסור או גאון, ואפילו גאון בתורה. הוא לומד עוד ועוד עד שהוא בקי בכל הספרים, אבל בחינת פנים הם 'שפע אלוקי'.

כמובן, צריכים את שניהם. גם את הידע צריך – אי אפשר בלי ידע – ובכל זאת היחס ביניהם הוא היחס בין 'אחור' לבין 'פנים'. בלשון הפסוק: "אחור וקדם צרתני". בלשון האריז"ל נקראו שתי החכמות הללו 'מוחין דאבא' ו'מוחין דאמא'. מוחין דאמא זה הצטברות, למה? כי אמא זה תחת הזמן וכיוון שזה תחת הזמן זה מצטבר מיום ליום. מוחין דאבא שלמעלה מן הזמן הם בחינת 'שפע אלוקי'. על זה כתוב: "אכן" – לפעמים, אפילו שאתה הגאון הכי גדול ויודע את כל התורה בעל פה, זה לא יעזור לך כמו אצל איוב. מה כן יכול לעזור לאיוב? רק רבי. רב לא יכול לעזור לו. זה מה שאליהו אומר בסוף – "רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם". זהו מקור פתגם הבעש"ט 'נשמת אדם תלמדנו'.

כל זה היה עוד פנים למילה 'קבלה', שקבלה היא כח של התקבלות בפנימיות, של "וידעת היום והשבות אל לבבך". מכל זה אפשר להבין את המשפט הבא:

עיקר כונת העסק בפנימיות התורה – [הנקראת גם] "נסתר" ו"נשמתא דאורייתא" – הוא לעורר את ה"דרישה" בלב כל ישראל, להחיותה ולהאירה.

זו המטרה של הקבלה. בלי ההקדמה הזו ללמוד קבלה וחסידות זה לא שווה שום דבר, זה מחטיא את המטרה לגמרי. מי שלומד קבלה בשביל הידע, להיות גדול בקבלה, אז חבל. יותר טוב שילמד נגלה. גם נגלה צריך ללמוד בשביל לקיים, אבל גם אם הוא לומד בשביל ידע הוא קיים מצוה, מצות ידיעת התורה. אבל מי שלומד קבלה בשביל ידע – זה בכלל לא זה. כל הענין של הקבלה הוא אך ורק כדי לעורר את הלב לדרוש את ה', להתבונן באלוקות ולחפש את ה'.

לכן האריז"ל כתב, ואפילו הטיל חרם [שלא משגיחים בו כל כך] ואסר ללמוד את הקבלה שלו למי שלא מתכוון לכוון את הכוונות שלו ולייחד את הייחודים שלו. אצל האריז"ל, עיקר העבודה היא לכוון את הכוונות ולייחד יחודים ר' חיים יוטאל כותב בהקדמה שלו לספר 'עץ חיים', שכל המטרה של הספר היא הקדמה להגיע אל הספר 'פרי עץ חיים' או ל'שער הכוונות'. מי שלומד רק את הספר 'עץ חיים' כדי לדעת את סדר ההשתלשלות, ולא מביא את הלמוד לידי 'תכלס' – לכוון את הכוונות ולייחד את היחודים – הוא אפילו אוסר עליו את הלמוד. לכן אצל הגדולים, המקובלים הספרדים, יש שני סוגים: המקובלים שעדיין לא הגיעו לכוונות נקראים 'מקובלים' ואילו מי שהגיעו אל התכלית נקראים 'מכוונים' [בזמן הזה נשארו רק כמה 'מכוונים' בודדים בכל העולם].

בחסידות, מי שרק מכוון לפי כוונות האריז"ל – זה גם לא התכלית. זו רק היתה דוגמה לכך שכל מטרת הקבלה היא לעורר את הלב. לכוון כוונות זה בלב, בשעת התפלה עליה נאמר "איזהי עבודה שבלב? זו תפלה". לכן דוקא הקבלה שייכת אל האדם, אל הלב שלו, אל הפנימיות של האישיות שלו. כל התורה כולה היא גם תקון הנפש, אבל זהו התקון בחיצוניות, במה שתעשה, אבל בפנימיות התורה זה תקון של מה ששייך לך, באופן אישי ממש.

זה דבר שכתוב בהקדמת ספר התניא. שם כותב האדמו"ר הזקן, שגם בנגלה יש מחלוקת ש"הללו אוסרים והללו מתירים", קל וחומר שבפנימיות התורה. בפנימיות התורה זה "כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה". זה דבר ששייך לכל נשמה ונשמה בפני עצמה. כל פנימיות התורה זה 'דחילו ורחימו', וזה דבר ששונה אצל כל אדם. זה אישי לגמרי. לכן גם הגר"א כותב, שללמוד קבלה וספר 'עץ חיים' זה לא למוד אמיתי. זה ללמוד נגלה. הוא אומר שמי שלא יכול ללמוד 'עץ חיים' ואת הקבלה הכי עמוקה – לא יכול להבין גם תוספות בגמרא. אם זה רק ענין של הבנה אין הבדל ביניהם. להיפך, בדור שלנו יותר קל להבין 'עץ חיים' ויותר קרוב אל המנטאליות שלנו. מה זה ללמוד פנימיות התורה? זה 'דחילו ורחימו', אהבה ויראה [זה גם הגר"א כותב]. זה נקרא "הנסתרות". זה נסתר, לא שאתה יודע משהו.

אם כן, מכל זה יחד אנחנו לומדים, שדוקא פנימיות התורה זה מה ששייך אל הנשמה, וזה גם הכח לחבר בין התורה שבכתב לבין התורה שבעל פה.

(וכן עבודת הדרישה מביאתו להדבק בנשמתא דאורייתא יותר ויותר – "לשמה" ממש). וכן מובא בספר הזהר – ראשית התגלות פנימיות התורה: "'והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע' באי חבורא דילך דאיהו ספר הזהר

אלו דברי משה רבינו, 'רעיא מהימנא', לרשב"י. הוא אומר לו שהפסוק הזה בספר דניאל – "והמשכילים יזהירו כזהר הרקיע" – הולך עליו. והחבור שלו, ספר הזהר, יורד:

מן זהרא דאמא עילאה (בינה – עבודת ההתבוננות) – [שבכל ספר הזהר נקראת] תשובה [והכוונה ל'תשובה עילאה'] – ובגין דעתידין ישראל למטעם מאילנא דחיי דאיהו האי ספר הזהר יפקון ביה מן גלותא ברחמים ויתקיים בהון 'הוי' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר'".

מכיוון שבעתיד יטעמו ישראל מספר הזהר יצאו על ידו מן הגלות ברחמים. אפשר לדרוש את הפסוק הזה – "הוי' בדד ינחנו" – המדבר על כל ישראל גם באופן אישי. כתוב שבקבוץ גלויות "ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל" [פסוק שהרבי שליט"א אוהב מאד להביא], וחז"ל דורשים את הפסוק שהקב"ה אוחז כל יהודי באופן אישי ומוציא אותו מן הגלות. כל יהודי ויהודי זוכה באופן אישי לרוח הקדש שלו – "ושפכתי עליכם את רוחי ונבאו בניכם ובנותיכם", כאשר הנבואה כאן היא רוח הקדש. המילה "ינחנו" בפסוק היא מלשון חן.

פעם דרשנו בדרך מליצה את המילים "אין עמו אל נכר" על פי דרשת הבעש"ט בכל פעם שכתובה המילה 'אֵין' בלשון שלילה שהכוונה היא למילה 'אָיִן' בלשון חיוב. כך הוא דורש את מאמר חז"ל "אֵין מזל לישראל" – "אָיִן מזל לישראל". לפי זה, אצלנו נדרוש את הפסוק כך: "אָיִן עמו אל נִכַּר", שמי שיש אתו את האין – האל ניכר אצלו על ידי כך, וניכר הוא מלשון הכרה (רק שיש בו גם את היפוכו – מלשון נכרי, מי שאינו ניכר). על פי פשט הפסוק "איו עמו אל נכר" מבטא הבדלות מכל שמץ של עבודה זרה, ועל ידי ההבדלה הזו זוכים להמתקה שיש בפרוש החיובי.

מזה מובן שהעסק בפנימיות התורה, עבודת ההתבוננות, ותשובה עילאה – הכל אחד;

זה שלומדים קבלה וזה שמתבוננים ושבים בתשובה – תשובה עילאה – אל ה' – זה הכל אותו הדבר. אם זה לא אותו הדבר זה סימן שזה לא כדבעי. הכל אותו הדבר.

ובזה תלויה הגאולה השלמה של עם ישראל [כדברי ספר הזהר].

מכאן ניתן גם להבין את היחס בין הכלל לפרט, במיוחד אצל אלו שזכו ללמוד את תורת הרב קוק זצ"ל. כאן דברנו הרבה על הפרט, שצריך לחזור בתשובה ושצריך להתבונן. הסברנו אפילו ש"הוי' בדד ינחנו" זה על כל אחד ואחד מישראל, שה' מחזיק ביד כל אחד ואחד באופן ובדרך שלו, "לפום שעורא דיליה". אמנם, הפרוש הפשוט של "ה' בדד ינחנו" הוא על כל ישראל וממילא אם נתבונן עמוק נוכל לתפוס משהו חשוב לגבי היחס בין הפרט והכלל בגאולה העתידה.

אנחנו רוצים להיות עם אחד, "גוי אחד בארץ", ובשביל זה צריכות להתגלות תכונות משותפות של אחדות, כמו שני אחים שלא הכירו אף פעם אחד את השני. אם האופי וצורת החשיבה של שני האחים דומה מתגלה פתאום שיש שייכות בין האנשים. המשותף שיש בין יהודים, שזה מה שמחבר אותם יחד, הוא הדרישה, שכולם דורשים את ה'. אפילו שהדרישה הזו היא "כל חדא וחדא לפום שעורא דיליה" ולכל אחדיש את הציור שלו, ברגע שמתחילים לעשות את זה וככל שיותר יעשו את זה – ירגישו יותר יותר את האחוה שביניהם. יש מי שחושב, שכדי להיות אחד צריך לטשטש הבדלים, אבל זו אחדות חיצונית בלבד. זה כמו לקחת שני דברים שונים ולהדביק אותם יחד. אין בזה שום נשמה. אחדות של אחים זה משהו יותר עמוק עד שקשה מאד לתאר מהו החיבור שביניהם, אבל שניהם הולכים בכיוון אחד, שניהם רוצים את אותו הדבר. עד שלא מתגלה העבודה הזו של הדרישה וההתבוננות לא מתגלה האחדות שביניהם, אפילו ששניהם דתיים. יש חב"ד ויש ברסלב ויש קרלין ויש 'מתנגדים' – כל מיני סוגים – ואפילו שכולם שומרים תורה ומצוות לא כולם רוצים אותו דבר. כל אחד רוצה שהחוג שלו יתעלה מעלה-מעלה ולא מתגלה בכלל שיש כיוון אחיד, שכולם רוצים את אותו הדבר. זה מתגלה רק כאשר מתחילים לחזור בתשובה, בתשובה אמיתית, 'תשובה עילאה' של התבוננות. אז יש אבא ויש אמא. יש אבא – רבונו של עולם, ויש אמא – עם ישראל וגם ארץ ישראל.

אם כן, תשובה היא קודא כאשר כל אחד מחפש את ה' 'לפום שעורא דיליה', ושני אנשים אף פעם לא מתבוננים אותו הדבר, אבל ברגע ששני אנשים שמתבוננים כמו שצריך הם מגלים את האחדות שביניהם. ללא זה, גם אם הם מקיימים תורה ומצוות הם לא מרגישים את הקשר שביניהם. מה שעושה אחדות בקיום המצוות היא כוונת המצוות. לכן, אצל האריז"ל אומרים לפני כל מצוה 'לשם יחוד... בשם כל ישראל'. אם אתה מתבונן כמו שצריך ב'יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, ליחדא שם יה בוה ביחודא שלים' אתה מגיע בסוף ל'בשם כל ישראל'. זה עיקר התכלית של המצות, אבל אם כל אחד רק משמר את המנהגים לו – אין אחדות בעם.

אם כן, מה שרצינו לומר הוא שאחדות בעם תלויה בעבודה הזו של חיפוש אמיתי, שברגע ששניים מחפשים אחרי אוצר באמת, אז למרות שכל אחד מחפש אחרת הם מרגישים את האחוה הכי גדולה ביניהם. רק יהודים מחפשים את האחדות המושלמת, את העצמות, וזה מבדיל בין יהודי לבין גוי. גוי יכול לחפש גן עדן או עולם הבא או אורות של תענוג רוחני [נירוונה], אבל לחפש את העצמות של ה' ש"לית מחשבה תפיסא ביה כלל" – זה גוי לא מחפש. רק כאשר יהודי ועוד יהודי ועוד יהודי מחפשים את עצמות ה' מתגלה פתאום שעם ישראל אחד באמת, אז יוצאים מן הגלות ברחמים – "בהאי חבורא דילך... יפקו ביה מן גלותא ברחמים".

ועוד איתא בזהר שמשיח בא "לאתבא צדיקיא בתיובתא" (להשיב את הצדיקים שאינם מודעים לעבודת התשובה התמידית [של "כל ימיו בתשובה"], בתשובה עילאה). וכן פסק הרמב"ם: "ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה, וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל חעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין".

נמשיך לפרק הבא. הפרק הראשון בא להגדיר מהי 'תשובה עילאה'. יש 'תשובה תתאה', שזה עזיבת החטא, ויש 'תשובה עילאה', שזה לדרוש את ה'. את כל זה למדנו מן ההלכה הראשונה של השולחן ערוך.