פרק ד

רמזי טעמי הבריאה

בפרק הבא נקשר את ארבעת הטעמים בדרך הרמז. הטעמים הללו בעצם מבטאים מה ה' רוצה. אמנם טעם הוא מלשון 'למה', אך כבר הסברנו בפרק הקודם שטעמים אלו אינם באים לענות לשאלת 'למה' אלא הם טעמים שבבחינת 'ככה'. השאלה היא מה ה' רוצה 'ככה'? כאן אנו מקצרים כל טעם מן הארבעה למילה אחת:

אַרְבָּעָה טְעָמִים הַנַּ"ל, בְּאַרְבַּע מִלִּים הֵם: דִּירָה, הַכָּרָה, טוּב, מַלְכוּת

הטעם הראשון אומר שה' רוצה דירה, הטעם השני אומר שה' רוצה הכרה, הטעם השלישי אומר שה' רוצה טוב ואילו הטעם הרביעי אומר שה' רוצה מלכות.

כל אחת מן המילים הללו כוללת בתוכה גם את המשפיע וגם את המקבל. כלומר, דירה כוללת גם את הדר בתוך הדירה וגם את הדירה בעצמה, הכרה כוללת את גם את המכיר וגם את המוכר, טוב כולל גם את המטיב וגם את המוטב, ומלכות כוללת גם את המלך וגם את העם. כל אלו יחד עולים:

בְּגִימַטְרִיָּא לז פְּעָמִים הוי' ב"ה.

הארת שם סג באוירא

נזכור טוב את מיקומם של הטעמים: כל שרש ארבעת הטעמים הוא ב'אוירא' שבין הגלגלתא לבין מוחא סתימאה, ובה מאירה הדעת דרל"א. שם ה' רוצה בבחינת 'ככה' – "כתר כל הכתרים". כזכור, "אין טעם לרצון" שבגלגלתא בא לומר כי אין טעם של 'למה'. לעומתו, "טעם כמוס לרצון" בא לומר כי ישנו טעם כמוס של 'למה', אלא שרק ה' יודע אותו. החידוש של ה'אוירא' לגבי שניהם הוא שישנו טעם בבחינת 'ככה'.

הסברנו באריכות, שטעם של 'למה' הוא טעם של תנאי והגבלה. למה אני אוהב אותך? בגלל משהו מסוים, ואם כן – "בטל דבר בטלה אהבה"[1]. אפילו כאשר אני שולל כל סיבה לאותה האהבה, ואני אומר כי "אין טעם לרצון", קיימת עדיין הגבלה. זו אהבה השוללת כל דבר שעלול להגביל. כל שכן כאשר אני אומר כי "טעם כמוס לרצון", שאזי כבר ישנו טעם מגובש ומוגבל, וממילא גם מותנה. לעומת זאת, טעם עצמי של 'ככה' אינו מוגבל כלל. סיבת האהבת היא סיבה עצמית וללא כל תנאי פרטי. למה אני אוהב אותך? 'ככה'! זו אהבה עצמית ומוחלטת. כל העצמות נמצאת בתוך אהבה זו. באהבה עצמית אני חייב לאהוב אותך, מפני שעצמותי ועצמותך הם אותו הדבר. זהו הטעם השייך לאוירא.

וְהִנֵּה בָּ"אֲוִירָא", שֶׁבּוֹ מְאִירָה הַדַּעַת דְּרַדְלָ"א (שֹׁרֶשׁ הַטְּעָמִים הַנַּ"ל), מֵאִיר שֵׁם סג (כִּמְבוֹאָר בְּכִתְבֵי הָאֲרִיזַ"ל) [הנכתב במלויו כך]: יוד הי ואו הי, שֶׁשָּׁרְשׁוֹ הוּא [אותיות שם] הוי' וּמִלּוּיוֹ הוּא [באותיות] וד י או י בְּגִימַטְרִיָּא לז. [האריז"ל אומר[2], שבגלגלתא מאיר שם עב, באוירא מאיר שם סג ובמוחא סתימאה מאיר שם מה. לפיכך] נִמְצֵאנוּ לְמֵדִים שֶׁסּוֹד אַרְבָּעָה טְעָמִים הַנַּ"ל הוּא סוֹד הַכָּאַת הַשֹּׁרֶשׁ וְהַמִּלּוּי שֶׁל שֵׁם סג שֶׁבְּאֲוִירָא.

עולה מן הרמז כי מכפלת השרש והמילוי של שם סג, השם המאיר באוירא, שוה בדיוק לסכום ארבעת הטעמים.

דברך נצב בשמים

עוד רמז. הפסוק השלם שעולה בדיוק כמספר זה הוא הפסוק בתהלים[3]:

וְהוּא סוֹד "לְעוֹלָם הוי' דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמַיִם". "שָׁמַיִם" אֵלּוּ הַיְינוּ סוֹד הָ"אֲוִירָא". 

בדרך כלל מפרש האריז"ל[4] פסוק זה בדרך שונה. "דברך" זו המלכות, ואילו "שמים" הם פרצוף ז"א. הוא מסביר, שהכתר של המלכות תמיד מקושר לאחורי תפארת ז"א. אף על פי ששאר ט הספירות שלה יורדות למטה, אל העולמות התחתונים, הכתר שלה תמיד נצב בשמים ודבוק לתפארת ז"א. כתר זה נרמז בפסוק במלה "דברך".

הבעש"ט מפרש[5] פסוק זה בדרך פשוטה יותר: "דברך" הוא הדבור של עשרה המאמרות בהן נברא העולם, כמו "יהי רקיע"[6]. כלומר, אותיות אלו של המילים 'יהי רקיע' נצבות בשמים הגשמיים ממש על מנת להוות אותם. כל העולם כולו מתהוה תמיד מן האותיות של עשרה מאמרות שבתורה [ישנה אריכות בכתבי אביו של הרבי[7], ר' לוי יצחק, להסביר את הקשר בין שני הפרושים]. מאחר ו"שבעים פנים לתורה"[8], נפרש כאן על דרך החסידות פרוש גבוה יותר.

[כך היא דרכה של החסידות, לפרש כל דבר או גבוה יותר או נמוך יותר. הדוגמה לשתי דרכים אלו הם שני גדולי החסידים: ר' הלל מפאריטש ור' אייזיק מהומיל. ר' הלל מפרש תמיד יותר גבוה ואילו ר' איזיק אוהב לפרש ולהמחיש יותר נמוך, והחלוקה ביניהם היא בין חסיד 'עובד' לבין חסיד 'משכיל'. כתוב, שהמתפלל "צריך שיתן לבו למעלה ועיניו למטה"[9]. ר' הלל הוא עובד ה', ועל 'עובד' נאמר הפסוק "נשא לבבנו אל כפים אל אל בשמים"[10]. הוא רוצה להרגיש כיצד הכל נכלל בתוך העצמות. "אם רץ לבך"[11] – הלב רץ לעלות למדרגות הגבוהות ביותר. לעומת זאת, 'משכיל' הוא בבחינת "עיניו למטה". עינים הם בחינת השכלה. כלומר, גם את הסוד העליון ביותר הוא רוצה לראות למטה[12]].

נפרש כך: 'שמים' הם האוירא, שבין הגלגלתא לבין מוחא סתימאה, ובה נמצאים כל ארבעת הטעמים של סוד הבריאה. לפי זה, פרוש המילה:

"לְעוֹלָם" הַיְינוּ סוֹד הַהִתְעוֹרְרוּת לִבְרִיאַת הָעוֹלָם [כלומר, התשוקה אל העולם, לברוא אותו]. הַטַּעַם מִתְחַלֵּק לְאַרְבָּעָה טְעָמִים בִּפְרָט, בְּ"סוֹד הוי' לִירֵאָיו" [בתוך הטעם ישנו מבנה שלם של שם הוי', על ארבע אותיותיו, והוא כולל את ארבעת הטעמים]. "דְּבַר" הוּא כְּמוֹ "שֶׁבָּרָא" ("ד" בַּאֲרָמִית הוּא כְּמוֹ "ש" בְּעִבְרִית, וּ"בַר" הוּא שֹׁרֶשׁ "בָּרָא" כַּנַּ"ל), [כאשר מופיעה בארמית האות ד בראש מילה תרגומה בלשון הקדש הוא האות ש, ואילו שאר אותיות של המילה הן אותיות בר מלשון ברא. לפיכך, רומזת המילה 'בדבר' אל הפועל 'בריאה' ו] הַיְינוּ הַטַּעַם לַבְּרִיאָה  

המילה 'לעולם' זו ההתעוררות אל העולם, ההשתוקקות אליו. מובא במדרש[13] כי האות ל קשורה עם הלב, וראשי תבות מלויה [למד] הם לב מבין דעת. לפיכך, כאשר מופיעה האות ל בראש מילה היא סימן להתעוררות בלב שיש לאותו הדבר – "משכני אחריך נרוצה"[14].

 המילה 'דברך' היא הטעם לאותה ההתעוררות שיש לה' אל העולם. כלומר, בתוך ההתעוררות אל העולם מונח טעם. צרוף המילים "לעולם הוי'" מלמד כי הטעם לבריאה הוא-הוא סוד שם הוי'. שם הוי' עצמו, על ארבע מדרגותיו, הוא ה'דבר' שלך, הטעם שלך. ה' בורא את העולם בשביל גלויו של שם הוי' – "והיה הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[15].

(וּבְסוֹד "עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים" שֶׁהֵם הַפְּנִימִיּוּת שֶׁל "עֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת", שֶׁבָּהֶם נִבְרָא הָעוֹלָם, כִּמְבוֹאָר בְּדָא"ח).

מדוע המילה 'דברך' קשורה אל טעם ההתעוררות לבריאה? דבר קשור עם עשרת הדברות, עם טעמי תורה. עשרת הדברות הן הפנימיות של "עשרה מאמרות" בהם נברא העולם[16]. כאמור, הבעש"ט מפרש את הפסוק "לעולם הוי' דברך" ביחס לעשרה המאמרות בהן נברא העולם, למרות שמתאים היה לפרש את המילה 'דברך' על עשרת הדברות, שנקראו בתורה "עשרת הדברים"[17], ולא על עשרה מאמרות, שנקראו בתורה מאמר – "ויאמר אלהים". מדוע מפרש הבעש"ט כך? האסמכתא לדבריו הוא הפסוק "בדבר הוי' שמים נעשו"[18], ממנו משמע בפרוש שהמאמר "יהי רקיע" של מעשה בראשית נקרא דבור. על פי פשט, "דבר הוי'" שעל פיו נעשו השמים הוא המאמר "יהי רקיע". זהו הדבור שנצב תמיד בתוך השמים.

ישנם שלשה פרושים בחז"ל לביטוי 'דבר הוי'': "דבר הוי' זו הלכה; דבר הוי' זו נבואה; דבר הוי' זה הקץ"[19] [הלכה נבואה קץ הם ראשי תבות קנה – "קנה חכמה"[20]]. דבר הוי' עולה יהי אור, המאמר הראשון מבין עשרת המאמרות בהם נברא העולם. זהו רמז חשוב החוזר ומאשר כי "דבר הוי'" אלו עשרת המאמרות. אמנם לא כתוב בדברי חז"ל במפורש שהבטוי 'דבר הוי'' קשור עם עשרת המאמרות, אבל כך עולה מפשוטו של מקרא. אם כן, זהו הסימן לכך ששרש ונשמת המאמרות הוא בעשרת הדברות.

בריאת העולם ללא מתן תורה אינה מלכות. התורה נתנה על מנת לכונן את מלכות ה' בעולם. "דבר אחד לדור ולא שני דברים לדור"[21], ולכן נקראת המלכות עולם הדבור[22]. היא אינה נקראת 'עולם האמירה', אלא דוקא 'עולם הדבור'. אם כן, מלכותו האמיתית של ה' אלו עשרת הדברות שנתנו במתן תורה, והיא גנוזה בתוך 'עשרה מאמרות' של מעשה בראשית. זוהי הסיבה לכך, שגם הם נקראו "דבר הוי'".

נתקדם הלאה בפרושנו לפסוק, בבאור הפועל 'נצב':

"נִצָּב" הוּא סוֹד עֶצֶם הַדַּעַת (בְּחִינַת "אֱמֶת וְיַצִּיב" וְדַ"ל) דְּרַדְלָ"א שֶׁמְּאִירָה "בַּשָּׁמָיִם" – "אֲוִירָא" כַּנַּ"ל.

ההתעוררות אל העולם היא בגלל ש"הוי' דברך" – "נצב בשמים". 'נצב' היא יציבות, המוגדרת תמיד כתכונת ספירת הדעת – "אמת ויציב"[23]. אדם בר-דעת הוא אדם יציב בדעתו. הפועל נצב שייך גם אל ספירת היסוד, תכונת 'קימת הברית'[24] שבו, ועל כך נדרש הפסוק "והנה קמה אלומתי וגם נצבה"[25]. קימת היסוד היא תוצאת פעולת כח הדעת – "אין קישוי אלא לדעת"[26]. כלומר, כדי להיות יציב ונצב נדרש כח הדעת. על איזו דעת מדובר כאן? זוהי הדעת של רדל"א, המאירה באוירא, ב'שמים', אשר בתוכה אנו מזהים את ארבעת הטעמים לבריאת העולם. בה, כביכול, מתגלה התעוררות ה' אל הבריאה.

בכך סיימנו את פרק ד', שדן בהרחבה ברמז העולה בו מארבע המילים המרכזות בתוכן את ארבעת הרצונות של ה' לבריאת העולם.