פרק ב

ה-י שבשם מרמזת לנקודת החכמה העליונה [חכמה היא נקודה והאות י נכתבת כנקודה], כח השכל להשכיל כל דבר בבחינת נקודה והברקה כללית –

אם הכח של החכמה הוא להשכיל באופן של נקודה אז גם הכח הזה בעצמו מכונה בשם נקודה – 'נקודת השכל להשכיל כל דבר' כיוצא בו, בבחינת נקודה והברקה כללית. ההברקה הזאת נקראת:

"ברק המבריק על השכל", [ואם הנקודה הזו מתוארת כהברקת ברק, וברק רואים, זה סימן שחכמה קשורה עם] בחינת ראיה פנימית [בנפש] – [שעל זה נאמר בחז"ל] "איזהו חכם הרואה את הנולד" – בחינת "עין השכל שבלב"

החכם שרואה אינו רואה בעין הגשמית. זה יהיה לעתיד לבוא – "עין בעין יראו" – במוחש ובגשמיות ממש. בינתיים, הראיה היא בעין השכל שבלב. זהו בטוי מספר הזהר, שרעיא מהימנא אומר לרשב"י: "בעין השכל שבלבך את חזי כולא" (אתה רואה את הכל). מאיפה בא הבטוי הזה בתנ"ך?

כמו שנאמר "לבי ראה הרבה חכמה".

כאן יש קושיה: איך החכמה מתיחסת גם לראיה וגם ללב? זה לא אותו הדבר. ב"פתח אליהו" כתוב ש"חכמה מוחא", ולא בלב. להיפך, כתוב שם "בינה לבא ובה הלב מבין". אז מצד אחד אנחנו אומרים שחכמה היא בחינת הראיה, אבל הראיה הזו משתייכת ל"עין השכל שבלב". זו עין שכלית, אבל עין שכלית שמייחסים אותה אל הלב, ולא אל המח. צריך להבין, שלכאורה חכמה היא שכל ולא לב.

ראיה זו מתיחסת ללב משום שהיא מתגלה בו,

זה רק לגבי הגלוי. באמת העין הזו נמצאת גם – ובעיקר – במח רק ששם היא לא מורגשת. היא מורגשת ומתגלה רק בלב. הראיה בבחינת מורגש היא בלב.

אך עיקר משכן השכל הנ"ל [שהוא הרואה] הוא במח דוקא, כמבואר בתפלת "פתח אליהו", "חכמה מוחא, איהי מחשבה מלגאו". במח, החכמה שורה בבחינת בטול במציאות ואינה מורגשת כלל

למה כשהחכמה במח לא מרגישים אותה? כל הסעיף הזה בא להסביר את מה שכתוב בחסידות תמיד, שחכמה זה בטול. איך אפשר להבין את הבטול שבחכמה? חכמה היא ראיה, ואם החכמה היא במח אז הראיה היתה צריכה להיות גם כן במח, אבל היא לא מתיחסת אליו. היא מתיחסת אל הלב. הכוונה היא, שכאשר החכמה מתפשטת אל הלב אז הראיה של החכמה מורגשת, מתגלה. סימן שהראיה כמו שהיא במח, בעצם, היא בבחינת בטול. זהו ההסבר לבטול של עצם פנימיות החכמה. זה כמו הראיה, כפי שהיא עדיין במח, שאינה מורגשת כלל אלא היא בבחינת אין. לכן תמיד כתוב, שהפנימיות של האות ע היא האות א, ואצלנו פנימיות העין הרואה היא האָיִן, הבטול של החכמה.

אצל הבינה, כל עצמותה יורדת אל הלב – "תפארת דאמא מתלבשת ביסוד ז"א" – ואילו כאן זו רק הארה המתפשטת מעצם החכמה, בעוד עצם החכמה נמצאת במח [כשנגיע אל הבינה נסביר את זה יותר].

אז הבטול שבחכמה זה כמו עין השכל כפי שהיא עדיין במח, מה שאין כן כשעין השכל מגיעה אל הלב אז נאמר "לבי ראה הרבה חכמה", ואז רואים אותה בלב:

עד שמתיחדת בבחינת "בינה לבא ובה הלב מבין" [הבנה היא כבר בחינת הרגשה], ה עילאה שבשם, כמו שיתבאר לקמן.

חכמה היא אין ובינה היא יש. אין ויש זה להרגיש ולא להרגיש. בשביל להרגיש את החכמה היא חייבת להתייחד עם הבינה [ויש בזה כמה דרכים: אבא ואמא עילאין, ישראל סבא ותבונה]. הראיה הראשונה של החכמה היא הסוד "עין השכל שבלב", הראיה המורגשת שבלב.

הבטול של עצם החכמה [כפי שהוא עוד במח] נקרא "מה", וכמרומז [בזהר המובא בפרק ג בתניא] בשם חכמה – כח-מה.

בפרק א, כשלמדנו על הרצון, ראינו שהרצון מאיר במח הוא מעניק לו כח לשלוט על הלב בבחינת "מח שליט על הלב", אבל זה לא תוקף של שכל. הרצון נמצא בתוך המח, כדבר צדדי, על מנת שיוכל להנהיג כרצונו. זה לא שהשכל נעשה חזק.

שוב, יש כמה דרכים שהרצון משפיע על המח: יש מה שהרצון מעניק לחכמה אתה כח להנהיג את הלב. זה לא עצם כח המח, שכן עצם כח המח הוא רך ועדין. הוא לא נעשה חזק בעצם. אבל יש משהו יותר עדין, שנקרא "כח-מה", שהרצון נותן למח תוקף בעצמו. זה נקרא בלשון הרבי הקודם "תקיפות הבטול".

כאשר הרצון מאיר בכח החכמה אזי פרוש כח מה הוא "תקיפות הבטול"

הוא נותן תוקף בעצם הבטול, וכאן יש 'תרתי דסתרי'. כאשר התוקף בא כמענק זה לא 'תרתי דסתרי', אבל כשזה כבר עצם כח המח זה כבר סותר. הבטול צריך להיות, לכאורה, צדדי ולא פעיל. זה דבר שלמדנו הרבה פעמים, שזהו הבדל בין המושג בטול אצל אומות העולם ובין יהודים. אצל גוי בטול הגלוי של כח פסיבי ואילו אצל יהודי יש פרדוכס. הבטול אצלו הוא בטול פעיל, להחדיר בטול ולבטל את מי שלא בטל. הוא משפיע ומאיר בטול. אצל גוי, אם הוא מנסה לבטל מישהו אחר – זה שיא הגאוה שלו. להיות בטל עם לבטל מישהו אחר – זה לא הולך אצלו ביחד, כי אם אתה לא בטל אז מה אתה הולך לבטל מישהו אחר? איך אתה מעיז? אבל אצל היהודי זו השלמות, להיות בטל באמת בלי גאוה, ועם זה להשפיע בטול ולבטל ישות חיצונית. זה נקרא "תקיפות הבטול", זה "כח-מה" של הנפש האלקית.

(אף ששתי ההגדרות "תקיפות" ו"בטול" נראות כסותרות זו לזו, איחודם נובע מן האמונה שבפנימיות החכמה,

גם את זה הסברנו בפרק על הכתר, שבכל פעם שאנחנו פוגשים בנפש את המושג 'תרתי דסתרי', פרדוכס, "שני הפכים בנושא אחד", זה חייב לבוא מן ה'רישא דלא אתידע', מן העצמות, מן האמונה הפשוטה. רק בכח האמונה – שאינו מוגדר לא לכאן ולא לכאן – אפשר לשאת הפכים. שם הסברנו, שכח התענוג הוא מופנם ואילו כח הרצון פונה החוצה ומה שנושא שמייחד את שניהם היא האמונה הפשוטה שלמעלה משניהם. שוב, לגבי ה"נושא הפכים" הם אינם הפכים כלל. מי שנושא הפכים הוא ה"יחיד", שלגביו אינם הפכים, שזה דבר שהשכל לא תופס, ולכן הוא זה שיכול לאחד אותם.

כך גם אצלנו, מה שנושא ומייחד את הבטול עם התקיפות היא האמונה. התוקף הוא בחינת הזכר, התוקף להשפיע את עצמותו, בחינת "אבר חי". לכן כתוב "אל אחר איסתריס", שסריס אין בו דעת, אין לו תוקף בחכמה. הבטול הוא בחינת הנוקבא. לכן כתוב בספר התניא (פרק יט) שאמונה פשוטה שורה בחכמה. זו גם הסיבה למה שהסברנו, שהקוץ של האות י יכול לרמז גם לראש העליון של הכתר, 'רישא דלא אתידע', למרות שבאופן פשוט הוא יכול לרמז רק למקור החכמה, ל'מוחא סתימאה'.

זו הסיבה לכך שבכל ספר התניא לא מוזכר הכתר. כל המדרגות של הכתר מתגלות בתוך החכמה, ואפילו האמונה הפשוטה מתיחסת לחכמה.

בסוד "פנימיות אבא פנימיות עתיק",

יש מחלוקת בין המקובלים מה הכוונה במילים "פנימיות עתיק" שיש בפנימיות אבא, שעליו אפילו ר' חיים ויטאל כותב שאינו מבין אותו. המקובלים הבאים אחריו מנסים להסביר, כאשר בעל ה"איפה שלימה", שהוא המקובל הכי גדול בדור האחרון, שכל המקובלים הספרדים היום הם תלמדי תלמידיו, מביא ש"פנימיות עתיק" זה רק חג"ת דעתיק [הרבי שליט"א מביא אותו במאמר, לפני תחלת הנשיאות שלו]. בכל זאת, בכל ספרי החסידות ובמיוחד אצל ר' הלל, מובא ש"פנימיות עתיק" הוא רדל"א, כתר דעתיק. זה מה שמתגלה בתוך החכמה.

שהוא כח ה"נושא הפכים" יחד) כמבואר בדא"ח.

האמונה הפשוטה זה הכח של "נושא הפכים", שלמעלה מן ההפכים, כיוון שהאמונה היא לא מוגדרת. פשוט זה דבר שאי אפשר להסביר אותו, וזה ירושה לנו מאבותינו. זה דבר שנושא את כל ההפכים.

כל זה היה הרמז הידוע, שחכמה היא כח-מה. יש רמז נוסף, שגם הוא מספר הזהר:

וכן חכמה הוא חך-מה [וזה בלי להפוך את סדר האותיות], בסוד "טעמו וראו כי טוב הוי'",

אנחנו יודעים שחכמה היא כח הראיה, "עין השכל שבלב" ו"איזהו חכם? הרואה את הנולד", וכפי שמסביר האדמו"ר הזקן בספר התניא ש"רואה את הנולד" זה לראות את העולם נולד בכל רגע מחדש יש מאין. הפסוק אומר "טעמו וראו כי טוב ה'", שלפני שרואים – טועמים. הראיה היא בעין וחוש הטעם בפה. הרמז הוא שבפה נמצא החך, שטועם את הבטול. זוהי הטעימה שלפני הראיה.

הרעיון הזה בא מן הברכה של יהודה, בה נאמר:

ו"חכלילי עינים מיין" – [וחז"ל מפרשים אותה] "כל חֵךְ הטועם אומר לי לי.

בקבלה, המילה לי היא ל-י. כלומר, אל מדרגת החכמה שכנגד האות י שבשם. זה דבר שמתגלה בחכמה.

אז יש שני גלויים בחכמה – "לי לי" – שאפשר לומר שהם כמו פנימיות החכמה וחיצוניותה, ולפני שניהם צריך להיות "חך הטועם", כמו שכתוב "טעמו וראו כי טוב ה'". על זה בא הרמז:

"כי טוב" הוא "בטול", ו"כי טוב הוי'" עולה חכמה.

אם הפנימיות של החכמה היא בטול, ובטול עולה כי טוב, אז הפנימיות של כי טוב ה' היא כי טוב.

נסביר. חכמה היא הברקה והטעימה היא ביחס אל הענג שנמצא בתוך אותה ההברקה. בפעם הקודמת הסברנו, שהענג מתלבש בתוך החכמה והוא בא מן הראש השני שנקרא 'רישא דאין'. כמו שהתוקף של הבטול בא מן הראש הראשון של הכתר, מ'רישא דלא אתידע', כך הטעימה הזו היא מה שהחכמה מקבלת מן הראש השני, מן התענוג. לטעום את הענג זה בא לפני שרואים את השכל, כאשר הוא עדיין נעלם. לכן "טעמו" בא לפני "ראו". גם במה שרואים, קודם כל רואים אותו בשכל ואז זה בבטול, זה לא מורגש, ורק אחר כך רואים אותו בלב.

שוב, הסדר הוא בשלשה שלבים: קודם יש חֵךְ שטועם ענג, אחר כך רואה בצורה נעלמת בשכל ולבסוף רואה בצורה מורגשת בלב. זה: חֵךְ לי לי.

אז היו לנו שני פרושים בחכמה: כח-מה, שזה תקיפות הבטול, וחך-מה, שזה "טעמו וראו כי טוב ה'". הפרוש ראשון היה מה שנמשך אל תוך החכמה מרישא דלא אתידע, הפרוש השני הוא מה שנמשך אל החכמה מרישא דאין. כעת צריך פרוש השלישי, שזה מה שנמשך אל החכמה מן הגעגועים של יעקב אבינו, מן ה'רעותא דלבא', מן הראש השלישי שבכתר – 'רישא דאריך':

ועוד חכמה הוא חכה-מה,

לכן ב-ג הרישין עומד הראשון לעצמו ואילו השנים האחרים – רישא דאין ורישא דאריך – מתלבשים אחד בשני [כמו "קדוש | קדוש קדוש", שיש פסיק טעמא בין הראשון לשניים הבאים אחריו]. כך גם כאן, בשלשת הפרושים למילה חכמה, בפרוש הראשון הצרוף הוא כח-מה, שלא לפי סדר האותיות ואחר כך שני פרושים לפי הסדר – חך-מה ו-חכה-מה [אחד זכר, בתוספת האות י ואחד נקבה, בתוספת האות ה].

הפרוש הזה הוא הכח בנפש להמתין בגעגועים עד להתגלות ה"מה". מה זה "מה" לפי הפרוש הזה? עד כאן היה הפרוש בטול, כעת זה מלשון מתמהמה. המשיח נקרא מתמהמה.

כמו שנאמר: "אם יתמהמה חכה לו כי בא יבא לא יאחר",

זה פסוק בספר חבקוק המדבר על המשיח, והוא מחבר מחכה ו-מה. מן הפסוק הזה יצאה הלשון של העיקר ה-יב בשלוש עשרה העיקרים של הרמב"ם.

"מה" מלשון "יתמהמה",

בדרך רמז: כמו במאמר חז"ל "לו שמרו ישראל שתי שבתות מיד היו  נגאלים". כל "מה" היא כמו שבת אחת.

והוא הכח בנפש לחכות למתמהמה בבחינת "נפשנו חכתה להוי'".

יש כח נפש לחכות לדבר שמתמהמה, כמו הכח בנפש של היהודי לחכות למשיח. רק היהודי יכול לחכות אלפי-אלפי שנים למשיח שיבוא. גוי חייב שהמשיח כבר יגיע ואם הוא לא בא אין לו במה להאמין. רק יהודי יכול לחכות בשקט שיבוא, והוא יבוא – "בא יבא לא יאחר". זה כח שמקבלים בחכמה שבנפש מיעקב אבינו, מרישא דאריך [מה הוא ראשי תיבות מלך המשיח. ב פעמים מה הם משיח בן יוסף ומשיח בן דוד].

הפסוק הזה היא החכמה של היהודי. זה שיהודי מחכה זו החכמה שלו. זה שגוי לא מחכה זה בגלל שהוא לא חכם, מטומטם. השכל האמיתי אומר – כמו שר' נחמן אומר – שמי שמתיאש הוא טפש. זו החכמה של היהודי, ומי שמתיאש באמצע אין לו חכמה פנימית. הרבי מקוצק אומר ש"יאוש שלא מדעת" זה שיאוש הוא תמיד כשאין דעת. אם יש חכמה באמת – לא מתיאשים.

את הפסוק הזה אומרים בכל בקר בתפלה, והאריז"ל אומר עליו שצריך לכוון בו את ראשי התיבות נחל. יש עוד פסוק שראשי תיבותיו הם נחל: "נצר חסד לאלפים". כתוב שהנחל הראשון – "נפשנו חכתה לה'" – זה הנחל העולה מלמטה למעלה, ואילו הנחל השני – "נצר חסד לאלפים" – מ-יג מדות הרחמים הוא הנחל היורד מלמעלה למטה. על ידי הנחל שעולה מעוררים וממשיכים את הנחל שיורד, "הנחל היורד מן ההר". הוא יורד לפי ערך ההעלאה, בסוד "רוח אייתי רוח ואמשיך רוח".

"נפשנו חכתה להוי'" הוא ראשי תבות נחל, בסוד הנחל העולה מלמטה למעלה (סוד העלאת מיין נוקבין – בלשון הקבלה),

מכאן בא ההסבר ש"אבא יסד ברתא", שפרושו הוא שאבא נותן את הכח בבת להעלות מ"ן. זה הסוד של לחכות, לחכות למשיח. הגעגועים שיש בחכמה. לכן, כתוב הרבה פעמים בקבלה ובכתבי האריז"ל, שחכמה בעצמה היא נוקבא לגבי הכתר. זה סוד עמוק. בדרך כלל חושבים שהזווג הראשון הוא בין אבא ואמא, חכמה ובינה, אבל באמת כתר וחכמה הם גם זכר ונקבה. בחינה הנוקבא שיש בחכמה זה הסוד הזה, הכח שבחכמה לחכות. מקור הכח להעלות מ"ן הוא בפנימיות החכמה, מה ששורה עליה מרישא דאריך.

הממשיך את הנחל העליון היורד ["מן ההר"] מלמעלה למטה – "נחל נבע מקור חכמה" –

זה הנחל שיורד אל תוך החכמה. החכמה כאן זה בעצמו הנחל שעולה, ולפי ערך הנחל שעולה כך יש נחל שיורד אל תוך החכמה מלמעלה, שראשי תיבותיו הם:

"נצר חסד לאלפים" [כמבואר בכתבי האריז"ל], בסוד "אור אבא (החכמה העליונה נקראת "אבא") יונק ממזל השמיני".

נקרא את הערה כב:

כב. בי"ג מדות הרחמים, "אל רחום וחנון וגו'" "נצר חסד" היא המדה השמינית. י"ג המדות מכונות בספר הזהר ובספרי הקבלה והחסידות בשם "י"ג תקוני דיקנא" – [שהם] י"ג תקוניו וחלקיו של ה"זקן" כביכול של פרצוף ה"כתר עליון" ("אריך אנפין"), כלומר כחות של צמצום אור הכתר; צנורות שפע המביאים אור נעלם זה לידי גלוי בחכמה העליונה [והצנור העיקרי, שנקרא 'המזל העליון', הוא המזל השמיני – "נצר חסד לאלפים". לכן כתוב שנוצר הן אותיות צנור]. כל מדה נקראת "מזל", מלשון "יזל מים מדליו".

עד כאן ההערה.

יצא לנו עד כאן, שיש שלשה פרושים למילה חכמה: כח-מה, חך-מה, חכה-מה. כל פרוש ממשיך מראש אחר של הכתר בתוך פנימיות החכמה. מאמונה נמשך תקיפות הבול, שזה 'תרתי דסתרי', שני הפכים בנושא אחד. מתענוג נמשכת הטעימה של הענג עוד לפני שרואים בשכל – "טעמו וראו כי טוב ה'". מן הרצון נמשך הכח בתוך החכמה לחכות ולא להתיאש.

הפסקה הבאה קשורה עם הפרוש השלישי:

גדולה מעלת כח ה"מחכה" הנ"ל אפילו מ"עין הנבואה", כמו שנאמר: "עין לא ראתה [זו עין הנבואה] אלהים זולתך יעשה [מלשון תקון, שה' יתקן את מי שהיום הוא בבחינת] למחכה לו" – [מה זה נקרא לחכות? זה לא לחכות באופן סביל, פסיבי, שהמשיח יבוא. זה משהו אקטיבי מאד, כמו ש]ופרש בזהר "למאן דדייק במילין דחוכמתא"

מי שמייגע את עצמו בפנימיות התורה. לחכות זה לחפש את המשיח בתוך פנימיות התורה. העיקר אצל היהודי היא הפעילות שלו, ולכן בתוך הגעגועים של הרצון יש את התוקף של האמונה של דבר והיפוכו גם יחד.

(למי שמדייק בדברי חכמה – אותיות מחכה), בחינת "יגעתי ומצאתי – תאמין" (שהרי ה"מחכה" בקדושה אינו מחכה בחסר פעולה כביכול, אלא אדרבה, מתיגע לצלול לעומק דברי החכמה האלהית – תורתינו הקדושה – בבחינת "נושא הפכים", כנ"ל בענין "תקיפות הבטול", [וכך יש לנו כאן גם את] בכח האמונה שבפנימיות החכמה [שמן הראש העליון, מרדל"א]) – "והחכמה מאין תמצא".

שכשמחכים וחודרים למים העמוקים של פנימיות התורה – מוצאים. היגיעה היא אחרי האין ו"החכמה – מאין תמצא".