עיקר מה שלמדנו היה שהמושג 'תשובה עילאה' שייך להתבוננות. נמשיך לפרק ד:

פרק ד

התבוננות והעמקת הדעת (כח הרכוז)

בעצם, אלו שתי מדרגות שונות. מי שלמד את 'שער היחוד' של האדמו"ר האמצעי עם הפרוש של ר' הלל עליו (במיוחד בהתחלה) ראה שהתבוננות היא דוקא תנועה של התרחבות, של "רחובות הנהר", ואילו העמקת הדעת היא רכוז. זה לא אותו הדבר, רק שכאשר אדם מתבונן הוא צריך גם להעמיק את דעתו במה שהתבונן.

התבוננות אינה צמצום. זה דבר חשוב לכל מי שהיה במגע עם מדיטציה, שהיא היפך ההתבוננות. במדיטציה הכל מלכתחילה הוא רק צמצום הדבר החי. זה לגמרי דין. יש בה דינים שכבר התעוררו מעצמם. להתרכז רק על פרט אחד זה שייך לדינים שכבר יצאו מן הבינה. זה כבר לגמרי לא בבינה עצמה, אלא אלו דינים שיצאו ממנה. בינה בעצמה זו התרחבות והתפשטות, רק שלאחר שאדם התרחב בהתבוננות הוא חייב גם להתרכז. זה נקרא דעת, וצריך להעמיק את דעתו.

בהתבוננות אמיתית יש התרחבות והתמקדות יחד. לתפוס רק נקודה אחת – כמו מילה אחת או צליל אחד – ולהתבונן בה תוך כדי חזרה עליה שוב ושוב זה צמצום, זה בחינת דינים גמורים שיצאו כבר מן הבינה. כל דבר בקדושה הוא בסוד ההתכללות ובסוד "נושא הפכים", ולכן עצם הבינה הוא כח להרחיב את הדבר. תוך כדי כך יש התמקדות והתרכזות בכח הדעת. זה ההבדל בין בינה ובין דעת. בפרקי אבות כתוב "אם אין בינה אין דעת" וכן "אם אין דעת אין בינה". אלו שני דברים עם תכונות הפכיות – התרחבות ורכוז – אבל הם צריכים אחד את השני.

ר' הלל, בבאורו שם ב'שער היחוד', מסביר שהדעת לא מוסיפה שום דבר בשכל. הבינה היא תוספת שכל, כמו "להבין דבר מתוך דבר" – להוסיף הרחבה לנקודת החכמה. החכמה היא תוספת שכל להשכיל השכלה ראשונה. שני הכוחות – חכמה ובינה – הם, בחיצוניות, כוחות שכליים של 'השכלה' ו'השגה'. דעת אינה שכל אלא כח של התקשרות. התקשרות אל השכל. זה נקרא 'רכוז'. 

אפשר להתרכז ועדיין להישאר נפרד. זה נקרא שאין דעת אמיתית, ואותו אחד כמה שלא יתרכז – זה בסוף ישבור אותו. אצל אדם רגיש, שהוא בבחינת עולם התהו, יגרום הרכוז שבירה. לכן כתוב בקבלה, שראשית השבירה היתה בספירת הדעת. אצלו הרכוז יהיה כמו מתיחות של מתח גבוה ומתיחות יכולה לשבור. שבירת הכלים היא נסיון להתרכז כאשר אתה לא מבוגר מספיק. לכן רכוז הן אותיות זכור, מלשון זכר ואכן כתוב שלזכר יש דעת להתרכז באמת. אם האדם אינו בבחינת זכר הוא אינו יכול באמת להתרכז.

מה ההבדל בין אחד שיכול להתרכז לבין אחד שלא יכול? על הסטרא אחרא כתוב "אל אחר איסתריס", הוא בבחינת סריס, שכמה שלא יתרכז הוא ישאר תמיד נפרד. בכל הרכוז שלו הוא לא נדבק באמת. אם אומרים לך להתרכז במשך שעה שלמה על איזו נקודה שחורה בחדר אתה תצא בסוף מדעתך. אתה לא מתחבר – אפילו אם אתה משתדל – עם אותה הנקודה. אם זה גוי, אז הוא אף פעם לא יצליח, ואם מדובר ביהודי, אז בשביל מה לו להתאחד עם משהו חיצוני? יהודי צריך להתייחד רק עם ה' אחד. לכן זה בעצמו הוא סוד השבירה, שהתחילה מן הדעת.

מה שאין כן הרכוז האמיתי. הוא רכוז שהולך יחד עם התבוננות, שזה היפך הרכוז. הטבע של ההתבוננות היא התרחבות של "להבין דבר מתוך דבר", ויחד עם זה הוא צריך להעמיק את דעתו ולהתקשר ממש במה שהוא מתבונן. כך זה אצל יהודי. רק ליהודי יש דעת [גם בשבירה יש מדרגות. יש שבירה של התמוטטות ויש שבירה של נפילה חזרה אל התאוות וכו'. זו נפילה אל תוך ה'אגו' שלו, אל תוך עצמו, וזוהי הנפילה הכי עמוקה].

 

שאלה: גם אצל יהודי יכולה להיות נפילה...

תשובה: נכון, ועיקר הנפילה היא אל התאוות. אצל כל אחד, גם אצל אנשים גדולים ביותר, יש תקופות בחיים שבהם צריך לרדת מן המתח. גם בהתבוננות. זה דבר שתלוי לפי המצב. יש בתחלה קטנות א' וגדלות א', ואחר כך חוזרים נופלים שוב לקטנות ב'. קטנות זה לא מצב של 'בר-דעת'. בלשון החסידות: גדלות א' זו 'ידיעת המציאות' וגדלות ב' היא 'ראית המהות', כאשר ביניהם יש קטנות ב' והיא בטחון [קטנות א' היא אמונה]. כאשר אדם קטן הוא אינו שייך להתבוננות ולהעמקת הדעת. זה שייך לבגרות, לגדלות. כל אדם שמתבגר צריך לעבור את כל ארבעת השלבים הללו. קודם הוא צריך להיות בקטנות א', באמונה פשוטה של "נעשה ונשמע". אחר כך הוא עולה לגדלות א', שזו 'ידיעת המציאות'. אחר כך הוא מאבד את הגדלות שהשיג, רק שהגדלות הזו השאירה בו רושם שכאשר הוא נופל אז רושם ממנה נופל יחד אתו, ואותו הרושם מחזק את האמונה הראשונה שהיתה לו והופכת אותה לבטחון. בטחון הוא חוזק ופנימיות האמונה, ולכן בטחון הוא לשון טיח ודבקות. זו אמונה טבעית ולא רק בבחינת מקיף מלמעלה. אחר כך הוא גדל עוד הפעם, וגדלות ב' נקראת 'ראית המהות', שזה לגמרי משהו אחר מאשר גדלות א'. 'ידיעת המציאות' היא בחינת "אחור" בלבד.

כמובן, גם הפוך זה לא טוב. כתוב ש"אם אין דעת אין בינה". דעת זו התעמקות ובינה בלי דעת זה רק להתרחב. להוסיף עוד פרט ועוד פרט. יש הרבה אנשים שכל השכל שלהם הוא רק לאסוף. הם אספנים, אספני ידע. זה להתבונן רק בשביל להוסיף ידע. בינה ודעת צריכים להיות תמיד יחד, וכך זה גם  ב'ידיעת המציאות'. גדלות א' זה שהוא יודע את המציאות בה הוא מתבונן. הוא מתבונן בהעמקת הדעת עד שהוא יודע את המציאות.

 

כל זה היה על שלש המילים הראשונות כאן – "התבוננות בהעמקת הדעת". נחזור לכתוב. ההתבוננות היא:

בענין אלקי כללי

זה נושא חשוב מאד מאד בחסידות וצריך להסביר אותו לאט-לאט. גם בדבר כללי מאד אפשר להתבונן ולהתרכז – להעמיק את הדעת – בזה. מן הדוגמאות נבין מהי הכוונה. התבוננות זו:

נקראת "התבוננות כללית".

קודם אמרנו שהחסידות הכללית היא הפנימיות של מדרגת ה"צדיקים ההולכים לפני האלקים", אבל באמת זה יותר מזה. האדמו"ר האמצעי כותב בפרוש בתחלת 'שער היחוד', שכל תלמידי המגיד קבלו ממנו שהתבוננות היא 'התבוננות כללית'. רק האדמו"ר הזקן קיבל ממש מן המגיד, בשם הבעש"ט, שהעיקר בהתבוננות הוא 'התבוננות פרטית'. בשביל זה צריך נשמה מיוחדת שמגלה איך לעשות את זה, אבל זו עיקר העבודה דוקא. שוב, לכל תלמידי המגיד יש את העבודה של ההתבוננות, אבל רק במדרגת 'התבוננות כללית'.

יש מאמר של ר' הלל [שעומד בשלבי הוצאה לאור על ידינו] בו הוא מסביר שהמגיד התחיל להמשיך את תורת הבעש"ט 'בהשגה קצת' (זה לשונו). החדוש של הבעש"ט היה כמו חכמה ללא בינה והכח של המגיד היה להמשיך אותה בבחינת 'השגה קצת'. אחר כך בא האדמו"ר הזקן והמשיך את זה בהשגה גמורה.

נסביר: יש הבדל עצום בין כל תלמידי המגיד ובין תלמידי הבעש"ט. הדרך של כל תלמידי הבעש"ט, אלו שלא היו אחר כך גם תלמידי המגיד, היתה כמעט כמו שאמרנו קודם – פנימיות תקון המדות. שהעבודה – קיום המצות – תהיה ב"אמת", בגלוי אהבה ויראה. זה נקרא פנימיות המוסר. זה מה שנשאר מתורת הבעש"ט ללא תורת המגיד, שכן מה שהתגלה היה רק במדרגת החכמה. מי שהיה תלמיד המגיד קיבל את תורת הבעש"ט 'בהשגה קצת', ולכן העבודה היא עבודה אחרת. אצל כל תלמידי המגיד העבודה היתה כבר עבודת ההתבוננות. אלא, שאצל שאר התלמידים היתה ההתבוננות 'התבוננות כללית' [לא מדברים על הצדיקים עצמם אלא על איך שהדריכו את התלמידים שלהם, את כלל בני ישראל] וזה מה שהם דרשו. אם דורשים משהו אז מלמדים אותו ומסבירים אותו. אבל היחוד של חסידות חב"ד, כפי שקיבל האדמו"ר הזקן מן המגיד והמגיד מן הבעש"ט בעצמו, היא עבודת 'התבוננות פרטית'. לשם כך נשלחה נשמת האדמו"ר הזקן לעולם – ללמד את העבודה הזו לכל אחד ואחד.

נסכם שוב: מכל שלשת הדורת של הבעש"ט-המגיד-האדמו"ר הזקן באו שלשת העבודות: פנימיות המוסר בתקון המדות, 'התבוננות כללית', 'התבוננות פרטית'. שתי האחרונות הן שתי מדרגות בתשובה עילאה – פנימיות התשובה וחיצוניותה. הפרט כאן הוא הפנימיות של הכלל.

 

כעת נראה דוגמה להתבוננות כללית, דוגמה שכבר ראינו התחלת ההקדמה:

ההתבוננות הנ"ל "שהמלך הגדול... עומד עליו..."

הסברנו שיש כאן הבדל בין הלשון ברמ"א לבין איך שמביא אותה האדמו"ר הזקן בשולחן ערוך. לשון הרמ"א היא רק לשון זכרון בעלמא, ללא התבוננות: "כשישים האדם אל לבו שהמך הגדול הקדוש ברוך הוא, אשר מלא כל הארץ כבודו, עומד עליו ורואה במעשיו... מיד יגיע אליו היראה...". מה מוסיף האדמו"ר הזקן? הוא מוסיף ש"אם לא יגיע אליו היראה יעמיק הרבה בענין זה עד שיגיע אליו".

הסברנו, ש"יעמיק הרבה" זו תשובה עילאה, אבל כעת אנחנו מסבירים ש"יעמיק הרבה" זו רק 'התבוננות כללית'. זהו ההבדל בין השולחן ערוך של האדמו"ר הזקן לבין ספר התניא שלו. הצדיק לא צריך להעמיק הרבה עד ש"יגיע אליו היראה", ואילו בתשובה עילאה צריך להעמיק, אבל "בענין זה" בו "יעמיק הרבה" זו רק העמקה של התבוננות כללית. יתכן והבטוי הזה כולל בתוכו גם 'התבוננות פרטית' אבל על פי פשט הוא מתאר רק את המצב של 'התבוננות כללית'. את זה אפשר לכתוב בשולחן ערוך בשם ספר חסידים, אבל בתניא זו כבר תורת חב"ד, שבאה ללמד את האדם כיצד להתבונן בהתבוננות פרטית.

אם כן, ההתבוננות בכך "שהמלך הגדול.. עומד עליו..."

היא דוגמא של התבוננות כללית (הצדיק הנ"ל אינו זקוק להתבוננות בהעמקת הדעת כלל, אלא "כשישים אל לבו.. מיד יגיע אליו היראה..." בבחינת זכרון בעלמא), ובלשון ספר התניא: "והנה ה' נצב עליו ומלא כל הארץ כבודו ומביט עליו ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי".

הדוגמה הזו של המשפט מספר התניא – "והנה ה' נצב עליו..." – הוא אחד מן המשפטים שקבע הרבי שליט"א בפסוקים שצריך כל ילד לדעת בעל פה. בספר שלנו אמורים להיות חמישים שערים, שאחד מהם הוא התבוננות וניתוח של המשפט הזה. יש בו ארבעה מדרגות:

"והנה ה' נצב עליו"

"ומלא כל הארץ כבודו"

"ומביט עליו"

"ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי"

יש כאן ארבעה פעלים – נצב, מלא, מביט, בוחן – ושם באותו הפרק הסברנו את הקשר לארבע אותיות שם הוי'. הסדר שלהם הוא לפי צרוף והיה, של חדש תשרי, כך:

י    "ומביט עליו"

ה   "ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי"

ו    "והנה ה' נצב עליו"

ה   "ומלא כל הארץ כבודו"

עיקר ההתבוננות – ובמיוחד בהתבוננות כללית – הוא בתוכן. כל מה שאנחנו אוהבים לעשות רמזים, אם זה בתקון, זה יותר שייך להתבוננות פרטית. לכן הרבה אנשים לא אוהבים רמזים, שכן הם מוציאים את המחשבה מהתמקדות בתוכן. באמת, בהתבוננות כללית העיקר זה התוכן ומי שלא שייך להתבוננות פרטית זה יכול לבלבל אותו ולהפריע לו. לכן, בהתבוננות כללית לא משנה כל כך הלשון, השפה. העיקר זו התפלה בהשתפכות הנפש ואז היא יכולה להיות בכל לשון, כמו שר' נחמן אמר. אבל ככל שההתבוננות היא התבוננות פרטית היא יותר קשורה לרזין דאורייתא ואז זה יותר נוגע לרמזים שיש במילים שבלשון הקודש. מי שקשור יותר להתבוננות הפרטית הפרטים הם בשבילו העומק האמיתי. לכן בדוגמה שהבאנו העיקר בה הוא התוכן. מי שמעמיק בזה – זו התבוננות כללית.

אפשר היה לחשוב שהתבוננות כללית לא מרחיבה כל כך את הענין. אמנם, זה לא צמצום לנקודה אחת, כמו שהזכרנו קודם, אבל זה לא כל כך בבחינת "מבין דבר מתוך דבר" בהרחבה. בהתבוננות כללית אין כח להתרחב הרבה, אבל זה לא מצומצם לנקודה אחת. זה כמו אחד שלא שם לב איפה הוא נמצא, אז אומרים לו 'תתעורר, תראה איפה אתה נמצא'. מביאים אותו אל תוך המציאות האמיתית. כך גם כאן: אומרים לאדם שישים לב איפה המציאות האמיתית, שיתעורר, שלא יחלום. כך ממשיכים אותו לאט-לאט אל תוך האמת, שלא ישאר ב'עלמא דשקרא', ושישים לב ש"והנה ה' נצב עליו וכו'".

אם כן, יש כאן תמונה וצריך להתעמק ולהתבונן בתמונה הזו. זה נקרא 'התבוננות כללית'. לצדיק יש את התמונה הזו ללא מאמץ, שכן אצלו "שויתי ה' לנגדי תמיד" הוא דבר קיים, אבל למי שאין את הדבר הזה הוא צריך להתעמק בזה – "יעמיק הרבה".

[המילים "נצב עליו" נוגעות לשרש נשמתו של יעקב אבינו, שכנגד האות ו שבשם הוי'. יעקב בעצמו הוא האות ו. כתוב ב'נעם אלימלך', שכל אחד שרואה את שם ה', כביכול, רואה את עצם נשמתו ולכן יעקב רואה את שרש מדרגת עצמו].

ההתבוננות של המשפט הזה היא ההתבוננות של השגחה. זו המילה המסכמת את כל המשפט הזה. יש התבוננות במה שה' מהווה את העולם אבלך במשפט הזה לא כתוב שה' בורא את העולם, רק שהוא עומד עליך ובוחן אותך. זו התבוננות כללית בהשגחה, שתדע לך שה' משגיח, ולכן מי שמעמיק בזה מתמלא יראה, יראת ה'. ליתר דיוק, זו התבוננות בהשגחה פרטית שיש על היהודי. זה מתאים לשיטת הרמב"ם, שהשגחה הפרטית היא רק על ישראל, בעוד שעל שאר העולם יש רק השגחה כללית ואילו לפי הבעש"ט ההשגחה הפרטית היא על כל דבר ודבר בעולם, על כל אטום ואטום.

 

מטרת התבוננות זו היא לעורר יראת ה',

כמו שכתוב בתחלת השולחן ערוך, שהצדיק שלא צריך להתבונן מגיעה אליו מיד יראת ה' ומי שהיא לא מגיעה אליו מיד יתבונן ויעמיק בזה עד שתגיע אליו. כל מטרת ההתבוננות הזו היא לעורר יראה, לא אהבה. איפה כתוב המשפט הזה בתניא? בפרק מא, ושם באותו הפרק כתוב שהיראה היא:

"ראשית העבודה ועיקרה ושרשה" [של עבודת ה'],

זה פרק שמסביר דוקא את יראת ה', לא את אהבת ה'. למה צריכה להיות קודם כל יראת ה'? נקרא את הערה לא:

לא. סוד "בזאת יבא אהרן אל הקדש" (ויקרא טז, ג) – "זה השער להוי'" (תהלים קיח, כ).

השער הראשון, שנקרא "זאת", הוא יראת ה'. יש הרבה מאמרי חסידות שמבירים למה צריכה להיות קודם יראה, שתמציתם הוא שאהבה אמנם יכולה להיות באופן אקראי בלי יראה אבל זה לא יהיה תמידי. אמת זה דבר תמידי, כמו שכתוב בתניא, ובשביל להגיע לאהבה אמיתית, שהיא אהבה תמידית, חייבת לבוא קודם יראה. זה שפתאום תרגיש שאתה אוהב את ה' זו לא עבודה, זו מתנה מן השמים. אפשר להתעורר פתאום באמצע הרחוב באהבת ה', בלי שום יראה, כי היא נתנה לו מלמעלה וזה לא יתקיים. אם הוא רוצה "לבוא אל הקודש", שזו אהבה תמידית, זה רק על ידי יראה.

למה זה כך? מוסבר, שאי אפשר לאהוב בקביעות שני דברים יחד. אני לא יכול לאהוב תענוגי עולם הזה ולאהוב את ה' כל הזמן יחד. באקראי אני כן יכול לשכוח פתאום את העולם הזה ולאהוב את ה', אבל כל היום ובקביעות – זה לא יכול להיות. לכן קודם צריכה להיות יראה.

יראה היא הכח שמנתק את האדם מן האהבה התחתונה. יראה היא זעזוע, וזה מה שמוציא אותו מתאות העולם הזה. מה זו יראה? יראה היא פחד ופחד הוא זעזוע. הזעזוע מוציא אותך מן הקשרים שאתה קשור בהם להבלי העולם הזה. זה אהבה לא יכולה לעשות. אם אין לו יראה הוא עדיין קשור אל תאות העולם הזה.לכן, כדי לבוא אל הקודש בקביעות צריך קודם כל יראה, והיא:

בחינת יראת המלכות שכנגד ה-ה תתאה שבשם הוי' ב"ה.

בכל זאת, ראינו בהערה לא שפעם אחת נקראת היראה בשם נקבה – "בזאת" – ופעם בשם זכר – "זה השער". יש כאן איזו התכללות של מדרגת זכר במדרגת נקבה. עיקר היראה היא בחינת נקבה, בחינת מלכות, אבל כאשר היא כבר שער שפתוח לקבל מן  המשפיע היא קרויה בלשון זכר, על שם המשפיע.

נסביר: יש שהנקבה קרויה על שם הנכונות שלה לקבל מן המשפיע. בלשון הקבלה, אחרי היחוד הראשון נשארת רוח מן הזכר בנקבה שמקשקשת בתוכה. דברנו בפרק הקודם (פרק ב) על הצדיק המגלה את החסרון וממלא אותו. גלוי החיסרון יש בו עוד סוד בקבלה, שהוא עושה את הכלי ומשאיר בו רוח – "רוחא דשביק בה בעלה". מכאן החומרה – עד כדי שצריך גט – שיש בנישואין לאחר ביאת מצוה עם בעל אחר. הגט או מיתת הבעל מוציאים ומבטלים את הרוח הזו [יש מקובלים שסוברים שמיתת הבעל לא מוציאה כל כך את הרוח ולכן נזהרים בנשואים עם אלמנה, אף שעל פי תורה זה מותר, אבל יש כמה צדיקים שהתחתנו עם אלמנה, ולפעמים דוקא מן הטעם הזה]. כל זה היה לומר שבזכר משאיר בביאת מצוה רוח של עצמו בנקבה.

למשל, אם אשה מוציאה את הרוח הזו היא בעצמה נפטרת, כמו רחל אמנו. הרוח הזו נקראת בקבלה שם בן, שהוא שם הוי' של הזכר, הניתן למלכות, לנקבה. בלידת בנימין רחל הוציאה את זה לגמרי ולכן היא בעצמה מתה. לכן נקרא שמו בנימין – בן אוני – על שם שם בן שהיא הוציאה, שזו היתה נשמת בנימין.

כל זה היה להסביר למה כתוב "זה השער לה'" בלשון זכר, שלאחר היחוד הראשון נשאר "זה" בתוך ה"זאת". יש רשימו של אהבה בתוך היראה. "בזאת יבא אהרן אל הקדש" זה רק יראה, אבל "זה השער לה'" זה הרשימו של האהבה בתוכה. זה עדיין יראה, ולכן זה 'שער' של מלכות, אבל 'זה' הוא הרוח של האהבה שיש בתוך היראה.

יש הרבה מדרגות בזה. יש מה שהחתן מקדש את הכלה. יש המשכה של החתן אל הכלה בבחינת אור מקיף לפני ביאת מצו, שזה מה שהוא מכסה לה את הפנים לפני החופה, וזו כמו האהבה שיורדת מלמעלה. ההמשכה הזו גורמת שהמקבל יתעורר לקראת המשפיע. האהבה הזו שיורדת אליך נותנת לך אהבה לעלות, וכאשר יש מספיק אהבה בשביל לעלות אז יש יחוד ראשון של ביאת מצוה, והוא גם עושה אצלך כלי – שזו היראה –  ועליו נאמר "אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי", וגם משאיר בך רושם, רוח, של אהבה. זו אהבת המשפיע שנשארת בכלי המקבל. אחר כך, כל העליות נעשות על ידי הכלי, על ידי היראה – "ראשית העבודה ועיקרה ושרשה".

לכן נקראת היראה לפעמים "זה" ולפעמים "זאת", והחידוש הוא שנשאר רושם האהבה בתוך כלי היראה.

 

קלטת 44-0412

(מספר רץ: 1131)

 

 

נושאים: רמב"ם (סוף הלכות תשובה): עבודה מאהבה ומיראה; אהבה: אהבת עולם ואהבה רבה; יראה-אהבה-אהבה-יראה: ירושלים-ארץ ישראל-מדינות סמוכות-חוץ לארץ; ארץ ישראל: שלמות האהבה [בנין פרצוף רחל]; יראה עילאה: בטול במציאות ממש; יראה עילאה: יראת בשת (בריחה אל 'מקומך' העצמי); צמח צדק: ג מדרגות בבעל-סוד; שבירת עולם התהו ותקונו: תקון אור העינים; התבוננות כללית ופרטית.

 

 

חסרה ההתחלה

...כל זמן שזה נמצא זה תמידי, ואם לוקחים את זה – זה נעלם, אם זה באופן של "הר כגיגית". אם האדם עושה בעצמו ואחר כך נופל – אז יש לו עדיין בחירה חופשית. אבל, כל זמן שיש לו את זה – זה מקיף תמידי.

יש 'משוגע', עם האות ע, ויש 'שגיון', שעל זה כתוב הפסוק "באהבתה תשגה תמיד". את הפסוק הזה מביא הרמב"ם בסוף הלכות תשובה (פרק י הלכה ו) בענין אהבת ה'. האהבה הזו – "אהבה רבה" – היא במדרגת 'תשובה עילאה' כנגד האות ה עילאה שבשם, לפי מה שיוצא לנו כאן, וזה מתאים עם כך שהרמב"ם מביא אותה דוקא בהלכות תשובה שלו. "הכל הולך אחר החיתום" ובהלכה הזו חותם הרמב"ם את כל הלכות תשובה. נקרא את לשונו:

דבר ידוע וברור, שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי, ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה, כמו שציוה ואמר 'בכל לבבך ובכל נפשך' (דברים ו, ה). אינו אוהב הקב"ה אלא בדעת שידעהו,

זו אהבה של גדלות המוחין. כלומר, אי אפשר לאהוב את הקב"ה אלא בדעת שלימה. זו מדרגה של בינה ממש, של האות ה עילאה שבשם הוי', שעליה נאמר "אם אין בינה אין דעת ואם אין דעת אין בינה".

ועל פי הדעה תהיה האהבה – אם מעט-מעט ואם הרבה-הרבה. לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעות לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג, כמו שבארנו בהלכות יסודי התורה.

בכך מסכם הרמב"ם את הלכות תשובה ואת כל הלכות יסודי התורה שבספר המדע. ספר המדע מתחיל מאמונת ה' – "יסוד היסודות ועמוד החכמות" – ושם הוא מסביר שהכל תלוי בהתבוננות, וכך הוא גם מסיים כאן.

על ההלכה הזו יש הגשה יפה של הראב"ד:

אמר אברהם: זה השגיון [עליו כתב הרמב"ם "שאין אהבת הקב"ה נקשרת בלבו של אדם עד שישגה בה תמיד כראוי] לא ידענו לאיזה דבר כיוון. ואנו מפרשים אותו בשני ענינים, לשון שיר כמו [בתהלים] 'שגיון לדוד', וענין אחר בעבור אהבתה תשגה בעניניך [מלשון שגגה] שלא תשים אליהם לב.

בספר משלי מופיע הפסוק "באהבתה תשגה תמיד" המדבר על אהבת התורה, וכאן הרמב"ם משתמש בבטוי הזה לאהבת ה', בכלל, שהרי "אורייתא וקוב"ה כולא חד". הראב"ד מסביר שני פרושים מהו השגיון: פרוש אחד הוא מלשון שיר, שיר אהבה. סתם שיר הוא שיר אהבה, שאדם שר אותו מתוך התפעלות האהבה. זו מדרגה של "אהבה רבה", שהאהבה היא כל כך גדולה עד שהאדם מתחיל לשיר באופן ספונטאני.

הפרוש השני שלו הוא התוצאה של אותה האהבה. אם אדם קשור כל כך באהבת ה' אז, באופן ממילא, בשאר הדברים שלו  הוא שוגה, הוא לא שם לב. זה "תשגה" מלשון שגגה. זה בדיוק מה שמתכוון הרמב"ם בדבריו: "ויעזוב כל מה שבעולם חוץ ממנה".

אהבת ה' נקראת בדבריו 'רז' (בהלכה ה, הקודמת). זה דבר מיוחד, והוא מתקשר עם מה שראינו בשעור אחר מן הגר"א. דבור פשוט וברור שלהבין מה שכתוב בספרי הקבלה זה לא סוד. זה דבר פשוט, וזה בדיוק כמו ללמוד גמרא עם פרוש רש"י ותוספות. הסוד הוא 'דחילו ורחימו'. זה בדיוק לשון הרמב"ם, שהרז של התורה הוא אהבת ה'. לכן, מי שדעתו קטנה כמו נשים ועמי הארץ, בתחלה אי אפשר לגלות לו את הרז. הרז הוא איך עובדים את ה' מהאהבה, שלא על מנת לקבל שכר. הפשט הוא שאדם עובד את ה' כדי לקבל משהו. יש לו בזה אינטרס, ואילו רז זה לעשות מבלי לצפות לקבל שכר. זו מדרגת עבודת ה' מאהבה.

אצל הרמב"ם אין שתי מדרגות של אהבה ושל יראה, כמו בקבלה, אלא יש רק שתי מדרגות: אהבה ויראה. אהבה זה שלא על מנת לקבל פרס ואילו יראה זה על מנת לקבל. כך לשונו בהלכה הקודמת (הלכה ה):

לפיכך כשמלמדין את הקטנים ואת הנשים וכלל עמי הארץ אין מלמדין אותן אלא לעבוד מיראה וכדי לקבל שכר,

לעבוד את ה' מיראה ולעבוד על מנת לקבל שכר זה היינו הך, אבל זה לא המצב התמידי שלהם. הקטן גדל, וגם לגבי השאר – אשה ועם הארץ – משמע מדבריו שזה מצב לא סופי. כל אחד ואחד מהם גדל, אלא:

עד שתרבה דעתן

בתחלה מלמדים אותם יראה, על מנת לקבל פרס. זה אצל הרמב"ם פשט. הסוד הוא אהבת ה', שלא על מנת לקבל פרס. הרמב"ם אומר, שכל יהודי ויהודי מסוגל להגיע לאהבה, רק שיש כאלו שבתחלה מלמדים אותם לעבוד מיראה "עד שתרבה דעתן":

ויתחכמו חכמה יתירה [ואז אפשר לגלות להם את רז האהבה. לפי הרמב"ם הסוד הזה תלוי ב"חכמה יתירה"] מגלים להם רז זה מעט מעט

זה מזכיר את הפסוק "מעט מעט אגרשנו מפניך". כנראה, שהרז של עבודת ה' מאהבה שלא על מנת לקבל שכר הוא סוד ארץ ישראל. בחוץ לארץ העבודה היא מיראה, על מנת לקבל שכר. חוץ לארץ זה לעבוד את ה' כמו, להבדיל, עמי הארצות שאינם יהודים, שכל העבודה אצלם היא רק לשם אינטרס. לכן כתוב שכל מי שדר בחוץ לארץ "דומה כמי שאין לו אלוה". מה שאין כן הסגולה ששייכת לעם סגולה היא בבחינת אהבה.

 

באמת בחסידות מוסבר הענין בצורה רחבה יותר. אמרנו, שאצל הרמב"ם יש רק שתי מדרגות: אהבה ויראה, והקבלנו אותן לארץ ישראל ולחוץ לארץ. בסוד, יש שתי מדרגות של אהבה ושתי מדרגות של יראה, לפי הסדר של 'יראה-אהבה-אהבה-יראה' וכנגד ארבע אותיות שם הוי'. יש אפילו מדרגה חמישית בתוך המדרגה העליונה, מדרגת "יראה עילאה", והיא נקראת "אהבה בתענוגים" וכנגד הקוץ שעל גבי האות י.

נפרט: בחוץ לארץ שייכת בעיקר העבודה של 'יראה תתאה'. לכן, חסידים שעובדים את ה' מאהבה גם בחוץ לארץ מקדשים את המקום ועושים אותו דומה לארץ ישראל, שכן עבודה מאהבה היא מדרגת ארץ ישראל. מעל 'יראה תתאה' יש 'אהבת עולם'. היא כנגד המקומות הסמוכים לארץ ישראל ויש בהם קצת קדושה ממנה, כמו בבל וסוריא וכו' [לכל אחד מהם דינים שונים]. בזהר נקראת אהבה זו 'אהבה זוטא', אהבה קטנה. ארץ ישראל בעצמה היא מדרגת 'אהבה רבה', כמו האהבה שמתאר כאן הרמב"ם. אצל הרמב"ם מדרגת היראה היא כמו 'יראה תתאה', יראת המלכות, אבל האהבה אצלו היא במדרגת 'אהבה רבה' של "באהבתה תשגה תמיד". ירושלים עיר הקדש, שהיא הנקודה הפנימית של כל ארץ ישראל, היא שלמות היראה. ירושלים היא מלשון יראה שלימה. ירושלים היא מדרגת 'יראה עילאה' שבתוך 'אהבה רבה', בסוד יחוד אותיות יה שבשם והם בבחינת "הנסתרות לה' אלקינו". הם בבחינת רז, בבחינת הנסתר. לבסוף, בית המקדש זו המדרגה של 'אהבה בתענוגים', והיא כנגד הקוץ של האות י שבשם הוי'.

זה כלל חשוב בסוד עלית כל העולם כולו לקראת ארץ ישראל. העבודה מיראה היא כנגד מדינת הים הרחוקה מאד מגבולות הארץ, כנגד האות ה תתאה שבשם. אחר כך, כאשר מתקרבים אל הארץ, יש דינים שחלים על המקום וזה כמו האות ו שבשם. ציור האות ו דומה לשיירה הנמשכת מחוץ לארץ, ממדינת הים הרחוקה ממנה 'אין שיירות מצויות', אל הארץ. למדינות הקרובות הללו יש קשר אל הארץ על ידי השיירות הללו. אחר כך, האות ה עילאה היא כל ארץ ישראל וירושלים היא האות י של שם הוי', ובית המקדש הוא הכתר [בתוך בית המקדש עצמו יש עוד שלש מדרגות – העזרה, הקדש, קדש הקדשים – והם כנגד ג הרישין שבכתר. לדברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה (פרק א הלכה ה) שלשת אלו נקראים 'מקדש' ].

קוצו של י      "אהבה בתענוגים" – בית המקדש

י        "יראה עילאה" – ירושלים

ה       "אהבה רבה" – ארץ ישראל

ו        "אהבת עולם" – ארצות הסמוכות לארץ ישראל

ה       "יראה תתאה" – חוץ לארץ (מדינת הים)

 

נחזור אל הענין שלנו. מה שרצינו בעיקר לראות בדברי הרמב"ם הוא שעבודת ה' מאהבה – "אהבה רבה" – נקראת אצלו 'רז'. רז עולה בדיוק רבה, ואת הרז הזה מגלים 'מעט מעט'. בקבלה כתוב, ש'מעט מעט' הוא תקון פרצוף רחל, ולכן מעט מעט עולה רחל [לאט לאט עולה יסוד]. ארץ ישראל, עליה נאמר "מעט מעט אגרשנו מפניך", היא תקון פרצוף רחל. ארץ ישראל צריכה לעלות מן החצונים ולהיבנות.

הסברנו הרבה פעמים בחסידות, שהתקון של עם ישראל בארץ ישראל הוא שכל הקדושה נעשית טבע שני. זה נקרא תקון הארץ, שאדם חי באופן טבעי בתוך הקדושה בדיוק כמו שקודם היה חי בתוך תאוות גשמיות. כעת הוא כל כך קשור אל הענינים הנצחיים שהם הופכים אצלו להיות טבע. זה גם כן בחינה של "באהבתה תשגה תמיד", שהטבע שלו כבר ניתק מחוץ לארץ וכעת יש לו טבע חדש לגמרי. הטבע הזה נקרא 'תקון פרצוף רחל', והוא נקנה לאט-לאט. עד שאדם קונה טבע שני בנפש של עבודת ה' זו עבודה איטית.

כאשר התנוק נמצא בבטן אמו מלמדים אותו את כל התורה כולה, אחר כך בא מלאך ומותן לו סטירה והוא שוכח. אחר כך – "יגעתי ומצאתי תאמין" – אתה יגע מאד מאד קשה במשך כל החיים לקנות את זה בחזרה, כאילו שזה משהו חיצוני ובסוף מתגלה שהדבר החיצוני הזה שייך בעצם לך.

זהו הסדר של כל בריאת העולם. הנחלה העצמית מתנכרת מן האדם. הקב"ה עושה שמה ששייך לאדם בעצם מתגלה לו בחיצוניות כאילו הוא משהו חיצוני לו והוא, ביגיעת עצמו, צריך לכבוש אותו. הוא צריך לנהוג כמו בן המלך שהולך אחר בת המלך, וכמו שכתוב בזהר "מאן דקטיל לחיויא בישא יהבין לו ברתא דמלכא" – מי שהורג את הנחש הרע יתנו לו את בת המלך. צריך במאמצים עילאיים לכבוש ולבטל את הרע עד שפתאום הוא זכה לחלק שלו, העצמי. אז מתגלה שהחלק הזה היה שלו מאז ומתמיד. זה הסוד של כל בריאת העולם, ש"ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לעם ישראל" [יש על זה הרבה שיחות מן הרבי שליט"א ביחס לתורה, שבעצם היא שייכת ליהודי, אחר כך כשנולד הוא שוכח הכל ואחר כך הוא צריך לכבוש בחזרה ביגיעת עצמו ואז מתגלה שהדבר הזה הוא עצמו, לא דבר זר. מתגלה שהוא והדבר הם כמו שני בני זוג מן השמים].

כל מה שאדם נלחם עליו בעולם הזה זה רק להשיג את מה שהוא בעצמו, את מה ששייך לו בעצם. על כך יש שיחה [שנאמרה לאחרונה] מן הרבי שליט"א, שעצם הנפש של היהודי שורה על הניצוצות שהוא חייב לברר. בתוך הגוף שלך נמצאת ומאירה רק הארה של הנשמה. יש אחד שרוצה להתעלם מן התפקיד שלו בחיים, שלא רוצה לעבוד קשה ולכבוש מדינות וכו', אבל צריך לדעת שעצם הנפש שלו נמצאת יחד עם הניצוצות ששייכים לשרש נשמתו ושעליו לברר אותם. עד שלא יברר אותם תהיה עצם הנפש שלו בגלות.

 

נסיים את דברי הרמב"ם:

ומרגילין אותן לענין זה בנחת עד שישיגוהו וידעוהו ויעבדוהו מאהבה.

צריך להשיג את הסוד הזה של עבודה מהאהבה, לדעת אותו ואחר כך לעבוד את ה' מתוך אהבה.

 

שאלה: אם קבלת שכר היא עבודה מיראה למה בתפלה אנחנו מבקשים הרבה פעמים שכר ["ותן שכר טוב..."]?

תשובה: מבקשים על מה שחסר לנו, אבל לא מבקשים שכר בתור משהו שמגיע לי אלא בתור מתנת חינם. הילד אומר, שאם אני עשיתי כל כך הרבה מצות אז כבר מגיע לי שכר על זה. כמובן, להאמין במתן שכר זה אחד מ-יג עיקרי האמונה, אז ודאי שיש שכר, אבל כתוב בחסידות שהמדרגה הגבוהה של קבלת שכר היא שהאדם רוצה לקבל שכר כדי לעשות לה' טובה. זה כמו אבא ובן, שהנחת הכי גדולה של האבא היא שהבן נהנה. אם האבא נותן לבן שלו מתוך אהבה שוקולד והבן נותן אותו לחבר שלו, אז ודאי שהאבא נהנה שהבן שלו צדיק אבל יש לו נחת מיוחדת מכך שהבן שלו נהנה. זה עיקר הנחת של האדם. הוא רוצה לתת משהו שהבן יקבל ממנו הנאה, ויש בן חכם כזה, שכאשר הוא אוכל את הממתק בהנאה הכי גדולה, וזה רק כדי לעשות הנאה לאבא שלו. זה נקרא שלמות העבודה בחסידות.

 

 

כל זה היה הקדמה לכך שישנן שתי מדרגות של אהבה: יש 'אהבה זוטא', שכנגד האות ו שבשם, והיא נקראת גם 'אהבת עולם', ויש 'אהבה רבה' שכנגד האות ה עילאה שבשם הוי'. נתחיל לקרוא בפרק ד מן הסעיף השני:

ההתבוננות הכללית המסוגלת לעורר אהבת ה', אהבת עולם, שכנגד אות ה-ו שבשם, היא [מפרק מד בתניא]: "כי הוא חיינו ממש וכאשר האדם אוהב את נפשו וחייו כן יאהב את ה' כאשר יתבונן וישים אל לבו כי ה' הוא נפשו האמיתית וחייו ממש".

באמת, הציטטה כאן היא מתוך ההקדמה לחלק השני בתניא [הנקראת 'חינוך קטן'], והיא בדיוק אותו הענין שנאמר באותו פרק בתניא, רק שכאן הלשון קצת יותר משוכללת.

"כי הוא חיינו ממש". כלומר, ה' הוא החיים שלנו. ההתבוננות הראשונה שה' נצב עליו [של השולחן ערוך ושל פרק מא בתנא] היא התבוננות של השגחה, שה' מביט ומשגיח על כל אחד ואחד. אין כאן עדיין התבוננות בכך שה' בורא אותך יש מאין תמיד, ואפילו לא שהוא החיים שלך. כאן באה מדרגה יותר פנימית ממנה, שה' הוא החיים שלך. כמו שאדם אוהב את החיים שלו כך הוא אוהב את ה'.

ההתבוננות הזו היא התבוננות שמעוררת אהבה. אם ה' רק "נצב עליו... ומביט עליו... ובוחן כליות ולב" זה מעורר את יראת המלך, יראת המלכות. בלשון השולחן ערוך: "המלך הגדול עומד עליו ורואה בכל מעשיו", בוחן אותו בכל החורים והסדקים של הנפש, ובכל זאת ה' והאדם הם עדיין שני דברים. הם מלך ועם – "אין מלך בלא עם" –  ועל זה כתוב שהמילה עם היא מלשון עוממות. בשביל שיהיה עם צריך איזה מרחק בין המלך אליו, מה שאין כן ככל שעולים יותר במדרגה מקרבים את הקב"ה עם עצם האדם. שאין הבדל.

אם כן, מדרגה שניה של התבוננות כללית היא שה' הוא החיים שלי. אם אדם אוהב את החיים ורוצה לחיות אז באותה המדה הוא אוהב את ה'. על כך מביא האדמו"ר הזקן את הפסוק "נפשי איויתיך בלילה". הוא מרגיש ש"אתה ה' נפשי", וכמו שאדם חולה הוא מתאוה שנפשו תחזור אליו ושיבריא, כך הוא צריך להרגיש שהקב"ה יחזור אליו. בכל יום בבוקר האדם מפקיד את נשמתו לפני השינה ויש לו תאוה טבעית שנפשו תחזור אליו ושהוא יהיה חי וקים. לכן מיד בבוקר, כאשר הוא מתעורר, הוא אומר מיד "מודה אני לפניך מלך חי וקים...". זה נקרא – ומקורו בדברי הזהר – "נפשי איויתיך בלילה".

כיוון שהחיים של האדם הם העולם שלו – 'האדם עולם קטן' – והגבול שלי הוא עדיין מרגיש את ה' בתוך ההגבלה של המדות שלו. החיים הם דבר מוגבל, לא אין סוף. הוא מרגיש את ה' בתוך הגבול שלו, בתוך העולם שלו. לכן האהבה הזו נקראת 'אהבת עולם'. ה' מצמצם את עצמו להיכנס אל תוך העולם שלו ולהחיות אותו. זה כולל את ההשקפות שלו, את כל תכונות הנפש שלו ואת כל המבנה הנפשי שלו. אם הוא מרגיש שהוא אוהב את ה' כמו שהוא אוהב את כל זה – זה נקרא 'אהבת עולם', והיא התבוננות כללית שכנגד האות ו שבשם [וגם כאן, ובכל מדרגה ומדרגה, ניתן לפתח ולהרחיב את המשפט בתניא למבנה שלם, כמו שעשינו למשפט הראשון בשעור הקודם].

 

 

נעבוד למדרגה הבאה בהתבוננות הכללית:

ההתבוננות הכללית שכנגד ה-ה עילאה שבשם, הבאה לעורר "אהבה רבה וגדולה מזו" [מן האהבה הקודמת, ש"הוא חיינו"] היא על פי מה שכתוב ב"ריעא מהימנא" [והכל מובא בפרק מד בתניא]: "כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה ורוחיה כו'

תרגום: כמו בן המשתדל – מתעסק ומוסר את נפשו – על אביו ואמו. למה? כי הוא אוהב אותם יותר מעצמו, יותר מנפשו ורוחו ונשמתו וכו'.

כי הלא אב אחד לכולנו... להיות רגיל על לשונו וקולו לעורר כוונת לבו ומוחו להעמיק מחשבתו בחיי החיים אין סוף ב"ה כי הוא אבינו ממש האמיתי ומקור חיינו ולעורר אליו האהבה כאהבת הבן אל האב".

קודם היה הבטוי לה' "כי הוא חיינו ממש" וכעת הבטוי לה' הוא "כי הוא מקור חיינו", הוא אבא שלנו. מה ההבדל בין 'חיינו' לבין 'מקור חיינו'? 'חיינו' זה לאחר הצמצום, כאשר אור אין סוף ב"ה מצטמצם והוא נמשך אל תוך הגבול, אל תוך המציאות המוגבלת של כל אחד ואחד. אבל 'הוא מקור חיינו' מתייחס לאור אין סוף ב"ה שלפני הצמצום, שיש לנו קשר עם האור שלפני הצמצום כמו בן שקשור לאביו בעצם. לכן, 'אהבה רבה' תמיד מתיחסת לה' בעצמו, רק שכעת ה' בעצמו גם כן נמצא בי, כמו שאב נמצא אצל בנו – "ברא כרעא דאבוה".

לכן המדרגה הזו של ההתבוננות מעוררת 'אהבה רבה' בלי גבול. 'אהבה רבה' שבבחינת בלי גבול באה מהתבוננות במדרגה שהיא בעצמה מדרגה של בלי גבול. זה הכלל בחסידות. אם אדם מתבונן באלוקות שבהשתלשלות העולמות – באור האלוקי שבעצמו מצמצם את עצמו תוך כדי ירידה – זה מוליד אצלו, 'מדה כנגד מדה', רק אהבה מוגבלת. להוליד בנפש אהבה ללא גבול – זה רק כאשר מתבוננים באור שהוא בעצמו בלי גבול, באור עצמי שלמעלה מן ההשתלשלות. כך ראינו גם ברמב"ם, שהאהבה היא כפי ערך הדעה.

אהבה זו נקראת בתניא "אהבה רבה וגדולה מזו" לגבי האהבה הראשונה של "הוא חיינו". האהבה הראשונה היא רק איזו הארה לאחר הצמצום שמחיה אותי. כמו שאני אוהב את עצמי כך אני אוהב את ה'. זה אור מצומצם.

 

אהבה רבה הוא אור שמיוחד דוקא ליהודי. שתי המדרגות הראשונות שייכות גם לאינו יהודי, על פי פשט. השגחה ודאי שייכת גם לגוי וגם אהבה של "כי הוא חיינו" גם שייכת אליו, שכן הוא גם כן חי מה'. לכן אמרנו קודם, ששתי המדרגות התחתונות שכנגד אותיות וה שבשם הן כנגד חוץ לארץ. אלו מדרגות של מי ש"דומה כמי שאין לו אלוה", כמו כל גויי הארצות.

כמובן, יהודי שעובד את ה' בשתי המדרגות הללו אינו כגוי העובד בהן אלא רק בדומה אליו. כך כתוב בחסידות לגבי הנפש השכלית, שלגוי וליהודי יש נפש שכלית ובכל זאת יש איכות מיוחדת בזו של היהודי לעומת זו של הגוי. אפילו הנפש הבהמית היא אחרת לגמרי. לענינינו, זו מדרגה של חוץ לארץ של "מי שאין לו אלוה", והכוונה היא שאין לו את אלקי ישראל. "ה' אלקי ישראל" מתעורר דוקא בארץ ולכן נקרא ה' בתנ"ך "אלקי הארץ".

 

שאלה: איך יתכן שיש הבדל רוחני בין יהודי לגוי ואין להבדל הזה בטוי בגשמיות?

תשובה: באמת כתוב שזה רק דומה, אבל באמת גם בגוף, בחיצוניות, יש הבדל. למשל, ליהודי יש 'עצם לוז' שאינה נרקבת בקבר ולגוי אין את זה. יש עוד המון הבדלים, בכל תא ותא בגוף, רק שזה לא ניכר. זה נדמה. בכל דבר בו הגוי נדמה ליהודי הבטוי הוא 'כקוף בפני אדם'.

שאלה: אצל גר משתנה הגוף בעת הגיור?

תשובה: ודאי. אפשר להסביר כך, שבמילה של הגר נמשכת הנפש האלקית בפנימיות ובטבילה שלו נמשכת טהרת הגוף היהודי, שיהיה לו גוף יהודי [כמו שאשה הולכת למקוה לפני ליל היחוד כדי להמשיך גוף יהודי, 'א-יידש גוף', לילד שיולד. זה דבר שתלוי באם היהודיה ובטהרת המקוה].

שאלה: ומה עם אדם שנולד לאם יהודיה אבל אבא גוי?

תשובה: כתוב, שמצד הגוף יש בעיות לילדים הללו. ודאי שאם האמא יהודיה אז או האמא או הסבא היו במקוה. יש מקוה באיזהו מקום ולכן הגוף הוא גוף יהודי על פי דין, אבל הילדים לא נולדו עם גוף טהור. יש ודאי רשימו של טהרה מאמותינו הקדושות.

נסביר יותר. יש שני מושגים בכל תורה כולה: קדושה וטהרה. הברית נקראת קדושה – "אות ברית קדש" – ואילו המקוה הוא סוד הטהרה. בקבלה, אחרי כל צמצום נשאר רשימו של טהרה, ולכן אחרי שיש 'טהירו עילאה' ואחריו יש צמצום – נשאר רושם שנקרא 'טהירו תתאה'. טהרה תמיד משאירה רושם, ולכן, בשביל שיהיה יהודי, מספיק שפעם אחת היתה האמא במקוה כדי להוליד גוף יהודי. כמובן, לא לחשוב שזה מספיק. זה צמצום, זה פגום, זה כמו להוליד אותו בחושך רוחני. בכל אופן יש רשימו של טהרה והוא מספיק כדי להגדיר אותו יהודי מצד הגוף שלו.

 

בהקשר של 'אהבת עולם', יש אהבה בכיוון הפוך, שה' אוהב אותנו. זה כאשר הקב"ה מצמצם את עצמו כדי להיכנס אל הגבול שלנו.

מעבר קלטת

...אשה שמנה, אז ר' אלעזר ב"ר שמעון – שעליו אמר אביו "אני ובני" – אמר את הבטוי הזה "אהבה דוחקת את הבשר". מרוב 'אהבה רבה' זה יכול לצמצם את עצמו, אפילו שהוא שמן ושמן זה 'אין סוף', להיכנס במקום צר [זה הסוד של המערה בפקיעין, שמי שיסע לשם יראה שהכניסה אליו צרה מאד ודרכה נכנסו רשב"י ובנו. מי שיש לו את הסוד של "אהבה דוחקת את הבשר" יכול להיכנס שם ומי שלא – לא יוכל].

אהבה כזו היא אהבה עצומה הרבה יותר מאשר 'אהבה רבה' סתם. כתוב, שהכח לצמצם בא מצד העצמות שלמעלה מאור אין סוף. אהבה כזו, של "אהבה דוחקת הבשר", היא האהבה שמצד ה' ו'אהבת עולם' שמצד ה' היא אהבה יותר גדולה מאשר 'אהבה רבה'. לכן, בנוסח חב"ד תמיד אומרים 'אהבת עולם' ואפילו בשבת [יש בזה כל מיני מנהגים].

 

שאלה: מתי האהבה היא כמו אהבה של אב לבן ומתי היא כמו אהבה של איש לאשה?

תשובה: כאשר האהבה היא כמו טבע היא כאהבת אב ובן וכאשר האהבה היא בלמוד תורה וקיום מצות זה כמו באהבת איש ואשה. כתוב בתניא, שכאשר אתה לומד תורה זה בסוד 'נשיקין' וכאשר אתה מקיים מצות זה בסוד חבוק. זה בתורה ומצות, כאשר התכלית היא בזווג וזו שלמות העבודה – "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה". אבל כאשר אדם 'רגיל על לשונו', כלשון התניא, זו אהבה טבעית בפני עצמה, מצד עצם הנשמה בעצמה ללא תורה ומצות, ואז האהבה היא כאהבת  הבן אל האב. הוא משתדל אחריו יותר ממה שהוא אוהב את עצמו ומוסר את נפשו למיתה עליו. אלו דברי ה"רעיא מהימנא" בזהר, אבל כתוב בתניא שלכל יהודי יש נצוץ מן האהבה הזו.

 

נחזור לענין. 'אהבת עולם' היא האהבה של "כי הוא חיינו", מצדנו. מה ההבדל למעשה בין המדרגה הזו לבין מדרגת 'אהבה רבה'? ב'אהבת עולם' הוא לא ימסור את עצמו, כי הוא אוהב את ה' "כי הוא חיינו". הוא אוהב את ה' כמו שהוא אוהב את החיים, אבל זה לא יביא אותו להקריב את החיים. הוא רוצה לחיות – "נפשי איויתיך בלילה" – רק שהוא מכיר שהחיים האמיתיים שלו זה ה'. אבל כאשר הוא אוהב את ה' כי הוא "מקור חיינו האמיתי", כמו בן שאוהב את הוריו, על זה כתוב בהמשך דברי הזהר שהוא מוסר את עצמו עליהם למיתה. 'אהבה רבה' זה שהוא מוכן כל הזמן למות. זו אהבה שלמעלה מן הכלי, למעלה מן ההגבלה של הגוף.

עד כאן למדנו על 'אהבה רבה', שכנגד אות ה עילאה שבשם. מהי המדרגה שכנגד האות י?

ה-י שבשם היא בחינת "יראה עילאה" [לפי הסדר של 'יראה-אהבה-אהבה-יראה', ובלשון הזהר 'דחילו עילאה'] – [וכן נקראת בזהר] "ירא בשת" (אותיות בראשית, ותרגום ירושלמי: "בחוכמתא", בחינת ה-י שבשם) – ומתעוררת על ידי ההתבוננות הכללית בהתחדשות הבריאה כולה, בכל רגע, "יש מאין".

מדרגת יראה תתאה נמצאת בתניא בפרק מא, שתי המדרגות של אהבה נמצאות בפרק מד (וכן בהקדמת 'חנוך קטן') ויראה עילאה, בתור התבוננות כללית, נמצאת בפרק מג. שם הוא כותב, שהיראה עילאה מגיעה מהתבוננות הבריאה 'יש מאין'. זה דבר שעוד לא היה לנו עד עכשיו. המדרגה הראשונה היתה ש"ה' נצב עליו" ומשגיח, המדרגה השניה היתה שה' "הוא חיינו", המדרגה השלישית היתה שה' "מקור חיינו האמיתי". את הענין של התחדשות הבריאה בכל הרף-עין עוד לא ראינו. זה שייך דוקא לחכמה עילאה, ליראה עילאה.

וכן כתוב בספר התניא: "אך היראה עילאה ירא בשת ויראה פנימית שהיא נמשכת מפנימית האלהות שבתוך העולמות עליה אמרו 'אם אין חכמה אין יראה' דחכמה היא כח מה 'והחכמה מאין תמצא' ו'איזהו חכם הרואה את הנולד' פירוש שרואה כל דבר איך נולד ונתהוה מאין ליש בדבר ה' ורוח פיו יתברך כמו שכתוב 'וברוח פיו כל צבאם'. ואי לזאת הרי השמים והארץ וכל צבאם בטלים במציאות ממש בדבר ה' ורוח פיו וכלא ממש חשיבי ואין ואפס ממש כביטול אור וזיו השמש בגוף השמש עצמה.

יש כאן שני בטולים: בטול אחד הוא הבטול של כל העולמות בתוך רוח פיו, ובטול שני הוא איך שרוח פיו בטל בעצמו בתוך ה'. כך כתוב בתניא במקום אחר.

ואל יוציא אדם עצמו מהכלל שגם גופו ונפשו ורוחו ונשמתו [הכל 'בכל מכל כל'] בטלים במציאות בדבר ה' ודבורו יתברך מיוחד במחשבתו... וזה שאמר הכתוב 'הן יראת ה' היא חכמה'" [שיראת ה' וחכמה היא מדרגה אחת].

מה ההתבוננות כאן? מחידוש הבריאה בכל רגע מאין ליש האדם מתחיל להרגיש את הבטול של כל העולמות, כולל עצמו. איך כל העולמות בטלים לגמרי, מכל וכל, ולגמרי 'לא חשיבי' לגבי רוח פיו של ה', ורוח פיו של ה' בטל ומיוחד במחשבתו יתברך וכו'.

אם כן, המדרגה הזו היא הרגשת בטול, ובטול גמור הוא יותר אפילו מתשוקה אל "מקור חיינו", יותר מנכונות למסור את הנפש. התשוקה אל "מקור חיינו", אלא האבא, זה מספיק בשביל לעורר מסירות נפש ביהודי אבל זה עדיין לא אומר שהוא בטל מכל וכל, כאין ואפס. כאן לא רק גופו בטל, אלא גם נפשו ורוחו ונשמתו. הכל בטל במציאות בדבר ה'. זו מדרגה של תכלית הבטול. כאן מסירות הנפש היא בדרך ממילא.

 

נראה כאן את הערה לח. בתחילת הסעיף של האות י אמרנו שהמדרגה הזו נרמזת כבר במילה הראשונה של התורה. המילה הראשונה בתורה מרמזת על המדרגה של תכלית העבודה – 'ירא בשת'. באמת, כתוב שכל תכלית כוונת הבריאה מרומזת במילה הראשונה בתורה ולכן כל ספר 'תקוני זהר' מבוסס על המילה בראשית, שהיא בבחינת "סוף מעשה במחשבה תחלה". נקרא אותה:

לח. בתיבת "בראשית" מרומזת תכלית הכל: "סוף מעשה במחשבה תחלה" (פיוט לכה דודי) כאשר "עין בעין יראו בשוב הוי' ציון" (ישעיה נב, ח) [אז יהיה בטול במציאות ממש, ואז יראו] איך "לית אתר פנוי מיניה" ממש, שמזה בא לבטול במציאות ממש בבחינת נקודה אחת – י שבשם, ו"החכם עיניו בראשו" (קהלת ב, יד) וד"ל.

מדרגת "עין בעין יראו" היא מדרגת החכמה של כל יהודי, והוא מקבל אותה ממשה רבינו. לכן סוף התורה הוא במילים "אשר עשה משה לעיני כל ישראל". "עשה" הוא לשון תקון, ומשה רבינו תיקן את העיניים של כל ישראל, בבחינת "עין בעין יראו", ואז הם יכולים לראות את הבראשית בבחינת 'ירא בשת'. אז הראיה שלהם היא בהתחדשות התמידית.

כותב בעל ה'קדושת לוי', שאם לא נועצים את סיום התורה בתחלתה, המובן של המילים "בראשית ברא" היא בלשון עבר. ה' ברא פעם את העולם וכעת זה ממשיך מעצמו, אבל כאשר נועצים את הסוף של התורה לתחלתה – "אשר עשה [תיקן] משה לעיני כל ישראל; בראשית ברא" – רואים כל ישראל בעיניהם ברגע זה איך "בראשית ברא" וממילא זה נמשך כל הזמן בתמידיות וממילא יש יותר ויותר בטול, בטול של "גופו, נפשו רוחו ונשמתו הכל בטל במציאות ממש".

זה נקרא 'תקון העינים'. כל שבירת הכלים בקבלה היא שבירת אור העיניים ולכן כל התקון הוא תקון של אור העינים. זה התקון של משה רבינו. משה רבינו הוא כללות "עיני העדה". הוא מקור העיניים והוא מקור התקון שלהם, של כל השבירה כולה. אמנם, מה שנשבר היו המדות, אבל גם החכמה והבינה נפלו. החכמה שבתוך כל מדה ומדה נפלה עמה. תהו עולה יש מאין, שכן תקון עולם התהו שנשבר הוא על ידי ההכרה התמידית בבריאה יש מאין. זה 'תקון העיניים'.

בקבלה, עולם התהו שנשבר יצא מן העיניים של 'אדם קדמון'. כמו כן כתוב, שעיקר השבירה והמיתה היתה של המלכים הקדמונים – 'ז מלכין קדמאין דמיתו' – שמלכו בארץ אדום "לפני מלוך מלך לבני ישראל". אלו היו הספירות של עולם התהו. באמת כתוב בקבלה, שעיקר האור שיצא מן העיניים היה המלכות של העינים ולא עצם העיניים. להיפך, על ידי גלוי עצם העיניים מתקנים את מה שנשבר. מלכות זה 'אנא אמלוך', רצון למלוך, שאדם רואה משהו כדי לחטוף ולהשיג אותו (כמו הבטוי 'לראות מהבטן'). זו לא ראיה באמת. ראיה באמת זה "בטח בדד עין יעקב".

הרמז בפסוק זה – "בטח בדד עין יעקב" – הוא,  שעין יעקב עולה חדש, סוד ההתחדשות, וכן עולה יב צרופי שם הוי'. בטח הן ראשי תבות ברכה טוב חיים. אלו שלשת הדברים עליהם כתוב בתורה שצריך להסתכל עליהם, לראות אותם, ולא על היפוכם. כתוב "ראה אנכי נותן לפניכם היום את הברכה" ואת היפך הברכה, וכתוב "ראה אנכי נותן לפניכם את החיים ואת הטוב" ואת ההיפך של שני הדברים האלו. שלשת הדברים הללו, שעליהם כתוב בתורה "ראה", עולים יחד עין יעקב. מי שיש לו את ה"עין יעקב" הוא זה שרואה רק את ה"בטח", את הברכה הטוב והחיים. זה נקרא 'תקון העינים' וזה מה שמשה מתקן.

נחזור לתקון אור העינים בקבלה. התקון הוא תקון לאור של 'אנא אמלוך'. זהו תקון לעיניים שאוכלות, לא לעיניים שבטלות. אור העיניים שבעולם התהו – זה מה שנשבר וכל התורה כולה הוא סוד התקון ואותו עושים על ידי "בטח בדד עין יעקב" [מדבריו האחרונים של משה רבינו, שאחריהם כתוב "אשר עשה משה לעיני כל ישראל" – "בראשית"].

 

אם האדם מתבונן בכל זה, בבטול כל המציאות כולל עצמו, שכיוון שהעולם מתחדש בכל רגע לכן הוא בטל ברוח פיו ורוח פיו בטל בעצמו בעצמותו, שהרי אין לך דבר חוץ ממנו והדבור כלול תמיד בתוכו – זו התבוננות כללית כנגד האות י שבשם.

בלשון האדמו"ר הזקן: "איזהו חכם? הרואה את הנולד", שרואה איך הכל נולד בכל רגע מחדש מדבר ה' ורוח פיו. כאן רואים שההווה הוא יותר מן העתיד (לפעמים זה הפוך). מה הפשט? לראות את הנולד על פי פשוטו זה לראות ראיה של סיבה ומסובב ['קוזציה'], שיש משהו כעת שגורם ומביא להתפתחות מסוימת בעוד חודש או בעוד שנה. זה עדיין בתוך הטבע, אלא שהוא רק חכם ויכול לפתח מה עתיד לצאת. זה בדיוק כמו המדע, עילה ועלול.

אבל באמת, לראות את הנולד זה למעלה מן הטבע. זה לראות איך שברגע הזה הכל נולד 'יש מאין' בלי שום הקשר לעבר או לעתיד. יש עין של חכמה בכל יהודי שרואה את זה. יש מדרגה שנקראת 'עין השכל שבלב' ויש יותר מזה, שגם העין הבשרית רואה את זה. זה יהיה בעיקר בביאת המשיח, אז נאמר "עין בעין יראו בשוב ה' ציון". זה עין הבשר ממש, אבל יש ראיה שאפשר גם היום להמחיש ממש. ילדים קטנים יכולים לראות ממש את העולם מתהווה מאין ליש. זה לא פלא. יש הרבה ילדים כאלו. כאשר מטמאים את העיניים – עיקר הטומאה היא בעיניים – מפסיקים לראות את זה [כנראה שלראות את הנולד יכול לראות רק מי שבעצמו נולד לא מזמן. בשביל לראות משהו אתה צריך להיות כמוהו, אז ככל שאתה יותר נולד כך אתה יותר מסוגל לראות את הנולד].

למה הבטול הזה נקרא 'ירא בשת'? כאן זה לא מצב תמידי שלא מרגיש את עצמו בכלל. כאן זה כמו 'רצוא' ו'שוב'. ברגע שיש הרגשה וחוש של 'ה' זה הכל' הוא יוצא לרגע מעצמו ומרגיש איך "כולא קמיה כלא חשיב" והכל אין ואפס נגדו, אבל אחר כך, הוא חוזר לעצמו. כאשר הוא חוזר לעצמו הרשימו ודאי נשאר אצלו מן הבטול ואז הוא מתבייש מעצמו. הוא יודע שלהרגיש את עצמו זה שקר מוחלט. יש לו מספיק רושם מן האמת שה' הוא הכל ולכן הוא מיד מתבייש. הוא מתבייש מתחושת המציאות של עצמו.

ככל שהוא ירא בשת הוא בורח. זה כמו קיר לבן בהיר ומשהו יעשה עליו כתם שחור. בזה הוא פוגם את כל הלבנונית, את כל השלמות. כך אדם שהרגיש קצת את השלמות של הלבן מרגיש את עצמו כמו כתם על הקיר. כמו אחד שנכנס לבית של מישהו ועומד שם איזה רהיט יפה ונחמד ונקי והוא לכלך אותו. הוא מתבייש מזה. זו בושה שחודרת לעצמיותו. הוא בעצמו הכתם על המפה הלבנה של הקב"ה. זה נקרא 'ירא בשת'. ככל שיש לו יותר 'ירא בשת' הוא יותר בורח מעצמו.

זה נקרא "ברח לך אל מקומך", אל מקומך העצמי. על הפסוק הזה כתוב בחלק הכי עמוק בזהר, ב'ספרא דצניעותא', שזו בריחה אל רדל"א, אל המקום שבו הוא לא נודע. הוא לא מכיר בה את עצמו וכל שכן אף אחד אחר לא מכיר – "רישא דלא ידע ולא אתידע". זה המקום העצמי שיש בכל נפש. זה כמו צדיק נסתר, שלא רוצה שאחרים יכירו אותו וגם שהוא בעצמו לא יכיר את עצמו, שפתאם מתגלה.

לדוגמה. הזכרנו פעם שיש מן ה'צמח צדק' שלשה מדרגות בבעלי סוד. מדרגה ראשונה היא, שכל מי שמסתכל עליו רואה שיש לו סוד. כולם יודעים. מדרגה שניה היא, שאף אחד לא יודע שיש לו סוד אבל הוא יודע שיש לו סוד. מדרגה שלישית היא, שגם הוא בעצמו לא יודע שיש לו סוד. כמובן, אם הרבי ישאל אותו הוא יזכר בסוד מיד [כך אמר ה'צמח צדק' על השמש שלו, שהיה כמו המזכיר שרואה כל מה שקורה בפנים. הוא אמר על המשמש שלו, שאשרי צדיק שיש לו משמש במדרגה כזו].

מה ההבדל ביניהם? זה כמו בצבא, אם חלילה חייל נתפס בשבי יענו אותו כדי להוציא ממנו את הסודות. אם כולם יודעים שיש לו סוד – ודאי יענו אותו עד שיוציאו אותם ממנו. אם לא יודעים עליו שיש לו סודות – אחרי ענויים קשים יצליחו להוציא ממנו את הסודות. אבל מי שבמדרגה כזו שלא יודע שיש לו סודות, ש'ברח' עם הסודות שלו למקום שבו הוא לא יודע מהם בכלל – אז כל הענויים שבעולם לא יוציאו ממנו שום סוד. זה החייל הכי נאמן.

להגיע למדרגה כזו, שאתה לא יודע מהסוד של עצמך, זה נקרא בזהר "ברח לך אל מקומך". הדבר שמניע את האדם לברוח אל אותו המקום היא הרגשת 'ירא בשת'. ככל שהוא מרגיש כתם על המפה כך הוא בורח יותר ויותר אל המקום העצמי שנקרא 'רישא דלא ידע ולא אתידע'. אז הוא חוזר אל שרש האמונה, וממילא מי שבאמונה שלימה אי אפשר להוציא ממנו את הסוד שלו.

 

כל זה היה בהקשר למדרגה שכנגד האות י בשם הוי' שיש בהתבוננות כללית. יצאו לנו מכל זה ארבע מדרגות של התבוננות כללית, כנגד ארבע אותיות שם הוי':

י            "איזהו חכם הרואה את הנולד" – "ירא בשת"

ה           "חיי החיים אין סוף ב"ה הוא אבינו ממש האמיתי ומקור חיינו" – "אהבה רבה"

ו            "כי הוא חיינו ממש" – "אהבת עולם"

ה           "והנה ה' נצב עליו... ובוחן כליות ולב אם עובדו כראוי" –         "יראת המלכות"

נשים לב לעוד הבדל שיש בין 'אהבה רבה' לבין 'אהבת עולם' בלשון של האדמו"ר הזקן. קודם ראינו את ההבדל בין "הוא חיינו" לבין "כי הוא מקור חיינו",. כעת רואים עוד הבדל: במדרגת 'אהבה רבה' כתוב הבטוי "חיי החיים", שיש לנו קשר ל"חיי החיים אין סוף ממש". זה קשור עם מה שלמדנו פעם על 'גוף', 'חיים', 'חיי החיים' והם כנגד "הכנעה, הבדלה, המתקה" וכנגד "עולמות, נשמות, אלקות". "עולמות" הם כנגד 'גוף', כנגד 'הכנעה'. 'חיים' הם כנגד ה"נשמות" ומי שמכיר את ה' רק בתור הנשמה שלו, שזה דבר מוגבל, הוא רק במדרגת 'אהבת עולם'. אבל 'חיי החיים' זה 'אין סוף' ממש.

אם כן, יש לנו במדרגה הזו של 'אהבה רבה' ארבעה בטויים חדשים, שלא היו במדרגת 'אהבת עולם': "חיי החיים", "אין סוף ב"ה", "אבינו ממש האמיתי", "מקור חיינו". אפשר לסדר אותם כנגד ארבע אותיות שם הוי', לפי הסדר אותו סדרנו את מדרגת ה תתאה שבשם במשפט "והנה ה' נצב עליו" בשעור הקודם [צרוף של והיה]:

י         "אבינו האמיתי ממש"

ה                "מקור חיינו"

ו         "חיי החיים"

ה                "אין סוף ב"ה"

'חיים' זו תמיד מדרגת האות ו שבשם, שהיא מדרגת "התלבשות" של נשמה וחיים בתוך הגוף, אבל כאן זה 'חיי החיים' של מדרגת הרצון הפשוט להיטיב שלפני הצמצום. על 'אין סוף ב"ה' כתוב תמיד בחסידות שזו מדרגת מלכות דאין סוף. לא שייך לומר את הבטוי 'אין סוף' למעלה מן המלכות של אור אין סוף. 'אבינו ממש' זה מדרגת אבא. 'מקור חיינו ממש' זה מדרגת אמא. בקבלה תמיד 'מקור' הוא כנוי לרחם של האם. זהו הסבר לארבעת הכנויים של מדרגת 'אהבה רבה' כנגד ארבע אותיות שם הוי'.

 

 

יש עוד משהו עדין כאן. דוקא במדרגה העליונה ביותר אין הבחנה שמדובר דוקא ביהודי. מדרגת "מקור חיינו האמיתי" ו"אבינו האמיתי ממש" שיש ב'אהבה רבה' זה ודאי מדבר ביהודי. זה כנגד אמא, וכמו שתמיד אנחנו מסבירים, שאת הזהוי היהודי רואים תמיד במדרגת אמא. אמנם כתוב שהוא "אבינו", אבל הסברנו שההתבוננות שהוא האבא שלי זו מדרגה שכנגד אמא. כתוב, שעיקר התגלות הכתר היא באמא, אפילו יותר מאשר בחכמה. לכן, את הרעיון שבמדרגה הזו, שהכל מתהווה יש מאין ובטל במציאות ממש, אפשר להסביר לבד. בשביל לראות את זה בצורה מוחשית צריך להיות יהודי, אבל בשביל לתפוס את זה בשכל, אז למה לא? יש באמת גוים שחושבים כך. אפילו יש שחושבים יותר מזה, שכל העולם הוא דמיון ושקר.

רואים מכל זה, שיש משהו בחיצוניות של החכמה שיורדת יותר למטה מאשר מדרגת ה עילאה שבשם, שעולה יותר למעלה. ה-י יורדת וה-ה עולה. יש משהו במדרגת "חיי החיים" שעולה לקשר את הנשמה לה' בתור האבא שלי יותר גבוה מאשר הבטול בו אני וכל העולם זה שום דבר.

 

בכך סיימנו ללמוד את ארבעת המדרגות של ההתבוננות הכללית. כל התבוננות היא תשובה עילאה, רק שהחיצוניות שלה היא התבוננות כללית ואילו הפנימיות שלה היא התבוננות פרטית. כאן השלמנו את ארבעת המדרגות בהתבוננות כללית, שמעוררת בנפש מדות חדשות של 'יראת המלכות', 'אהבת עולם', 'אהבה רבה', 'ירא בשת'.

ושוב, העיקר בהתבוננות כללית הוא התוכן, לא המילים. לכן לא חשובה השפה או הלשון, כמו בתפלה. בהתבוננות פרטית זה חייב להיות באותיות, אותיות התורה שבלשון הקדש, אבל בהתבוננות כללית העיקר הוא התוכן ולכן אפשר וחייבים להסביר אותם בכל לשון ולשון.

 

כל זה הוא בגדר של התבוננות כללית בעוד שכל המטרה שבעסק בפנימיות התורה הוא להגיע להתבוננות פרטית. אמנם, אם יש לאדם את כל המדרגות הללו עליהן למדנו בתור התבוננות והוא מרגיש אותן – זה כבר כמעט התבוננות פרטית. כל מדרגה פני עצמה היא התבוננות כללית. מה שאנחנו עשינו סדר ביניהם והסברנו כל מיני יחסים בין המדרגות – זה כבר מתקרב יותר להתבוננות פרטית. להסביר את כל היחסים הללו – זה לא מעצם התוכן. עצם התוכן זה להסביר כל דבר, כמו שהוא לעצמו, לא פחות ולא יותר. זה מה ששייך בפשטות לכל אחד, אבל ברגע שרוצים לעשות סדר וכו' זה כבר התבוננות פרטית.

אם מה שמושך את האדם זו הפרטיות לפני שהוא משיג את הכלליות זה מפריע לו, זה לא בסדר. קודם צריך להיכנס דרך הדלת החיצונית, שהיא התוכן של ההתבוננות הכללית, חוץ מנשמות דאצילות שיש להם גישה ישירה לפנימיות. בדרך כלל, כל הנשמות חייבות לעלות קודם דרך החיצוניות, שזו ההתבוננות הכללית.

Joomla Templates and Joomla Extensions by JoomlaVision.Com