בע"ה

שבת קדש פרשת ויחי, י"ד טבת ע"ט – כפר חב"ד

"הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו"

כתר שם טוב אות ג

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. לעזוב את אמונת הגנב

העדפת שמירת מצוות מתפלה המלוה עבירה

תורה ג היא תחלת התורות המובאות מבעל התולדות יעקב יוסף:

מהבעש"ט. ביאור שמעתי בשם מורי פירוש המדרש הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו פירוש ביאור ע"פ הלצה, כי גנבא אמחתרתא רחמנא קריא, וזה שאמרו אותי עזבו, שלא לקרא אותי ולא יגנוב, ואז תורתי שמרו, וקל להבין.

עוד ביאר כי תכלית הידיעה שלא נדע, אמנם יש ב' סוגי שלא נדע, א' מיד, שאינו נכנס לחקור ולידע מאחר דאי אפשר לידע, ב' שחוקר ודורש עד שידע שא"א לידע וההפרש בין זה לזה מלה"ד, שנים שרוצים לידע את המלך, וא' נכנס בכל חדרי המלך ונהנה מאוצרי והיכלי המלך, ואח"כ לא יוכל לידע המלך, והשני אמר, מאחר שאי אפשר לידע המלך, לא נכנס כלל לחדרי המלך ולא נדע מיד. ובזה יובן ודאי הנ"ל, אותי עזבו מלידע, שאי אפשר, מכל מקום הלואי אותי עזבו מתוך החקירה והידיעה אחר שתורתי שמרו, ודברי פי חכם חן.

חלקה הראשון של התורה הוא פירוש המדרש "על פי הלצה", לפיה ה' אומר לגנב המתפלל אליו שיצליח בגנבתו – 'עזוב אותי, הפסק להתפלל אלי, ובמקום זאת ציית להוראותי-מצוותי בתורתי ותפסיק לגנוב!'. חלקה השני של התורה – שיוסבר בהרחבה בהמשך – הוא ביאור עמוק ויסודי בנוגע לכל עבודת ההתבוננות והעמקת הדעת באלקות, שמטרתה להגיע ל"תכלית הידיעה שלא נדע". לכאורה, החלק הראשון עומד בפני עצמו, ואינו קשור לחלק השני, אך כאשר נעמיק ב'הלצה' הראשונה נראה את הקשר הפנימי שלה להעמקה הגדולה שבחלק השני.

אמונה בעצמות לעומת קיום הרצון

מהמאמר "גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא"[ב], המובא כאן, לומדים בחסידות כלל חשוב: שלכל יהודי, בכל מצב בו הוא נמצא, יש אמונה שלמה. הוא עושה עכשיו עבירה – הוא גונב – ולמרות זאת הוא פונה לה' בתפלה שיצליח את דרכו. למרות שהוא עובר על רצון ה' – עדיין יש בלבו אמונה בה'. הגנב פונה לה' עצמו, מעל לרצון ה' האוסר לגנוב – אמונתו בה' היא בעצמותו יתברך.

על כל פנים, הוא מפרש כאן שה' אומר – 'אני יודע שאתה מאמין בי, טוב, אבל הלואי שתעזוב אותי, אל תתפלל אלי במקרה הנוכחי, אך תשמור את תורתי, תקיים את רצוני, ולא תעבור את העבירה'. הפניה אל ה' בתפלה היא אל עצמות ה' דווקא – "לדעת זה התינוק אני מתפלל"[ג]. התינוק, כמו יהודי פשוט, קשור לפשיטות העצמות[ד], והדבר מתבטא בתפלה. אם כן, כשה' אומר ליהודי 'עזוב אותי, אל תתפלל אלי כעת' הוא בעצם אומר לו 'עזוב את עצמותי שמעל לרצוני', ובכך הפירוש הראשון מתקשר לפירוש הבא, העיקרי, שעלינו לעזוב את חקירת עצמותו יתברך, ולקיים "וראית את אחֹרי [רצוני] ופני [עצמותי] לא יראו"[ה].

עיון בגרסת העין יעקב

והנה, המאמר "גנבא כו'" לא מופיע בגרסת הגמרא שלפנינו, אלא רק בגרסת העין יעקב – המסומנת בסוגריים העגולות – בה הוא בא בהמשך לסוגיא זו:

דרש בר קפרא, איזו היא פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה? בכל דרכיך דעהו, והוא יישר ארחתיך. אמר (רב פפי) [רבא], אפילו לדבר עבירה. (אמר רב פפא, היינו דאמרי אינשי, גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי).[ו]

בגרסת העין יעקב שני שינויים-תוספות – בגמרא שלפנינו כתוב "אמר רבא" ובעין יעקב כתוב "אמר רב פפי", ובעין יעקב נוסף כל הקטע "אמר רב פפא היינו דאמרי אינשי כו'" שלא מופיע בגמרא כלל, ויש לומר דהא בהא תליא, ובכך ליישב קושיא-לכאורה על פירוש הבעש"ט למימרא כאן:

בקריאה ראשונה משמע לכאורה ש"היינו דאמרי אינשי גנבא כו'" בא כסיוע למימרא "'בכל דרכיך דעהו'... אפילו לדבר עבירה". אם כן, תופעת "גנבא אפום מחתרתא רחמנא קרי" נתפסת כתופעה חיובית – קריאת הגנב לה' בעת הגנבה מוכיחה את קיום הוראת אותה "פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה, 'בכל דרכיך דעהו', אפילו לדבר עבירה" – היפך מפירוש הבעל שם טוב הנ"ל, כמובן! אכן, לפי גרסת העין יעקב כאן, שני בעלי המימרות הם רבי פפי ורב פפא, ברי פלוגתא בהרבה מקומות, ששניהם תלמידי רבא. אם כן, הפירוש הוא הפוך – רב פפא שמע את ה"אפילו לדבר עבירה" בשם רב פפי בר הפלוגתא שלו, לא מפי רבא רבו, והוא בא לחלוק עליו – לפי דבריך "היינו דאמרי אינשי גנבא כו'", כלומר, אתה נותן מקום והצדקה לגנבים לגנוב תוך כדי קריאה לה' לעזור להם!

לעומת זאת, לפי גרסת הגמרא שלפנינו, ה"אפילו לדבר עבירה" הוא דברי רבא, עליו לא יחלוק-ילעג רב פפא תלמידו, ולכן מאמרו של רב פפא לא מופיע בגמרא כלל, ודוק היטב (וכוונת רבא "אפילו לדבר עבירה" היא כפירוש רש"י בגמרא, "תן לב אם צורך מצוה הוא כגון אליהו בהר הכרמל עבור עליה", לא בנוגע לעבירה גרידא כמו גנבה[ז]).

סדר העבודה

נדייק עוד בדברי הבעל שם טוב "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו... שלא לקרוא אותי ולא לגנוב, ואז תורתי שמרו": על פי פשט, הייתי חושב שקודם מחליטים לא לעבור את העבירה ואז, ממילא, אין מקום לקרוא אל ה'. אך מדיוק דברי הבעש"ט משמע שהסדר הוא הפוך – מחליטים שלא לקרוא אל ה' וממילא לא גונבים ושומרים את התורה! כלומר, החידוש הוא שקודם צריך 'לרדת מהעץ הגבוה' לקרוא-לסמוך על ה' (למעלה מטעם ודעת של התורה) ואז 'נופלים' על רצון ה' בקיום התורה והמצות.

גם כאן הדברים מתקשרים לפירוש השני העיקרי של "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו", ש"תכלית הידיעה" היא "שלא נדע" – ש'נרד' מהחתירה (על דרך גנב הבא במחתרת) לדעת את ה' ונסתפק בידיעת המתרחש בארמונו של מלך, דהיינו גילוי רצון המלך, "תורתי שמרו". מכאן גם רמז שעל ידי קיום "תכלית הידיעה שלא נדע" – 'עזיבת' ה' – מוסיפים דעת באוצרות ה', תורתו (הנגלה והנסתר), הרבה יותר ממה שהשגנו בתחלה, טרם בואנו ל"תכלית הידיעה שלא נדע", ודוק.

עד כאן הפירוש הראשון, שלכאורה הוא ווארט בפני עצמו, אך הארכנו כיצד הוא קשור לפירוש הבא.

ב. להגיע ל"שלא נדע" דווקא מתוך הנסיון לדעת

תכלית הידיעה שלא נדע

עוד ביאר כי תכלית הידיעה שלא נדע [צריך לחקור את ה' כמה שאפשר, לשאוף ל"תכלית הידיעה", ומתוך החקירה להכיר "שלא נדע" – כפי שיתבאר. כתוב "כבֹד אלהים הסתר דבר וכבֹד מלכים חקֹר דבר"[ח],  וגם ידוע ש"אילו ידעתיו הייתיו"[ט] – אם הייתי יודע אותו כבר הייתי הוא בעצמו, וכיון שאיני הוא ברור שגם איני יכול לדעתו. למרות זאת צריכה להיות ידיעה – המשפט "תכלית הידיעה שלא נדע" אומר שדווקא כן לחקור, רק שתכלית החקירה והידיעה היא ש"לא נדע".],

מאיפה המשפט "תכלית הידיעה שלא נדע"? בהערה כאן מביאים שמקורו בספר בחינת עולם, ספר פתגמים, אחר כך הוא מופיע בספר העיקרים, ספר יותר ידוע, ואחריו בשל"ה. ספר בחינת עולם הוא ספר קטן שחבר רבי ידעיה הפניני. ספר העיקרים נכתב מאה שנה יותר מאוחר. הספר בחינת עולם כתוב בסגנון המזכיר את הספר מבחר הפנינים, המיוחס לרבי שלמה אבן גבירול, שכל מאמר שבו מתחיל "אמר החכם" (הרבי ר' בונים מפרשיסחא אמר שהוא גלגול החכם שחבר את מבחר הפנינים). מקובל לצטט את המאמר כלשונו כאן "תכלית הידיעה שלא נדע", אבל מצאנו גם בצורה יותר מפורשת, "תכלית הידיעה שנדע שלא נדע", ועוד מצאנו "תכלית הידיעה שלא נדעהו"[י] או "שלא אדעך", ועוד.

למה צריך כל כך לחקור? הזהר[יא] אומר שה' ברא את העולם "בגין דישתמודעון ליה", קשור להפטרת ויחי (שקראנו היום), צוואת דוד לשלמה בנו, עליה נוסף בדברי הימים הפסוק: "דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה"[יב].

רבי נחמן אומר[יג] שכל פעם צריך להגיע למדרגה גבוהה יותר של תכלית הידיעה שלא נדע. לשם כך צריך ליגע תמיד לדעת יותר, כדי לדעת יותר ויותר שאי אפשר לדעת יותר! ויש לומר שהוא בסוד "והחיות רצוא ושוב"[יד], "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה"[טו], וכמבואר לעיל שעל ידי ה'נפילה' מהחתירה לדעת את ה' מוסיפים דעת באוצרות ה' וממילא מגיעים לדרגה יותר גבוהה של "שלא נדע", וכך תמיד, "שבע יפול צדיק וקם"[טז]. ויש לפרש "שׁבע יפול צדיק וקם" – לאחר שהוא "שׂבע" מכל מה שאפשר לדעת, בסוד "צדיק אֹכל [חוקר] לשֹבע נפשו"[יז], "ואכלת ושבעת וברכת ['ברכת הוי'' בקדושה, העזיבה מלדעת את עצמות ה']", אז "יפול צדיק וקם" – יעלה לדרגה גבוהה יותר של שלא נדע, ושוב "שבע יפול צדיק וקם", וכך הלאה לעולם ועד.

שני סוגי "שלא נדע"

אמנם יש ב' סוגי שלא נדע, א' מיד, שאינו נכנס לחקור ולידע מאחר דאי אפשר לידע, ב' שחוקר ודורש עד שידע שא"א לידע וההפרש בין זה לזה מלה"ד [משל למה הדבר דומה?], [ל]שנים שרוצים לידע את המלך, וא' נכנס בכל חדרי המלך ונהנה מאוצרי והיכלי המלך, ואח"כ לא יוכל לידע המלך, והשני אמר, מאחר שאי אפשר לידע המלך, לא נכנס כלל לחדרי המלך ולא נדע מיד

אומר הבעש"ט שיש לנו שני סוגי 'שלא נדע'ניקים: אחד אומר שכיון שאי אפשר להגיע לידיעה הוא מתייאש מראש, לא עושה כלום, ואחד שאף על פי כן חוקר, מסתובב בכל ארמון המלך ומכיר אותו היטב, עד שבסוף מסיק שאת המלך עצמו אי אפשר לדעת.

בעבודת ה', הראשון הוגה בתורה, ובפרט בפנימיות התורה, מתוך ההבנה שה' רוצה שנכיר את הארמון שלו, ושעל ידי חקירת ה'סביב' לו (העולמות שהוא ברא והחוקים שהוא קבע) נקבל בכל זאת קצת 'חוש' בו עצמו.

ידיעת השלילה החסידית

הכוונה כאן אינה ל"ידיעת השלילה" של הרמב"ם – הידיעה שה' לא חכם כמו שאני מכיר חכמה, לא נבון כמו שאני מכיר בינה וכו' – אלא יותר על דרך המבואר בתניא[יח] שמי שרואה ומתבונן איך כל השרים מתבטלים למלך, "וצבא השמים לך משתחוים"[יט], מקבל קצת חוש מיהו המלך עצמו. באמת, זו מדרגה ממוצעת בין ידיעת השלילה לידיעת החיוב – שעל ידי שאני רואה את השרים של המלך משתחוים לו, אני חש מיהו המלך. בביאורו של רבי הלל (המובא בשלמות לקמן) הוא אמנם משתמש בביטוי "ידיעה בדרך שלילה", אך כוונתו רק לאפוקי מידיעה ממש דרך חיוב, אבל אין זו ידיעת השלילה של הרמב"ם, אלא ידיעת השלילה של החסידות, שהיא ממוצע בין ידיעת החיוב וידיעת השלילה של החקירה, שעל כן כותב רבי הלל שהיא "הרגשה ממש כו'" (ומסביר באריכות את היותה נושאת הפכים של ידיעה ואי-ידיעה בעצמותו יתברך כאחד, היינו בחינת ממוצע, לא כדעת הפילוסופים כו', ודוק).

איפה יש קצת דוגמה לכך בתנ"ך? בסיפור מלכת שבא. השמועה על המלך שלמה וחכמתו בעודה בארצה הניעה אותה לבוא לבקר אותו (תרתי משמע) ולנסותו בחידות. כשהיא הגיעה אליו כתוב שהתפעלותה הרבה לא היתה רק מכך שפתר לה את כל חידותיה וכו', אלא מכל מה שראתה בארמונו, סדר משרתיו, מאכלו וכו'. כלומר, מתוך הנהגתו היא באה להכרה מי הוא (וגם את חכמתו הרמה הכירה יותר לעומק), עד שבסוף היא ברכה את ה' ששם אותו "מלך לעשות משפט וצדקה"[כ]. ההתפעלות שלה הגיעה עד כדי ש"ולא היה בה עוד רוח"[כא] בגימטריא משיח – התנוצצה בה ניצוץ מרוחו של משיח, שמרחפת על פני המים[כב], חכמת שלמה, ועל כן חפצה ששלמה יבוא אליה, כמבואר באר"י[כג].

לא מפסיקים ללמוד

ובזה יובן ודאי הנ"ל, אותי עזבו מלידע, שאי אפשר, מכל מקום הלואי אותי עזבו מתוך החקירה והידיעה אחר שתורתי שמרו, ודברי פי חכם חן.

אם כן, "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו" מתפרש כאן כעזיבת ידיעת החיוב, תוך כדי שחוקרים עוד ועוד בתוך התורה – חקירה שעל ידה מקבלים יותר ויותר חוש באלקות.

[עוזבים תוך כדי הלימוד או רק אחרי? מהכתוב כאן נשמע שאחרי שהאדם מסיים לחקור את הכל הוא מתייאש!]

באמת התורה היא אין סופית, "ארֻכה מארץ מדה ורחבה מני ים"[כד], ולכן אין שלב בו אני אומר 'זהו סיימתי ללמוד'. אכן שתי הדמויות שהוא מתאר כאן 'מתייאשות' בשלב מסוים – הראשון 'הולך הביתה' רק אחרי שסיים ללמוד, והשני מתייאש עוד לפני שמתחיל.

הראשון, שכן מנסה לדעת, נכנס להיכל המלך, לומד עוד ועוד, וכשהוא מספיק את הכל הוא מפסיק לרגע ללמוד תוך כדי הרגשת "איני יודע כלום" (הארה מגילוי שער ה-נ של הבינה, כמו שמסביר רבי נחמן[כה]), אך כש'מתעורר' מההשתוממות-התבטלות שלו הוא ממשיך לחקור במה שהורשה לו (כנ"ל בשם רבי נחמן שכל פעם צריך להגיע למדרגה יותר נעלית של "שלא נדע"), הכל בסוד שנת היובל (שנת החמשים, שער ה-נ) שמפסיק בין מט ל-מט שנים של עליה בקדש בסדר והדרגה.

בעצם יש פה "רצוא ושוב" תמידי של עצם הנפש (כנ"ל) – יש בחסידות הרבה ביאורים על הרצוא ושוב של עצם הנפש – ה"רצוא" הוא לדעת את ה', וה"שוב" הוא ההכרה שלא אצליח אף פעם לדעת אותו ממש כי הוא אין סופי ו"אין כיוצא בו" (אין שום דבר בעולם שיכול לשמש 'אחיזה' כל שהיא לדעת אותו). אך זאת נחמתי, לעסוק ולהתעמק עוד ועוד ב"תורת ה' תמימה"[כו] (שנשארת תמיד תמימה, שעוד לא נגעתי בה, כפירוש הבעל שם טוב הידוע[כז]) תוך כדי הכרה (המתעמקת ומתעצמת מדי יום ביום) שהתורה וה' כולא חד.

[הרמב"ם אומר[כח] שבימות המשיח יתקיים "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים"[כט], "ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את הוי', כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם"[ל] – זהו רק ענין של חכמה?!]

כתוב[לא] שכאשר ה' התגלה למשה רבינו הוא ראה רק את אחורי ה', "וראית את אחֹרי ופני לא יראו", "כי לא יראני האדם וחי"[לב], אבל בשעה שמשה רבינו נפטר הוא זכה לגילוי הפנים, גילוי שער ה-נ, לו נזכה כולנו לעתיד לבוא. כמו שהרבי נהג לאחל בסיום שיחות, "שנזכה לעלות עם המשיח לעיר הקדש, להר הקדש, לבית המקדש ולקדש הקדשים, ולרקוד שם עם השכינה" – קדש הקדשים הוא בחינת שער ה-נ. כלומר, כשיבוא משיח נזכה למה שמשה רבינו זכה רק בהסתלקותו. בנוסף, כנראה שלעתיד לבוא נהיה כולנו כמו הרבי הרש"ב, שאמר שכאשר הוא יושב מאחורי דלת נעולה ולומד לקוטי תורה מתקיים בו "ידעתיו – הייתיו", בניחותא[לג] (ואז נזכה לכך לא רק מאחורי דלת נעולה אלא בראש כל חוצות).

'לעזוב' את ה' ולעזור לו לעשות דירה בתחתונים

איך עוד אפשר לפרש "אותי עזבו"? נוסיף פירוש שלא מופיע כאן: אפשר לפרש "אותי עזבו" במובן של עזרה, כמו "עזֹב תעזֹב עמו"[לד] – 'הלואי אותי עזרו'. איזו עזרה ה' צריך מאתנו? לעשות לו פה דירה בתחתונים, לעזור לו לממש את תאוותו לשכון בתחתונים. את ה' שנמצא 'שמה' – שאין לנו סיכוי להשיגו – אנחנו עוזבים, ועל ידי התורה והמצוות אנחנו עוזרים לו לשכון פה אתנו. ה' עצמו לא רוצה להיות למעלה ('שמה', "אם אסק שמים שם אתה"[לה]), הוא רוצה להיות פה, אתנו בחדר, הוא רוצה להיות אתנו ועל ידי שאנחנו מקיימים תורה ומצוות אנחנו מביאים אותו לפה (פירוש העולה בקנה אחד עם ביאור רבי הלל המודפס לקמן, עיי"ש).

[אפשר לומר שכך אמר הרבי לחסידים – אל תשארו אִתי כאן ב‑770, צאו להיות שליחים בכל העולם.] נכון. 'אתי כאן ב-770' אומר בעצם להשאיר את הרבי 'שמה', "שם אתה", במקום בו אי אפשר להתאחד עם הרבי ולדעת אותו. רק כאשר יוצאים לשליחות מביאים את הרבי ממש לשכון כבוד בכל אתר ואתר בעולם ושם יודעים את הרבי (כפירוש אדה"ז בתניא פרק נ ל"אם רץ לבך שוב לאחד", עיי"ש).

"תורתי שמרו" – עבודה שלא לשמה

מה מקור מאמר חז"ל "הלואי אותי עזבו וכו'"? הפסוק בירמיהו "אֹתי עזבו ואת תורתי לא שמרו"[לו], עליו שואלים חז"ל: אם "אֹתי עזבו" ודאי ש"תורתי לא שמרו", ומדוע הפסוק מוסיף את הסיומת המיותרת-לכאורה?! לכן מסבירים חז"ל שכוונת הנביא לומר בשם ה' "הלואי 'אותי עזבו' אבל 'תורתי שמרו'" (אך בפועל התקיים "אֹתי עזבו" ועם זאת "ותורתי לא שמרו"). וזה לשון חז"ל כפי שמובא בילקוט שמעוני (מקורו מהירושלמי):

ר' הונא ור' ירמיה ור' חייא בר אבא כתיב ואותי עזבו שמא תורתי שמרו, הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו. שאילו תורתי שמרו מתוך שהיו מתעסקין בה היתה מחזירן אצלי. רב הונא אמר למוד תורה אפילו שלא לשמה שכיון שאתה מתעסק בה אתה חוזר ועושה אותה לשמה.

יוצא, מפשט דברי חז"ל, ש"אֹתי עזבו" היינו שעזבו את העבודה ואת לימוד התורה לשמה (בפשט הפסוק היינו שעזבו את ה' לעבוד אלהים אחרים, נמצאנו למדים שכאשר האדם עובד שלא לשמה הדבר נחשב בדקות כאילו עובד אלהים אחרים, שהרי כל 'פניה' מהעבודה הרצויה לשמה הופכת את העבודה למעין פולחן עצמי ר"ל, ודוק), ובכל זאת "ואת תורתי שמרו", היינו ששמרו את העבודה ואת לימוד התורה שלא לשמה, "שמתוך שלא לשמה בא לשמה"[לז].

"רצוא ושוב" בתורה ותפלה

והנה, בעבודת השי"ת יש שני 'קוי' עבודה, קו העולה מלמטה למעלה, עבודת התפלה (ובזמן שבית המקדש קיים, עבודת הקרבנות) שהיא אל העצמות ממש (כנ"ל בפירוש הראשון של הבעל שם טוב ל"הלואי כו'"), וקו היורד מלמעלה למטה, עבודת לימוד התורה וקיום המצות, שהרי "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה"[לח] והלימוד לשמה הוא על מנת לעשות דווקא. אם כן, יש כאן "רצוא ושוב", דופק החיים התמידי של עצם הנשמה כנ"ל.

ממילא אפשר לפרש ש"אֹתי עזבו" היינו מלהתפלל אלי בזמן הקבוע ללימוד תורה, שהרי "זמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד"[לט], ושעל ידי לימוד התורה כדבעי יבוא ל"לשמה" האמתי, להתפלל (לשון דבקות, כמו "התופל כלי חרס"[מ]) אל העצמות ממש ביתר שאת ויתר עז מעומקא דלבא, ודוק. והיינו העבודה התמידית לעשות מתפלה תורה ולעשות מתורה תפלה, כמבואר באריכות במ"א.

נספח: ביאור רבי הלל מפאריטש

במהדורה קודמת של כתר שם טוב בהוצאת קה"ת היו ביאורים של ר' הלל מפאריטש על האותיות ג ו-ה, אך במהדורות החדשות משום מה השמיטו אותם (ומאד חבל על כך). במהדורה הקודמת הביאורים מופיעים תחת הכותרת ש"נמצא ביאור.. ואולי הוא מהרה"ק ר' הלל מפאריטש", אך ברור לכל מי שמכיר את הסגנון של ר' הלל ושיטתו שזה שלו:

בשם הבעש"ט ז"ל נ"ע. הלואי אותי עזבו ואת תורתי שמרו, וביאר כי תכלית הידיעה שלא נדע אך יש בזה שני סוגים, הא' שאינו נכנס לחקור ולידע, ב' שחוקר ודורש עד שיודע שא"א לידע (ונק' ידיעה בדרך שלילה שהוא הרגשה ממש איך מגיע בבחי' לית מאן דתפיס בי' כו'). אך הלואי תהי' העזיבה זאת מתוך הידיעה והחקירה אחר שתורתי שמרו (כי ע"י שמירת התוה"מ במ"ע ומל"ת ממשיך מהו"ע ממש שיתגלה בנש"י, כי איהו תפיס בכולהו עלמין דהיינו שמו"ע ממש נתפס בעולמות בהעלם וזהו בחי' סובב כי הגם שעצם מהות העולמות הוא המשכת זיו והארה לבד וזהו בחי' ממכ"ע, אך כח הממשיך ממדריגה למדריגה ברבוי מדריגות דהשתל' העולמות הוא כח העצמי' ממש (כמבואר במ"א בענין ההפרש בין קבלת ראשונים לקבלת האריז"ל והבעש"ט והמגיד נ"ע) אך הוא בהעלם וע"י שמירת התומ"צ מתגלה מן ההעלם ומאיר בנש"י הגילוי וכמבוא' דלמחתב"כ כ"א כאשר תפיסא בתומ"צ. אך עכשיו הגילוי הוא בבחי' מקיף המשכת קדושה בלבד ולעתיד יתגלה בבחי' ידיעה והשגה ממש עד שכל א' יראה באצבעו הנה אלקינו זה כו' אך אעפ"י שהמהות והעצמו' נתפס וא"כ כל עצמו' נתפס כי כל עצם בלתי מתחלק מ"מ הוא כאלו מובדל כי אצלו יתב' שני הפכים בנושא א' נתפס ובלתי נתפס כאחד ולאפוקי מדעת הפילוסופים שאמרו לנמנעות טבע קיים כו'. וזהו אחרי שתורתי שמרו שנתפס המהות והעצמות בנשמתן אז בא אח"כ לבחי' ההרגשה מבחי' למחתב"כ דזהו ידיעה שא"א לידע ונק' ידיעה בדרך שלילה ונק' אותי עזבו דעת והרגשה שא"א לידע. וזהו אם אין חכ' אין יראה כי חכ' הוא בחי' תורה והוא בחי' התגלות איהו תפיס כו' ועי"ז בא ליראה פנימי' וביטול המהות מכל וכל מצד ההרגשה דלמחתב"כ וכן ע"י שמירת המ"ע ול"ת בא ליראה זאת כמ"ש ויצוונו כו'. ואפ"ל שזהו"ע פנימי' אבא וההרגשה שא"א לידע הוא פנימי' עתיק מגיע בבחי' לית מאן דתפיס בי' כו' וד"ל.