פרק ו

אנכי, ישראל, מטטרון, יעקב

בשעור הקודם מנינו שלשה שמות – אנכי, ישראל, יעקב – והסברנו כיצד הם שייכים אל המדרגות – תחלה, ראש, סוף. בפרק הבא נברר מהו השם המתאים אל עולם היצירה, אל האות ו שבשם הוי', ובכך נצרף עוד מערכה בת ארבע מדרגות להתבוננות שלנו. בהתבוננות שלנו אנו נוהגים בכל פעם להוסיף ולבנות ממד על גבי ממד. בפרק הקודם הוספנו את מערכת המושגים 'תחלה, ראש, תוך, סוף', ובפרק הנוכחי אנו באים להוסיף מערכת של שמות המשתייכים אליה.

וְהִנֵּה גִּלּוּי הָעַצְמוּת נִקְרָא "אָנֹכִי" ("הוי' אֱלֹקֶיךָ וְגו'" – תְּחִלַּת עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת).

כאשר העצמות ממש מתגלה הרי זה כמו הגלוי של מתן תורה על הר סיני, גלוי של "אנכי הוי' אלקיך"[1].

בפרשת תולדות קראנו את סיפורו של יעקב בבואו ליצחק אבינו לקבל את הברכות: "וַיָּבֹא אֶל אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי מִי אַתָּה בְּנִי: וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל אָבִיו אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי"[2]. על כך שואלים חז"ל הרי על יעקב נאמר "תתן אמת ליעקב"[3]? יעקב הוא "איש תם יושב אהלים"[4] שאינו משקר ואיך הוא מתבטא כאן ואומר בפה מלא "אנכי עשו בכורך"?

רש"י במקום, המפרש את פשוטו של מקרא, מבאר: "'אנכי עשו בכורך' – אנכי המביא לך, ועשו הוא בכורך". כלומר, אלו שני דברים שונים. מדבריו נראה כי פשט הבטוי "אנכי מי שאנכי"[5] נלמד דוקא מן המשפט "אנכי עשו בכורך". יש כאן קשר מובהק המתבטא בסגנון של לשון נופל על לשון: אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ – אָנֹכִי הוי' אֱלֹהֶיךָ. מנין לרש"י שאכן ישנו הפסק בין המילים 'אנכי' ו'עשו בכורך'? התשובה טמונה בחלוקת טעמי המקרא שעל גבי המילים. במילה 'אנכי' הטעם הוא 'פשטא' ואילו במילים 'עשו בכורך' הטעם הוא  'זקף קטן'.

[כידוע, ישנם שני סוגי טעמים – טעם תחתון וטעם עליון. כאשר קוראים את עשרת הדברות ביחיד, אנו קוראים אותן בטעם התחתון, אבל כאשר אנו קוראים אותן בבית הכנסת אנו קוראים אותן בטעם עליון. על פי הטעם העליון, הטעמים שעל גבי מלות הפתיחה – "אנכי הוי' אלהיך" – הם בדיוק אותם הטעמים שעל גבי הפסוק בו אנו עוסקים "אנכי עשו בכורך". זהו עוד רמז ברור לקשר הפנימי בין שני משפטים אלו].

בין 'אני' ל'אנכי'

בספר 'חשק שלמה'[6] מסביר המחבר חקירה, שבה עסקו כל הראשונים והאחרונים, והיא שאלת ההבדל בין 'אני' לבין 'אנכי' בלשון הקודש. ישנם בתנ"ך פסוקים בהם כתובה המילה 'אני', וישנם פסוקים בהם כתובה המילה 'אנכי', וקשה מאוד להבחין ולהבין מהו הכלל הקובע מתי משתמשים בכל אחת מהן.

שם מובא הסבר האומר, שהמילה 'אני' באה לשלול תואר אחר, ואילו המילה 'אנכי' באה לשלול גוף אחר. לדוגמה: מהו ההבדל בין הבטוי 'אני עומד' לבין הבטוי 'אנכי עומד'? כוונת הבטוי 'אני עומד' היא שאני עומד ולא יושב או הולך. לעומת זאת, כאשר אני משתמש בבטוי 'אנכי עומד' אני מתכוון שרק אנכי עומד ולא מישהו אחר. לכן תמיד ישנו הפסק בין המילה 'אנכי' לבין הכתוב אחריו. לעומת זאת, כאשר אומרים 'אני' יש לקוראו תמיד ביחד עם התואר שבא אחריו, אחרת אין לו שום מובן. בדוגמה שהבאנו, אי אפשר יכול להפסיק בין 'אני' לבין 'עומד', שכן כל ה'אני' תלוי בתואר.

אם נתבונן קצת בפרוש זה נוכל לראות שישנו צד השוה בשניהם – ב'אני' ו'באנכי' – והוא דבר הקשור בתקון הנפש. כתוב בחסידות[7], שתקון הנפש הוא לעשות מן ה'אני' 'אין'. ה'אני' הפשוט הוא אני של 'אגו', של ישות והרגשת עצמי, ואילו 'אין' הוא בטול אותו האגו, בטול ה'אני'. בלשון הקדש השער אן הוא עיקר אותיות המילה אני, ואכן על פי חז"ל[8] משמעותה של המילה אן היא אין מלשון שלילה. מאוד חשוב לנו, המדברים בלשון הקודש, לדעת שעצם המילים 'אני' ו'אנכי' הן מילות שלילה. הדבר קרוב מאד לדעת הרמב"ם[9], על פיה ניתן להתקשר לעצמות ה' רק בדרך השלילה.

החסידות גורסת טוענת ולומדת שאפשר להתקשר לעצמות גם באופן חיובי. בכך היא שונה מן הפילוסופיה של הרמב"ם האומרת שאפשר להרגיש את העצמות רק בדרך השלילה ולא בכל דרך אחרת. מיסודות תורת הבעש"ט הוא שאני "חלק אלוה ממעל ממש"[10], ולכן במידה מסוימת ישנה ההתקשרות החיובית של "ידעתיו הייתיו". בכל זאת, כדי להגיע אל החיוב הזה צריכה להיות קודם שלילה – שלילת ה'אני' וה'אנכי'.

יוצא לנו מחקירה זאת, שהצד השוה בין 'אני' לבין 'אנכי' הוא השלילה שיש בשניהם. גם 'אני' וגם 'אנכי', הן מילים הבאות לשלול – משהו אחר או מישהו אחר – ואינן באות להצביע על עצמי באופן ישיר.

העולה מכל זה הוא, שהמילה 'אנכי' אינה מתייחסת אל שום דבר פרט לעצמו, ואי אפשר לרמז ולקשר אותה אל שום דבר. לכן אצלנו אנו מסמיכים אותה אל המדרגה העליונה – 'תחלה' – העומדת לעצמה למעלה מכל התהליך של 'ראש, תוך, סוף'.

"חנוך לנער" – גלוי פנימיות הטבע

הַנְּשָׁמָה בְּשָׁרְשָׁהּ נִקְרֵאת "יִשְׂרָאֵל" – אוֹתִיּוֹת "לִי רֹאשׁ" – בְּחִינַת רֹאשׁ כַּנַּ"ל[11]. כְּלָל כָּל הַמַּלְאָכִים שֶׁבְּעוֹלָם הַיְּצִירָה הוּא הַמַּלְאָךְ "מטטרון" [שר עולם היצירה הנקרא בקיצור מט"ט], (שֶׁ"שְׁמוֹ כְּשֵׁם רַבּוֹ" – [כפי שמביא רש"י בפרושו לתורה[12] ש]מטטרון בְּגִימַטְ' שדי.

זהו שמו המובהק של המלאך הכולל את כל מושג המלאכים. הוא נקרא "שרו של עולם"[13], והכוונה היא אל עולם היצירה[14], הנקרא 'עולם המלאכים'[15]. שמו הוא החדוש של הפרק שלנו.

פרוש נוסף מדוע "שמו כשם רבו"[16] מובא בכתבי האריז"ל:

בְּכִתְבֵי הָאֲרִיזַ"ל מוּבָא שֶׁיּוֹצֵא מִשֵּׁם הוי' ב"ה עַל דֶּרֶךְ זֶה: הַ-י שֶׁל שֵׁם הוי' ב"ה מִתְחַלֵּק לְ-זג: ז בְּרִבּוּעַ עוֹלֶה מט וְ-ג בְּרִבּוּעַ עוֹלֶה ט. הוה בְּרִבּוּעַ עוֹלֶה רון.

מהו ההבדל אם שמו יוצא מתוך שם הוי' או מתוך שם שדי? כותב הרמב"ן בפרושו על התורה[17], שהשם שדי הוא השם של הנסים הנסתרים בדרכי הטבע. לעומת זאת, שם הוי' בכל מקום הוא השם של הנסים הגלויים שבאים למעלה מן הטבע. הוא כותב, שמי שראה פעם אחת בחייו נס גלוי יהפוך אצלו אחר כך כל הטבע לנסים נסתרים.

על כך מכוון הפסוק "חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה"[18]. צריך לחנך את הנער בשתי מדרגות של חינוך, כאשר 'נער' ו'חנוך' הם כנויים אל המלאך מט"טי. אם אין מחנכים אותו הוא נשאר רק פי גדר הטבע. כלומר, הוא אינו מרגיש בכלל את מציאות הנס. כאשר מגלים לו כי "שמו כשם רבו" על פי הפרוש הראשון – מטטרון עולה שדי – מגלים לו את סוד הנסים הנסתרים שבתוך הטבע. זהו השלב הראשון בחינוכו ובתקונו של הנער. בשלב השני של חינוכו כבר מגלים לו כי "שמו כשם רבו" הוא על פי הפרוש השני – יוצא מתוך שם הוי' – וכך מגלים לו את שרש הנסים הגלויים שלמעלה מהטבע.

לשם מה צריכים נסים גלויים? הרי ה' ברא את הטבע וזהו סימן לכך שהוא אוהב אותו. אם כן, מדוע הוא משנה אותו? מדוע הוא עושה נס גלוי? כאמור בדברי הרמב"ן, נס גלוי נעשה רק על מנת לחשוף את הטבע. אם זוכים לראות נס גלוי אפילו פעם אחת אחר כך רואים איך כל הטבע עצמו הוא בעצם נס. שם הנסים הנסתרים הוא השם שדי, על שם היותו המשדד את מערכות הטבע, ואילו שם הוי' פועל לשנות את הטבע על מנת לגלות את פנימיותיו. פנימיות הטבע היא בגדר אור פנימי, ותקונו של המלאך מט"ט הוא לפעול שהגוף של הטבע לא יסתיר על האור שבו, שהכלי לא יסתיר על האור. זהו סודו של עולם היצירה – זיכוך הכלי עד לגלוי שם שדי.

וְזֶהוּ מטטרון [שבשמו נכללו עוד שני שמות] – יִחוּד נֹחַ אַהֲרֹן – חֵן נִרְאֶה, שֶׁהוּא [תיקונו של] חֲנוֹךְ – חֵן הוי' ב"ה וְדַ"ל) – "שָׂרוֹ שֶׁל עוֹלָם".

כתוב בחסידות, שאהרן הוא אותיות נראה על שם הפסוק "כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים בְּאוֹרְךָ נִרְאֶה אוֹר"[19]. משמעות הבטוי 'חן נראה' היא חן גלוי, והוא רמוז בשמו של חנוך העולה חן הוי'. החן הגלוי שלו הוא גלוי שם הוי' של הנס בתוך הטבע.

יעקב – גלוי העצמות בתוך העקב

הֶאָרַת הַנְּשָׁמָה שֶׁמִּתְלַבֶּשֶׁת בַּגּוּף נִקְרֵאת יַעֲקֹב – י עָקֵב[20] (הַגּוּף נִקְרָא "עָקֵב" לְגַבֵּי הֶאָרַת הַנְּשָׁמָה הַמִּתְלַבֶּשֶׁת בּוֹ, הַמְּכֻנָּה כָּאן בְּסוֹד נְקוּדַת הַ-י שֶׁל יַעֲקֹב. וְעוֹד יֵשׁ לוֹמַר [באופן אחר] שֶׁחִבּוּר הַנְּשָׁמָה בַּגּוּף נִקְרָא "עָקֵב" [לכן אין רואים אותה כלל], וְחִבּוּר זֶה הוּא בְּכֹחַ הָעַצְמוּת, הַמַּפְלִיא לַעֲשׂוֹת – י שֶׁבַּשֵּׁם כַּנַּ"ל וְדַ"ל).

על פי ההתבוננות הכללית שלנו, האות י שבשם היא כנגד מדרגת 'תחלה', כנגד העצמות, ולכן אפשר להסביר שהמילה 'עקב' בעצמה כוללת את הארת הנשמה המוסתרת בתוך הגוף. לפי זה, האות י תהיה הכח שמחבר יחד את הארת הנשמה ואת הגוף. זהו כח ה"מפליא לעשות"[21], ומקומו הוא למעלה מן השם 'ישראל'.

על פי הפרוש הראשון, האות י רמזה רק אל ההארה מן השם 'ישראל' שיורדת אל תוך הגוף, אל תוך העקב. על פי הפרוש השני, האות י של 'יעקב' היא כנגד האות י שם הוי', והיא כבר רומזת אל העצם של "אנכי מי שאנכי", שלמעלה מן השם 'ישראל'. חבור כזה הוא בגדר פלא, ולכן רק בכח העצמות לעשות אותו. כיוון שרק בכח העצמות לעשות חבור כזה, על כן באמצעותו העצמות מתגלה. זהו הסבר עמוק יותר לשאלה מדוע העצמות מתגלה רק בסוף. להמציא מציאות של סוף, של הסתרה והעלמה גמורה של הארה אלקית בתוך גוף, הוא חבור שכולו נקרא 'עקב', הוא רק אפשרי בכח העצמות [נשמה בגוף עולה ו פעמים אנכי, כנגד ו הקצוות של הגוף]. היו אלו שני פרושים בסוד שם יעקב.

בפרק זה למדנו מערכת מושגים נוספת, נדבך נוסף על שאר המערכות שכנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה:

י       אָנֹכִי

ה        יִשְׂרָאֵל

ו         מטטרון

ה        יַעֲקֹב

הפרק הבא יעבור אל תחום הרמז, ובו נראה כי סכום ארבעה שמות אלו שוה בדיוק לפסוק היחוד שאנו אומרים פעמיים בכל יום – "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל הוי' אֱלֹהֵינוּ הוי' אֶחָד"[22].