המלכות נקראת עולם הדבור וזה על פי הפסוק שלמדנו בשעור הקודם "דבר מלך שלטון". אמרנו, שהדבור מקבל מן הרחמים – "מלך במשפט יעמיד ארץ" – ומן החכמה – "אבא יסד ברתא" – ומן הבינה – "בינה יתרה נתנה באשה יותר מבאיש" – ומן הכתר, עד לאמונה הפשוטה שבו. אלו ההמשכות המיוחדות, מלבד מה שהיא מקבלת מכל הספירות שמעליה.

כעת צריך להסביר כיצד המלכות נמשכת למטה, אל שלשת העולמות התחתונים. המלכות בעולם האצילות נקראת 'זנב לאריות' ואחר כך, כשהיא יורדת למטה להוות ולהחיות את העולמות התחתונים בי"ע, היא נקראת 'ראש לשועלים'. אם כן, עד כאן דברנו על המלכות בהיותה 'זנב לאריות' וכעת צריך להתחיל להסביר איך היא 'ראש לשועלים'.

פרק יז

והנה הדבר העליון הוא המקור הכללי להתגלות שלשת הלבושים: מחשבה, דבור ומעשה – בשלשה עולמות התחתונים: בריאה, יצירה ועשיה

המלכות היא הדבור והיא כמו הדבור של הרב. אתמול למדנו, שמן הלב של הרב נעשה השכל של התלמיד. איך הרב מבטא את הלב שלו? בדבור. כך גם כאן, הדבור העליון הוא השרש של המחשבה, הדבור והמעשה של העולמות התחתונים. הדבור העליון הוא מלכות דאצילות והדבור העליון מהווה, מחיה ומקיים את העולמות התחתונים בריאה, יצירה ועשיה. היחס של העולמות הללו בינם לבין עצמם הוא גם כן מחשבה דבור ומעשה. הדבור העליון קודם מהווה מחשבה – שזה כמו מחשבת התלמיד – בעולם הבריאה, דבור – שזה כמו הלב של התלמיד – בעולם היצירה ומעשה בעולם העשיה. כולם מקבלים מן הדבור העליון.

לכן כתוב גם שהדבור העליון נקרא לב לגבי העולמות התחתונים. לגבי עולם האצילות פרצוף ז"א הוא הלב. יש מדרגה יותר גבוהה "בינה לבא". לפעמים הכתר הוא ה"רעותא דלבא". לב מתאים בכל מדרגה. מה שהמלכות נקראת לב זה לגבי העולמות התחתונים. יש באגרת הקדש בתניא, שהשכינה "מרעא בגלותא", שהיא בגלות כמו לב ושאם העולמות חולים אז הלב מרגיש את החולי יותר מכל האברים.

עד כאן היה פרוש אחד שמובא בחסידות. יש כאן שאלה. המלכות נקראת דבור, ואחר כך שלשת העולמות התחתונים נקראים מחשבה, דבור ומעשה. השאלה הראשונה היא איך יש פעמיים דבור? שאלה שניה היא למה הדבור שבעולם האצילות הוא השרש למחשבה של עולם הבריאה? לפי הפרוש שאמרנו עד כאן יוצא, שעולם האצילות הוא כמו הרב ואילו עולמות בריאה יצירה ועשיה הם כמו התלמיד, המקבל.

אבל, הסבר אחר בחסידות אומר [ובהמשך נראה שהם תלויים אחד בשני] ששלשה עולמות התחתונים הם כמו לבושי הנפש. עולם האצילות הוא כמו הכוחות הפנימיים של הנפש, מחכמה ועד מלכות, ואילו שלשה עולמות התחתונים הם כמו הלבושים שלה. אלו המחשבה, דבור ומעשה של בעל הכוחות. שוב, בפרק ג בתניא כתוב שיש בנפש עשרה כוחות ואחר כך, בפרק ד כתוב שיש לנפש שלשה לבושים. אם כן, הכל כאן זה בתוך בן אדם אחד. המחשבה דבור ומעשה הם גלויים של אותה הנפש, ובלי אותם לבושים הוא לא היה יודע מן הכוחות שלו עצמו. בלי מחשבה הוא לא יכול לדעת מן החכמה והבינה שלו. זה לא היה מודע לו. הם משקפים לו אותם.

אם אנחנו אומרים שמלכות, שהיא הדבור, היא אחד מכוחות הנפש ועל גביה מלבישים לבושי הנפש – מחשבה דבור ומעשה – אז צריך לומר שכולם גלוי של סוגי דבור. אלו שלשה מיני דבור של האדם עצמו. זה ההסבר הרגיל בחסידות [משל הרב והתלמיד הוא הפחות מצוי], וזה מה שכתוב כאן:

(גם המחשבה היא אמירה ודבור פנימי בלב; ואף המעשה הוא דבור חצוני על דרך אותיות הכתב שבהן נמשל הדבור כמו שכתוב: "לשוני עט סופר מהיר").

כולם סוגים של דבור ולכן נכללו כולם בשם הזה, בדבור. מה שהמלכות דאצילות היא דבור זה מתפרט אחר כך במחשבה דבור ומעשה. הכל דבור.

מה זה דבור? דבור זו הבעה. ההבעה הזאת, שהיא ההבעה הכללי, נקראת דבור העליון, שמתחלק לשלשה סוגים של דבור. מה זה מחשבה? זה מה שכתוב "לך אמר לבי", "יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך". יש דבור בפה ויש גם כן דבור בתוך הלב. זו המחשבה, הדבור הפנימי של הלב. לפעמים נקראת המחשבה "מאמר סתום". בעשרה המאמרות שבהם נברא העולם יש מאמר גלוי ויש מאמר סתום, כמו שכתוב בחז"ל "בראשית נמי מאמר הוא" [מם סתומה] והכוונה בחסידות היא ש'בראשית' הוא 'מאמר סתום', והוא בחינת מחשבה.

גם המעשה הוא דבור, ועל זה כמה דרושים בחסידות. למשל, כאשר אדם כותב זה 'אותיות המעשה'. הוא כותב אותיות. עוד פרוש הוא, שכל מעשה שאדם עושה עם אברי גופו יש בהם אותיות. כמו שהדבור והמחשבה מורכבים מ-כב אותיות כך גם המעשה מורכב מ-כב אותיות. כל תנועה שאדם עושה יש בה הבעה ואם מתבוננים בהן מזהים את האותיות. ההסבר הראשון של מעשה כדבור, באותיות הכתב, מרומז בפסוק "לשוני עט סופר מהיר". הדבור בפסוק נמשל לכתב, לא הכתב לדבור, וממילא מובן שהכתב הוא דבור.

מה יצא לפי הפרוש הזה? יצא שהמלכות היא כח ההבעה הכללי שיש בנפש. אחר כך מתוכו יוצאים שלשה לבושים, מחשבה דבור ומעשה. "יום ליום יביע אומר". לפי הפרוש הראשון שאמרנו, היחס הוא כמו בין רב לתלמיד, שהדבור של הרב הופך להיות אצל התלמיד מחשבה דבור ומעשה. באמת, שני הפרושים זה 'היינו הך', אותו הדבר.

למה? אותו היחס בין רב לתמיד קיים בתוך הנפש, בינה לבין עצמה, בינה לבין לבושיה. הכלל בחסידות אומר, שכאשר אדם מתבונן הוא משתמש בלבוש המחשבה. זה נוגע לכל מי שהתעסק בכל מיני מדיטציה וכיוצא בזה, שאדם רוצה להשתחרר מן המוגבלות של המחשבות. הוא מתפשט מלבוש המחשבה. הוא חושב שאם הוא יתפשט מן הלבושים המגבילים הוא ישתחרר.  ההתבוננות האמיתית על פי תורה היא גם הפשטה של המחשבה וגם, ובעיקר, הלבשה שלה. עצם ההגדרה שאני חושב על משהו זה התלבשות, לא התפשטות. העיקר על פי תורה זה שיש אפשרות להתלבש ולהתעלות, וממילא גם להמשיך למטה גלוי של אור, דוקא על ידי התלבשות.

המשל בחסידות לאותיות הוא סוסים. החכמה הפשוטה ללא האותיות היא כמו אדם, וברגע שהאדם חושב ומשתמש באותיות זה כמו שהוא רוכב על הסוס – "כי תרכב על סוסיך מרכבותיך ישועה". למרות שהסוס לגבי האדם הוא רק בהמה, בכל זאת על ידו הוא יכול להתעלות ולהגיע למקום שלא היה מסוגל לכך בעצמו. זה גם להתעלות וגם לרדת, כמו רב אל תלמיד. איזה סוסים? הסוסים של התורה. הם יכולים להביא אותו אל מקום שאף פעם לא יכל להגיע.

המשל היותר ידוע בחסידות לאדם שמתבונן הוא רב המלמד תלמיד. התבוננות על פי יהדות זה לא בשביל להשתחרר אלא בשביל ללמד את הנפש השכלית. שהפנימיות מלמדת את החיצוניות וממחישה לה. כל זה בתוך האדם עצמו. כאשר הנפש האלקית מתלבשת בתוך האותיות זה כמו רב שמלמד את התלמיד, התלמיד שבתוך עצמו. הכח הזה בנפש שעושה את זה הדבור של הרב.

אם כן, שני הפרושים זה אותו הדבר. יש אדם פנימי, והוא כל כוחות הנפש שמופשטים מאותיות. הכח הכי תחתון, שהוא המלכות, השפלות, הוא כח ההבעה שעושה שהאדם הפנימי הזה יוכל להביע את עצמו אל האדם החיצוני שבו, להשפיע וללמד אותו, באמצעות האותיות. האדם החיצוני הם הלבושים בעצמם, לבושי הנפש השכלית.

מה הרווחנו מן החיבור של שני המשלים הללו – משל הרב והתלמיד ומשל הנפש ולבושיה – יחד? במשל הראשון התלמיד נפרד מן הרב, והמחשבה דבור ומעשה שלו הם שלו. לעומת זאת, לבושי הנפש הם חלק מן האדם עצמו. המחשבה הדבור והמעשה הם כח ההבעה של עצמו. זה כבר בבחינת "כח הפועל שבתוך הנפעל" כל הזמן. זה משל לכך, שהעולמות התחתונים מתהווים כל הזמן בכל רגע יש מאין מכח ההבעה של המלכות. אין להם שום קיום בפני עצמם. הם  רק הלבושים של הרב לגבי עצמו, הכל באדם אחד.

זו היתה הקדמה כללית,  שהעולמות התחתונים – בריאה יצירה ועשיה – הם לבושי המחשבה דבור ומחשה, והם מקבלים מן הדבור והם צורות שונות של דבור. כח ההבעה הופך להיות מחשבה דבור ומעשה.

כל הדבר הזה מרומז בציור האות ה, שכנגד המלכות:

שלשת הלבושים הנ"ל מרומזים בשלשת הקוים של ציור אות ה-ה:

המחשבה, הדבור והמעשה הם שלשה לבושים, ולכל לבוש יש כנוי אחר. כל אחד הוא סוג אחר של לבוש. לבוש המחשבה נקרא 'לבוש המיוחד', כי הוא תמיד מיוחד עם הנפש. זה כמו לבוש פנימי שלא מורידים אותו ולא מחליפים אותו אף פעם. הוא נקרא בשם זה תמיד.

אחר כך יש עוד שני לבושים, לבושי הדבור והמעשה, שבשמותיהם יש שנויי כנויים. לפעמים נקרא הדבור 'לבוש הנבדל'. המעשה מתרחק עוד יותר מן הדבור ובו מתעלם יותר "כח הפועל בנפעל". לא מרגישים בו מי עשה אותו. בדבור אתה עוד יכול לשמוע הדים, גם כאשר הדבור כבר יצא, ולהבחין מי דיבר אותו. מי שמכיר את המדבר יכול לזהות אותו. כלומר, הנוכחות של המדבר נמצאת עוד בתוך הדבור.

מה שאין כן במעשה, ברגע שידי האומן פרשו מן המעשה צריך רק מומחה גדול שיוכל להכיר מי עשה את המוצר הזה [כמו הסיפור הידוע על המגיד ממעזריץ שהתבונן בשעון וידע לומר שהשען שעשה  אותו היה עיור בעין אחת. זה רוח הקדש]. לבוש המעשה הוא הכי רחוק, וברגע שעושים את המעשה מחליטים להסתיר את העושה. לבוש המעשה נקרא 'לבוש הנפרד', לגמרי.

אם כן, נקראו שלשת הלבושים 'לבוש המיוחד', 'לבוש הנבדל', 'לבוש הנפרד'. אבל לפעמים זה שונה. אנחנו כאן רוצים להסביר את שלושת הלבושים על פי ציור האות ה, שיש בה שלשה קוים שהם השרש של שלשה הלבושים מחשבה דבור ומעשה. שוב, בתוך ההבעה הפנימית, שזו השפלות שמתבטאת בכח השפלת הנפש אל הזולת, יש שלשה שרשים לשלשת הלבושים של הנפש. הקו העליון, המאוזן, שלה הוא שרש לבוש המחשבה. הרגל הימנית היא שרש לבוש הדבור. הרגל השמאלית היא שרש לבוש המעשה, כך:

ה

לפי זה, בציור הזה של האות ה לבוש הדבור באמת אינו נבדל. הוא מחובר, ורק לבוש המעשה הוא לבוש נבדל. לכן יש עוד פרוש בחסידות, לפיו לבוש הדבור אינו מכונה 'לבוש הנבדל' אלא מכונה 'לבוש המחובר'.

נסביר. לבוש המחשבה תמיד מכונה 'לבוש המיוחד' כי היא מיוחדת עם הנפש ולא יצא ממנה בכלל. המחשבה היא בבחינת "בורא חשך", שכנגד עולם הבריאה, ואילו הדבור הוא כנגד עולם היצירה, עליו נאמר "יוצר אור". האור של עולם היצירה אינו אור לגבי ה' אלא אור לגבי הזולת. הזולת מקבל ורואה משהו, וכך גם החשך של עולם הבריאה – הוא כלפי הזולת. כלפי עצמו המחשבה היא אור גדול רק שהזולת לא יודע ממנה. לכן המחשבה, שכנגד עולם הבריאה, נקראת תמיד 'לבוש המיוחד'. היא מיוחדת כל הזמן באדם החושב.

מה שאין כן לבוש הדבור. הדבור הוא לכאורה 'לבוש נבדל' אבל באמת הוא 'לבוש מחובר'. הכנויים הללו – 'מיוחד', 'מחובר', 'נבדל' – הם יותר אמיתיים בשרש, בציור האות ה. לבוש הדבור בציור האות ה הוא עדיין מחובר ורק לבוש המעשה הוא כבר נבדל או נפרד.

כעת, לאחר ההקדמה, נראה את זה בפנים ונתחיל מן הקו העליון:

הקו העליון מרמז ללבוש המחשבה – "לבוש המיוחד" – שהרי [יש פתגם האומר] "המחשבה משוטת תמיד"

אדם לא מתפשט מן הלבוש הזה בכלל. לגבי מחשבות פרטיות בעצמן הוא כן 'פושט צורה ולובש צורה' בכל רגע, אבל בכלליות היא לא מתפשטת אף פעם. הוא לבוש שתמיד נשאר רק שהפרטים תמיד מתחלפים. איך היא משוטטת תמיד?

בבחינת "פושט צורה ולובש צורה".

היא הנותנת. התחלפות הפרטים היא-היא התמדת הכלל. זה משהו עמוק. הכלל מתמיד לפי שקידת והתמדת התחלפות הפרטים. עד כמה שהם מתחלפים בהתמדה כך הכלל נשאר קיים כל הזמן. הענין הזה נכון בהרבה מדרגות. למשל: לגבי חכמה של אדם. החכם הכי גדול, שהוא חכם כל הזמן, זה החכם שנקרא 'מעין הנובע', שכל רגע יש לו חידוש. ההתחדשות היא-היא שרש ההתמדה, כמו שכתוב "המחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית". "בכל יום" זה כמו בכל רגע. ההתחדשות בכל רגע זה בעצמו סוד ההתמדה. כך זה גם לגבי לבוש המחשבה. זה שהוא בכל רגע 'פושט צורה ולובש צורה' לכן הוא מתמיד בה.

לפי זה, אם אדם היה מדבר בלי סוף בכל רגע דבור חדש הוא לא היה מפסיק לדבר אף פעם, אבל כיוון שהוא לא יכול לכן הוא צריך להפסיק באמצע, לנשום. רואים את זה בתקיעת השופר של הקב"ה – "קול גדול ולא יסף". יש בכל רגע התחדשות בתוך התקיעה, בעוד שהאדם חייב להפסיק כי אין לו בכל רגע התחדשות.

דוגמה נוספת: הרבי שליט"א, שלא מפסיק מעבודת ה' (לא ישן וכו'). למה? כי יש לו התחדשות בכל רגע. כל מה שיש פחות התחדשות יש יותר עייפות וממילא צריך יותר להפסיק, לנוח ולהירגע, כדי להתחיל מחדש. ר' נחמן מסביר בלקוטי מוהר"ן שהתחדשות היא 'אריכות ימים', שבתוך אותו יום הוא יהיה יום ארוך. הוא יספיק בכל יום לפי ההתחדשות שבו [יש על זה תורה שלמה]. עד כמה שיש התחדשות כך יש התמדה והתמדה זה ממילא הספק, בלי סוף.

בנפש, רואים את זה בלבוש המחשבה. המחשבה משוטטת תמיד בבחינת 'פושט צורה ולובש צורה'. דבר נוסף שנאמר על המחשבה:

הוא "מדלג על ההרים", מהרהור להרהור ("הרים" – הרהורים),

השיטוט התמידי של המחשבה היא בחינת דילוג על הרים והרים הוא כנוי להרהורים. כל הר הוא הרהור. מה שהמחשבה 'פושטת צורה' בין הצורה הישנה לבין מה שהיא 'לובשת צורה' חדשה הוא אָיִן שבאמצע. זה כמו חדוש הבריאה. האין זה כמו האויר שיש בין הר להר בזמן הקפיצה. ההרים זה ה'לובש צורה' והקפיצה היא ה'פושט צורה'. זה נקרא "מדלג על ההרים".

ועל כן מרומז בקו העליון המאוזן (ה"איזון" מרמז לשמיעה – האזנה – פנימית תמידית).

כעת נסביר למה לבוש המחשבה מרומז בקו העליון המאוזן, ולא בשני הקוים האחרים שהם מאונכים. קו מאוזן הוא כמו אזנים, מלשון איזון, ואיזון היא שמיעה תמידית. כל דבר שהוא בהשואה הוא בצורת מאוזן. יש מצב של הדרגה, שיש בו מעלה ומטה, ויש מצב של השואה בו כולם שוים. קו מאוזן הוא קו המבטא השוואה ואילו קו אנכי מבטא הדרגה. המחשבה היא מאוזנת, והיא כל הזמן מתחדשת על ידי השמיעה הפנימית שלה, על ידי האוזן שלה.

שוב, המחשבה כוללת גם את ה'פושט צורה' וגם את ה'לובש צורה'. הרהור הוא ה'לובש צורה', אבל המחשבה כוללת גם את כל הדלוג בין ההרהורים, את ה'פושט צורה'.

שאלה: מחשבה היא כנגד בינה. בינה היא לא סדר והדרגה?

תשובה: בבינה אמנם יש הדרגה, אבל באמא עילאה [מקור הבינה] אין הדרגה והכל בה בהשוואה. הבינה נקראת 'שבע' וגם 'שמונה'. 'שבע' הוא כנוי להיותה מקור המדות, ואז שייך בה סדר והדרגה, אבל בכנוי 'שמונה'  - שהיא השמינית מלמטה, מן המלכות – שם יש השוואה. זו החופה. חתן וכלה הם שתי מדרגות של משפיע ומקבל, אבל אמא היא סוד החופה, המקיף שמשווה אותם. אמא היא כח השוואה שמשווה את הבנים.

כל זה היה לגבי לבוש המחשבה, המרומז הקו העליון של האות ה. הלבוש השני הוא לבוש הדבור, שנקרא 'לבוש המחובר' אבל לפעמים נקרא 'לבוש הנבדל'. בשרש הוא 'לבוש המחובר'. מחובר זה לא כמו מיוחד – שלא יוצא מעצמו אף פעם – אלא הוא יצא כבר אבל הוא עדיין מחובר. הוא לא מנותק אף פעם.

שוב, 'מיוחד' זה מיוחד בפנים. המשל לכך הוא השמש, שיש בה אור שלא יוצא החוצה ויש קרן אורה שיוצאת ממנה, אלא שהבטוי בחסידות עליו הוא ש"האור דבוק במאור". על לבוש הדבור, שכנגד עולם היצירה, כתוב "יוצר אור" ונראה כאילו האור הזה נבדל מן המאור. באה החסידות ואומרת שהאור נשאר תמיד דבוק במאור. לפי הפיזיקה של איינשטין זה מתבאר יותר. מהירות האור ביחס לעצמו היא למעלה מן הזמן ולכן מבחינת האור הוא אף פעם לא יצא מן המאור, מן השמש. זה בדיוק מה שכתוב בחסידות. לנו נראה שעובר זמן מאז שהאור יצא מן השמש עד שהוא מגיע אל כדור הארץ [8 דקות], אבל לגבי האור בעצמו – או למי שנוסע על הקרן – זה לא לוקח שום זמן. הוא תמיד דבוק בשמש – "האור דבוק במאור" – רק שלנו הוא נראה כנבדל.

זה בדיוק סוד לבוש הדבור, שכנגד עולם היצירה – "יוצר אור". לכן, מצדנו הוא 'לבוש הנבדל' אבל באמת, בשרש, הוא 'לבוש המחובר'.

הדבור הוא "לבוש המחובר" הממשיך את גלוי כחות הנפש למקום הנבדל (ועל כן נקרא לפעמים "לבוש הנבדל", אך באמת פנימיות הכחות מתגלה בו, ולכן הוא מחובר בעצם);

כאן נוסף עוד ענין. אמרנו, שהמחשבה נקראת 'לבוש המיוחד' כי היא אף פעם לא יוצאת מעצם הנפש. היא משוטטת בתוך עצמו, אבל דבור יוצא למקום הנבדל. כיוון שהוא יוצא למקום נבדל הוא נקרא על שמו 'לבוש הנבדל'. אבל מה יש בפנימיות הדבור?

בפנימיות הדבור מתגלים כל כוחות הנפש, ולפי הדבור של האדם ניתן להכיר טוב את פנימיותו. קודם הזכרנו, שניתן לזהות מי האדם על פי דבורו, אבל כאן אנחנו אומרים יותר. אנחנו אומרים שניתן להבין את כל פנימיות הכוחות של האדם לפי הדבור שלו. הרבי הקודם, בפרוש להגדה של פסח, מפרש את המשפטים "חכם מה הוא אומר" "תם מה הוא אומר" וכו', שאת כל המהות שלו, את כל ה"מה" שלו – כל המהות הפנימית שלו – הוא אומר. מתוך  מה שהוא אומר אתה יכול לשמוע בדיוק מה שהוא. זה לא סתם שלבוש הדבור הוא לבוש מחובר. הוא לבוש שמבטא את כל המהות של הנפש, את המהות של כל הכוחות שלה.

כיוון שהוא יוצא מעצמו הוא בתנועה של מלמעלה למטה ולכן הציור שלו הוא כבר קו אנכי, לא מאוזן:

והוא מרומז בקו הימין האנכי של ציור ה-ה הנמשך ומתחבר לקו העליון

מה הכוונה שהוא יוצא מן הצד הימיני? מה זה צד ימין? ימין הוא צד הפנימיות. הדבור יוצא מן הפנימיות של המחשבה, מצד ימין של הקו המאוזן, והוא מחובר אליו רק שהוא נמשך מלמעלה למטה אל מקום הנבדל.  שוב, מצדנו הוא 'לבוש הנבדל' אבל מצד עצמו הוא 'לבוש המחובר'.

(וכן כל גלוי פנימי, שייך לימין [ולכן הוא יוצא מן הימין] – אהבה וחסד המתגלים בדברי אהבה וחסד [שזה ימין],

כל מה שדבר פנימי יותר הוא שייך יותר אל הימין, אל אהבה וחסד. כך גם בדבור, שכל ענינו ותפקידו הוא לבטא אהבה.

וכן דברי המלך [כמו שכתוב "דבר מלך שלטון"] לתכלית הטוב והחסד כנ"ל [שהמלך – "מלך חסיד" – כל דבורו הוא למטרת החסד, להחדיר טוב וחסד בעם, "חסדי דוד הנאמנים"], שבהם נמשך המלך להתחבר בעם).

כתוב, שהמלך מתחבר אל העם באמצעות הצו שלו. מהו הצו שלו? תורה ומצות. הדבור של המלך נקרא מצוה ובו מודגש יותר החבור. מצוה לשון צותא וחבור. מי שתופס את הדבור מלמטה הוא ממש מחובר אל המלך. ככל שהמצוה היא יותר מצות חסד – כל התורה היא "תורת חסד" – יש יותר התחברות אל המלך. אם יש מלך רשע אז המצות שלו אינן מצות, כי הוא לא רוצה שיתחברו אליו. הוא רוצה לשלוט ורוצה שישארו רחוקים ממנו. הוא רוצה לשלוט בצורת כפיה. המצוה כמצוה חייבת לבוא מצד החסד, ואז היא באמת מלשון צותא וחבור העם אל המלך.

הוא נמשך אליהם דרך הדבור שלו והם מתחברים אליו דרך המצוות. לכן כתוב בזהר ומוזכר בתניא, שהמצות נקראו 'תרך עמודי אור' המקשרים בין המלך ובין העם. העמוד הוא חלול, והמלך יורד ונמשך דרכו אל העם והעם עולה דרכו אליו. העמוד הזה הוא הקו הימני של האות ה.

עד כאן לבוש הדבור. נעבור ללבוש המעשה:

המעשה הוא "לבוש הנבדל" (או "לבוש הנפרד"),

אם אנחנו מכנים את לבוש הדבור 'לבוש המחובר' אז המעשה הוא 'לבוש הנבדל', ואילו אם אנחנו מכנים את לבוש הדבור 'לבוש הנבדל' אז לבוש המעשה הוא 'לבוד הנפרד'.

ונרמז ברגל השמאלית הנבדלת משני הקוים הראשונים של ה-ה.

מה מרמז ההפסק הזה? קודם אמרנו שההפסק הזה הוא לגריעותא. אמרנו, שהוא מרמז לכך שהפועל מסתתר לגמרי בתוך המעשה. בעולם העשיה "אכן אתה אל מסתתר". יש פה ושם רמזים, כלשון ר' נחמן, אבל חוץ מן הרמזים לא רואים שום דבר. בעולם היצירה שומעים את הדבור של ה' אבל כאן למטה, בעולם העשיה, רואים רק את המעשים שלו וכאן הוא מסתתר לגמרי מעינינו.

זה פרוש לגריעותא, אבל יש בהפסק הזה גם פרוש למעליותא:

ה"הפסק" מרמז שכח הפועל נעלם בנפעל, עד שנראה כאילו יצא הנפעל ונפרד לגמרי מידי עושהו [זה הטעם לגריעותא]. אך באמת, מצד הפועל עצמו, מתגלה כח האין האלהי

הרי אליבא דאמת, אליבא דהפועל, דוקא במעשה שלו יש כח פנימי נעלם. אמנם, בדבור מתגלה הפנימיות אבל יש משהו יותר מן הפנימיות. זה שבתוך המעשה הפועל מסתתר ונעלם – זה מראה שהמעשה בא ממקום יותר נעלם בנפש. הוא בא מן האָיִן.

ההפסק בין ראש הרגל השמאלית ובין ראש הקו המאוזן הוא בבחינת אָיִן, חלל והפסק. לגבי הפועל, מה שלמעלה מן הקו השמאלי זה האין האלקי. אם הפועל הוא בן אדם אז זה שבפעולה שלו הוא מסתתר ולא רואים אותו – מה שבדבור כן רואים – זה אומר שמי שעשה את הפעולה זה מישהו אחר. זה מרמז שבאמת שאת המעשה אני, העושה, רק התחלתי אבל המעשה נעשה על ידי החלל שבאמצע. האין האלקי הוא זה שעשה את המעשה. הקו העליון הוא המחשבה של העושה, אז לכאורה האדם העושה היה צריך להרגיש שהוא עושה את מה שהוא חשב, מה שהוא רוצה. אבל זה שיש הפסק בין קו המחשבה לבין תחלת קו המעשה זה אומר שהאדם העושה צריך לחשוב שיש חלל באמצע.

למה הוא יוצא מן הצד השמאלי של קו המחשבה? כי זה הצד המעשי. זה התכנון. בתוך המחשבה יש ימין ושמאל. צד ימין הוא המניע של המחשבה, החסד והאהבה שבה, וצד שמאל זה ההשערה והתכנון המעשי של המחשבה, כמו "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל". המעשה יוצא מצד שמאל של המחשבה כי הוא יוצא מן התכנון שלה, אבל זה יוצא דרך צמצום [במקום הרבה-הרבה יותר גבוה, זה כמו שכל העולמות – שהם כמו המעשה – יוצאים לאחר הצמצום. הפנימיות של אור הקו, שזה כמו הדבור – יוצאת בלי צמצום, אבל המעשה יוצא מן התכנון דרך צמצום התכנון].

בנפש, זה אומר שבין התכנון לבין המעשה חייב להיות באמצע אין. מה זה האין? זה ה' ולכן אני לא מתגלה בתוך המעשה. מה שאני לא מתגלה בתוך המעשה, שזה היה לגריעותא, זה בגלל שלא אני זה שעשיתי את המעשה. אני רק תכננתי אותו ועד שעשיתי אותו היה אין באמצע.

את מה שעכשיו הסברנו אפשר לומר גם באלוקות. זה סוד הצמצום. הצמצום זה ש"המאור נכנס במקום האור". אז לגבי האור – האור יודע שזה לא הוא. האור יודע שמישהו אחר עשה את זה, לא אני. מי זה מישהו אחר? זה המאור. העצמות נכנסה במקום האור ומזה נעשה הצמצום.

זה ההסבר למעליותא. המעשה נעלם בגלל שזה העצמות. האור, לגבי האדם, זה כמו האין האלקי. לגבי אור אין סוף זה כמו העצמות, האין האמיתי והמוחלט, המאור. ממילא מובן מה שמוסבר בחסידות, שדוקא היש התחתון, הנברא, בא מן העצמות. הוא בא מן היש האמיתי. היש הנברא, התחתון, בא דוקא על ידי דלוג מן התכנית, מן ההשערה, ועל ידי הדלוג יוצא המעשה. כל זה מרומז ברגל השמאלית של האות ה.

במעשה, בתור מעשה, לא מתגלה הפנימיות בכלל. לכן במצוות הכוונה לא מתחברת ישירות עם המעשה, אלא "המעשה הוא העיקר". גם אם "מצוות צריכות כוונה". על פי פשט, מעשה זה לעשות משהו, כמו לבנות בית ואז לא כל כך רואים את הבנאי בתוך הבית שבנה. אפילו מעשים שהאדם עושה בינו לבין עצמו. לכן, כאשר המלך עושה כל מיני דברים לא מבינים כל כך מה הוא עושה. מה שאתה מדבר אני יכול להתבונן ולהבין את הכוונה מתוכו. אם אתה עושה תנועה אני לא מבין למה עשית אותה וגם אתה לא מבין. זה בא בספונטאניות מן העל-מודע. גם במעשה עם כוונה – אתה יודע אבל אני לא יודע. בדבור, בתוכו אני מבין את הכוונה כי זה כל ענינו של דבור.

כך זה בסתם דבור, אבל בתוך המעשה הכוונה נעלמת. בתוך מעשה רק חכם גדול, שעליו נאמר "די לחכימא ברמיזא", יכול להבין את הכוונה שבו. להיות חכם כזה – זה להיות חלק ממי שעושה את המעשה. "רמיזא" כאן זה רמז של תנועה, לא של דבור, וכתוב שחכם יכול להבין את הכוונה מתוך התנועה. הוא מרגיש את השרש  שלו בתוך המעשה שעשה. אצלנו, כאן בעולם, מי שהוא חכם, שיכול להרגיש את החלק שלו בתוך ה', הוא זה שיכול להבין מה ה' מרמז. מי שלא מרגיש את השרש שלו אינו יכול, כי הרמז הוא רק עשיה גרידא, והפועל מתעלם בתוכו.

בשביל להרגיש שה' הוא זה שעושה את המעשה הדבר צריך להיות ממשי, שהוא נפרד ממך. ככל שאתה מרגיש את המעשה של המחשבה אז "כלם בחכמה עשית" ואת המעשה באמת ה' עשה. אם אתה מרגיש מחשבה בצורה טבעית, שמחשבה זה אני חושב, שהמחשבה זה 'משהו' אז אתה מרגיש שאת המעשה ודאי לא אני עשיתי. זה ודאי ה' עשה. אז המחשבה גופא היא בחינת מעשה.

שוב, "כלם בחכמה עשית" זה שדוקא במעשה  מתגלה חכמה, שזה אבא. זה באמת כל העבודה, להרגיש שהכל זה ה'. איך מתחילים להרגיש את זה? מן המעשה. מה הכוונה? זה מה שלמדנו במדת הנצח על בפסוק "כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל". לא כתוב שהוא נותן לך כח לחשוב מחשבות או לדבר דבורים. כתוב שהוא נותן לך כח לעשות חיל. שאני עושה. כאן גם יש נסיון, כי במעשה אני יכול לחשוב שזה אני עושה וצריך להתבונן שלא כך.

כעת אפשר להבין את מה שמוסבר תמיד, שההבדל בין מצה לבין חמץ הוא שהאות ה מתחברת ונעשית אות ח. הגאוה שבמעשה היא שאדם נדמו לו ש"כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה" ואז הוא לא רואה את ההפסק, את האין, שבין ראש הגג השמאלי של קו המחשבה לבין הרגל השמאלית שבאות ה. אז הוא עושה מן  המצה – חמץ. הרווח הזה, שצריך להיות שמור, הוא המשך הפסוק "וזכרת כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל". זה נאמר דוקא לגבי עשיה.

כל מה שדבר יותר טבעי – זה פחות מציאות. זה רק יותר עצמך ופחות מציאות. כל דבר שהוא יותר מציאותי, כמו אדם שבנה משהו, דוקא שם הוא צריך להכיר שאני רחוק מזה ואפילו שאני זה שעשיתי – מתגלה לי יותר שלא אני הוא זה שעשיתי. היה פה הפסק ודלוג באמצע והאין האלקי הוא זה שעשה את המעשה.

באמת, אם אדם מתבונן פנימה אז גם במחשבה ובדבור זה כך. לכן עשיה נקראת תקון – "אשר ברא אלקים לעשות, לתקן". לכן עולם האצילות, שבו יש גלוי של האין האלקי, נקרא 'אדם דעשיה'. הכל בבחינת עשיה.

זו טעות נפוצה, שחושבים שככל שדבר הוא טבעי ורפוי כך הוא יותר טוב. דברנו הרבה על הסוד של ארץ ישראל, שיהודים מקיימים תורה ומצות בטבעיות זה בנין 'פרצוף רחל', שזה הכי טוב. אז לכאורה, לעשות דבר באופן טבעי זה הכי טוב, אבל לפעמים זה לא כך. לפעמים טבעי זה שהוא לגמרי מנותק, לגמרי רחוק. יש טבעי שהוא אפילו לא התחיל להתקרב צעד אחד אל האמת. הוא לגמרי בתוך עצמו. זו הטבעיות הראשונה שבה האדם נולד – "אדם עיר פרא יולד". הוא נולד בהמה וזו טבעיות של "אני ואפסי עוד".

הטבעיות השלילית הזו מתבטאת בעיקר בלבושי המחשבה והדבור, הלבושים שלגביהם אין אפילו 'הוא אמינא' שזה לא אני. מי חושב אם לא אני? אז הדבר הראשון שאתה יכול לבוא לאדם ולומר לו שזה לא אתה זה לגבי לבוש המעשה. יש שני אנשים שעובדים ומשקיעים מאמץ כדי להרוויח, שזה נקרא "לעשות חיל" [כתרגום אונקלוס: 'ניכסין'], ואחד מרוויח והשני לא. אז קל לומר לאדם שהרוויח שזה לא הוא עשה, שההצלחה שלו לא באה מ"כחי ועצם ידי", כי הנה גם השני עבד והשקיע באותה המדה ובכל זאת הוא לא הרוויח כמוך. אז זה מתגלה קודם כל בלבוש המעשה, ברגל השמאלית של האות ה, משם באמת צריך לתקן את שני הלבושים הפנימיים, הדבור והמחשבה, שהכל יהיה בסוד התקון.

תקון זה טבע שני. מה שלמדנו על הטבעיות שצריכה להיות דוקא בארץ ישראל, שזו התכלית, זה נקרא 'טבע שני'. טבע שני עולה אמת. הטבע הראשון לא תמיד טוב. האדם נולד עם טבע של חמור והטבע השני הוא 'בנין פרצוף רחל', עליו ר' אייזיק מרבה לדבר. הדוגמה שהוא נתן לכך היא אדם כפרי שמכניסים אותו להיכל המלך, אז בהמשך הזמן הוא נעשה מ'בני היכלא דמלכא'. היכל המלך זה כאן, בארץ ישראל, ואז במשך הזמן הוא הופך להיות מבני היכל המלך. הטבע השני זה הטבע האמיתי, הטבע שהיה מכוסה. לכן כתוב שהנפש האלקית בישראל היא "הנפש השנית". היא מתגלה כ'טבע שני', לא 'טבע ראשון'.

נחזור לכתוב. דוקא בתוך ההפסק הזה מתגלה האין האלקי:

המהוה, מחיה ומקיים את היש הנפרד ממנו על ידי לבוש המעשה שבו, [לבוש המעשה עושה מראית עין כאילו הוא נפרד, ודוקא על ידי זה מתגלה האין האלקי] יותר מאשר בשני הלבושים הפנימיים שבו – [שזה] מחשבה ודבור.

יש יותר גלוי האצילות, גלוי האין האלקי, בעולם העשיה וברמזים שבו יותר מאשר בעולמות הבריאה והיצירה. איך לומדים את זה? מן הפסוק "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". מוסבר בקבלה, שהמילה "אף" שלפני "עשיתיו" באה לרבות את האצילות בין היצירה לבין העשיה. המילה "אף" היא רבוי. הסדר בפסוק הוא בדיוק כמו בציור האות ה: הקוים של עולמות בריאה-יצירה מחוברים, ואילו הרגל השמאלית של עולם העשיה נפרדת ומנותקת. המילה "אף" היא גם במשמעות של 'חרון אף' ודין ודוקא בתוכו – ברווח שבין הרגל השמאלית לגג המחשבה – שם יש רבוי של האצילות. כבטוי הרב המגיד: 'אצילות איז אויך דא'.

והוא הגלוי שאין זה "כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה" ח"ו, כי אם "הוא הנותן לך כח לעשות חיל" כנ"ל בענין הבטחון דקדושה.

למה זה קשור עם בטחון? מה זה בטחון? בטחון זה מעשה. הבטחון של הקדושה זו ההתקשרות אל החלל הזה של האין האלקי, ש"הוא – הוא זה נעלם ונסתר – הנתן לך כח לעשות חיל", והוא קשור עם המעשה. הנצח זה התחלת המעשה – נצח-הוד-יסוד-מלכות. לכן, מה שאמרנו בזמנו על הנצח מתגלה כעת בלבוש המעשה, שבו צריך להיות הגלוי של "הוא הנתן לך כח לעשות חיל".

מתוך 'עשר הזכירות' יש זכירת ארץ ישראל, שזה הפסוק הזה. בנין ארץ ישראל הוא עיקר המעשה של התורה. ישוב הארץ הוא המעשה הכללי של כל התורה, שעליו נאמר "לא תהו בראה לשבת יצרה", ודוקא לגבי הענין הזה של ישוב הארץ נאמר הפסוק הזה. בשביל ארץ ישראל צריך באמת להיות חכם – "אוירא דארץ ישראל מחכים" – וצריך לדעת שה' הוא הנותן את הכח לקיים את המצוה. הצווי נקרא 'נתינת כח', ואם הצווי הזה נאמר בארץ ישראל במיוחד זה סימן שפה יש נתינת כח וחכמה לקיים את זה. זה כאן באויר חכמה, חכמה לדעת שלא אני הוא העושה את המעשה, אלא הוא "הנותן לך כח לעשות חיל".

על כן נמשכת הרגל השמאלית מ"גג" המחשבה (קצה השמאלי של קו המחשבה שמעל לקו המעשה, המרמז ל"השערה" ותכנית המעשה במחשבה) על ידי דלוג דוקא, שעל ידו – התגלות האין האלהי.

כאן הסברנו את זה לגבי בן אדם, אבל באמת זה נכון גם למעלה, לעילא ולעילא. הימין הוא כח המניע את המעשה, ולמעלה זהו הרצון להיטיב ומחשבת "אנא אמלוך", והשמאל הוא התכנון של ההשערה ותכנית של 'קו המדה' והמעשה יוצא על ידי הדלוג.

אם כן, למדנו היום שהאות ה שבשם הוי' היא השרש לשלשת הלבושים, מחשבה דבור ומעשה, שהם הגלויים של שלשת העולמות בי"ע. אמרנו, שזה כמו כח ההבעה הכללי לגבי המודעות, המחשבה-דבור-מעשה, המלבישה אותו. כח ההבעה הכללי היא השפלות בנפש. הם כדוגמת התלמיד ששומע ומקבל מן הרב ודברי הרב נעשים אחר כך מחשבה דבור ומעשה אצל התלמיד.