חיפוש בתוכן האתר
| "הלוכך תהא בנחת" - הקדמה להלכות שבת |
 |
 |
|
בע"ה
עץ פרי
|
|
ערבית וסעודת הלילה |
שבת בראשית |
פרשת בראשית |
עולמות |
השתלשלות |
הכנעה |
מנוחה בכוחות החיצוניים |
אלהים |
|
שחרית וסעודת היום |
שבת של מתן תורה |
מצוות השבת לישראל |
נשמות |
התלבשות |
הבדלה |
מנוחה בכוחות הפנימיים |
הוי' |
|
מנחה וסעודה שלישית |
שבת של עתיד |
פסוקי השבת בישעיהו |
אלוקות |
השראה |
המתקה |
מנוחה בעצם הנפש |
על הוי' |
סדר הלכות שבת בטור ושו"ע
המקום המרכזי של ענג שבת מודגש גם בסדר ההלכות בטור, ובעקבותיו בשולחן ערוך (ספר ההלכה שהתקבל בכל ישראל):
כבוד וענג בתחילת הלכות שבת
הטור פותח את הלכות שבת, בסימן רמ"ב, במצוות כבוד וענג שבת. דבר זה בולט במיוחד בהשוואה לרמב"ם שמביא את המצוות הללו בפרק האחרון בהלכות שבת (פ"ל ה"א: "ארבעה דברים נאמרו בשבת שנים מן התורה ושנים מדברי סופרים והן מפורשין על ידי הנביאים. שבתורה זכור ושמור, ושנתפרשו על ידי הנביאים כבוד ועונג שנאמר 'וקראת לשבת עונג לקדוש ה' מכובד'"), בהתאם לשיטתו המסודרת להתחיל בדיני התורה (לפי סדר תרי"ג המצוות המהווים יסוד לחיבורו).
לאחר מכן, מסדר הטור את הלכות שבת לפי סדר הזמנים, תחילה בהלכות הנוהגות קודם השבת – כדברי הטור (סוף סי' רמב) "ועתה אסדר קודם הדברים שהן קודם השבת לצורך השבת" – ואחר כך בשבת עצמה: החל מדיני שותפות עם גוי וכדו' (סימנים רמג-רמז), דינים שונים בערב שבת (רמט-רנ), הכנת הסעודות לשבת וכדו' (רנ-רנט), הכנסת שבת והדלקת נרות וכו' (רס-רסו), התפלה בליל שבת (רסז-ער), קידוש וסעודה (רעא-רעד), שימוש בנר (ערה-רעט. סי' רפ הוא על תשמיש המטה), תפלה בשחרית וקריאת התורה (רפא-רפו), סעודות היום (רפח-רצב), ועד להבדלה ומוצאי שבת (רצג-ש). רק לאחר מכן מתחיל הטור לעסוק בדיני מלאכות שבת עצמן (שא-שדמ).
סדר זה דומה בעיקרו לסדר המשניות: פרק ראשון במסכת שבת עוסק בהלכות הנוהגות קודם השבת (כמו "לא יצא החייט במחטו סמוך לחשכה"), פרק שני בהדלקת הנר לקראת שבת ("במה מדליקין"), פרקים שלישי ורביעי בהכנת המאכלים (פרק "כירה" בדיני שהייה, ופרק "במה טומנין" בדיני הטמנה), וכו'. רק בפרק שביעי ("כלל גדול") מגיעה המשנה לל"ט מלאכות. אך פתיחת הטור בהלכות כבוד וענג שבת עומדת בפני עצמה, דהיינו שהטור רואה בזה משהו יסודי שראוי לפתוח בו את כל הלכות שבת – הכבוד והענג קובעים את היחס לשבת עוד לפני שמדברים על האסור והמותר.
הליכה בשבת כפתיחה למלאכות השבת
ובנוגע לחלק השני בהלכות שבת, העוסק במלאכות השבת, כך פותח הטור בסימן ש"א: "אם באתי לכתוב כל הלכות שבת תרבה עלי המלאכה... וגם כי כל ארבעים אבות מלאכות חסר אחת ותולדותיהם ידועות... על כן לא אכתוב אלא דברים הצריכין, ואסדר יחד דברים הדומים. ואתחיל בהילוך על סדר הפסוק 'אם תשיב משבת רגליך' היאך יהא הלוכו בשבת ובמה האיש יוצא". כלומר, הנושא העיקרי של הסימן הוא "באיזה כלים מותר לצאת בשבת" (לשון כותרת הסימן בשו"ע), אך לפני כן מקדימים את ההלכות העוסקות בעצם ההליכה בשבת, "ואתחיל בהילוך... היאך יהיה הילוכו בשבת".
נמצא שהטור מקפיד לפתוח את הלכות שבת – שתי פעמים – בהלכות הנלמדות מהפסוקים "אם תשיב" בנביא. גם בזה הסדר שונה מהרמב"ם, שמביא את הלכות "הילוך בשבת" עם הלכות נוספות שנלמדות מהפסוק "אם תשיב" לאחר כל הפרקים העוסקים בהלכות שבת (בפרק כ"ד מהלכות שבת).
כשם שפתיחת הלכות שבת בסימן רמ"ב היא במצות ענג שבת, כך דין הליכה בשבת שפותח את סימן ש"א קשור לענג שבת: לא רק מפני שהוא נלמד מהפסוק של ענג שבת, אלא שעצם הגדר של האיסור ללכת בשבת כמו ביום חול קשור לענג שבת, כפי שיתבאר לקמן, וכלשון הפייטן (בפיוט "מה ידידות") "הלוכך תהא בנחת ענג קרא לשבת"!
מקומם של "הלכות הליכה" בשבת מלמד שהם מהווים "כלל גדול" בהלכות שבת, ויש ללמוד מהם משהו יסודי בהגדרת ענג שבת. לכן ראוי לעסוק בפרט ב"הלכות הליכה בשבת", ונפנה ללון בעומקה של הלכה זו.
פרק ב: הלכות הליכה בשבת
דברי הגמרא והפוסקים
תחילה נעתיק את לשון הגמרא בשבת, פרק אלו קשרים (קיג ע"ב): "שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול, מאי היא? כי הא דאמר רב הונא אמר רב, ואמרי ליה אמר רבי אבא אמר רב הונא: היה מהלך בשבת ופגע באמת המים, אם יכול להניח את רגלו ראשונה קודם שתעקר שניה מותר, ואם לאו אסור. מתקיף לה רבא: היכי ליעביד? ליקף קמפיש בהילוכא, ליעבר זימנין דמיתווסן מאני מיא ואתי לידי סחיטה. אלא בהא כיון דלא אפשר שפיר דמי. אלא כדבעא מיניה רבי מרבי ישמעאל ברבי יוסי: מהו לפסוע פסיעה גסה בשבת? אמר לו: וכי בחול מי הותרה? שאני אומר, פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם. ומהדר ליה בקידושא דבי שמשי" (כמה נקודות בפירוש הגמרא יתבררו בהמשך מתוך דברי הפוסקים).
ובגמרא ברכות (ו ע"ב): "אמר רבי חלבו אמר רב הונא, היוצא מבית הכנסת אל יפסיע פסיעה גסה. אמר אביי, לא אמרן אלא למיפק, אבל למיעל מצוה למרהט, שנאמר 'נרדפה לדעת את ה''. אמר רבי זירא, מריש כי הוה חזינא להו לרבנן דקא רהטי לפרקא בשבתא, אמינא קא מחליין רבנן שבתא [רש"י: דאמר מר אסור לפסוע פסיעה גסה בשבת שנאמר אם תשיב משבת רגלך]. כיון דשמענא להא דרבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי, לעולם ירוץ אדם לדבר הלכה ואפילו בשבת שנאמר אחרי ה' ילכו כאריה ישאג וגו', אנא נמי רהיטנא"[יט].
ועוד אמרו (ברכות מג ע"ב) בדברים שגנאי לתלמיד חכם לעשות "לא יפסיע פסיעה גסה". ובגמרא תענית (י ע"ב): "'אל תרגזו בדרך', אל תפסיעו פסיעה גסה, דאמר מר פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם". ולגבי ריצה לדבר מצוה נאמר "הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העברה" (אבות ד, ב)[כ] (וכן אמרו: "לעולם ישתדל אדם לרוץ לקראת מלכי ישראל, ולא לקראת מלכי ישראל בלבד אלא אפילו לקראת מלכי אומות העולם שאם יזכה יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם" (ברכות ט ע"ב)).
וזה לשון הרמב"ם (הל' שבת פכ"ד ה"ד): "ואסור לרוץ ולדלג בשבת שנאמר 'מעשות דרכיך' שלא יהא הלוכך של שבת כהלוכך של חול, ויורד אדם לבור ושיח ומערה אפילו הן מאה אמה ומטפס ויורד ושותה ומטפס ועולה".
ולשון השולחן ערוך בהלכות שבת (סימן שא): "[א] אין לרוץ בשבת אלא אם כן הוא לדבר מצוה כגון לבית הכנסת או כיוצא בו. הגה: ואסור לפסוע יותר מאמה בפסיעה אחת, אם אפשר לו בפחות. [ב] בחורים המתענגים בקפיצתם ומרוצתם מותר. וכן לראות כל דבר שמתענגים בו (וכן מותר לטייל בשבת). [ג] היה הולך והגיע לאמת המים יכול לדלגו ולקפוץ עליה אפילו אם היא רחבה שאינו יכול להניח רגלו ראשונה קודם שיעקור שנייה, ומוטב שידלג ממה שיקיפנה מפני שמרבה בהלוך. ואסור לעבור בה שלא יבא לידי סחיטה". וכן בהלכות תפלה (צ, יב) הביא השו"ע את הדין שמצוה לרוץ לבית הכנסת ולכל דבר מצוה אפילו בשבת.
[הלכות אלו נוהגות גם ביום טוב, כפי שמוכיחים מדברי הרמב"ם (הל' יו"ט פ"ו הט"ו) "כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה כך כל ימים טובים שנאמר 'לקדוש ה' מכובד' וכל ימים טובים נאמר בהן 'מקרא קדש', וכבר בארנו הכיבוד והעינוג בהלכות שבת" – ומשמע שכל מה שנלמד מהפסוק "אם תשיב משבת... לקדוש ה' מכובד" נוהג גם ביו"ט (וכן כתב בביאור-הלכה סי' תקכט ד"ה ולכבדו, להוכיח מדברי הרמב"ם הללו לעניין "ממצוא חפצך ודבר דבר". וכ"כ בפשטות בחיי אדם כלל פ ס"א, ובשמירת שבת כהלכתה כט, ב). אך מכל מקום מסתבר שכשם שמותרת מלאכת אוכל נפש ביו"ט כך יהיה מותר לרוץ להכין אוכל וכיו"ב (כמו "ואל הבקר רץ אברהם"), ובכלל מצינו שמרחיבים את ההיתר של הכנת אוכל נפש מדין "הואיל", ואכמ"ל. גם בנוגע ליוהכ"פ מוכח מדברי הפוסקים שפשוט להם שנוהג בו דין זה של איסור הילוך כמו בשבת (ראה שו"ע הל' יוה"כ תריג, ח ובנו"כ).]
סוגי הליכה האסורה
וזה לשון אדמו"ר הזקן בהלכה זו: "אם תשיב משבת רגלך וכו' וכבדתו מעשות דרכיך וגו' – שלא יהא הילוכך בשבת כהילוכך בחול. לפיכך אסור לרוץ בשבת או לקפץ דהיינו לעקור שתי רגליו בבת אחת או לדלג דהיינו לעקור רגלו השניה קודם שיניח הראשונה או לפסוע פסיעה גסה דהיינו כל שיש בה יותר מאמה מראש גודל רגל זו עד ראש גודל רגל השניה אם אפשר לו בפחות דהיינו שאין שם רפש וטיט או אמת המים כמו שיתבאר ואף בחול אין לפסוע פסיעה גסה מפני שנוטלת אחת מחמש מאות ממאור עיניו של אדם. במה דברים אמורים בהולך לדבר הרשות אבל אם.." [המשך הסעיף לא הגיע לידינו. בהוצאות הראשונות של שו"ע אדה"ז נשמטו בכלל סעיפים אלו, ונדפסו אחר כך בתור "השלמה לתחילת הסימן". ה"קונטרס אחרון" על סעיפים אלו נדפס גם מתחילה, אך בהוצאות החדשות יותר (קה"ת תשס"ב) יש הוספות מכת"י לדברי הקו"א].
אם כן, יש ארבעה סוגים של הליכה האסורה בשבת: ריצה, קפיצה, דילוג, פסיעה גסה. ההבדל בין קפיצה לדילוג הוא שבקפיצה עוקר שתי רגליו מהקרקע בבת אחת, ובדילוג עוקר אחת אחרי השניה (דהיינו שלאחר שעקר רגלו אחת, ולפני שהניחה חזרה על הקרקע, עוקר רגלו השניה).
הגדרת פסיעה גסה היא למרחק יותר מאמה אחת (גסה במובן גדולה, ארוכה). וכיון שכף הרגל עצמה היא באורך חצי אמה, לכן פסיעה גסה היא כשהמרחק בין שתי כפות הרגליים הוא יותר מחצי אמה (כמבואר כאן במג"א ומשנ"ב), אך המשנה ברורה הוסיף ששיעור זה נאמר באדם בינוני אבל "אדם הגדול ביותר כפי שיעור פסיעה שלו". וראוי להביא את דברי הרמב"ם בהלכות דעות (פ"ה ה"ח) שתלמיד חכם "לא יהלך עקב בצד גודל בנחת כמו הנשים וגסי הרוח" ונראה שגם בשבת אין ללכת בפסיעות קטנות ממש ("עקב בצד גודל") אלא בפסיעות בינוניות[כא].
בנוסף לארבעה סוגי הליכה אלו, מדברי הרמב"ם משמע שגם עליה וירידה לבור הם בגדר האיסור, אלא שהותרו לצורך, "מטפס ויורד ושותה ומטפס ועולה", ונראה שזה מפני שטיפוס נעשה בדרך כלל באופן הדומה לקפיצה וכדו' (דהיינו שהטיפוס נכלל בארבעת הסוגים הנ"ל).
והנה סוגי ההליכה כאן נחלקים לפי עניינם: ריצה היא הצטרפות של הרבה צעדים מהירים, ואילו קפיצה ודילוג ופסיעה גסה שייכים גם בפסיעה אחת בלבד, כדי לעבור מעל מכשול וכיו"ב (יתירה מזו, התוספות בתענית מפרשים שדוקא על הפסיעה הראשונה נאמר שנוטלת אחד מת"ק. אלא שמדברי שאר הפוסקים לא נראה כך[כב]). ועוד: נראה שריצה כוללת הכל, שהרי סתם ריצה היא בדרך של פסיעות גדולות (גסות) וגם דומה לקפיצה ודילוג. אמנם תתכן ריצה בפסיעות קטנות וללא דילוג, וכן כתב הפמ"ג שריצה האסורה בשבת היא גם כשרץ בפסיעות קטנות, אך נראה שזה לא שכיח כלל. וכן משמע מפשטות דברי הגמרא והפוסקים שריצה כוללת פסיעה גסה, שהרי הגמרא בברכות אומרת "היוצא מבית הכנסת אל יפסיע פסיעה גסה. אמר אביי לא אמרן אלא למיפק אבל למיעל מצוה למרהט [לרוץ]" – פתחו בפסיעה גסה וסיימו בריצה, מפני שבכל ריצה יש פסיעה גסה. וכן לשון השו"ע בהלכות תפלה "מצוה לרוץ כשהולך לבית הכנסת וכן לכל דבר מצוה, אפילו בשבת שאסור לפסוע פסיעה גסה", מוכח שבריצה יש פסיעה גסה (ואעפ"כ בשבת מותר ומצוה לרוץ לדבר מצוה), ויותר מזה בלשון אדה"ז (שם סי"ג): "מצוה לרוץ לבית הכנסת... ואפילו בשבת שאסור לפסוע פסיעה גסה וגם בחול נוטלת א' מת"ק ממאור עיניו אעפ"כ ירוץ לכל דבר מצוה"[כג].
ויש לדון האם יש הבדל להלכה בין סוגי ההליכה השונים מבחינת החומרה. ובפשטות נראה שאדה"ז נקט מהחמור לקל (בדרך "לא זו אף זו"): ריצה חמורה מכולם (שהרי הכל כלול בה כנ"ל), ולא רק שאסור לרוץ אלא גם לקפוץ, ולא רק שאסור לקפוץ בשתי רגליו אלא גם לדלג, ולא רק לדלג אלא אף פסיעה גסה בלבד. אך בביאור הגר"א כתב "דקיפוץ קל מדילוג, שהאיסור כאן שמפסק רגליו בהרחבה כעין פסיעה גסה", דהיינו שפסיעה גסה חמורה ביותר, אחריה דילוג (שהוא "כעין פסיעה גסה") ולבסוף קפיצה. ועוד יש להטעים בסברא, שהרחבת הרגלים בפסיעה גסה דורשת מאמץ יותר מאשר דילוג, דהיינו שבדילוג יש קצת "מנוחה" יחסית לפסיעה גסה. אך לכאורה נראה שאדה"ז אינו מודה לכל זה, שאם כן הסדר בדבריו אינו מובן (אך ראה לקמן ביאור הסדר לפי פנימיות)[כד].
לכל זה יש להוסיף סוג חמישי של הליכה האסורה, "שמרבה בהילוך", כמו שנפסק בשו"ע ס"ג. וכן נאמר בהקשר אחר בהלכות שבת "מיעוטי בהילוכא עדיף" (שבת קכז ע"א)[כה], וטעם האיסור הוא מפני "טירחא יתירה" (לשון התוס' ביצה כט ע"א ד"ה המביא. שו"ע אדה"ז תקי, יז). ואיסור זה להרבות בהילוך חמור יותר משאר ההליכות האסורות, שהרי נפסק שמוטב לדלג ולקפוץ מעל אמת המים מאשר להרבות בהילוך, דהיינו, כמות ההליכה חמורה יותר מצורת ההליכה (ולכן מסתבר שלהרבות בהילוך חמור גם מריצה). ומסתבר שחכמים סמכו דין זה על מה שנאמר "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקֹמו ביום השביעי" (שמות טז, כט) ומשמע שבאופן כללי יש בשבת "אוירה" של המנעות מהליכה.
[והנה כשאינו יכול לקפוץ מעל אמת המים, כתבו הפוסקים שמוטב להקיף מאשר לעבור בתוכה (מג"א סק"ו[כו]), דהיינו שהאיסור להרבות בהילוך קל יותר מגזרת חכמים שלא להרטיב בגדיו שמא יבוא לסחוט, ובלשון אדה"ז (שיובא בהערה לה) "אלמא איסור זה דמרבה בהילוך קל מאד". ולפי"ז איסור ריצה וקפיצה, שקל יותר מלהרבות בהילוך, קל עוד יותר מ"קל מאד"... בכלל, לא מצאנו הגדרה מדויקת מהו להרבות בהילוך, במיוחד שהרמ"א פסק בפירוש ש"מותר לטייל". וכן צריך עיון מה נחשב להרבות, ומסתבר שלא מדובר בכמה אמות לכאן ולכאן אלא בהילוך מרובה ממש, ולכן נקטו אמת המים שבסתם הולכת למרחוק.]
הערה לגבי ריקוד
והנה נאמר במשנה ביצה (פ"ה מ"ב) "ולא מרקדין [בשבת ויו"ט]", ומבואר בגמרא שאסור לרקד בשבת גזרה שמא יתקן כלי שיר (ביצה לו ע"ב), וכן נפסק בפשטות בשו"ע (שלט, ג) אלא שהרמ"א כתב ללמד זכות על הנוהגים להקל בזה, ונודע שכן התפשט המנהג במיוחד בקהילות החסידים, "שזה מכבר התירו פרושים את הדבר בשמחה של מצוה ומנהג ישראל תורה היא" (לשון הרבי בלקו"ש חכ"ד עמ' 342. וראה פסקי תשובות סי' שלט, וש"נ[כז]).
מכל מקום, לכאורה קשה, מדוע טעם איסור ריקוד הוא רק מגזרה שמא יתקן כלי שיר, והרי יש לאסור ריקוד מפני שהוא קרוב לריצה, קפיצה ודילוג? וכן נאמר בירושלמי (ביצה שם) "ולא מרקדין. ר' ירמיה ר' זעירה בשם רב חונה קיפוץ עוקר שתי רגליו כאחת ריקוד עוקר אחת ומניח אחת" (וכן הביא רבינו חננאל בפירושו לגמרא). אם כן, ריקוד הוא הוא דילוג! ומדוע נאמר שזה אסור רק מגזרת תיקון כלי שיר ולא באיסור עצמי של "הילוכך בשבת"?
[ההבדל בין קפיצה לדילוג עולה גם מהפסוק "מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות" וגם מלשון המשנה באהלות פ"ח מ"ה: "והדולג ממקום למקום והקופץ ממקום למקום" ופירש הרמב"ם "ודולג הוא שתהא רגלו האחת עומדת בארץ ופושק בשניה למקום אחר. וקופץ הוא העוקר שתי רגליו יחד מן הקרקע ונוחת במקום אחר", וזה ממש כדברי הירושלמי כאן על ריקוד (אמנם בפירוש הר"ש באהלות שם כתב "דולג וקופץ חדא הוא אלא בחיה שייך לשון דולג ובאדם שייך לשון קופץ"). וראה עוד ב'עלי תמר' לירושלמי .]
ונראה שהדבר יובן לפי מה שנפסק ש"בחורים המתענגים בריצתם" מותרים לרוץ בשבת (כדברי הסמ"ק), ולכן לא שייך לאסור ריקוד הנעשה מתוך שמחה וכדו', אלא מפני גזרת תיקון כלי שיר.
והמהרש"ל כתב בהקשר לדין של "אין מרקדין": "והא דאין מרקדין כתב בסמ"ק דבחורים המתענגים במרוצתם ובקפיצתם מותר וכן לראות כל דבר שמתענגים בו שרי ע"כ" (יש"ש ביצה פ"ה סי' ו). כלומר, פשוט למהרש"ל שריקוד דומה לריצה וקפיצה (כירושלמי), ונראה שפירוש דבריו הוא כנ"ל, שריקוד של ענג לא נאסר (אך יש להעיר שדברי הסמ"ק במקורם, שיובאו לקמן, לא נאמרו בהקשר לריקוד).
כיוצא בזה יש להוכיח מהמשנה בסוף מסכת תענית שבנות ישראל היו יוצאות ומחוללות בכרמים בחמשה עשר באב וביום הכיפורים, והרי גם ביוהכ"פ אסורה פסיעה גסה וכדו' (כנזכר לעיל), אלא שבריקוד אין איסור. אמנם יש שפירשו בשם הגאונים שהמחולות היו רק בט"ו באב ולא ביוה"כ (אנצ"ת ערך 'חמשה עשר באב' הערה 66), ואם כן אין משם ראיה לנדון שלנו.
לא נדלג על רמז יפה: רקד ראשי תבות ריצה קפיצה דילוג! הריקוד כולל את כולם, כאשר ראשי התבות הם לפי סדר החומרה שהתבאר לעיל (לפי אדה"ז), ריצה חמורה, אח"כ קפיצה ואח"כ דילוג. וראה בסמוך שלדעת כמה ראשונים פסיעה גסה אינה אסורה בפני עצמה, ולכן אינה רמוזה בראשי התבות...
מחלוקת האם פסיעה גסה שאינה בקפיצה אסורה
אכן, עצם האיסור המיוחד בפסיעה גסה נתון במחלוקת. הרמ"א בדרכי משה הביא כמקור לאיסור את דברי הגהות אשר"י "דאסור לפסוע בשבת יותר מאמה בפסיעה אחת", ושכן כתב באור זרוע. וכן פירש רש"י בשבת "פסיעה גסה יותר מאמה, פסיעה בינונית אמה", ובברכות כתב רש"י "אסור לפסוע פסיעה גסה בשבת"[כח]. ובלשון הפייטן (בפיוט "כל מקדש שביעי"): "עזור לשובתים בשביעי... פוסעים בו פסיעה קטנה" (אמנם כבר התבאר שראוי לפסוע פסיעה בינונית ולא קטנה ממש, לכן יש לפרש "פסיעה קטנה" יחסית לגסה).
אבל יש ראשונים שהבינו שפסיעה גסה המוזכרת בגמרא בשבת הכוונה לקפיצה ודילוג. כן כתב באגודה (תענית י ע"ב. הובאו דבריו במג"א כאן סק"ב): "מהו לפסוע פסיעה גסה בשבת? אמרו בחול מי התירו שנוטלת מאור עיניו של אדם. פסיעה גסה פירשו תוס' שאינו יכול רגלו ראשונה (ליגע בארץ) עד שיעקר רגלו שניה". ויותר מפורש מזה בדברי הראב"ן (סי' שס): "לא יפסיע פסיעה גסה בשבת והוא קפיצה שקופץ שעוקר שתי רגליו מן הארץ, אבל פסיעה שמניח רגלו האחד קודם שיעקור השני שרי"! וכן מוכיח אדה"ז (שדבריו יובאו לקמן) מדברי הרי"ף שכתב על אמת המים "כיון דלא אפשר פסע ליה פסיעה גסה וקופץ לאמת המים ושפיר דמי", הרי שפסיעה גסה היא קפיצה. וכן מדייק אדה"ז מלשון הרמב"ם שכתב "אסור לרוץ ולדלג בשבת" ולא הזכיר פסיעה גסה כיון שאין זה גדר בפני עצמו (דהיינו שהרמב"ם הזכיר ריצה על פי הגמרא בברכות ודילוג על פי הגמרא בשבת). גם השולחן ערוך לא הזכיר דין פסיעה גסה בפני עצמו, ואפשר שהוא סובר כמותם. ובתמצית, לשיטה זו "פסיעה גסה" שנאמרה בשבת היא שם כולל לריצה, קפיצה ודילוג, אבל אין איסור בסתם פסיעה גדולה-ארוכה.
[על המשמעות הקרובה של פסיעה, קפיצה ודילוג יש להעיר מהפירושים השונים ללשון "פסיחה" בתורה, "ופסחתי עליכם" (שמות יב, יג), וכמו שכתוב במכילתא "ר' יאשיה אומר אל תקרי ופסחתי אלא ופסעתי [חילוף ח-ע באותיות הגרוניות] שהקב"ה מדלג על בתי בני ישראל במצרים" – הרי שפסיחה-פסיעה היא דילוג (וראה רש"י שמות יב, יא).]
מכל מקום להלכה קיימא לן כפסק הרמ"א. אמנם אדה"ז מצרף את דעת החולקים כדי להקל במקום רפש וטיט, כפי שיובא בהמשך, אבל רק בתור צירוף[כט]. וראוי לציין שלמעשה הלכה זו דורשת תשומת-לב מיוחדת, כיון שאדם יכול להגיע לידי פסיעה גסה מבלי שהוא שם לב לכך (לעומת ריצה, קפיצה ודילוג, שהאדם אינו עושה אלא מתוך דעת וכוונה)! ועוד, שיש אנשים שזו דרכם ללכת בפסיעות גסות, ומכל מקום בשבת עליהם להזהר מכך, כדברי הפרי מגדים (סי' צ ס"ק כה): "[מי] שדרכו וטבעו לפסוע גסה, ואי אפשר לעמוד על עצמו, אז בשבת יאנוס עצמו" (וראה דברי ערוה"ש המובאים בהערה לב).
פסיעה גסה ביום חול
בדרך אגב, נזכיר דין פסיעה גסה ביום חול. מה שכותב אדה"ז שאף בחול אין לפסוע פסיעה גסה, כן כתב המגן אברהם. אלא שבשבת זה בגדר איסור ממש ובחול זה בגדר זהירות משום סכנה. וכן ביאר המהרש"א את סוגיית הגמרא שמבררת איזה הילוך אסור בשבת, ומביאה לבסוף מדברי רבי ישמעאל בר"י שאמר לרבי שגם בחול אסור, ולכאורה לא ברור: אם כן מהו האיסור המיוחד בשבת? אלא הכוונה שבחול זה מגדרי שמירת הבריאות ובשבת זהו איסור ממש.
אמנם הרבה דברים שאסורים משום סכנה הם בגדר איסור גמור (ראה רמב"ם הל' רוצח פי"א ה"ה ואילך), ואף "חמירא סכנתא מאיסורא", אך כאן לא מדובר בסכנה גמורה. וכן מוכח ממה שנאמר בברכות (מג ע"ב) לגבי תלמיד חכם "ויש אומרים אף לא יפסיע פסיעה גסה, דאמר מר פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם", ואם היתה זו סכנה גמורה לא היו מחלקים בין תלמיד חכם לאחר. ולפי זה יש נפקא מינה להלכה, שמצד שמירת הבריאות יש להקל במקום הצורך, כדברי המאירי "ואף בחול ימנע ממנה כמה שאפשר לו אלא לפי הצורך", ולשון ערוה"ש "שבחול דרך האדם לרוץ אחר עסקיו ולפסוע פסיעות גסות אף על פי שקשה לעינים", וכן מצאנו שמותר לאדם להסתכן (במדה מסוימת) לצורך פרנסתו (כמו שכתב בנודע ביהודה תניינא יו"ד סי' י) ולכן אין בזה איסור גמור (ובמחצית השקל כתב שיש נפקא-מינה בסומא שלא שייך שנוטלת ממאור עיניו ומ"מ בשבת אסור. אמנם לקמן יתבאר שיש לפקפק בחידוש הזה לגבי סומא).
ועוד ביארו הפוסקים שמצד שמירת הבריאות ניתן להקל בחול, כיון שלפסיעה גסה יש רפואה בשבת ("בקידושא דבי שימשי"), מה שאין כן בפסיעה גסה של שבת שיש בה איסור מצד עצמה. ועוד, גם מצד שמירת הבריאות יש חומרה מיוחדת בשבת, כיון שהשבת היא רפואה רק לפסיעה גסה של חול ואילו לפסיעה גסה בשבת אין רפואה (כמו שכתבו כבר הראשונים: ריטב"א. מיוחס לר"ן בשם הרא"ה)[ל].
יתירה מזו, יש פוסקים שכתבו שלהלכה אין לחשוש כלל מפסיעה גסה בחול[לא], וכן משמע ממה שהרמב"ם לא הביא דבר זה, ומכל מקום להלכה הכרעת האחרונים להזהר מפסיעה גסה גם בחול. וראוי להביא את כל דברי הרמב"ם על הנהגת תלמיד חכם בהילוכו: "לא ילך תלמיד חכם בקומה זקופה וגרון נטוי... ולא יהלך עקב בצד גודל בנחת כמו הנשים וגסי הרוח... ולא ירוץ ברשות הרבים כמנהג משוגעים [נ"א: וינהוג בשגעון], ולא יכפוף קומתו כבעלי חטוטרת, אלא מסתכל למטה כמו שהוא עומד בתפלה, ומהלך בשוק כאדם שהוא טרוד בעסקיו, גם ממהלכו של אדם ניכר אם חכם ובעל דעה הוא או שוטה וסכל, וכן אמר שלמה בחכמתו 'וגם בדרך כשהסכל הולך לבו חסר ואמר לכל סכל הוא', הוא מודיע לכל על עצמו שהוא סכל".
היתר פסיעה גסה במקום רפש וטיט
בדין פסיעה גסה כותב הרמ"א שהאיסור הוא "אם אפשר לו בפחות", וגם זה מדברי הגהות אשר"י ואור זרוע[לב]. ואדה"ז מוסיף ומחדש שכן הדין לא רק באמת המים אלא גם במקום רפש וטיט, שמותר לפסוע פסיעה גסה כדי שלא יתלכלך. ומבאר זאת בקונטרס אחרון (אות א): "אף אם תמצי לומר שכוונת הגהות אשרי לאפוקי מאמת המים שבס"ג [בכ"י נוסף: דוקא, דהתם א"א כלל בענין אחר כדאמר רבא בגמרא 'ליקף קמרבה בהילוך ליעבר במיא זמנין דמתווסן מאני ואתי לידי סחיטה' והלכך כיון דלא אפשר שפיר דמי לדלג וכן לפסוע פסיעה גסה], מכל מקום משם מתבאר שהתירו אפילו לדלג שלא ירבה בהילוך, וא"כ פשיטא שאם יש לפניו מעט רפש וטיט ויש לו צער קצת לטנף רגלו שרשאי לפוסעו בפסיעה גסה שלא להרבות בהילוך, דאין סברא כלל לומר שאסור לו להרבות בהילוך גם כן, אלא חייב לילך באמצע רפש לקצר דרכו [בכת"י: וכיון דעל כרחך מותר להרבות בהילוך אם כן מוטב שיפסיע פסיעה גסה]".
כלומר: המקרה של רפש וטיט דומה למקרה של אמת המים. בשניהם יש שלש אפשרויות: א. לעבור בתוך אמת המים או הרפש והטיט. ב. להקיף מסביב ובכך להרבות בהילוך. ג. לדלג או לעבור בפסיעה גסה. והנה לגבי אמת המים זו הלכה פסוקה, ע"פ הגמרא, שמותר לדלג מעליה ("כיון דלא אפשר שפיר דמי"), ומוטב לעשות כך מאשר להקיף ולהרבות בהילוך. אם כן, לכאורה מותר גם לדלג ולפסוע מעל רפש וטיט. אך מצד שני יש חילוק בין הדברים, כיון שלאמת המים אסור להכנס, שמא יבוא לידי סחיטה (אלא אם הולך לדבר מצוה), אבל להתלכלך בטיט אין איסור, ואם כן מדוע נתיר לדלג בשעה שיכול ללכת בתוך הרפש והטיט? לכן אדה"ז טורח להוכיח שהדבר מותר, ומבאר שאמנם את המלים "אם אפשר לו בפחות" אפשר לפרש שהכוונה להתיר במקרה של אמת המים (שאז לגמרי "אי אפשר"), אך מכל מקום יש להוכיח שהדבר מותר כיון שפשוט בסברא שאין איסור להרבות בהילוך כדי שלא יתלכלך ברפש וטיט (כיון שכל האיסור להרבות בהילוך הוא כשעושה כך בחנם וללא צורך), וממילא מוכח שמותר גם לפסוע פסיעה גסה, שהרי עדיף לדלג מאשר להרבות בהילוך (ומכל מקום, מהמשך הדברים שנביא כעת נראה שאדה"ז אינו סומך על טעם זה לבדו, ולכן אינו מתיר למסקנה אלא בצירוף דעת הרי"ף).
וממשיך אדה"ז: "ועוד שהתירו לקפוץ לבחורים המתענגים שאין זה שוה לכל נפש, כל שכן צער רפש וטיט שהוא שוה לכל נפש, ושרי אף אם אין חשש סחיטה[לג]... ואף אם תמצי לומר שמניעת צער אינו חשוב ענג, מכל מקום יש להקל בזה, שהרי דעת התוספות ואגודה וכן משמעות הרמב"ם שאין איסור כלל בפסיעה גסה, שכתב ואסור לדלג כו', משמע דוקא דילוג ולא פסיעה גסה, שהוא מפרש (כפירוש התוס' ואגודה) דפסיעה גסה שבגמרא היינו דילוג[לד] (וקפיצה), וכמבואר ברי"ף גבי אמת המים ע"ש [בכת"י: אם כן נהי דיש להחמיר כפירוש רש"י, מ"מ במקום צער יש להקל[לה]]".
כלומר, יש הוכחה וטעם נוסף להיתר ממה שמותר לבחורים המתענגים בריצתם לרוץ, שזהו ענג שאינו שוה לכל נפש, וכל-שכן שיהיה מותר כדי להמנע מלכלוך שזה בגדר ענג לכל אדם. אך אדה"ז חוזר ומסתפק, שאולי "מניעת צער אינו חשוב ענג" ולכן אין להתיר מטעם זה. אדה"ז אינו מכריע בשאלה זו, אך מכל מקום הוא פוסק להקל בפסיעה גסה מעל רפש וטיט כיון שיש לצרף את הדעות שאין כל איסור מיוחד בפסיעה גסה בשבת. ואמנם בסתם יש להחמיר כרש"י לאסור פסיעה גסה, אבל "במקום צער יש להקל" כדעת הרי"ף וסיעתו.
נראה שהספק האם מניעת צער נחשבת ענג קשור להבדל בין ענג למנוחה (שהתבאר לעיל). בפשטות, מניעת צער היא ודאי בגדר מנוחה (כמו שביתה ממלאכה) אבל אין בה ענג ממשי, ואם כן הצד להקל הוא שאולי די בגדר מנוחה כדי להחשיב כענג שבת. אך אפשר גם לומר שמנוחה לבד ודאי אינה נחשבת ענג אלא שכאן יש סברא שתוך-כדי מניעת הצער שנמצא לפנינו יש הרגשה של ענג (ובהמשך נחזור לבאר עניין זה בפנימיות). עוד יש להעיר שנראה שאדה"ז נוטה לומר שמניעת צער אכן חשובה ענג, אלא שכותב בדרך "אף אם תמצי לומר", גם אם תרצה להתעקש ולחלוק מכל מקום יש להתיר מטעם נוסף.
דין ריצה מפני הגשם
בהמשך לזה, יש לדון מה הדין בריצה כדי להמלט מצער, כגון כאשר יורדים גשמים או במקום רוחות וקור וכדו'. ולכאורה, אדה"ז מתיר דוקא בפסיעה גסה, מפני שבזה מצטרפת הדעה שאין איסור כלל בפסיעה גסה, אבל ריצה למניעת צער תהיה אסורה!
אך באמת נראה פשוט שהדבר מותר. ראשית, הרי הטעם הראשון של אדה"ז שייך גם כאן: דהיינו, כמו ש"אין סברא כלל לאסור" להרבות בהילוך כדי לעקוף רפש וטיט, כך ברור שמותר להרבות בהילוך כדי לא ללכת בגשם, ואם כן מותר גם לרוץ לשם כך, שהרי עדיף לרוץ ולדלג מאשר להרבות בהילוך[לו] (אלא שטעם זה לבדו זה אינו מספיק, שהרי אדה"ז לא הסתפק בטעם זה להתיר ברפש וטיט).
ועוד, בסברא פשוטה: לא נראה כלל שאדם מחויב להלך בנחת בגשם ובקור, ועל כיוצא בזה נאמר הכלל הגדול "דרכיה דרכי נעם" שממנו לומדים שלא יתכן שהמצוה תהיה בדרך של צער (ראה סוכה לב ע"א. אנצ"ת ערך 'דרכי נעם'). ביתר ביאור: הרי איסורי הליכה בשבת קשורים למצות ענג שבת (כפי שיתבאר עוד לקמן), ולא יתכן שנאמר לאדם להצטער כעת מפני שהוא מצווה בענג שבת! וכיוצא בזה נפסק לגבי סעודה בשבת שאם מצטער באכילה פטור, "שסעודות השבת לענג ולא לצער" (שו"ע אדה"ז רצא, א), וכן לגבי מצות הדלקת נרות שבת שאם קשה לאכול בבית מפני האויר או הזבובים יכול לקדש ולאכול בחצר אע"פ שאינו רואה את הנרות "שהנרות לענג נצטוו ולא לצער" (שו"ע רעג, ז).
וכן יש להביא ראיה להיתר מדברי הרמב"ם "ויורד אדם לבור ושיח ומערה אפילו הן מאה אמה ומטפס ויורד ושותה ומטפס ועולה", ואע"פ שבירידה לבור הוא בהכרח קופץ וכדו' (שאם לא כן, מה הקשר להלכה זו). ומכאן מוכח שכל שיש צורך ברור בדבר אין איסור בקפיצה וכדו'. וטעם הדבר כמו שיבואר לקמן ע"פ דברי הסמ"ק שעיקר האיסור בריצה הוא מפני שסתם ריצה היא "בשביל חפציו להרויח" מה-שאין-כן במקום גשם וכדו' שמוכח שהריצה אינה כריצה של חול להרויח. וכן כתב להתיר מטעם זה בשו"ת 'שבט הלוי', מפני "שניכר בשעת הריצה שאינה ריצה של חול" (שבט הלוי ח"א סי' נח. וכיו"ב כתב בשו"ת אז נדברו ח"ד סי' לח).
ומה שאדה"ז לא התיר בפשטות במקום רפש וטיט מטעם זה שיש צורך ברור בדבר, יש לומר שכל הדיון של אדה"ז הוא כאשר יש שתי אפשרויות למניעת הצער, לפסוע פסיעה גסה או להקיף, ובזה מסתפק האם מותרת פסיעה גסה או שמוטב להקיף (ולהקיף פשוט שמותר, "דאין סברא כלל לומר שאסור לו להרבות בהילוך"), אך כאשר הדרך היחידה למניעת צער היא ע"י ריצה, כמו במקום שיורד גשם, הדבר מותר (ועדיין צריך עיון, כי מדברי אדה"ז מכת"י, המובאים בהערה לה, עולה שלדעת האו"ז יש מקום לומר שמחויב ללכת בתוך הרפש אע"פ שזה צער מאשר להקיף).
וסברא נוספת להיתר, ממה שנפסק להלכה שמותר לרוץ כדי לראות דבר שמתענג בו, כיון שכבר בשעת הריצה מתחילה הרגשת התענוג (כמו שיתבאר לקמן), ואם כן גם כאשר רץ בגשם לביתו מסתבר שציור התענוג שיהיה לו בבית המוגן מתיר את הריצה, ודוק. ועוד סברא להתיר בגשם: כשם שהתירו לדלג מעל אמת המים ובלבד שלא לעבור בתוכה כדי שלא יבוא לידי סחיטה, מאותו טעם מותר לרוץ בגשם שלא יבוא לידי סחיטה בבגדיו שירטבו אם ילך בנחת[לז].
מכל זה נראה להתיר ריצה במקום גשם וכיו"ב, וכן כתב האשל אברהם מבוטשאש (אשל אברהם מהדו"ת, נדפס בפני עצמו), וכן הסכימו עוד מגדולי הפוסקים להלכה[לח]. אמנם במדרש דברים רבה מכת"י (הוצאת ליברמן. פרשת דברים אות יח) נאמר "מהו לרוץ בשבת, כך שנו רבותינו אין רצין להיות עמל בשבת, וכל מי שהוא רץ בשבת מחלל את השבת, שלא ניתנה השבת אלא לנוח בה. אבינא ראה לחבירו (בשבת) רץ בשבת מפני הגשמים, א"ל מי התירה בשבת שאתה רץ בשבת", ולכאורה זהו מקור מפורש לאיסור. אולם בספר שמירת שבת כהלכתה הביא דברי המדרש ואעפ"כ פסק למעשה להקל (ונודע שכל פסקיו הם על פי הגרש"ז אויערבך[לט]. וכן מסתבר, שכידוע אין לסתור דברי הפוסקים מכח מדרש. ועוד, מדרש שהתפרסם מכתב-יד לאחרונה אמנם כבודו במקומו מונח אבל הוא לא עבר את "כור המבחן" של גדולי הפוסקים ראשונים ואחרונים). ועוד יש לפרש במדרש שרבי אבינא חולק על חכמים, שחכמים אסרו רק לרוץ כדי "להיות עמל" והוא אסר גם לרוץ מפני הגשם. ועוד, יתכן שרבי אבינא רק שאל לחידודי את חבירו (ומשמע שהיה חכם כמוהו), כדי שיבאר מדוע באמת הדבר מותר.
ההיתר לבחורים המתענגים בריצתם
ההלכה בשו"ע "בחורים המתענגים בקפיצתם ומרוצתם מותר" מקורה בדברי הסמ"ק שמביא הטור. ולפי זה פסק בתרומת הדשן גם בנוגע לדין "שלא יהא דבורך של שבת כדבורך של חול" – "דלספר שמועות מענייני מלכים ושרים וערך מלחמות וכיוצא בזה אם הוא מתענג בסיפורים שרי כדשרי לרוץ לבחורים המתענגים בריצתם וקפיצתם" (לשון הב"י סי' שז, ע"פ תרומת הדשן סי' סא. וכן פסק הרמ"א בשו"ע שם ס"א) [ובעניין זה ראוי לציין לדברי השל"ה שהובאו בפוסקים "ונראה לי דאף דהתיר התרומת הדשן לספר מי שיש לו תענוג מזה, לאו משנת חסידים הוא, והנשמר מלדבר דברי חול קדוש יאמר לו, וכמה האריכו בזוהר בענין המדבר שיחת חול בשבת שהוא כמחלל שבת". והבעש"ט ביאר את ההיתר "לספר שמועות" בשבת, שלכאורה אינו מתאים להוראה הכללית למעט בדיבורי חול בשבת: "משל למלך שצוה שיתנו לכל אחד מבוקשתו, וביקש אחד שיתנו לו זבל לצרעתו" (צפנת פענח פרשת בא. בעש"ט עה"ת פ' יתרו לח, עיי"ש במקור מים חיים)].
כדי לעמוד על הלכה זו, נעתיק את לשון הסמ"ק בשלמותו (מצוה רפא): "להתענג בשבת דכתיב 'וקראת לשבת עונג' וכן רמז' משה רבינו בתורה דכתיב 'ועשית כל מלאכתך' ואיך יוכל אדם לעשות כל מלאכתו בשבוע אחד, אלא יראה לאדם בכל שבת שיהיו כל מלאכותיו עשויות, ואין לך עונג גדול מזה, ובכלל זה כתיב 'וכבדתו מעשות דרכיך', ועל זה אסרו ללכת בתוך שדהו לידע מה היא צריכה, וכן אל ידלג ואל ירוץ בשביל חפציו להרויח, אבל לדבר מצוה מותר ונראה לי כי בחורים המתענגים בריצתם, ובקפיצתם, מותר שאינם רוצים להרויח [והב"ח העתיק: "שאינם רצים להרויח". ומכל מקום רצון וריצה קרובים זה לזה כמו שיתבאר], וכן לראות כל דבר שמתענגים בו לראותו" (והאגודה במסכת שבת פט"ו הביא את ההיתר של הסמ"ק בלשון "הנערים השוחקים יחד בשבת", דהיינו שהציור הוא משחק משותף, וראה לקמן).
תחילה יש ללמוד מדבריו בגדר האיסור:
א. האיסור לדלג ולרוץ מסתעף ממצות ענג שבת! (וכן התבאר לעיל שכל המצוות בפסוק "אם תשיב משבת" נכללות בענג שבת, הן לפי נגלה והן בפנימיות). [ויש להעיר שגם ביוה"כ תפסו הפוסקים שנוהג איסור הליכה כמו בשבת, כנזכר לעיל, וא"כ יש להוכיח מכאן שגם ביוה"כ שייכת מצות ענג, כמ"ש הגנת ורדים "ביום הכיפורים מצוה לכבדו בכל מיני דתענוג כיון שאין בזה מטעם עינוי" (גן המלך סי' קמה), אלא שהדבר אינו מוסכם, (ראה אנצ"ת ערך יום הכיפורים עמ' תמט, ושם עמ' תקכו לגבי שמחה), ואכמ"ל.]
ב. גדר האיסור הוא "אל ידלג ואל ירוץ בשביל חפציו להרויח". דהיינו, שהאיסור "שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול" נובע מזה שסתם הילוך בדרך של ריצה ודילוג הוא "בשביל חפציו להרויח", ולכן הילוך כזה הוא "דרך חול" (כלשון אדה"ז דלקמן), וגם אם כעת אינו הולך לעסקיו הדבר אסור (ואע"פ שלשון הסמ"ק "בשביל חפציו" מזכירה את ההלכה "חפציך אסורים", מכל מקום נראה שאין כוונתו שהאיסור הוא רק כשהולך "בשביל חפציו להרויח", שהרי אז זהו איסור בפני עצמו[מ]). וכיו"ב כתב המאירי: "שלא יהא הלוכך בשבת כהלוכך בחול, ר"ל שלא ילך בפסיעה גסה כמי שהולך לעסקיו" ("כמי שהולך לעסקיו" אע"פ שאינו הולך לעסקיו). וביתר ביאור: כיון שהסמ"ק הגדיר תחילה שענג שבת הגדול ביותר הוא שיראה לאדם שכל מלאכותיו עשויות, לכן ההליכה שנראית לצורך חפציו להרויח סותרת את הענג.
וכעת מובן ההיתר בבחורים הרצים לשם ההנאה שבריצה, משני טעמים העולים בקנה אחד: ראשית, מפני שריצה זו אינה דומה כלל למי שהולך לעסקיו, כיון שברור שהבחורים "אינם רוצים-רצים להרויח", ולכן אין זה בגדר "הילוך של חול" האסור. ושנית, מפני שעצם האיסור מסתעף ממצות ענג שבת, מובן שאין לאסור בבחורים המתענגים בריצתם!
יותר מזה, כיון שמתענגים בריצה הרי עבורם יש בזה משום מצוה של ענג שבת, ולכן מותרים לרוץ, כשם שמותר לרוץ לכל דבר מצוה! וכך הסביר התרומת הדשן את הסמ"ק: "ונלע"ד הטעם דכיון דמתענגים בכך חשיב דבר מצוה וחפצי שמים כדבר מצוה דמותר לרוץ בב"ה [כנראה צ"ל לבית הכנסת] ולהרבות שיחה דעלה קאי הסמ"ק ולדבר מצוה שרי [דהיינו שדברי הסמ"ק על בחורים המתענגים הם המשך ישיר למה שכתב קודם "אבל לדבר מצוה מותר"]" (תה"ד פסקים וכתבים סי' קנה, עיי"ש). וכן נראה בדברי הב"ח שנביא לקמן.
ואדה"ז מבאר הלכה זו (בתוך דבריו שיובאו לקמן): "שלא התירו משום ענג אלא דברים שאיסורם הוא משום דרך חול כגון שלא יהיה דבורך [כדברי תרומת הדשן על סיפור שמועות] והילוכך בשבת כבחול, דכשמתענג בהם יש כאן ענין ענג שבת ולא דרך חול" (וצ"ע האם כוונתו במלים "ענין ענג שבת" ממש כדברי תה"ד שזה דבר מצוה). ודומה לזה בערוך השולחן (סעיפים מג-מד): "נצטוינו בעצם הלוכינו שתהא שינוי בשבת מבחול... שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול, שבחול דרך האדם לרוץ אחר עסקיו ולפסוע פסיעות גסות אף על פי שקשה לעינים אמנם בשבת איסורא איכא לרוץ ולפסוע פסיעות גסות אלא הולך עקב בצד גודל כאיש מנוחה [אך בזה לא נראים דבריו, אלא כמו שהתבאר שגם בשבת אין ללכת עקב בצד גודל אלא פסיעות בינוניות]... ודבר זה הוא מכלל עונג שבת כמו שאומרים 'יום מנוחה' ובעלי המנוחה לא רצים ולא פוסעים פסיעה גסה ולכן מי שאצלו הקפיצה והמרוצה לתענוג כגון אותם בחורים המשחקים זה עם זה ומתענגים בקפיצתן ומרוצתן מותר אפילו לכתחילה כיון שזהו העונג שלהם" (בהמשך לדבריו יש לדייק שעיקר האיסור הוא שריצה וכו' סותרת את המנוחה, ובא הסמ"ק לומר שכיון שיש בזה ענג אזי הענג החיובי גובר על בטול המנוחה המסויים).
בסגנון קצת אחר: מה שנאסר בשבת היא ריצה שאינה כתכלית בפני עצמה, אלא לקרב את האדם לדבר מסוים ("בשביל חפציו"), וזה עצמו דבר הסותר את ענג שבת, שאין לו הנאה במעשה עצמו. אבל כשיש תכלית בהליכה מצד עצמה, כמו בחורים המתענגים בריצתם, זהו ענג שבת. וכך עולה מדברי הגמרא על ריצה לדבר מצוה, שתחילה חשב רבי זירא שזהו חילול שבת עד ששמע שיש מצוה בעצם הריצה (ומצאנו שכן כתב בספר משאת המלך). ביתר ביאור: הריצה של ימות החול האסורה בשבת היא ריצה מתוך רצון מסוים (ריצה ורצון מאותו לשון), ואילו עניין הענג והמנוחה הוא שהכל נמצא במעשה עצמו, ללא מטרה-רצון מסוים (ובהמשך נרחיב בזה בפנימיות).
מכל מקום, הסמ"ק עצמו אינו מביא ראיה לחידושו אלא כותב "ונראה לי". אך הפוסקים אחריו קבלו דבריו ללא עוררין! והגר"א הביא מקור להלכה זו מדברי התוספתא (פט"ז) "אין רצין כדי להתעמל" ומכאן שהאיסור הוא רק בריצה כזו כדי להתעמל (לחזק את הגוף וכדומה), ולא בריצה שיש בה תענוג (וכן לשון המדרש מכת"י שהובא קודם, "אין רצין להיות עמל בשבת", ושלא כדברי רבי אבינא שם. וראה עוד לקמן בדין "אין מתעמלין"). ולפי מה שהתבאר קודם, יש להביא ראיה לסמ"ק גם מדין "אין מרקדין". עוד יש להדגיש את החידוש בהלכה זו, שהדבר מסור להרגשתו האישית של כל אחד האם עושה לשם תענוג או לא.
ויש לדון מה הדין כשהאדם עצמו אינו מתענג בריצה אלא רץ ומשחק עם חבירו שמתענג בדבר. והנה בתרומת-הדשן שהתיר לספר שמועות שמתענג בהם (על יסוד ההיתר של הסמ"ק בריצה של תענוג), הדגיש "אמנם ראיתי הרבה פעמים שמקצת מאותם בני אדם המתאספים לספר שמועות הללו אינם מתענגים בריבוי שמועות הללו, אלא שעושים כן לרצון חבריהם הנאספים עמהן. כה"ג נראה דיש חשש איסור לאותן שאין מתענגים", וכן העתיק הרמ"א להלכה בקצרה (שז, א). אם כן, גם בריצה צריך שהאדם עצמו יתענג ולא כדי להפיק רצון חבירו. אכן, הט"ז (סי' שז סק"א) כתב "ונראה כוונתו [של תה"ד] דאותן המספרים אין להם חשק כלל לספר רק שמתכונים למלאות רצון חביריהם בזה יש חשש איסור אבל אם מתכוונים שיהיה להם עונג מזה אין חשש דבזה יש גם לו עונג במה שמתענג חבירו מותר כנ"ל חילוק נכון", דהיינו שיש הבדל בין מי שעושה רק למלא רצון חבירו או שמתכוון שגם לו-עצמו יהיה ענג בזה ואז זה נחשב ענג שבת עבורו (דהיינו שהרגשת הענג תלויה בכוונה לקבל ענג). ולפי זה יהיה מותר לרוץ עם חבירו כשמתענג במה שחבירו מתענג (כלשון האגודה "נערים השוחקים יחד בשבת"), וכן אב המשחק ורץ עם ילדו הקטן וכדו' (וראה נדרים לז ע"ב שבשבת אין קוראים בתחילה עם הילדים "משום דיפנו אבהתהון דינוקי למצותא דשבתא", ופירש הר"ן "שאבות התינוקות פונין למצות שבת ומשתעשעין עם התינוקות". ובספר מנחת שבת, שיורי המנחה לסי' עב, כתב ע"פ דברי הט"ז: "ולפי"ז מכ"ש דיש להתיר להרבות דיבורים עם אורח אם מתכוון לעונג האורח ולכבודו". אמנם צ"ע האם דברי הט"ז מוסכמים על שאר הפוסקים, ומסתימת לשון אדה"ז בסי' שז משמע קצת שלא כט"ז).
ולעיקר דברי הסמ"ק, הב"ח כתב שההיתר לבחורים המתענגים הוא בדיעבד (ומדייק זאת בלשון הסמ"ק שבטור), וזה לשונו "דהבחורים המתענגים בריצתם ובקפיצתם בשבת לא התירו להם אלא דיעבד כיון שכבר נהגו בריצה ובקפיצה לשם תענוג בשבת אם אנו מוחין בהן מבטלין אנחנו אותם מתענוג שבת שלהם, אבל לכתחלה אם באו לשאול אין להתיר להם דחיישינן כיון שבחול רגילין בכך כדי להרויח על דרך 'אם תקדים יוניך ליון' [דהיינו שבימי חול רגילים לרוץ בתחרות לשם רווח, כמו מפריחי יונים] כמו כן יעשו בשבת כדי להרויח". אבל המגן אברהם (סק"ג) חלק וכתב שמותר אפילו לכתחילה, וכן פסק המשנה ברורה (סק"ה) וערוך השולחן (סעיף מד)[מא].
[וקצת בדרך דרוש יש לומר שלדעת הב"ח ההיתר לבחורים דומה למה שמותר לאדם להעמיד בהמתו על גבי עשבים מחוברים שתאכלם, אע"פ שמצווה על שביתת בהמתו, כיון שנאמר "למען ינוח" וזו נייחא שלה (שו"ע אדה"ז שכד, י).]
מחלוקת הב"ח והט"ז לרוץ כדי לראות דבר שמתענג בו
ובנוגע להמשך דברי השו"ע "וכן לראות כל דבר שמתענגים בו" נחלקו הפוסקים בביאור הדברים. גם דין זה מקורו בדברי הסמ"ק הנ"ל: "ונראה לי כי בחורים המתענגים בריצתם ובקפיצתם מותר שאינם רצים להרויח, וכן לראות כל דבר שמתענגים בו לראותו".
והב"ח פירש שכל זה מתייחס להיתר הריצה, דהיינו שמותר לבחורים המתענגים בריצתם לרוץ, וכן מותר לרוץ כדי לראות דבר שמתענגים בו, ולשון הב"ח: "כלומר וכן מותר להם לרוץ או לדלג כדי לראותו כיון שאינו רץ אלא להתענג בראייתו דמקיים מצוה בריצה ובדילוג זה כיון שאינו עושה להרויח דאז ודאי אסור דהוי ליה הלוכו של חול". גם מדברי הבית יוסף מוכח שפירש כמו הב"ח, שהכל מתייחס להיתר הריצה (ולכן העיר הב"י על העתקת הטור את דברי הסמ"ק "וכן לראות כל דבר שמתענגים בו מותר לראותו", שהמלה "מותר" בסוף היא מיותרת, כיון שאין זה היתר נוסף אלא המשך היתר הריצה. אלא שהב"ח מיישב את הלשון בטור, בכך שההיתר הראשון של "בחורים המתענגים" הוא בדיעבד, כיון שכבר נהגו לא מוחים בהם, וההיתר השני הוא לכתחילה). וכן אדה"ז בקו"א (לקמן) מחשיב את הבית יוסף והב"ח בשיטה אחת.
אבל הט"ז (סק"א) חולק, ומפרש שהמלים "וכן לראות כל דבר שמתענגים בו" הכוונה להתיר את עצם הראיה, ולא מדובר בריצה כלל. כלומר, אלו שני דינים שונים: א. מותר לבחורים המתענגים בריצתם לרוץ. ב. מותר לראות דבר שמתענגים בראייתו (ודין זה מובא כאן בדרך אגב מפני שהוא דומה בטעמו). וכיו"ב כתב כבר הדרישה על הטור.
וסובר הט"ז שאסור לרוץ כדי לראות דבר שמתענג בו, ומדמה זאת למה שכתב הבית יוסף (בסימן זה) בשם התוספתא "אין רצין בשבת כדי להתעמל", והרי יש לאדם הנאה בהתעמלות ובכל זאת אסור כיון שההנאה באה אחר כך ואינה בשעת הריצה עצמה, ובלשון הט"ז "והא ודאי שיש לו נחת רוח במה שמתעמל, דאטו בשופטני שרץ בחנם, ועל מה רץ? אלא ודאי שיגיע לו מזה ענג לאיזה דבר כגון שיהא תאב לאכילה אחר העימול ואפילו הכי אסור. והטעם דבאותה שעה שהוא רץ אין לו תענוג לא שרינן ליה מחמת התענוג שימשוך אחר כך, מה שאין כן בקפיצת הבחור שהתענוג לו בשעה שרץ וקופץ. ואם כן גם ברץ לראות כאן לא הותרה לו הריצה וקפיצה".
[ובספר מנורה הטהורה על הלכות שבת רוצה להוכיח כדעת הט"ז שאסור לרוץ כדי לראות דבר שמתענג בו, ממה שרבי זירא סבר שהריצה לדרשה היא חילול שבת, והרי "בודאי לא קרהטי רבנן אלא משום ענג הדרשה"! ולכאורה ניתן לדחות, שבגמרא שם מובא מיד אח"כ שרבי זירא עצמו אמר "אגרא דפרקא רהטא", ופירש רש"י "עיקר קבול שכר הבריות הרצים לשמוע דרשה מפי חכם היא שכר המרוצה, שהרי רובם אינם מבינים להעמיד גרסא ולומר שמועה מפי רבן לאחר זמן שיקבלו שכר למוד", אם כן יש לומר שאלו שאינם מבינים אין להם ענג ועליהם אמר רבי זירא תחילה שהם מחללים שבת. אך זה אינו, כי לעניין קבלת שכר כיון שאינם יודעים להורות ע"פ הדרשה לכן עיקר השכר הוא על הריצה, המאמץ וההתלהבות ("לפום צערא אגרא"), אך בפשטות יש תענוג בשמיעת הדרשה (ובריצה עצמה אין תענוג, שהיא רק אמצעי). ואם כן באמת צריך עיון כיצד יסבירו הב"ח וסיעתו את דברי רבי זירא.
ויש להעיר שרבי זירא לשיטתו: "רבי זירא מהדר אזוזי זוזי דרבנן אמר להו במטותא מינייכו לא תחללוניה" (שבת קיט ע"ב) ופירש רש"י "מהדר אזוזי זוזי דרבנן, כשהיה רואה אותן זוגות זוגות ומדברין בתורה מחזר אחריהם ואומר להם במטותא מנכון לכו והתעסקו בעונג שבת, ולא תחללוניה לבטל תענוגים". הרי שרבי זירא הקפיד שלא ימשכו ביגיעת הלימוד ברתחא דאוריתא, כמו שהקפיד תחילה על הריצה לדרשה.]
ומבאר הט"ז שמה שצריך להתיר ראיה לבדה הוא מפני מה שכתב הטור בסימן ש"ו: "והרהור בעסקיו מותר ומכל מקום משום עונג שבת מצוה שלא יחשוב בהם כלל. וזהו שכתב 'ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך' ואין אדם יכול לעשות כל מלאכתו בשבוע אחד אלא יראה אדם בכל שבת כאילו מלאכתו עשויה ואין לך עונג גדול מזה". וכן הביא הבית יוסף שם מדברי רבינו יונה: "אסור לאדם שיהא לבו טרוד בעסקיו בשבת אף על פי שאמרו חכמים הרהור מותר אם יש לו מתוך ההרהור טרדת לב או נדנוד דאגה אסור שנאמר 'ועשית כל מלאכתך' ואמרו במכילתא שתהא כל מלאכתך בעיניך כאלו היא עשויה שלא תהרהר עליה. וכן אנו אומרים בתפלה 'מנוחת שלום השקט ובטח מנוחה שלימה שאתה רוצה בה', ובברכת מזון אנו אומרים 'שלא תהא צרה ויגון ביום מנוחתנו'" (וכן פסק בשו"ע שם ס"ח: "הרהור בעסקיו מותר ומ"מ משום עונג שבת מצוה שלא יחשוב בהם כלל ויהא בעיניו כאילו כל מלאכתו עשויה", ואדה"ז שם סכ"א מסיים "יראה אדם בכל שבת כאלו כל מלאכתו עשויה ואין לך ענג גדול מזה", והוא ע"פ דברי הסמ"ק שהובאו לעיל). לכן היה מקום לומר שאסור לראות דברים שאינם מעניין השבת, וצריך לפרש שהדבר מותר מפני התענוג, ובלשון הט"ז "על כן הוה אמינא דגם זה אינה מנוחה שהקב"ה רוצה בה שיראה ויהרהר בשבת בדברים חצונים. קמ"ל דכיון דענג הוא לו שרי וזה ענג שבת".
[דברי הפוסקים שענג שבת מתבטא בכך שלא יהא טרוד בעסקיו ויראה כאילו כל מלאכתו עשויה, הם דוגמה לענג במשמעות של מנוחה, ודוק.]
דעת המגן אברהם בכל זה
והמגן אברהם (סק"ד) כתב בביאור דברי השו"ע: "וכן לראות, פי' אף על פי שאסור לראות דיוקנאות כמ"ש סי' ש"ז סט"ו מ"מ אם הראי' עונג לו מותר לראות והב"ח פי' דמותר לרוץ כדי לראות דבר עונג". כלומר, המג"א מפרש כט"ז ש"לראות כל דבר שמתענגים בו" בא להתיר את עצם הראיה, אבל מסביר באופן אחר מה החידוש בזה ומדוע היינו חושבים לאסור. וזאת לפי מה שנפסק בשו"ע לקמן (שו, טז) "כותל או וילון שיש בו צורות חיות משונות או דיוקנאות של בני אדם של מעשים כגון מלחמות דוד וגלית וכותבים זו צורת פלוני וזה דיוקן פלוני אסור לקרות בו בשבת", ולכן הוצרך לומר כאן שאם הראיה היא ענג הדבר מותר.
מכל מקום, מזה שהמג"א מביא גם את פירוש הב"ח משמע שהוא מסכים עמו להלכה, שמותר לרוץ כדי "לראות דבר ענג", אלא שלדעתו אין זה הפירוש בדברי הסמ"ק (ולא כט"ז שחלק על הב"ח להלכה). וכן הבינו כמה אחרונים בדעת המג"א, וכפי שיוכח מדבריו בהמשך (כן כתבו הלבושי שרד ומחצית השקל).
ובהמשך כתב המגן אברהם (סק"ה) על ההלכה "ומותר לטייל בשבת": "מותר לטייל, אפילו כוונתו להתעמל ולהתחמם בכך אבל אסור לרוץ כדי להתחמם [ב"י בשם תוספתא] וצ"ע דהא מתענג בכך וצ"ל דמיירי שעושה לרפואה כמ"ש סי' שכ"ח סמ"ב". כלומר, המג"א סובר שריצה כדי להתחמם דומה לבחורים המתענגים בריצתם, ולכן צריכה להיות מותרת, ומה שכתוב שאסור לרוץ כדי להתחמם מדובר כשעושה זאת לרפואה, שחכמים אסרו לעשות כל דבר לרפואה (שמא ישחוק סממנים), כמפורט בשולחן ערוך סימן שכ"ח. וסברת המג"א כאן היא בהתאם לסברת הב"ח, שמותר לרוץ לשם תענוג אע"פ שהתענוג בא אחר כך, ולכן מותר לרוץ כדי להתחמם, אבל הט"ז יאסור זאת כי אינו נהנה בשעת הריצה (כן ביארו הלבושי שרד ומחצית השקל). אמנם יש שהבינו שהמג"א סובר כט"ז ולא כב"ח, ולפי זה צריך לומר שכוונת המג"א כאן היא שהוא נהנה בשעת הריצה עצמה כשהוא מתחמם בה (ראה תוספת שבת ומנורה הטהורה).
בנוגע לאיסור התעמלות משום רפואה יש להבהיר: במשנה נאמר "אין מתעמלין" (שבת קמז ע"א), ויש בזה שתי שיטות, לפי רש"י היינו שפשוף הגוף בכח וטעם האיסור הוא מפני עובדין דחול. ולרמב"ם מדובר כשעושה כדי להזיע, וזה מפני איסורי רפואה בשבת (הל' שבת פכ"א הכ"ח), וכן לשון השו"ע (שכח, מב) "אין מתעמלין, היינו שדורס על הגוף בכח כדי שייגע ויזיע", וביאר הט"ז שזה שייך לאיסור רפואה כיון שלפעמים גורמים לחולה להזיע ע"י סמנים. וכתבו הפוסקים שדבר כזה אסור גם לאדם בריא (משנ"ב שם ס"ק ק"ל, ע"פ המג"א). אכן השו"ע פסק גם את שיטת רש"י (בסי' שכז, ב). וכמו שכתב אדה"ז (שכח, מז) "אסור לשפשף על הגוף בכח אפילו לתענוג בעלמא... ואין צריך לומר כדי שייגע ויזיע וכן אסור לייגע עצמו בשאר דבר כדי שיזיע לרפואה גזרה שמא ישחק וישתה סמנים המביאים זיעה" (וראה ביאור-הלכה סי' שכח ד"ה כדי שייגע). לכן אסור לעשות עיסוי לגוף (מסז') גם כשלא עושה כדי להזיע (כדעת רש"י. אך נראה שמותר עיסוי קל שאינו מקצועי). וכן אסור לעשות כל תרגילי התעמלות שמטרתם להזיע וכדו' (כרמב"ם). והפוסקים דנו בהתעמלות וכושר גופני שרגילים היום לעשות, האם זה נחשב כעושה להזיע (ואולי די בכך שזה 'לייגע'), וכתבו לאסור (שש"כ טז, מ. ציץ אליעזר ח"ו סי' ד. אך ראה בילקוט יוסף, דיני לקיחת תרופות בשבת אות עה, שמצדד להקל). אבל כשמתענג בשעת תרגילי ההתעמלות עצמם מותר, שהרי זה ממש הדין של בחורים המתענגים בריצתם (כ"כ בשש"כ שם הערה קו בשם הגרש"ז אויערבך. וראה עוד בספר נשמת אברהם על סי' שכח סמ"ב בנוגע לתרגילי פיזיותרפיה).
פסק ההלכה בריצה לראות דבר ענג ובריצה לעורר תאבון
להלכה, אדמו"ר הזקן הכריע שפירוש דברי הסמ"ק הוא כב"י והב"ח, להתיר ריצה כדי לראות דבר שמתענג בראייתו. וכן פסק המשנה ברורה (סק"ו). ובטעם הדבר, כבר הבאנו את דברי הב"ח "כיון שאינו רץ אלא להתענג בראייתו דמקיים מצוה בריצה ובדילוג זה" – דהיינו שהענג שיש בראיה נוגע למצות ענג שבת, ולכן זה כריצה לדבר מצוה שמותרת בשבת. אם כן יש להוסיף שקל-וחומר לרוץ לראות מפלאי מעשה בראשית, בדברים שיש עליהם ברכה ("עושה מעשה בראשית" וכדו'), הרי זה ממש ריצה לדבר מצוה, ובכלל עצם ההתבוננות במעשי ה' נחשבת למצוה, שבזה מגיע לאהבת ה' (כרמב"ם הל' יסודי התורה פ"ב. כמבואר בחסידות שמצות "ואהבת" היא הציווי על ההתבוננות המולידה אהבה). וכן אם רץ לקבל פני רבו, או אפילו לראות פני מלך גוי (שאמרו חז"ל "לעולם ירוץ" וכו').
וטעם נוסף, כיון שרץ לראות דבר שמתענג בראייתו אזי יש תענוג כבר בריצה עצמה, וכמו שכתב בספר חמד משה "שגוף הריצה תענוג הוא לו, בה שבמחשבתו הוא שיראה דבר כזה ורוצה לראותו מהרה" (והוסיף: "גם אפשר שמיירי שאם ילך בנחת אדאזיל יעבור הדבר שרוצה לראותו ושוב לא יהיה"). וכיוצא בזה כתב בערוך השולחן "אף על גב דבשעת הריצה טורח קצת אך עכ"פ זה תענוגו שמתענג במה שימהר לראות את הדבר שמתאוה לראות כיון שאין זה מחמת עסק ועובדין דחול". והנה לפי טעם הב"ח אין היתר לרוץ בשבת אם יראה את הדבר שמתענג בו רק במוצאי שבת (שאז אין מצוה בריצה זו, שאין כאן ענג שבת), אבל לפי הטעם השני יתכן שגם זה יהיה מותר, כי בשעת הריצה עצמה יש כבר תענוג. ונראה שהדבר תלוי עד כמה ברור לאדם שיגיע לראות את הדבר ההוא: הב"ח מדבר על היכי-תימצי שאדם רץ כיון שאינו בטוח שיזכה לראות, ואזי אין תענוג מורגש בריצה עצמה, ודוק.
מכל מקום, נראה פשוט שלאו דוקא כשרץ כדי לראות, אלא בכל ריצה לשם דבר שמענג ומשמח אותו, כמו לצורך אכילה בשבת וכדו' (וראה דברי המשנ"ב שנביא כעת).
ולגבי מי שרץ ומתעמל כדי שיהיה לו תיאבון לאכילה, שהט"ז אוסר, יש להסתפק בזה להלכה, וכמו שכתב המשנה ברורה (בשער הציון אות ט): "ואם רץ וכוונתו כדי שיהיה תאב לאכול, ממגן אברהם משמע קצת דשרי [הכוונה כנראה לדברי המג"א בריצה כדי להתחמם כנ"ל], אכן בט"ז איתא בהדיא לאסור, ואף דטעמו משום דריצה גופא לא חשיבא עדיין תענוג, ואם כן לפי מה דסוברים הרבה אחרונים בזה דלא כהט"ז [אלא כדעת הב"י והב"ח, שהלכה כמותם] ממילא שרי גם בזה, כיון דהריצה הוא לצורך אכילה שהיא עונג שבת. מכל מקום אינו מבורר להיתר, דאפשר דמה שהוא עושה פעולות כדי שיהא תאב לאכול הוא בכלל לרפואה [ופשוט שכל הספק כאן הוא רק בריצה כזו שדומה לרפואה, אבל כשרץ כדי להגיע לדבר מאכל וכדו' ודאי מותר, וכנ"ל]".
[ובנוגע להליכה שנוהגים לעשות לאחר האכילה, כדי לסייע בעיכול האוכל (שפאצירען בלע"ז), נראה שהדבר מותר בשופי ואין בזה איסור של להרבות בהילוך סתם.]
דברי אדה"ז בדחיית הט"ז והמג"א
כמאמר מוסגר, נביא את דברי אדה"ז בקונטרס אחרון שהאריך לדחות את פירושי הט"ז והמג"א בדברי הסמ"ק (והשו"ע), וזה לשונו: "מה שכתב הט"ז תמוה מאד, דאף בלא ענג אין איסור כלל מדינא לראות ולהרהר בדברים חיצונים, שאפילו בפיו מותר לחשב חשבונות של מלך רק שלא ירבה בהם... והרב רבינו יונה לא אסר אלא בעסקיו כשיש לו טרדת לב ונדנוד דאגה. והטור הוסיף דמצוה שלא להרהר כלל בעסקיו אע"פ שאין איסור מן הדין". כלומר, לא מצינו שום איסור לראות "בדברים חיצונים" (שאינם דברי קודש ועניני שבת), ומה שמביא הט"ז מסימן ש"ו, שם האיסור מעיקר הדין הוא רק כשיש לאדם בזה "טרדת לב ונדנוד דאגה", ואמנם הטור הוסיף "מצוה שלא יחשוב בהם כלל" אבל זה למצוה מן המובחר ולא בגדר איסור. ממילא, לא יתכן שכוונת הסמ"ק והטור כאן להתיר את עצם הראיה.
וממשיך אדה"ז: "ומה שכתב המג"א צ"ע היכי מיירי, אי בדיוקנא עצמה, ממה נפשך אי ס"ל דאף בחול אסור א"כ משום ענג שבת מי שריא איסורא דאל תפנו אל האלילים שמדרבנן אין זה מענג אלא מנאץ, ואי ס"ל כתוס' ורא"ש דבחול שרי א"כ אף בשבת מנ"ל לאסור. ואף אם תמצי לומר לאסור משום כתב שתחתיה וכן אם תמצי לומר דמיירי בכתב שתחתיה, ג"כ צע"ג היכי שרי משום עונג שבת גזרה דשמא יקרא בשטרי הדיוטות כדפרש"'י ורא"ש. עיין שם ברא"ש דאיסור שטרי הדיוטות הוא ממצוא חפצך, דמהתם נפקא לן ג"כ איסור מקח וממכר כמ"ש התוס' ורא"ש פט"ו וא"כ נשרי נמי מקח וממכר לצורך ענג שבת כשאי אפשר לקנות בדרך היתר בהקפה. וח"ו ישתקע הדבר, שלא התירו משום ענג אלא דברים שאיסורם הוא משום דרך חול כגון שלא יהיה דבורך (עיין סימן ש"ז ס"א בהג"ה) והילוכך בשבת כבחול, דכשמתענג בהם יש כאן ענין ענג שבת ולא דרך חול. אבל שאר כל האיסורים היוצאים מפסוק זה, אם תשיב כו', אפילו הגזרות שגזרו חכמים בשבילם לסייג פשיטא דלא דחינן להו משום מצות ענג שהיא מצוה הבאה בעבירה. וכל שכן להרמב"ם דס"ל בשטרי הדיוטות שמא ימחוק... הלכך מחוורתא כפשט לשון הסמ"ק וכמ"ש הב"י וב"ח וא"ר".
כלומר, בגמרא שבת (קמט ע"א) נאמר "כתב המהלך תחת הצורה ותחת הדיוקנאות אסור לקרותו בשבת. ודיוקנא עצמה אף בחול אסור להסתכל בה, משום שנאמר 'אל תפנו אל האלילים'... אל תפנו אל מדעתכם". ונחלקו הראשונים האם הצורה והדיוקן שאסור להסתכל בהם הכוונה רק למה שקשור לעבודה זרה, כדעת התוס' והרא"ש, או בכל צורה (כמשמעות רש"י, וכדברי הריטב"א "שאין ראוי להסתכל אלא במעשה השי"ת כדי להכיר נפלאותיו"). מכל מקום, אין איסור מיוחד של הסתכלות בצורה בשבת, ומה שאסור להסתכל אין להתיר גם כשמתענג בזה. זה לגבי ההסתכלות בצורה עצמה, ולגבי הקריאה בכתב שתחת הצורה, האיסור בזה הוא שמא יקרא ב"שטרי הדיוטות", ושורש האיסור הוא מהפסוק "ממצוא חפצך" שאסור לקרוא בשבת בשטרי הדיוטות דהיינו שטרי חובות וכדו' (ולדעת הרמב"ם האיסור הוא שמא ימחוק), ולכן אסרו לקרוא גם ב"כתב שתחת הצורה" שמא יקרא בשטרי הדיוטות (ראה שו"ע אדה"ז שו, כא ואילך) – וממילא אפשר לומר שאסרו להסתכל גם בצורה עצמה מפני הכתב שתחתיה (כמ"ש כאן אדה"ז). אלא שבזה אין להתיר כשמתענג בקריאה, כיון שגם גזירות חכמים אין להתיר כלל משום מצות ענג. ומבאר אדה"ז את החילוק: "שלא התירו משום ענג אלא דברים שאיסורם הוא משום דרך חול כגון שלא יהיה דבורך והילוכך בשבת כבחול", "דכשמתענג בהם יש כאן ענין ענג שבת ולא דרך חול", כלומר עצם התענוג הופך את הדבר ממעשה של "דרך חול" למעשה של "ענג שבת". אבל בכל האיסורים האחרים שנלמדו מפסוקים אלו, לא שייך היתר זה (וראה דברי ערוה"ש שהובאו לעיל).
סיכום ההלכות
נסכם בתמצית את ההלכות שהתבררו כאן בעניין הליכה בשבת:
א. בשבת אסור לרוץ, לקפוץ ולדלג, וכן ירידה לבור וטיפוס ממנו וכדו'. וכן אסור לפסוע פסיעה גסה (באורך אמה. אמנם לדעת כמה ראשונים אין איסור בזה, אך אין להקל כמותם אלא בתור צירוף). וגם ביום חול ראוי להזהר מפסיעה גסה (שפוגעת במאור העינים). ומכל מקום, לא ילך בפסיעות קטנות מדי (עקב בצד גודל) אלא פסיעות בינוניות. וכן אסור להרבות בהליכה (אך מותר לטייל).
ב. האיסור נלמד מדברי קבלה "אם תשיב משבת רגלך... וכבדתו מעשות דרכיך". גדר האיסור הוא "משום דרך חול" (לשון אדה"ז), שביום חול הדרך לרוץ לעסקיו ולכן בשבת אסורה ריצה הדומה לזה (לפי הסמ"ק), וזהו סניף ממצות ענג שבת, שיש להתענג כאילו כל מלאכתו עשויה ואין לו כל צורך בריצה להשלים חסרונו ורצונו (לפי הסמ"ק), וכן הגדרת המנוחה בשבת "שבעלי המנוחה לא רצים" (ערוה"ש).
ג. מי שמתענג בריצה מותר לכתחילה לרוץ בשבת, כמו משחקי הנערים וכיו"ב. וכן נוהגים לרקוד בשמחה של מצוה ומתוך אהבת ה' (לפחות כאשר הריקוד מגיע בדרך ממילא). ונראה שמותר לרוץ גם כדי לגרום ענג לחבירו, כמו אב שמשחק עם בנו (ע"פ הט"ז).
ד. מותר לרוץ לצורך מצוה, לימוד תורה וכדו'. וכן מותר לרוץ כדי לראות דבר שמתענג בראייתו (הב"ח וסיעתו), או כדי להגיע לכל דבר אחר שמתענג בו בשבת.
ה. מותר לרוץ כדי להתחמם. אבל אסורה ריצה לצורך רפואת הגוף (כשמזיע). וכן אסור לשפשף את גופו (עיסוי), וכן ראוי להמנע מכל תרגילי התעמלות לחיזוק הגוף. אבל כשנהנה בעצם ההתעמלות מותר. וספק אם מותר לרוץ כדי לעורר את התיאבון.
ו. כשהולך ומגיע לאמת המים (שאסרו חכמים לעבור בתוכה שמא יסחוט), מוטב לדלג מעליה מאשר להרבות בהילוך.
ז. כשמגיע למקום רפש וטיט, מותר לפסוע מעליו פסיעה גסה כדי שלא יתלכלך ויצטער (בצירוף הדעה שאין איסור בפסיעה גסה. אבל קפיצה ודילוג יתכן שאסור, וחמור מאמת המים דלעיל).
ח. מותר לטפס ולעלות מהבור כדי להביא מים (רמב"ם). וכן מותר לרוץ כשיורד גשם או כשהקור גדול כדי להגיע במהירות למקום מחסה, וכן כדי להשמר מפני צער ונזק כמו כלבים שחושש מהם (אחרונים).
מכל זה עולה שלמעשה איסור הילוך בשבת מאד מצומצם! שהרי מותר לרוץ וכדו' לצורך מצוה ולצורך ענג שבת, או כשמתענג בריצה עצמה, וכן מותר לדלג במקום צורך כמו מעל אמת המים, או לרוץ מפני הגשם. וריצה לסתם חפצי חול, קשה לצייר שלא תהיה כלולה כבר באיסור "ממצוא חפצך" (המפורט בשו"ע סי' שו). וכשרץ כהתעמלות לחזק גופו, זה נוגע כבר לגזרת רפואה בשבת. אם כן, מתי אסור לרוץ ולקפוץ? וכן בנוגע לאיסור להרבות בהילוך, אע"פ שהוא חמור מקפיצה ודילוג מכל מקום קשה לצייר מתי נאסר, שהרי מותר לטייל וגם פשוט שמותר להרבות בהילוך כדי לא להצטער וכדו'.
לכן נראה שעיקר הדין "שלא יהא הלוכך של שבת כהלוכך של חול" פירושו לשים לב להליכתו, שלא יגיע לריצה וקפיצה ופסיעה גסה מחוסר תשומת לב, כמו שהורגל בימות החול. אבל כאשר עושה זאת במכוון לצורך מסוים, בדרך כלל יהיה מותר!
ביאור הגמרא
מתוך סיכום ההלכה נוכל לחזור לפירוש הגמרא. הנה הגמרא שואלת "אלא שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול מאי היא", וקשה, מדוע לא הסבירה הגמרא בפשטות שאסור לרוץ ולקפוץ וכו' (כלשון הרמב"ם "ואסור לרוץ ולדלג בשבת")? אלא שקשה לצייר את האיסור המיוחד שבזה, כמבואר לעיל. לכן הגמרא מחפשת היכי-תימצי מיוחד לאיסור, ומביאה את דברי רב הונא "היה מהלך בשבת ופגע באמת המים, אם יכול להניח את רגלו ראשונה קודם שתעקר שניה מותר, ואם לאו אסור", דהיינו שבאמת אסור לדלג אע"פ שיש בזה צורך. אבל רבא דחה את דבריו ואמר שעדיף לקפוץ מאשר להרבות בהילוך, ושוב חוזרת השאלה מתי יהיה אסור לקפוץ. ואומרת הגמרא "אלא כדבעא מיניה רבי מרבי ישמעאל ברבי יוסי, מהו לפסוע פסיעה גסה בשבת וכו'", דהיינו שמדובר בסתם הליכה ללא כוונה מיוחדת, שאינו נזהר ומדקדק בפסיעותיו, וזה אסור בשבת. ולכן נקטו כעת לשון "פסיעה גסה" מפני שהאיסור הוא באופן ההליכה והפסיעה (במיוחד לדעת הרי"ף וסיעתו, שהכוונה באמת לקפיצה ומכל מקום נקטו לשון פסיעה גסה).
עוד יש להבין את דברי רש"י שפירש בדברי רב הונא "אם יכול להניח רגלו ראשונה – שעקר מצד זה להניח לצד זה. קודם שתעקר שנייה – שאין רחבה יותר מכדי פסיעה, ורגלו אחת לצד זה, ושניה לצד זה. מותר – אף לדלג ולעקור את זו קודם שנחה ראשונה". וצריך להבין, מה הטעם שאם יכול בפסיעה מותר גם לדלג (וכן מה הכריח את רש"י לפרש כך. וראה מה שהובא בהערה כד מהגר"א). ונראה שהסברא היא שכיון שיכול לעבור בפסיעה ובוחר לדלג ולקפוץ, אין בזה איסור, שבודאי יש לו תענוג בקפיצה זו (שזו "קפיצה בדרך מנוחה", בשביל הכיף), ואדרבה יש מעלה בדילוג על פסיעה גסה (כדברי הגר"א שדילוג אסור מפני שקרוב לפסיעה גסה, וכמו שהוסבר עוד שבדילוג יש משהו פחות מאומץ). וסברא זו נותרת בגמרא גם לאחר דברי רבא (שדוחה רק את החומרה של רב הונא, שאם אינו יכול אלא בדרך קפיצה ודילוג אז יש איסור, ואת זה דוחה רבא שהרי "לא אפשר"), ולכן עדיין קשה לגמרא מהו ההיכי-תימצי לאיסור, עד למסקנה שהאיסור הוא בסתם פסיעה גסה[מב].
הערה לעניין כוונה
מכללות הדברים עולה שדין הליכה בשבת נוגע לעניין כוונה בשבת. והנה מיסודות הלכות שבת הוא "דבר שאין מתכוון מותר" (כיון ש"מלאכת מחשבת אסרה תורה"), ולעומת זה איסור הליכה בשבת הוא להזהר מהליכה בלא כוונה! בכלל, מעשה מכוון נעשה בדרך כלל בידים ואילו מעשה ברגל נחשב "שינוי" ו"כלאחר יד" (כמו בהלכות מוקצה, כמבואר בשו"ע אדה"ז שח, טו), כל-שכן מה שנעשה בדרך הליכה שנחשב כדבר שאינו מתכוון, "לפי תומו" (ראה שו"ע שטז, י-יא). אם כן, יש לתת טעם לשבח לזה שהטור והשו"ע פתחו את הלכות מלאכות השבת בדין הליכה בשבת: לומר תחילה שבשבת צריך להזהר שהמעשים יהיו בכוונה, "אם תשיב משבת רגלך", כדי שיהיו כבוד וענג ומנוחה בשבת, ורק אחר כך אפשר לפרט את דיני המלאכות שבהם מה שנאסר הוא הכוונה.
פרק ג: פנימיות ההלכה בדיני הליכה בשבת
בפרקים הקודמים התבאר הקשר בין איסורי הליכה בשבת למצות ענג שבת, החל מהפסוקים בנביא ("פסוקי ענג שבת") שהמרכז שלהם הוא ענג שבת. מתוך הדברים עולה שלאיסורי הליכה בשבת יש מקום חשוב בעצם הגדרת השבת: לא לחנם ה'כותרת' של הפסוקים היא "אם תשיב משבת רגלך", ולא לחנם הטור והשו"ע הקדימו דין הליכה בשבת לכל מלאכות השבת.
לעיל הובאו דברי הרמב"ם "ממהלכו של אדם ניכר אם חכם ובעל דעה הוא או שוטה וסכל" – ומשמע שדוקא בהליכה יש משהו שמהווה סימן לחכמה. התורה יוצאת מהחכמה ("אורייתא מחכמה נפקת") ולכן ההליכה היא כלל גדול בתורה, "הליכות [הלכות] עולם לו" (כפי שיבואר לקמן).
תקון ההרגל
למושגים הליכה ודרך יש משמעות רחבה בלשון הקדש, לא רק הליכה פיזית ברגלים, אלא דרך התנהגות בכלל, כמו "והלכת בדרכיו", "למען תלך בדרך טובים" ועוד. אם כך, מעבר לאיסור ההלכתי המוגדר, הפסוק מלמד על דרך הנהגת האדם בשבת בכלל: "אם תשיב משבת רגלך" (כותרת הפסוק) – עליך לשנות בשבת את רגילותך והרגליך! באמת, זהו פשט הפסוק ממש, לחדול מ"חפציך" ו"דרכיך" הרגילים בימי החול ולהיות במודעות לכבוד וענג יום השבת.
פעולת ההליכה היא דבר שנעשה מבלי משים (שלא כמו פעולת הידים) לכן היא מייצגת את כל המעשים והמנהגים שאדם מורגל בהם. גם מצד ההלכה התבאר (בסוף הפרק הקודם) שהדין "שלא יהא הלוכך בשבת כהלוכך בחול" מתבטא בעיקר בכך שהאדם צריך לשים לב להילוכו בשבת, ולא לרוץ ולקפוץ וכו' בחפזון וללא תשומת לב, לא לתת לרגלים ללכת כהרגלם הרגיל (אלא להיות בבחינת "עליה לרגל", להעלות את הרגל).
ההרגלים הם טבע המדות של האדם. בששת ימי המעשה, האדם הולך בדרכו ומתנהג לפי טבע מדותיו, בדפוסי פעולה ומחשבה שהורגל ללכת בהם, אינו טורח לבדוק את עצמו לעומק, לעשות תפנית ו"להפוך את עורו". אבל בשבת האדם יכול וצריך לשנות את טבע מדותיו. לאו דוקא הרגלים של חטא גס, שאותם ודאי צריך לעקור ולשרש מיד, אלא גם בדברי רשות, ואפילו דברי מצוה, כשהם נעשים כ"מצות אנשים מלומדה", הרי בסוף השבוע צריך לעצור, לשבות ולנוח מהליכה סתמית ללא מחשבה ולעבור להליכה חדשה ומכוונת ("לחשב מסלול מחדש"). וכך פירשו כמה מגדולי החסידות, כדברי האבני נזר: "'אם תשיב משבת רגלך', הפירוש הרגל שלך, היינו שלא יעשה מעשהו על צד ההרגל ומצות אנשים מלומדה רק בחיות חדשה ובהתלהבות" (שם משמואל חנוכה תרע"ד בשם אביו). פירוש זה מחובר להלכה הפשוטה: מי שמקפיד שהילוך רגליו בשבת אינו כהילוכו בחול, יזכה לשנות לטובה את כל ההרגלים.
ליתר דיוק, השבת עצמה היא מנוחה ולא תנועה, "שבו איש תחתיו" (וכפי שיבואר לקמן), ובזה גופא היא משפיעה על כל התנועה בימות השבוע, מתקנת את הרגלי-ההליכה – בסוד "כח המניע הבלתי מתנועע".
נמצא שיש קשר בין שבת למצות מזוזה. המזוזה קבועה ויציבה בפתח הבית, כנוסח הברכה "לקבוע מזוזה", ומכוחה הכל זז כראוי, המזוזה מזיזה ב"כח המניע הבלתי מתנועע", וכך האדם שמור בצאתו ובבואו מביתו. "וכתבתם על מזזות ביתך ובשעריך" – שער בית נוטריקון שבת.
תשובה בשבת
והנה מבואר ששבת היא מלשון תשובה (משורש שוב), ככתוב בזוהר ששבת נקראת תשובה (זח"ג פט ע"ב), וכן הזהירו בספרי המוסר והפוסקים שהאדם צריך לעשות תשובה לקראת שבת (של"ה, מובא בא"ר סי' רנ סק"ו). אם כך, התשובה הנכונה היא לשנות את ההרגלים, "אם תשיב משבת [לשון תשובה] רגלך [הרגלך]". לאחר שבת של תשובה כזו, ימי החול הבאים יהיו באופן אחר, נעלה יותר, וכשתגיע שבת הבאה יעשה האדם תשובה נוספת על תשובתו הראשונה, וכך "ילכו מחיל אל חיל", מקדש לקדש קדשים יותר ויותר. "אלמלי משמרין ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים" – כי בשבת השניה לא הסתפקו בתשובה הראשונה אלא עשו תשובה על התשובה, וכעת הורגלו בכך – הרגל חיובי לשנות כל הזמן את ההרגלים, והרגל נעשה טבע (כדעת רבי שבשתי פעמים הוי חזקה (יבמות סד ע"ב), ויש לומר שבנוגע לשבת הלכה כרבי, כיון ש"כל מעשה שבת כפולין" ובשתי פעמים יש חזקה לשמירת שבת).
שינוי אמתי של ההרגלים, טבע המדות, שייך דוקא לישראל, "ולא נתתו מלכנו לגויי הארצות", ו"גוי ששבת חייב מיתה" ("לא ישבותו"). כמו "שבת של מתן תורה" המבדילה בין ישראל לעמים. והנה התורה ניתנה בחודש השלישי, חודש סיון, שהחוש שלו בנפש הוא "חוש ההילוך" (לפי ספר יצירה). אם כן, עיקר חוש ההילוך המביא למתן תורה הוא מכח שמירת השבת[מג]. באמת, השבת ניתנה לישראל במרה, עוד לפני מתן תורה (שבת פז ע"ב), כך ששביתת השבת היא הקדמה לתורה.
הציווי על שבת במרה נוגע להמתקת המים המרים שאירעה שם. המים אינם נחים אלא נעים ונדים תמיד, "מיא דניידי", כמו ההליכה בששת ימי המעשה, ואילו מנוחת השבת היא המתקת המים שיהיו בבחינת מנוחה, "על מי מנוחות ינהלני" – וכמו נהר סמבטיון שכל השבוע זורק אבנים ובשבת נח (ב"ר יא, ה).
התבאר ש"אם תשיב משבת רגלך" הוא כנגד ספירת החסד בפסוק. החסד הוא יום ראשון בשבוע ("יהי אור" בחסד), המתברך בראשונה משבת קדש והממשיך השפעה לשאר הימים (ונקרא "יומא דאזיל עם כולהו יומין"). אכן, עיקר תקון ההרגל של טבע המדות שייך למדת החסד, השפעה ונתינה – לתת יותר מהרגלו, "עבודת הצדקה" שהיא "ליתן הרבה יותר מטבע רחמנותו ורצונו" (תניא אגה"ק יב), וכן יותר ויותר, "רחבה מצותך מאד" עד אין סוף, שבזה מתדמה לה' שאין סוף לחסדו, כמדת אברהם אבינו איש החסד שהולך ועולה במדתו, "הלוך ונסע הנגבה" (לצד דרום, כנגד החסד). וזהו הרמז בפתיחת מסכת שבת "העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים" – בכל ימות השבוע נותנים צדקה לעני שבחוץ אבל בשבת הוצאה אסורה ולכן צריך להכניס את העני לביתו, לאכול יחד עם בעל הבית סעודת מלכים בשבת המלכה.
יום תענוג
לפני שנמשיך בעניין ההליכה, נוסיף הקדמה כללית בנוגע לענג שבת. בשבת מודגש שהמצוה שלנו מתאימה למעשי ה': הוא שבת מכל מלאכה ואנו שובתים מכל מלאכה, הוא נח ואנו נחים, כמו שנאמר: "אך את שבתותי תשמורו כי אות היא ביני וביניכם... ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש" (שמות לא, יג-יז), ופירש רש"י: "כי אות היא ביני וביניכם, אות גדולה היא בינינו שבחרתי בכם, בהנחילי לכם את יום מנוחתי למנוחה... וינפש, כתרגומו ונח... שמשיב נפשו ונשימתו בהרגיעו מטורח מהמלאכה. ומי שכתוב בו 'לא ייעף ולא יגע' וכל פעלו במאמר הכתיב מנוחה לעצמו לשבר האוזן מה שהיא יכולה לשמוע". בהמשך לזה, גם את המושג ענג שייך לומר כלפי מעלה: כאשר באה שבת עלה "תענוג עליון" לפני ה' מבריאת העולם, כל מלאכתו עשויה, "באת שבת באת מנוחה כלתה ונגמרה המלאכה" (רש"י בראשית ב, ב).
ומבואר בעומק בחסידות, שבששת ימי בראשית הקב"ה היה 'טרוד' כביכול בהשפעה מסוימת ומוגדרת, ורק כשנשלמה הבריאה התגלה הענג: "כי ענין השבת הוא מה שכתוב 'ויכולו השמים והארץ כו' ויכל אלקים ביום השביעי כו'', כמו על דרך משל באדם כששובת ונח מאיזו מלאכת עבודה שהיה שכלו ומחשבתו מלובשת באותה מלאכה לעיין בכל פרטי המלאכה בהתחכמות כו' [ואז השכל מצטמצם למחשבה המעשית המדויקת הנצרכת למלאכה], וכששובת אזי מתעלה השכל וחוזר למקורו ומתפשט מהתלבשותו כו' ואזי נמשך לו תענוג משלימות המלאכה... וכך על דרך משל הוא למעלה, שבששת ימי בראשית היו ירידות והמשכות המדות עליונות לברוא בהן השמים והארץ וכל צבאם, יום ראשון במאמר 'יהי אור' ירד ונמשך במדת החסד... ואח"כ בשבת כשוישבות ביום השביעי שנח ממלאכתו כביכול ונתעלו מדותיו וחכמתו ית' בעצמותו [החכמה והמדות שבהן ה' ברא את העולם מתעלות כעת ונכללות במקורן בעצמות ה'], ואזי 'ויכל אלקים ביום השביעי', ויכל הוא מלשון 'כלתה נפשי' פירוש שנמשך בחינת התענוג העליון ומתגלה בכל אשר פעל ועשה בששת ימי בראשית הנ"ל וכמו שכתוב 'והנה טוב מאד'" (לקו"ת דרושים לר"ה נז, א, עיין שם. ובסדור עם דא"ח עמ' קעג ואילך).
יתירה מזו, מבואר בחסידות שבשמירת השבת אנו פועלים בשבת עצמה, כלשון "כל המענג את השבת" (ולא "המתענג בשבת") – "שיהודי על ידי עבודתו פועל עילוי והוספה בענין התענוג שביום השבת, נוסף על התענוג שמצד יום השבת עצמו, וזהו 'כל המענג את השבת'" (התוועדויות תשמ"ב עמ' 814)[מד].
הליכה לעומת ענג
כעת נגיע להלכות הליכה בשבת והקשר לענג שבת. כבר התבאר שריצה ופסיעה גסה הן היפך הענג והמנוחה, ולכן ריצה של תענוג ("בחורים המתענגים בריצתם") מותרת בשבת. אלא שנחלקו הפוסקים מה הדין כאשר התענוג אינו בגוף הריצה אלא אחריה, ולהלכה גם זה מותר, מפני שזו ריצה של מצוה או שכבר בריצה עצמה מורגש הענג.
הריצה מבטאת חסרון, כאשר רץ "בשביל חפציו להרויח", ואילו בשבת יש שלמות, "כל מלאכתך עשויה", וזהו התענוג שעולה דוקא כאשר "כלתה ונשלמה המלאכה" וממילא אין לאן לרוץ ולמהר. ועוד: בימי החול האדם פועל ועושה, "ששת ימים תעשה מעשיך", וזו הריצה לענייני העולם הזה ("בשביל חפציו"), ריצה שיש בה מאמץ ויגיעה. אך בשבת האדם עצמו אינו עושה כלום אלא מוסר הכל בידי הקב"ה ועסוק רק ב"וקראת לשבת ענג"[מה]. בימי המעשה יש התמודדות עם טענת היצר "כֹחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה", ובשבת מחזירים הכל כלפי מעלה ללא מעשה אדם כלל[מו].
המעשה בימות החול אינו תכלית לעצמה, ואילו מנוחת השבת היא היא התכלית, וזהו עניין הענג, "כל מלאכתך עשויה". לכן אסור לרוץ ולקפוץ וכו', כיון שבהליכה כזו התכלית אינה במעשה עצמו אלא בדבר שממהרים להגיע אליו, ההליכה היא אמצעי בלבד ואין בה תענוג. מה שאין כן בבחורים המתענגים בריצתם, שבריצה עצמה יש תכלית ותענוג.
המעבר מריצה לעמידה נמצא גם במהלך חיי האדם: תחילה "בן עשר קופץ כגדי. בן עשרים כסוס נהים [סוס דוהר ורץ]" (קהלת רבה א, א. ולהעיר שבלוח השנה לאחר מזל גדי בא מזל דלי, גדי-דלי נוטריקון דילוג), וכן "בן עשרים לרדוף" (אבות ה, כא). אבל אחר כך "נשא אשה הרי הוא כחמור" כבר אינו רץ אלא נוטה שכמו לסבול, מגיל הדילוג ל"גיל העמידה", ולבסוף "בן שבעים לשיבה" לשון ישיבה.
והנה ה' נגלה לישראל בים סוף כגבור מלחמה ובהר סיני כזקן מלא רחמים (רש"י שמות כ, ב). יציאת מצרים בכלל, ושיאה בקריעת ים סוף, היא כגבור רץ במלחמה: פסח לשון פסיחה ודילוג, וכן בים סוף "כי תרכב על סוסיך" (חבקוק ג, ח), ואילו מתן תורה הוא בהתיישבות ומנוחה, זקן מלא רחמים בגיל העמידה והשיבה, ואז מגיעים לשבת: "בשבת ניתנה תורה"!
הריצה של גבור המלחמה מתבטאת במיוחד בדמותו של דוד המלך: "משוה רגלי כאילות [דילוג וקפיצה]... תרחיב צעדי תחתי [פסיעה גסה]... ארדוף אויבי ואשיגם [ריצה]" (תהלים יח, לד-לח). ומכאן רמז יפה בהלכה שאסור לראות בדיוקנאות של מעשה דוד וגלית, "וימהר דוד וירץ המערכה לקראת הפלשתי" – זו ריצה שאינה תואמת את רוח ההתישבות של השבת. אמנם "אם הראיה ענג לו מותר לראות" (מג"א, וזה מן הסתם בבחורים המתענגים בריצתם ורצים לראות דבר שהוא ענג להם, כמעשה דוד המדלג כאילה ופוגע בגלית.
מתנועה למנוחה
עיקר גדול בהלכות שבת הוא ענייני הוצאה ויציאה – איסור הוצאה מרשות לרשות (שבו פותחת מסכת שבת[מז]), טלטול יותר מארבע אמות, ואיסור תחומין – ובלשון התורה "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי". דהיינו, מנוחת השבת ניכרת בזה שהאדם וכל חפציו נחים במקום אחד, אינם נעים ממקום למקום. לכן מובן שהשביתה ניכרת (גם) בזה שהאדם שובת מהליכה ותנועה יתירה המתבטאת בריצה וכו' (וכן שלא ירבה בהילוך ללא צורך), וזהו ענג שבת. וכן בפסוק של ענג שבת לומדים גם להלכות תחומין (מ"אם תשיב משבת רגלך") וגם לאיסורי הליכה בשבת (מ"מעשות דרכיך").
ששת ימי המעשה הם כנגד ששת הממדים של העולם הגשמי ששייכת בו תנועה (מעלה-מטה, ימין-שמאל, פנים-אחור), ואילו שבת היא הנקודה הבלתי-נתפסת שבאמצע, כלשון ספר יצירה "שש קצוות, מעלה ומטה מזרח מערב צפון ודרום, והיכל הקדש מכוון באמצע, והוא נושא את כולן" – נקודה חסרת ממדים שממילא אין בה תנועה במובן הרגיל, אך כל התנועה במרחב היא מכוחה, כמוזכר לעיל על "כח המניע הבלתי מתנועע" (ראה פרי הארץ פרשת ויגש, על ישראל שנקראו ראשית, "הנקודה הפנימית המחיה את הגלגל"). "מעשה שבת כפולים" – בנקודה ללא ממדים אפשר להוסיף אין סוף נקודות ובעצם לא להוסיף כלום, הכל נקודה אחת שהיא עצמה "נחלה בלי מצרים" (ראה חדא"ג מהר"ל שבת קיח).
והנה גם בימות החול יש להמנע מפסיעה גסה, אלא שאין זה בגדר איסור. דהיינו, ראוי להמשיך את קדושת השבת גם לימי החול, מודעות 'שבתית' תמידית. עניין זה שייך במיוחד לתלמידי חכמים, כמבואר בספר הזוהר שתלמיד חכם נקרא "שבת" (זח"ג כט ע"א), ותלמידי חכמים "יושבים בישיבה" דוקא. ובזה מובן מה שמנו בגמרא את הזהירות מפסיעה גסה כאחד הדברים שתלמיד חכם נזהר בהם. ובדברי הרמב"ם (בהנהגה הראויה לתלמיד חכם) "לא יהלך עקב בצד גודל בנחת כמו הנשים וגסי הרוח... ולא ירוץ ברשות הרבים כמנהג משוגעים" – לא פסיעות קטנות מדי ולא גדולות מדי, אלא במדה הנכונה בדיוק. והנה, על תלמידי חכמים נאמר "וכל בניך למודי ה'" (ישעיה נד, יג) – "אל תקרי בניך אלא בוניך" (ברכות סד ע"א) – ולפי הקבלה "למודי ה'" היינו נצח והוד, הספירות המכוונות כנגד הרגליים וההליכה. ומכאן שתלמידי חכמים יודעים את סוד ההליכה הראויה. ועוד, הליכה קשורה להלכה – "'הליכות עולם לו', אל תקרי הליכות אלא הלכות" (מגילה כח ע"ב) – ומכאן שתלמיד חכם השונה הלכות יודע את סוד ההליכה (הלכות-הליכות התורה שניתנה בחודש סיון, חוש ההליכה כנ"ל).
אדם הראשון הונח בגן עדן בערב שבת, מוכן ומזומן למנוחת השבת. אבל לאחר החטא גורש ונטרד ממקומו. אך לבסוף עשה תשובה ואמר "מזמור שיר ליום השבת". וכן קין נענש בחטאו להיות "נע ונד בארץ", תנועה ללא מנוחה. עד שבא נח, בחינת שבת מנוחה, "ניחא דרוחא" (ראה תו"א לפרשת נח), המתקן את קין כנודע (האומנויות שבני קין הצטיינו בהן נתקנו ע"י נח, ונעמה מצאצאי קין היא אשת נח).
אחרי נח, מגיע אברהם אבינו, המתאפיין בהליכה נמרצת, "לך לך", ממהר ורץ – זו בחינת ההליכה של ימי החול שלאחר השבת (של נח), עד השבת השניה הנעלית מהראשונה, "אם משמרים ישראל שתי שבתות מיד נגאלין". באמת, בתוך ההליכה של אברהם יש גם את תנועת ההתישבות, כמו שמבואר הביטוי "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה" – "הלוך" היינו הליכה "ונסוע" היינו חניה, כמו "ויסעו ויחנו" וכמו "רצוא ושוב".
חול ושבת – עוה"ז ועוה"ב
ההבדל בין תנועה למנוחה הוא גם ברוחניות. בכל ימות השבוע האדם עוסק במצוות ועל ידיהן הוא הולך ומתקדם מדרגה לדרגה, ואילו בשבת הוא כאילו עומד במקום אחד. ששת ימי המעשה הם העולם הזה, ואילו השבת היא "מעין עולם הבא": העולם הזה הוא עולם המעשה וההליכה, "היום [בעולם הזה] לעשותם, ולמחר [בעולם הבא] לקבל שכרן" (דברים ז, יא וברש"י). בעולם הזה האדם צריך להיות מהלך כל ימיו ("בא בימים"), "ונתתי לך מהלכים בין העֹמדים האלה [המלאכים שעומדים בדרגה אחת]" (זכריה ג, ז), אך בעולם הבא "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה" (ברכות יז ע"א). "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים [בחינת הליכה] בעולם הזה מכל חיי העולם הבא. ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא [בחינת ענג שבת] מכל חיי העולם הזה" (אבות ד, יז). ואע"פ שבהלכה מבואר שמותר לרוץ בשבת לכל דבר מצוה, מכל מקום לא שכיח שתהיה מצוה כזו בשבת, ולכן מודגש החידוש בכך שרצים לשמוע את הדרשה.
בכלל, הציווי הראשון ליהודי הראשון הוא ללכת, "לך לך", וכן התורה כולה נקראת הליכה, "הליכות עולם לו" (בסוד "ארבע אמות של הלכה" דהיינו ארבע פסיעות בינוניות של אמה, כנגד ארבעה אותיות הוי' ועולמות אבי"ע, וד"ל), ותורה ניתנה בחודש סיון שהחוש שלו הוא ההליכה. אלא שתכלית ההליכה של "לך לך" היא "אל הארץ אשר אראך", ארץ ישראל היא בחינת שבת (א"י בממד המקום כשבת בממד הזמן).
לקמן יתבאר שגם בשבת יש הליכה והתקדמות, אלא שבחול ההתקדמות מורגשת ומאומצת ובשבת זו התקדמות בדרך של נחת וענג, "ילכו מחיל אל חיל" (וכפי שיבואר על התקדמות באויר). במלים אחרות: בחול האדם מרגיש שהוא ההולך, ואילו ההליכה בנחת בשבת היא כדי להרגיש את התלבשות ה' בתוך הליכת האדם, לכן "כל מעשה שבת כפולין" – כיון שבתוך מעשה האדם מתלבש ומאיר הממד האלוקי. [כמו שיש עבודה להלל את ה' על כל נשימה, ועבודה של "כל עצמותי תאמרנה", כך יש עבודה להרגיש את הכח האלוקי בהליכה, כמו הכוונה שבכל ארבע אמות של הליכה יש שם הוי', כנ"ל. הליכה כזו בשבת היא "הליכה ארץ ישראלית", כמו שאמר רבי נחמן על עצמו: בכל מקום שאני הולך אני הולך לארץ ישראל.]
בספר שמואל (ש"ב ז, כג) נאמר "ומי כעמך כישראל גוי אחד בארץ אשר הלכו אלהים לפדות לו לעם", ובפסוק המקביל בדברי הימים נאמר "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ אשר הלך האלהים לפדות לו עם" (דבהי"א יז, כא). ומפרשים חז"ל "הלך זה הקב"ה. הלכו זה משה ואהרן" (קה"ר ז, ב). זו דוגמה מובהקת להתלבשות הליכת ה' בתוך הליכת האדם, "אני אמרתי אלהים אתם" ולכן הליכתכם היא הליכת אלקים.
השכר של ענג שבת הוא "נחלת יעקב אביך", "נחלה בלי מצרים", כמו שנאמר ליעקב "ופרצת" – ובזה עצמו יש רמז לריצה: פ-רצת! אלא שכיון שאין מיצר כלל, אלא רק מרחב, אין תחושה מורגשת של ריצה.
חול ושבת – רצוא ושוב
בהמשך לזה, ניתן לומר שבכל ימי המעשה אנו רצים לקראת השבת, ובשבת עצמה נחים. אם כן, שיא הריצה הוא בערב שבת סמוך לשבת. והנה מבואר בגמרא (ב"ק לב ע"א) שאדם שרץ ברשות הרבים והזיק חייב, מפני שהוא משנה מדרך העולם, אבל בערב שבת פטור "מפני שרץ ברשות", וכן פסק הרמב"ם (הל' חובל ומזיק פ"ו ה"ט) "ואם היה ערב שבת בין השמשות פטור מפני שהוא רץ ברשות כדי שלא תכנס השבת והוא אינו פנוי", והמהרש"ל כתב (יש"ש ב"ק פ"ג כב) "אי בריר לן דרהיט לצורכי שבת אפילו כל השבוע פטור [ומסתמך על שמאי הזקן שכל ימיו אכל לכבוד שבת]" (וראה שו"ע חו"מ שעח, ח, ובנו"כ שם, ואכמ"ל). הכל מתאים למה שהתבאר ששבת מנוחה היא "כח המניע הבלתי מתנועע". ובסגנון אחר: ימי החול הם זמן ההשתנות בפעילות יוצרת, ואילו בשבת אנו מתענגים על ה' ומכירים בכך שאחרי כל השינויים והתזוזות בעולם, הרי ה' נמצא לגמרי מעל כל זה, "אני ה' לא שניתי" (שעולה "קץ שם לחשך" באור של יום השבת).
והנה הצד המאזן את הריצה הוא השוב, "רצוא ושוב" (יחזקאל א, יד), וזו משמעות המלה שבת, כמודגש גם בפסוק "אם תשיב משבת רגלך". אם כך, עולה שהיחס בין ימות החול ליום השבת הוא היסוד הגדול בעבודת ה', "רצוא ושוב", רצוא בחול ושוב בשבת. כלומר, עבודת ה' בימות החול היא, באופן כללי, בתנועה של "רצוא", עבודה ופעולה מורגשת מצד האדם, ואילו עבודת ה' בשבת היא בדרך של "שוב", "בשובה ונחת" ללא מאמץ אלא פשוט להתענג על ה'.
[אכן, לעומת זאת יש גם צד הפוך: בשבת יש רצוא, "ויכלו השמים והארץ" לשון כליון (כנזכר לעיל), בתנועה של בטול העולמות כלפי הבורא. ולאחר השבת יש תנועה של שוב בחזרה למציאות העולם. אלא שצד ה"רצוא" בשבת שייך בעיקר ל"מעלי דשבתא", בסיום ששת ימי המעשה (שאז מגיע "ויכלו"), ואילו ב"יומא דשבתא" מורגש בעיקר הצד של ה"שוב", ודוק.
דוגמא מובהקת ליחס של "רצוא ושוב" יש בשני החלקים העיקריים של התפלה, קריאת שמע (וברכותיה) ותפלת עמידה (שבאמת רק היא נקראת תפלה). ב"שמע ישראל" יש תנועה של מסירות נפש ("ובכל נפשך, אפילו נוטל את נפשך"), רצוא כלפי מעלה, מתוך המציאות הרחוקה שלנו בעולם הזה (שעוצמים את העינים כדי לא לראותו). ואילו בתפלה האדם עומד "לפני המלך" ממש, מדבר אליו בלשון נוכח (לעומת "שמע ישראל ה' אלהינו וגו'" בלשון נסתר). והנה המאפיינים הבולטים של תפלת עמידה: ראשית, שהיא בעמידה, כמובן, אסור לזוז ממקומו (ואף מכוונים את הרגלים כמלאכים, "ורגליהם רגל ישרה", כמי שיש לו רגל אחת ואינו יכול ללכת); שנית, שיש בה השתחויות; ושלישית שהיא בלחש. כל זה ביטוי לבטול המוחלט כאשר נמצאים בפני המלך, לא מסירות נפש של "רצוא" כמו "שמע ישראל", אלא תנועה של "שוב" שמשקיטה את ה"רעש" הקודם ("שוב" גם במובן של חזרה למציאות העולם, שהרי בתפלת עמידה מבקשים על כל צרכינו). והנה העמידה בתפלת עמידה דומה לאיסור הליכה בשבת, וכך באמת מבואר בחסידות שתפלת עמידה של כל ימי החול נמשכת מהארת השבת, זו בחינת שבת שבתוך ימי החול! (ראה למשל לקו"ת פרשת בהר מד, א).
ליתר דיוק, מובן שיש גם צד הפוך: בקריאת שמע ממשיכים את אחדות ה' לתוך העולם – "ה' אחד", אחדות ה' (א) בשבעה רקיעים ובארץ (ח) ובארבע הרוחות (ד), בתנועה של 'שוב' לעולם התחתון. ואילו הבטול בתפלת עמידה מתאים בפשטות לתנועת ה'רצוא'. אכן, התיווך בין ההסברים הוא לפי המבואר שקריאת שמע היא בעולם הבריאה ותפלה בעולם האצילות. עולם הבריאה הוא "עולם הכסא", עולם הישיבה, דהיינו שזהו מקום של שוב, ואילו עולם האצילות הוא בבטול גמור (הכל אלוקות, ללא ישות נפרדת כלל) דהיינו שזהו מקום של רצוא. כל זה מצד המקום (החפצא). אבל מבחינת ה'חויה' המורגשת של המתפלל (הגברא), הרי בקריאת-שמע בעולם הבריאה יש תנועה של רצוא (במקום של השוב) ואילו בתפלה באצילות יש תנועה של שוב (במקום הרצוא). כלומר, מצד הכלל הבריאה היא רצוא והאצילות היא שוב, ומצד הפרט יש תנועה הפוכה. בלשון הקבלה, הדבר מוסבר בכך שקריאת שמע היא בג"ר של עולם הבריאה (המוחין, שמצדם יש רצוא), ותפלה היא בז"ת תחתונות של עולם האצילות (שמצדם יש שוב), ואכמ"ל.
הענג והרצון
כלל גדול הנוגע לענג שבת הוא ההבדל בין הענג לרצון. כבר הוזכר שריצה קשורה לרצון (אותו 'שער' בלשון הקדש, רץ. וגם המלה ארץ קרובה לזה, "למה נקרא שמה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה", רצים על הארץ). אם כן, האיסור לרוץ בשבת מבחין בין התענוג לרצון: רצון וריצה בימות החול, ענג ומנוחה בשבת. בכלל, ניתן לתמצת את היחס בין השבת והחול, וההשפעה ההדדית ביניהם, בהגדרה זו: ימי המעשה הם פעולת הרצון הנמרץ והרץ, ואילו יום שבת הוא יום מנוחה וענג[מח], "וביום השביעי שבת שבתון" – "מנוחת מרגוע ולא מנוחת עראי" (שמות לא, טו ורש"י).
אמנם הענג והרצון קרובים וקשורים זה לזה, במה שאדם מתענג הוא חפץ ורוצה, אך יש הבדל גדול ביניהם, ומבחינה מסוימת הם הפוכים זה מזה: הרצון הוא תקיף ופועל, בזריזות ובכח, "אין תקיף כרצון" ו"אין דבר העומד בפני הרצון" להתגבר על כל מונע ומכשול בהפעלת כל כוחות המעשה. ואילו הענג הוא שקט ורגוע, ללא מאמץ, ללא מתח ומתיחות, משתעשע ומתכנס בעולמו הפנימי מבלי להתחשב במציאות החיצונית. הרצון קשור לתחושת חסרון, רעב ותשוקה, ואילו הענג הוא תחושה 'מלאה' של שלמות ושובע. הרצון אינו מרוצֶה ומסתפק, ואילו הענג "שבע רצון".
ליתר דיוק, התבאר שיש גם חילוק בין ענג למנוחה. גדר הענג הוא תענוג מורגש ממש, "להתענג בתענוגים", וכאשר התענוג כבר אינו מורגש, אלא האדם "מרוצה" ו"שבע רצון" לגמרי זו כבר בחינת מנוחה.
הביטוי "שבע רצון" לקוח מברכת משה רבינו לנפתלי "נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה'", מלא ברכה ללא חסרון, נפתלי – נֹפֶת לי, מתיקות ותענוג. אמנם דוקא נפתלי קל ברגליו מכל אחיו, כמו בברכת יעקב אבינו "נפתלי אילה שלֻחה"! אך יש לומר שבימות החול נפתלי רץ בזריזות כאילה ובשבת הוא שבע רצון. וכן מבואר שברכת יעקב היא בחיצוניות יחסית לברכת משה ("משה מלגאו יעקב מלבר"), בחיצוניות נפתלי רץ כאילה ובפנימיות הוא שבע רצון במנוחה. מכאן שדוקא מי שיודע לרוץ כראוי בחול הוא זה שמגיע לשיא המנוחה בשבת!
באופן קצת אחר: ריצת נפתלי אינה ריצה 'מתוחה' האסורה בשבת, אלא ריצה רווית ענג כריצת הבחורים (וכמו שיתבאר בהמשך). הריצה של נפתלי מתחברת לשירה, "נפתלי אילה שלחה הנותן אמרי שפר" (וברש"י שם: "על ידם שרו דבורה וברק שירה"), כמו השירה והזמרה בשבת קדש.
אמנם יש רצון ויש רצון. הרצון התקיף אסור בשבת, אבל יש רצון מלשון ריצוי ופיוס. רצון כזה ודאי מותר ורצוי בשבת, והבאת שלום בין אדם לחבירו ובין איש לאשתו היא ודאי מעניין השבת, שבת שלום (החל משלום בית בהדלקת נרות שבת קדש). באמת, בריצוי אמתי מורגש כבר הענג, כדברי הט"ז על מי שמתכוון להתענג בענג של חבירו.
עתיק ואריך
במושגי הקבלה והחסידות, בראש מערכת הספירות (בעולם האצילות) נמצאת ספירת הכתר. הכתר עצמו נחלק לשני חלקים, שני "פרצופים" שלמים: פרצוף "עתיק יומין" בפנימיות הכתר, ופרצוף "אריך אנפין" בחיצוניות הכתר. השרש הרוחני של ימות החול, בהם נברא העולם, הוא פרצוף אריך אנפין ("העליון שבתחתון" בלשון החסידות), אך ביום השבת ה' כביכול מתכנס מהבריאה בחזרה לתוך עצמו (בריאה מלשון בר, חוץ) ואז מתגלה פרצוף "עתיק יומין" שבפנימיות הכתר – גילוי הבורא שלמעלה משרש הנבראים ("תחתון שבעליון", בלשון החסידות).
ובכוחות הנפש: הכתר בכלל הוא הרובד ה"על מודע", ובו שני כוחות עיקריים, "עתיק יומין" היינו כח התענוג ו"אריך אנפין" היינו כח הרצון. אם כן, בימות החול הדחף המניע העיקרי הוא כח הרצון, ואילו בשבת הכח העיקרי המורגש בנפש הוא התענוג, "עתיק יומין".
היחס בין עתיק לאריך הוא של תכלית ואמצעי. עתיק יומין 'נעתק' ונפרד לגמרי מכל המציאות שתחתיו, הוא "חי בעצם" לעצמו, תכלית ולא אמצעי. ואילו אריך אנפין מתייחס למערכת מסוימת (עליון שבתחתון), כאמצעי עבור מטרה. וכן ההבדל בין ענג לרצון: הענג הוא תיאור מצב והרצון הוא פעולה המתייחסת למשהו מבחוץ (רוצה משהו מסוים, נשוא המתייחס בהכרח למושא כלשהו, פועל יוצא, לעומת ענג שהוא פועל עומד. ועוד: צורת הפועל בתנ"ך של ענג היא "להתענג", בבניין התפעל דוקא, פעולה החוזרת לעושה הפעולה). כל זה מתאים לגדר ההלכתי של איסורי הליכה בשבת, הליכה של ימות החול שהיא אמצעי "לעשות חפציו". אבל ריצה לשם תענוג מותרת, ריצה שאינה אמצעי אלא תכלית.
אכן, עתיק יומין אינו רק מעל אריך אנפין אלא גם מתלבש בתוכו (כפי שיבואר עוד לקמן), וכך יש מציאות שהתענוג מאיר ומורגש בתוך הרצון, בתור "אור פנימי". בענייננו: זו סברת הפוסקים שמותר לרוץ כדי לראות דבר שמתענגים בו כיון שכבר בריצה יש תענוג. אמנם התבאר שלדעת הב"ח אין זה כך, מפני שבפשטות אין ודאות מוחלטת בשעת הריצה שיזכה לראות את הדבר המענג (ולכן הוא רץ, כדי לא להפסיד). במקרה כזה, התענוג העתידי מרחף מעל הרצון (הריצה), לא מתלבש בתוכו באור פנימי אלא רק בדרך אור מקיף, ולכן המעשה אינו מוגדר כעת כענג (אלא שמכל מקום מותר לרוץ לראות דבר ענג, כמו לכל דבר מצוה, כמו שיתבאר כעת).
ולגבי ריצה לדבר מצוה. בגמרא נראה שהדבר אינו פשוט, ותחילה חשב רבי זירא שהריצה לשמיעת הדרשה היא חילול שבת. זאת מפני שאמנם המצוה עצמה היא מעשה תכליתי, ולא אמצעי, אבל הריצה לקראת המצוה היא פעולת הרצון, ולא הענג, ובזה היא שייכת לעולם החול. אך המסקנה היא שבכל הנוגע לדבר מצוה אזי יש הארה של התענוג המתלבש בתוך הרצון, עתיק בתוך אריך. ההבדל בין דבר מצוה לדבר רשות נלמד בגמרא מהמלים "ממצוא חפצך" – "חפציך אסורים. חפצי שמים מותרים" (וכנראה זהו הלימוד גם להתיר ריצה לדבר מצוה, שלזה אין לימוד בפני עצמו). והנה המושג חפץ הוא מעל המושג רצון – חפץ היינו רצון שמאיר בו התענוג, כמו "כי חפץ חסד הוא". ועוד, עצם המושג התלבשות שייך ל"עולם התיקון" דוקא, לעומת "עולם התהו" שבו הספירות נמצאות "זה תחת זה" – אם כן, ההוה-אמינא שאסור לרוץ לדבר מצוה בשבת היא בבחינת עולם התוהו, והמסקנה היא מעולם התיקון.
[ועוד במושגי הקבלה: התלבשות עתיק באריך היא בז' תיקוני גלגלתא, החל מתיקון "חפץ חסד", חסד דעתיק בגלגלתא דאריך, כמו שהוזכר שהחפץ הוא פנימיות הרצון, "חפצי שמים מותרים". אך מחסד דעתיק ומעלה, הארת עתיק מרחפת על גבי הגלגלתא. והנה בינה דעתיק היא הרגשת אור האמונה בתענוג העתידי. בדרך כלל גם הרגשה זו מרחפת ממעל, אך יש לומר שכאשר האמונה מאירה ממש, והאדם רץ מתוך אמונה שלמה בעתיד ההולך ובא ממש עכשיו, ריצה כזו תהיה מותרת בשבת. האמונה עצמה למעלה מהענג, וכמו שהתבאר שבתורה השבת היא סוד האמונה ובנביא היא הענג.[מט]]
בהלכה יש התייחסות מיוחדת למשחקים בכדור בשבת (כנזכר בהערה מא). כדור קשור ל-דרך (כדור אותיות דרכו), "וכבדתו מעשות דרכיך" (גם השרשים כבד ודרך קרובים זה לזה). והנה כדור שבת עולה עץ הדעת טוב ורע שעולה ד"פ עץ החיים, כאשר עץ החיים = רגל. כלומר, העיסוק בכדור בשבת, דורש הבחנה בין טוב לרע, מהו המשחק המותר ומהו המשחק שמחלל את השבת. אבל לאחר הבירור, מתגלה הענג של עץ החיים. ילדים הנהנים במשחק הכדור (באופן שאין בו כל חילול שבת, כמבואר בהלכה), יכולים לעשותו בשבת ולהתענג.
הליכה וראיה
בסוגיה שלנו ההליכה מתקשרת גם למושג הראיה, "ואף בחול אין לפסוע פסיעה גסה מפני שנוטלת אחת מחמש מאות ממאור עיניו של אדם" (לשון אדה"ז). ועוד: מותר לרוץ כדי לראות דבר שמתענגים בו, דהיינו שהראיה פועלת על הריצה עד שהענג שיש בראיה הופך גם את הריצה למעשה של ענג שבת או לפחות לדבר מצוה (לפי שני ההסברים לעיל).
לפי הפשט, הראיה מובילה את ההליכה, הן לחיוב והן לשלילה "החכם עיניו בראשו והכסיל בחשך הולך" (קהלת ב, יד), "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" – "העין רואה והלב חומד והגוף עושה את העבירות" (במדבר טו, לט ורש"י). וכן מבאר הטור (אורח-חיים סימן א) ש"קל כנשר" הוא כנגד העינים, "שתעצים עיניך מראות ברע כי היא תחלת העבירה שהעין רואה והלב חומד וכלי המעשה גומרין", ו"ורץ כצבי" כנגד הרגלים, "שרגליך לטוב ירוצו". וכשם שהראיה משפיעה על ההליכה, כך ההליכה חוזרת ומשפיעה על ראיית העינים.
וכן מבואר בקבלה שספירות הנצח וההוד של הפרצוף העליון מתלבשות בעינים של הפרצוף התחתון, הנצח וההוד היינו שתי הרגליים (ושורשן בשתי הכליות, כידוע שלכליות עצמן יש צורה של עינים), דהיינו שההליכה של ממד גבוה היא פנימיות הראיה של הממד הנמוך יותר. ופירוש הדבר: לכאורה נראה שהעין נחה, אך באמת ראשית וכללות התנועה היא בעין (מבחינה לשונית, עין קרוב לנע): לגלגל העין תנועה 'חלקה' ביותר, והראיה היא תנועת אור העינים במהירות האור! "עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ", וגם עיני האדם משוטטות בכל (הן לטוב והן למוטב, כפירוש רש"י על הולך רכיל הרומז בעיניו). אם כן, ההליכה הממשית ברגלי העולם העליון הופכת לראשית התנועה בעינים של העולם שתחתיו, ושוב חוזרת הרגל ומגלה בפועל את ראית העין (רגל לשון גילוי, "גל עיני").
אמנם כשאדם רץ לדבר מצוה (לבית הכנסת וכדו'), שאז הריצה עצמה היא מצוה (כמסקנת הגמרא בברכות), נראה שריצה זו אינה פוגמת בראיה כלל. מה שפוגם בראיה הוא ריצה לענייני העולם הזה ועסקיו, אבל ריצה של מצוה מיטיבה את אור העינים. והרמז: "הוי רץ למצוה קלה ובורח מן העברה" = ז"פ "גל עיני", הדבר הטוב ביותר לעינים[נ].
בנין אב לכל ריצה של מצוה הוא מאברהם אבינו, שממנו לומדים "זריזים מקדימים למצוות", "וישכם אברהם בבקר". אברהם אותיות בא מהר, כמו האור המאיר על הארץ, "מי האיר ממזרח", "אברהם התחיל להאיר" ותקן תפלת שחרית באור הבקר ("ואל הבקר רץ אברהם", רץ לאור הבֹּקר). הריצה של אברהם היא בפרשת וירא, מראיה מגיעים לריצה: "וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים... וירא וירץ לקראתם", והנה שני הפעלים ראה רץ עולים מלכות = אברהם אברהם.
פסיעה גסה ותיקון הברית
הרגל והראיה קשורים במיוחד לענייני עריות, פגם הברית ותיקונו. "העין רואה והלב חומד", והרגלים משמשות גם ככינוי למקום הערוה והברית (כמו "לא עשה רגליו"). גם המושג פסיעה קשור למקום הערוה, כמו לשון "מפשעה" המקום בו מתחילה הפסיעה (ראה דבהי"א יט, ד). וכשם שנאמר על פסיעה גסה שפוגמת במאור העינים, כך כתב הרמב"ם ששכבת זרע היא מאור העינים וכל זמן שאדם שטוף בבעילה עיניו כהות (הל' דעות פ"ד הי"ט) – ומכאן רמז מובהק שבכל פסיעה גסה יש בחינת פגם הברית, וכן מובן בסברא שהרי פגם הברית בא מנטיה של פזיזות ("פחז כמים... כי עלית משכבי אביך").
לפי זה, פסיעה גסה היא גם כינוי לזיווג שיש בו פגם מסוים, כמו שדרשו "אסור לאדם שיכוף אשתו לדבר מצוה שנאמר 'ואץ ברגלים חוטא'" (עירובין ק ע"ב. וקודם לכן דרשו שם את הפסוק על המהלך על גבי עשבים בשבת!). הזיווג הרצוי הוא בשבת קדש, עונת תלמידי חכמים, הנעשה ברצון גמור מצד האשה, "כמי השילוח ההולכים לאט" ולא בדרך ריצה מבוהלת (וראה מה שהתבאר בשיעורי כתובות בעניין ביאה בשבת).
והנה בלשון המקרא נראה שסתם פסיעה היא דוקא פסיעה קטנה, כמו "כי כפשע ביני ובין המות" (שמו"א כ, ג). אם כך, הפגם של פסיעה גסה הוא בעצם הנטיה מהמשמעות המקורית של התורה, המדריכה לפסוע במתינות. "תורה אור" ומי שנוטה מדרך התורה הוא "הכסיל בחשך הולך" ופוגם במאור עיניו.
התבאר שיש שלשה סוגי פסיעות: פסיעה קטנה, עקב בצד הגודל, שאין ראוי ללכת כך מצד יוהרא. פסיעה גסה, יותר מאמה, שנוטלת ממאור העינים. ופסיעה בינונית, שבה ראוי תמיד ללכת. יש כאן רמז יפה לכך שהדרך הרצויה תמיד היא להחזיק עצמו כבינוני, כמו שכתוב בספר התניא (פי"ד) "והנה מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך [להמשך היינו ללכת]"!
השבת רפואה לפגם הראיה
והנה אומרת הגמרא "פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם. ומהדר ליה בקידושא דבי שמשי". דהיינו, השבת עצמה היא תיקון ורפואה לאור העינים שנחסר מחמת פסיעה גסה, ולכן בכניסת שבת, שאז נאסרת פסיעה גסה, חוזר אור העינים לאיתנו (ואילו מי שפוסע פסיעה גסה בשבת עצמה אין רפואה למאור עיניו).
השבת בעצם מהותה היא ההיפך מפסיעה גסה, כולה מנוחה וענג, "הלוכך תהא בנחת, ענג קרא לשבת", ולכן בסגולתה לרפא את הפגם שנגרם מפסיעה גסה, כדברי המאירי "מתרפא ממנה במנוחת שבת"[נא]. ובסגנונו של המהר"ל (בחידושי אגדות): "מה שאמר שאין לפסוע פסיעה גסה בשבת, כי הוא תנועה יותר מן השעור שכל תנועה היא גשמית, ואינו דומה כאשר הוא הולך דרך הליכה מאחר שכך דרך האדם שילך, וכיון שכך דרכו אין זה נקרא תנועה אליו, אבל הליכה יתירה אסורה משום דהוי תנועה ושנוי אשר הוא אסור בשבת, כי נקרא שבת ראוי שיהיה בו המנוחה לא התנועה הגשמית".
הרפואה בקידוש ובנרות
והנה במה שנאמר "מהדר ליה בקידושא דבי שמשי" יש כמה פירושים:
א. רש"י מפרש "השותה מיין של קידוש בלילי שבתות", וכן פירשו עוד ראשונים.
רבינו בחיי מביא רמז לדבר בפסוקים "כבס ביין לבשו [קידוש היין בשבת] ... חכלילי עינים מיין [לרפא מה שניטל ממאור עיניו]" (בראשית מט, יא-יב). ויש להוסיף: "כבס ביין" רמז ליין לבן שאתו אפשר לכבס (כמובא בהלכות שבת, הט"ז בסי' ש"כ סקי"ב), "חכלילי עינים מיין" לשון אדמימות, רמז ליין אדום (והסיום "ולבן שנים מחלב", חוזר לצבע הלבן). לבן אדום = גפן (שעולה ז"פ חוה שסחטה אשכול ענבים), "אסרי לגפן עירה". יין לבן יין אדום = רגע, "רגע באפו [ע"י פסיעה גסה] חיים ברצונו [ע"י הקידוש]".
ב. הגאונים פירשו שהרפואה היא בזה שנותן משיורי היין בעיניו (טור סי' רס"ט בשם רב נטרונאי. וראה שם שזהו הטעם לקידוש בבית הכנסת, "משום רפואה"! עיי"ש בב"י).
ג. יש שפירשו ש"קידושא דבי שימשי" הכוונה לעצם כניסת השבת (כן כתבו המאירי והמהרש"א, וכן נראה מדברי המהר"ל). דהיינו שהשבת עצמה היא שלמות אור העינים, ולכן מה שנחסר ונפגם באור העינים חוזר בשבת (וראה לקמן ששבת היא סוד בת עין)[נב]. הקידוש מבטא את עצם הקדש של שבת קודש, "קידושא דבי שמשי" ראשי תבות קדש.
בשבת יש שני קידושים, "קידושא דבי שמשי" בליל שבת ו"קידושא רבא" ביום השבת (כנגד שני הפסוקים "זכור את יום השבת לקדשו", "שמור את יום השבת לקדשו"). קידושא דבי שמשי קידושא רבא = 1711 = נח במשולש (לשון מנוחה וחן בשבת קדש). קידושא = "ונח מצא חן בעיני הוי'", תיקון מאור העינים.
ד. המהרי"ל כתב, בשם 'שכל טוב': "בשעת הקידוש יתן עיניו בנרות ויראה בהן, כי ב' פעמים נר עולה ת"ק והיא רפואה לפסיעה גסה שנוטל אחת מחמש מאות ממאור עיניו של אדם" (מובא בדרכי משה סי' רעא), ולפי זה כתב הרמ"א בשו"ע "וכשמתחיל [את הקידוש] יתן עיניו בנרות".
אם כן, מאור העינים שנחסר בפסיעה גסה, אחת מחמש-מאות, חוזר דוקא בסגולת הראיה בנרות שבת. התבאר שפסיעה גסה היא היפך הענג, ואילו ראיית הנרות היא ענג שבת צרוף, התמצית של ענג השבת, ולכן היא מרפאת את פגם הראיה שנגרם בפסיעה גסה.
לחשבון של פעמיים נר עולה תק, יש להוסיף שמספר זה הוא גם "פרו ורבו". שני נרות שבת הם גם כנגד האיש והאשה: לאיש רמח איברים ולאשה רנב איברים וביחד תק. כבר ראינו שפסיעה גסה שנוטלת ממאור העינים היא כמו שהזרע נוטל ממאור העינים, ויש לומר שהרפואה לזה היא בעונת ליל שבת. ועוד רמז: נר איש נר אשה עם הכולל (כנגד השותף השלישי, "זכו שכינה ביניהם") = "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד".
וכשם שמצאנו בקידוש, כך גם בהבדלה: א. על מה שכתוב בהלכה להביט בנר של הבדלה (רמ"א בשו"ע רצו, א) כתב בביאור הגר"א "משום שאז מהדר למאור עיניו", דהיינו ש"קידושא דבי שמשי" מתייחס גם להבדלה, וכן כתב הפמ"ג (בסי' שא) שמאור העינים חוזר בקידושא ובאבדלתא (וכן נוהגים להדליק נרות בסעודת מלוה מלכה). ב. בהלכות הבדלה מובא שרוחצים את העינים מכוס של הבדלה, כמו שכתב הרמ"א בשו"ע (רצו, א). אמנם הרמ"א עצמו כתב שהטעם הוא "משום חיבוב מצוה", אך לפי דברי הגר"א והפמ"ג יש בזה גם רפואה. אמנם יש להעיר שמדברי שאר הפוסקים נראה בפשטות שלא כגר"א והפמ"ג, וכמו שמוכח גם בדברי הרמ"א שבהבדלה לא נקט את הטעם של קידוש (וכן בדברי המהרש"א, ברכות מג ע"ב, פשוט שהדבר נאמר רק לגבי קידוש ולא בהבדלה). אך מכל מקום רואים שיש צד שוה בין נר שבת לנר הבדלה, ויש לומר שנר שבת הוא ענג השבת עצמו ואילו נר הבדלה, היוצא מן השבת אל ימות החול, הוא תיקון הרצון בששת ימי המעשה (וראה בספר הנרות הללו במאמר "תהלוכת נרות" על היחס בין נרות המצוה השונים).
פסיעה גסה פוגמת בחכמה
והנה ידוע שראיה אינה רק ראיה גשמית אלא גם חכמה, כמו "וירא יעקב כי יש שבר במצרים", "ראו כי ה' נתן לכם השבת", "ולבי ראה הרבה חכמה ודעת" (ובלשון חכמים "רואה אני את דברי פלוני"). אם כן, פסיעה גסה שנוטלת אחד מת"ק ממאור העינים היינו שהיא פוגמת בחכמת האדם, בהבנתו ותפיסתו.
[לפי זה מסתבר שגם לסומא לא ראוי לפסוע פסיעה גסה ביום חול (שלא כדעת מחצית השקל), שאמנם אינו רואה בגשמיות אך כח הראיה הרוחני שלו נפגם. ועוד, מבואר בחסידות שלסומא יש את כח הראיה, אלא שאינו מתגלה בפועל, ולכן הוא מוריש לבניו את כח הראיה, אם כן, יתכן שפסיעה גסה תפגע בכח הראיה הזה והפגם עלול להתגלות בפועל בצאצאיו. ויש לומר יותר מזה, שאם הסומא יזהר מפסיעה גסה (במיוחד בשבת, וגם בחול) יזכה לרפואה למאור עיניו! בפנימיות, אצל העִוֵר יש כיסוי על האור, כמו בהרבה מאד זוגות מושגים שבהם ה-ע היא חיצוניות ה-א, וכמו שבספר התורה של רבי מאיר היה כתוב "כתנות אור" במקום עוֹר). רפואת אור העינים של העור תהיה בהסרת ה-ע וגילוי ה-א, ואז האין האלוקי יתגלה בתוך העין הגשמית.]
באופן פשוט: ריצה, קפיצה ופסיעה גסה מתאימות לרגש הלב הסוער אך לא לישוב הדעת של המוחין. השגת השכל תלויה במתינות והשתהות, "מתון ומסיק", לעיין היטב (סוד העינים) ובישוב הדעת בכל הפרטים, התמהמהות חיובית, בסוד חכמה – חכה מה (ע"פ הפסוק "אם יתמהמה חכה לו", חבקוק ב, ג). החכם אינו רץ ומדלג בשטחיות על פני הדברים. "חכם אינו נבהל להשיב" (אבות ה, ז), "וכן באליהוא הוא אומר 'כַּתַּר [לשון המתנה] לִי זְעֵיר וַאֲחַוֶּךָּ'" (רע"ב שם, ע"פ אבות דרבי נתן), והתורה נקנית ב"ישוב... ומתיישב לבו בתלמודו" (אבות ו, ה), ואילו הפזיזות הנמהרת והנבהלת היא מסימני הגולם. וכן ציוו חז"ל "הוו מתונים בדין" (אבות א, א), כמו שנלמד (בסנהדרין ז ע"ב) מסמיכות הפרשיות "ואלה המשפטים... ולא תעלה במעלות על מזבחי", "שלא יפסיעו פסיעות גסות בדין" (שמות רבה ל, ב), ואילו "הגס לבו בהוראה [רע"ב: בלא עיון ובלא המתנה] שוטה רשע וגס רוח" (אבות ד, ז). ממילא מובן שמי שרץ וממהר וקופץ פוגם ביכולת השיפוט השכלי, נוטל את מאור עיני שכלו.
אמנם כדי להשיג את קניני העולם הזה יש צורך לעתים לרוץ ולקפוץ, לכן בימות החול יש היתר לעשות כך בשעת הצורך. אבל בהכרח הדבר פוגם מעט: הריצה אחר קניני העולם הזה, לרוץ אחר תאוות העינים, פוגמת בחכמה, מאור עיני השכל[נג]. אך השבת היא "יומא דנשמתין" ולא "יומא דגופא" (זח"ב רה, א), היום המתאים להתבוננות עמוקה, "לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לעסוק בהן בדברי תורה" (ירושלמי שבת פט"ו ה"ג). לכן אסור לרוץ בשבת, כדי לא לפגום בחכמה.
מבינה לחכמה
ליתר דיוק, דברים אלו נכונים ביחס לשכל-מוחין בכלל (לעומת הרגש), אבל בתוך המוחין יש לחלק בין חכמה לבינה: החכמה מהירה כברק, "ברק המבריק על השכל", במהירות האור, ואילו הבינה היא תהליך של התבוננות ובניין. החכמה היא שרש הזריזות, והבינה שרש המתינות. הבינה יש והחכמה אין. אם כן, מה שהתבאר על הצורך במתינות בשכל, נכון על העבודה כסדרה מצד הבינה, לעיין ולהתייגע מתון מתון, אבל לאחר שזוכים להברקת החכמה הכל בא במהירות. "יגעתי ומצאתי תאמין" – היגיעה היא עבודת האדם מצד הבינה, והמציאה היא בחכמה, מציאה פתאומית שלא כערך היגיעה (ובכל זאת באה בזכותה), "פתאם יבוא אל היכלו האדון אשר אתם מבקשים".
יש חמשים שערי בינה, ארבעים ותשעה מושגים מצד האדם ושער החמשים אינו מושג. כלומר, מט שערים מושגים בעבודה הדרגתית מצד הבינה עצמה, ושער ה-נ הוא חכמה הבאה מלמעלה. ועוד: רבי נחמן מסביר ששער ה-נ פירושו "איני יודע": לאחר הידיעה האנושית בבינה, עולים לתחושת "איני יודע" ודוקא בתוכה באה הברקת החכמה מן האין. החכמה נקראת 'עדן', ויש לרמז: עד-ן – עיון ודיון עד שמגיעים לשער ה-ן.
[ובמושגי הקבלה: בפנימיות אמא (בינה) מאיר שם אהיה במילוי יודי"ן, אלף הי יוד הי, שעולה קסא ועולה איני יודע. שם מתוך פנימיות אמא, תחושת "איני יודע", מגיעים להארת החכמה, אבא, שבה מאיר שם עב (שם הוי' במילוי יודין). עב קסא = זכור, "זכור את יום השבת לקדשו".]
אם כן, שלילת הריצה בשבת היא כדי לעלות לדרגת הבינה, לשם כך יש לעצור מהליכת ימי החול ("הליכות עולם", עולם לשון העלם), ולהלך במתינות ובנחת. אך לאחר העליה לבינה, מגיעים לריצה בבחינה אחרת, הברקת אור החכמה מלמעלה. וכן מוסבר שבשבת עצמה יש עליה מבינה לחכמה ומחכמה לכתר: תחילה מגיעה השבת ללא מעשה האדם, "שבת מקדשא וקיימא", מצד הבינה; מה שאנו מקדשים את יום השבת זה מצד החכמה, "זכור את יום השבת לקדשו [קדש היינו חכמה]"; ולבסוף "רעוא דרעוין" מצד הכתר.
השבת – סוד החכמה והראיה
והנה מבואר בקבלה שהשבת בכלל מכוונת כנגד המוחין, חכמה ובינה, אותיות י-ה בשם הוי', וכן הכתר שמעליהם (הרמוז בקוצו של יו"ד) – ג' ראשונות (ג"ר). זהו טעם האיסור לרוץ בשבת, כיון שהריצה פוגמת במוחין, הריצה לענייני העולם הזה סותרת את הארת המוחין[נד].
בפרט, השבת היא סוד החכמה, מוחין דאבא; השבת נקראת "קֹדש", "ושמרתם את השבת כי קדש היא לכם" (שמות לא, יד), ו"קדש" היינו החכמה ("קדש מלה בגרמיה"). לעומת זאת, יום טוב הוא סוד הבינה, מוחין דאמא ("מקרא קדש" ולא קדש עצמו). כלומר, בשבת המוחין נכללים בחכמה וביום טוב המוחין נכללים בבינה. אכן, איסור ריצה בשבת נוהג באותה מדה גם ביום טוב, כיון שבשניהם יש את הארת המוחין[נה]. מכל מקום, הראיה שייכת לשבת במיוחד, כיון שהחכמה שייכת לראיה, תפיסה ישירה של עצם הדבר ומהותו (לעומת בינה שהיא בחינת שמיעה מרחוק).
ועוד, מבואר בזוהר שסוד השבת הוא ש-בת: האות ש היא שלשה גוונים (כשלשת הקוים באות ש), ו"בת" היינו "אישון בת עין", הנקודה השחורה שבעין המוקפת בשלשה גוונים, צבעי הקשת היסודיים (ראה למשל תקו"ז קכו ע"ב) (ובספירות: "בת עין" היא ספירת המלכות, הנקראת גם "בת" סתם, "בת שבע", ושלשת הגוונים המאירים בה הם שלשת האבות, ספירות חסד-גבורה-תפארת). נמצא שהשבת היא סוד העין וסוד הראיה (כמו הרמז בראשי התבות של מלוי האות עין: עַנֵּג יום נעם).
עוד מבואר שעיקר סוד השבת הוא "לאסתכלא ביקרא דמלכא ולא יתיר" (ראה זח"ב קלד ע"א), "מלך ביפיו תחזינה עיניך" (ישעיה לג, יז). בראיה הזו יש תענוג אין סופי, וזהו ענג השבת, "אז תתענג על ה'" (וכפי שהוסבר שהתענוג מתגלה בחכמה). התענוג בראיה נקרא "עיניך יונים" (שה"ש א, טו), כמבואר שהזכר והנקבה ביונים מסתכלים זה בזו באהבה וכך יש לישראל ולקב"ה תענוג ושעשועים בעצם ההסתכלות, בדרגת "יונתי". ורמז מופלא: אותיות המילוי של שבת – שין בית תו – הן יונתי! [כאשר שבת היא כפולה של 13, ויונתי כפולה של 7 (ז"פ חיים), וכידוע היחס בין 13 ל-7 הוא זכר ונקבה. יונתי = רחל רחל (שהיתה "יפת תאר ויפת מראה", מושכת את חוש הראיה של יעקב להתאהב בה ממבט ראשון)].
התענוג בחכמה ובראיה
קודם הוסבר ששרש השבת הוא ב"עתיק יומין", כח התענוג. אמנם התענוג עצמו הוא הרבה למעלה מהחכמה (וכן "עתיק יומין" נבדל ו'נעתק' לגמרי מכל הספירות שתחתיו), אך התענוג מתגלה בחכמה! החכמה היא "ראשית הגילוי", כמו "ברק המבריק על השכל", אור חדש המתגלה לפתע בבחינת "יש מאין", "והחכמה מאין תמצא" (איוב כח, יב) – ובכל גילוי כזה יש הרבה תענוג, דהיינו שהתענוג העליון והנעלם "מתלבש" כעת בהארת החכמה. לכן החכמה נקראת "עדן" (כמו "ונהר יוצא מעדן"), תענוג נפלא ומעודן.
ביתר ביאור בכוחות הנפש: פנימיות החכמה היא תכונת הבטול (בבחינת 'מה'), המאפשר את הופעת החכמה מה"אין". והנה גם התענוג החיובי הוא תענוג של אין, כלומר לא תענוג נמוך של גסות וישות, אלא תענוג עדין, תענוג של 'התאיינות', ולכן בלשון הקבלה כח התענוג שייך ל"רישא דאין" (מתוך שלשת הראשים שבכתר). ממילא מובן שהתענוג מתגלה דוקא בתוך הבטול, גילוי "עתיק" בחכמה, גילוי "רישא דאין" באין של החכמה. והנה נאמר "אין מזל לישראל" (שבת קנו ע"א) ופירש הבעש"ט: אל תקרי אֵין אלא אַיִן, האין הוא המזל של ישראל (מאור עינים, ליקוטים ד"ה כשרצה אברהם) – השבת היא בת הזוג של ישראל, שניהם מאותו השרש של האין.
גילוי התענוג בחכמה מתבטא במיוחד בראיה, כמבואר לעיל על התענוג של "לאסתכלא ביקרא דמלכא". גם בראיה הגשמית ממש יש גילוי מיוחד של כח התענוג בנפש, כמבואר בגמרא (יומא עד ע"ב) שהסומא אינו שבע כי אינו רואה את מאכלו, "טוב מראה עינים מהלך נפש" (קהלת ו, ט) וכן לדבר עבירה יש פגם גדול בראיה אף יותר מהמעשה (יומא שם: "טוב מראה עינים באשה יותר מגופו של מעשה", ובתו"י "הלכך צריך להזהר ממנו מאד"), וכמבואר בחסידות שיש משהו בראיה שהאדם 'נמשך' אחריו בכל נפשו (ראה למשל קונטרס העבודה פ"ב).
ראיה ויראה במעמד הר סיני
והנה יש יראה ויש ראיה. בששת ימי המעשה עיקר עבודת ה' הוא בדרך של יראת המלכות, יראת ה', קבלת עול מלכות שמים וקיום המצוות, ואילו בשבת העיקר הוא לראות את המלך ולהתענג בזה. הראיה הזו מתבטאת ביראה עילאה של בטול במציאות, וכן מבואר בסוד צירופי המלה בראשית (בספר תיקוני זהר): ירא שבת ו-ירא בשת – בשבת יש יראה עילאה (בושה חיובית) של בטול במציאות.
הביטוי "לראות את המלך" מקורו בתשובת ישראל לקב"ה לקראת מתן תורה, "רצוננו לראות את מלכנו!" (רש"י שמות יט, ט). והנה "לכולי עלמא בשבת ניתנה תורה לישראל" – דהיינו שהרצון של ישראל "לראות את מלכנו" הוא רצון של ענג שבת, ואז זכו "לאסתכלא ביקרא דמלכא", אמנם "לא ראיתם כל תמונה" אבל הגעתם לדרגה של ראיה-יראה עילאה. על מתן תורה נאמר "בעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו" (שמות כ, יז) ופירשו חז"ל "זו בושה" (נדרים כ ע"א) – לא יראת המלכות התחתונה אלא יראת בשת. היראה הזו ניתנה לישראל ע"י יום השבת שבו ניתנה תורה ובכך התחדש הטבע היהודי של "ירא בשת" ו"ירא שבת" (לעומת המצב של קודם מתן תורה שאז היו ישראל "עזין שבאומות". ראה במאמר עזות דקדושה בספר הנרות הללו, וש"נ).
[נאמר בגמרא (ברכות כב ע"א) "'והודעתם לבניך ולבני בניך', וכתיב בתריה 'יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב', מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע" – דהיינו שהיראה של מתן תורה יכולה להתחדש ממש בכל יום, "מה להלן, אף כאן". אלא שזה רק בגדר הוראה, כיצד ללמוד תורה, ואילו בכל שבת יש מציאות ממשית של יראה, כמו שנפסק להלכה שיש "אימת שבת" (גם) על עמי הארץ, ולכן עם הארץ אינו משקר בשבת (ירושלמי דמאי פ"ד ה"א. רמב"ם הל' מעשר פי"ב ה"א). ראוי גם להזכיר את דעת היראים (מצוה תי) שיש מצוה מיוחדת של "מורא שבת" (מורא שבת = אהבת ישראל, אהבה פעמים חכמה).]
ליתר דיוק: במתן תורה היו יחד שתי הבחינות: ראיית המלך, "לראות את מלכנו", וזוהי חוייה "שבתית", ויראת המלך המתבטאת בקיום המצוות בפועל. והנה "מצוות בטלות לעתיד לבוא" (נדה סא ע"ב), ב"יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים" – דהיינו שאז הראיה היא עיקר והיראה נכללת בראיה (עד שלא שייך ציווי במובן המוכר לנו, "מצוות בטלות לעתיד לבוא", דהיינו שהמצוות יתקיימו כאילו מאליהן, בדרך של "מודעות טבעית", כמבואר בספר מודעות טבעית[נו]).
הראיה בדרגה הגבוהה ביותר היא נבואת משה רבינו, "ומראה ולא בחידות" (בדמבר יב, ח), נבואה באספקלריא המאירה ובלשון "זה הדבר", ברור ומפורש לגמרי כמו ראיה חושית. וברמז: זה ראשי תבות זַכּוּת הראיה (לעומת שאר הנביאים שהתנבאו בלשון "כה", ר"ת כונת הלב). אכן, בזכות ההתקשרות למשה רבינו כולנו זוכים לזכך את הראיה. כך היה בקריעת ים סוף, "ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים", וכולם אמרו "זה אלי" (בחינת "זה הדבר", נבואת משה), בזכות מה ש"האמינו בה' ובמשה עבדו". ועוד, בכל יהודי של ניצוץ משה רבינו (כמבואר בתניא פמ"ב), ולעתיד לבוא יתגלה ניצוץ זה בשלמות, "כי כלם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם". "משה קבל תורה מסיני" וכל ישראל עמדו מרחוק, אבל לעתיד לבוא כל יהודי מקבל תורה (בסוד "וקבל היהודים", לשון יחיד, שנאמר במגילת אסתר).
סוגי ההליכה בפנימיות
בפרט, התבאר שיש ארבעה סוגים של הליכה האסורה בשבת: פסיעה גסה, דילוג, קפיצה, ריצה. תחילה צריך להדגיש שהמושג "פסיעה גסה" תופס מקום עיקרי בהלכה זו (הן לדעת רש"י שמסקנת הגמרא היא שפסיעה גסה אסורה בשבת, והן לדעת הרי"ף וסיעתו שפסיעה גסה היא המושג שנוקטת הגמרא כאן לקפיצה ודילוג), והתבאר שפסיעה גסה היא דבר שנעשה (בדרך כלל) מחוסר תשומת לב ומודעות. אם כן, העיקר הוא תיקון המודעות בשבת – להיות בכל השבת במודעות מתמדת לכך שהיום יום קדש, ענג ומנוחה.
בשבת יש "נשמה יתירה" (ביצה טז ע"א) המתבטאת גם בפעילות הגוף הגשמי, כמו שמפרש רש"י "נשמה יתירה, רוחב לב למנוחה ולשמחה, ולהיות פתוח לרוחה, ויאכל וישתה ואין נפשו קצה עליו". הפסיעה הגסה 'רומסת' ומתעלמת מהנשמה היתירה, אבל אם מתוך הנשמה היתירה האדם עושה פעילות גופנית של ענג, כמו קפיצה וריצה לתענוג, אזי דוקא הנשמה היתירה מאפשרת להרגיש את מנוחת הנפש ושמחתה הפנימיים תוך כדי הפעילות הפיזית! אדרבה, יש לומר שמכח הנשמה היתירה אפשר בשבת לדלג ולקפוץ (באופן המותר) בכח גדול לאין ערוך מאשר ביום חול.
בדרך כלל, אומות העולם חזקים בגופם מישראל, כמו עשו ויעקב, ומבואר שהשורש של עשו הוא מהתוהו לעומת יעקב הקטן מעולם התיקון. אבל יש לעולם התיקון שרש עליון מעל לעולם התוהו, שהוא חזק אין-סוף מהתוהו, כמו גילוי "האיתן שבנשמה", וזה יכול להתגלות דוקא בשבת קדש (במושגי הקבלה: התיקון שייך לשם מה והתוהו לשם סג, אך למעלה ממנו נמצא שם עב, סוד הנשמה היתירה).
אצל יעקב עצמו התגלה כח זה כאשר "ויגל את האבן מעל פי הבאר", "כזה שמעביר את הפקק מעל פי צלוחית, להודיעך שכחו גדול" (בראשית כט, י וברש"י). יעקב עשה כך כאשר ראה את רחל ולפני שנשק לה, כלומר בזכות אהבתו לרחל התגלה כוחו הגדול לאין שיעור. שיא האהבה בין יעקב לרחל, בין איש ישראלי לאשתו הישראלית, הוא בשבת קדש, שבה יש שלום בית (ומצות עונה), ולכן בכל גילוי של אהבה כזו יש הארת השבת ומכוחה מתגלה הכוח העצמי של היהודי (דהיינו הארת שם עב שבספירת החכמה, עב = חסד, ופנימיות החסד היא האהבה). אהבה קדושה ועזה כזו אין אצל אומות העולם (אכן, כאשר לפעמים יש אצלם זיווג מתוך אהבה אמתית יוצאים מזה נשמות גרים, כמו שכתב היעב"ץ בסידורו), "גוי ששבת חייב מיתה" (אצלו יש "אבר מת" לעומת "אבר חי", וד"ל).
כעת נבאר את ארבעת סוגי ההליכה בפנימיות. בפשטות, יש לכוונם כנגד ארבע הספירות העליונות, כתר-חכמה-בינה-דעת (כחב"ד), בדרך הבאה:
הריצה היא כנגד הכתר, קוצו של י, ובמיוחד כנגד כח הרצון ("אריך אנפין", חצוניות הכתר), כמו שהתבאר לעיל הקשר בין ריצה לרצון. הכתר הוא סוד הגלגלת (גלגלתא), החופפת על המוח שבראש, וידוע הרמז שגלגלת עולה ב"פ רגל (כאשר האות ת נחלקת לשתי אותיות ר), בסוד "בקע לגלגלת [לבקע את המלה גלגלת]" – הריצה ברגליים מבטאת את הרצון שבגלגלת.
דילוג וקפיצה הם כנגד חכמה ובינה. מקור עיקרי לזה הוא בפסוק "מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות" (שה"ש ב, ח), ודרשו חז"ל "מדלג על ההרים, בזכות אבות [שנקראו הרים]. מקפץ על הגבעות, בזכות אמהות [שנקראו גבעות]" (ר"ה יא ע"א). וכיון שהחכמה נקראת 'אבא' והבינה נקראת 'אמא', הרי שהדילוג מכוון כנגד החכמה והקפיצה כנגד הבינה. הדבר מתאים יפה לדעת הגר"א שדילוג חמור מקפיצה בגלל הפסיעה הרחבה יותר, וממילא ברור (אף בדרך הפשט) שלאמא-אשה ראוי לקפוץ מאשר לדלג, כיון שבדילוג יש חוסר צניעות בפיסוק הרגליים (כמו שהתורה בוחרת "לשון נקיה" לנקוט באשה "מושב" ולא "מרכב", כמבואר בפסחים ג ע"א. וכמו שהתבאר בפסוקי ענג שבת: "והרכבתיך על במתי ארץ" כנגד חכמה, אבא, "והאכלתיך" כנגד בינה, אמא, שבה לא שייך לשון מרכב. לעיל הובא פירוש הר"ש שדילוג שייך באדם וקפיצה בחיה, אם כן האבות הם בחינת אדם והאמהות בחינת חיה, כמו שנאמר על נשות ישראל "כי חיות הנה").
אמנם בקפיצה יש מעלה מסוימת על הדילוג, שהרי קפיצה היא עקירת שתי הרגלים כאחד, בכוח יותר, ובאמת מבחינה מסוימת יש כח בבינה יותר מאשר בחכמה, כמבואר בכתבי האר"י שיש לבינה שרש גבוה יותר מהחכמה. וביתר ביאור: הבינה היא השגה ותפיסה. כדי להשיג דבר מסוים צריך 'לקפוץ' אליו. אחת החקירות העמוקות בנוגע לתנועה הגשמית היא כיצד באמת מי שרץ יכול להשיג מישהו אטי ממנו (פרדוקס 'אכילס והצב' שהציגו חכמי האומות הקדמונים), וכך גם בנוגע להשגה השכלית, יש בזה קושי מהותי אלא אם כן נשתמש במושג של קפיצה, לעקור את שתי הרגלים ממקום אחד, לקפוץ על השני ו'ליפול' עליו ממש (לזה מתקשר המושג "השגת גבול", להכנס בגבול השני, והמושג גבול שייך דוקא לבינה. לקפיצה יש גם משמעות של סגירה, "לא תקפוץ את ידך", והיינו מה שהבינה עלולה לקפוץ את יד החכמה).
פסיעה גסה היא כנגד הדעת. הדעת שייכת ליחסים עם הזולת, התקשרות והתחברות ("והאדם ידע את חוה אשתו"), ובזה שייך המושג גסות. אמנם בדרך כלל גסות הדעת היא שלילית, כמו הבטוי "גס רוח" (ובנוגע למדות הלב, שהדעת היא פנימיותן, "מפתחא דכליל שית", כשהדעת מתוקנת המדות הן עדינות וזַכּות ולא גסות ומגושמות). אך יש גם גסות במובן החיובי, כמבטאת יחס של קירבה מרובה ללא עכבות, "לבו גס בו" (כמו שנאמר בסיום התורה על משה רבינו "אשר ידעו ה' פנים אל פנים", ומפרש רש"י "שהיה לבו גס בו ומדבר אליו בכל עת שרוצה"). כלומר, כאשר יש קירוב הדעת, מגע ישיר ובלתי אמצעי, אז יש פסיעה גסה המגיעה בבת אחת ישר אל הזולת[נז]. לעיל התבאר שפסיעה גסה רומזת לזיווג וספירת היסוד, והדברים מתאימים כיון שעיקר התגלות הדעת במדות הוא בספירת היסוד ("והאדם ידע", "אין קישוי אלא לדעת").
כך מוסברים ארבעה אלו כנגד כחב"ד בצד החיובי. אך ההליכה האסורה בשבת היא הצד השלילי יחסית, ה"לעומת זה", שהרי עיקר הריצה שנאסרה בשבת היא ריצה של חולין, "בשביל חפציו להרויח" (כדברי הסמ"ק), ריצה שפוגמת במאור העינים, בחכמה ובמוחין. על הריצה הטובה נאמר "אנו רצים לחיי העולם הבא", ועל הריצה הפגומה נאמר "והם רצים לבאר שחת". ובפירוט: הריצה פוגמת בכתר, הדילוג פוגם בחכמה, הקפיצה פוגמת בבינה, והפסיעה הגסה פוגמת בדעת.
האיסור לרוץ "בשביל חפציו להרויח" היינו עבור רווח גשמי נמוך, שבשבת אין בו צורך כי "כל מלאכתך עשויה". ובזכות זה מגיעים בשבת לרווח הגדול ביותר, למלך המשיח עליו נאמר "ונחה עליו רוח ה'" (אל תקרי רוּחַ אלא רֶוַח...).
וכן יש לדרוש: "רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" – אם עומדים מריצה האסורה ("יעמוד") אזי יבוא רוח ממקום אחר בשבת קדש. והנה מקום אחר עולה נשמה, וכל הפסוק "רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" עולה נשמה יתירה! ועולה גם השגחה פרטית (שהרי פשט הפסוק מבטא במיוחד השגח"פ על ישראל). ע"י הנשמה היתירה חשים בשבת את ההשגחה הפרטית (השגחה פרטית עולה גם י"פ אמונה, גילוי האמונה בכל עשרת כוחות הנפש).
אמנם, למרות שארבעת הסוגים מכוונים כנגד כחב"ד, מכל מקום הדגש העיקרי כאן הוא על המושג "מוחין", כמבואר שסוד השבת היא החכמה, בחינת ראיה, ובזה פוגמת הריצה לסוגיה. בדרך כלל, המושג מוחין מתייחס לחכמה ובינה, י-ה, אך בזה כלול גם הכתר, בסוד קוצו של יו"ד, וגם הדעת, הנכללת בחכמה ובינה (וכן ציור האות י נחלק לשלשה, "קוצא גזעא שבילא", הקוץ העליון הוא הארת הכתר והשביל התחתון הוא כנגד הדעת). אם כן, נדייק שהפגם של הריצה בכתר, רצון, אינו פגם כללי ברצון אלא ברצון לחכמה.
והנה, מסתבר שככל שהפגם במקום גבוה יותר כך הוא חמור יותר מבחינה הלכתית: ריצה חמורה ביותר, אחריה דילוג, אחר כך קפיצה, ולבסוף פסיעה גסה. לגבי דילוג וקפיצה. הדבר מתאים לדעת הגר"א שדילוג חמור מקפיצה. אלא שאדה"ז מונה את סוגי ההליכה בסדר הבא: ריצה, קפיצה, דילוג, פסיעה גסה – ולכאורה זה לא מתאים לסדר שהתבאר כאן! אכן, יש ליישב על פי המבואר שסדר המוחין מופיע בצורות שונות, וכאן אדה"ז מונה לפי סדר כתר-בינה-חכמה (ריצה, קפיצה, דילוג, ר"ת רקד) – הסדר הזה במוחין מוליד במדות את ספירת היסוד, ולכן אחר-כך מגיע המקום של פסיעה גסה (כלומר: הסדר של כתר-בינה-חכמה הוא למעשה דעת-בינה-חכמה, והי (שהרי הכתר והדעת מתחליפים זה בזה), וזהו הסדר המוליד את היסוד, כמבואר במקומות אחרים בסוד לידת המדות מהמוחין).
דרך שניה בביאור סוגי ההליכה בפנימיות
מכל מקום, ההסבר הקודם אינו עולה יפה עם דברי הגר"א שהחומרה בדילוג היא מפני שקרוב לפסיעה גסה, ואם כן מתבקש לסדר את הדברים כך שפסיעה גסה תהיה במקום הגבוה יותר. לכן ניתן להסביר באופן שונה מעט, שיתאים גם לדברי אדה"ז, בדרך הבאה:
הריצה שייכת למדות הלב. כמו הלשון בספר יצירה "אם רץ לבך". הלב חי ומתנועע, חושק ותאב ורוצה, ואע"פ שבדרך כלל הרצון משתייך לכתר שמעל המוחין, הרי יש רצון פנימי גם בלב, "רעותא דלבא".
מעל הריצה, נמצאת הקפיצה, כנגד בינה, אמא. ומעליה הדילוג, כנגד חכמה, אבא (וכפי שהתבאר לעיל).
את פסיעה גסה נכוון כעת כנגד דעת עליון (לעומת המבנה הקודם שבו הקבלנו פסיעה גסה לדעת סתם). דעת עליון נמצאת מעל החכמה ומעל הבינה, והשרש שלה הוא בכתר (בפרט, במזלות "נוצר" "ונקה" מתוך י"ג תיקוני דיקנא) – וכמו שהתבאר שפסיעה גסה נעשית בדרך כלל בצורה שאינה מודעת. אמנם לפי הרמב"ם וסיעתו, פסיעה גסה אינה נמנית בפני עצמה, דהיינו שהכל נכלל בכוחות המודעים של הנפש ואין כאן התייחסות מפורשת למה שמעל המודע.
לפי זה, אדה"ז מונה כסדר, מלמטה למעלה: ריצה במדות, קפיצה בבינה, דילוג בחכמה, פסיעה גסה בדעת עליון (ונמצא שגם לפי פירוש זה הסדר הוא לפי צירוף והי, כיון שכללות המדות היינו ו, קפיצה בבינה ה, דילוג בחכמה י).
סיכום הפגם בסוגי ההליכה
מכל מקום, שתי הדרכים שבארנו קרובות זו לזו: בכל מקרה הריצה קשורה לרצון, אלא שאפשר לכוון אותה כנגד שרש הרצון בכתר ואפשר לכוון אותה כנגד הרצון המתבטא במדות הלב (כמו שכבר הוזכר שיש קשר מיוחד בין התפארת, עיקר המדות, לכתר). ובכל מקרה פסיעה גסה קשורה לדעת, או כנגד הדעת שלמטה מהחכמה והבינה, או כנגד דעת עליון שמעליהן.
אם כך, נסכם ונאמר: הריצה פוגמת בכללות הרצון לחכמה, או הרצון העליון בכתר או הרצון בחשק הלב. כדי להתבונן בשבת, "לאסתכלא ביקרא דמלכא", צריך רצון שמקדים את ההתבוננות, חפץ וחשק לראות ולהתבונן בכבוד המלך העליון (וראה תניא אגה"ק כ"ד!). הריצה האסורה בשבת מעלימה ומחניקה את הרצון הזה.
הקפיצה פוגמת בעצם היכולת להתבונן. הקפיצה היא הבינה, התבוננות לאורך, לרוחב ולעומק, תפיסה והבנה של נקודת החכמה – ויכולת זו נפגמת בקפיצה האסורה בשבת, קפיצה שהיא היפך ישוב-הדעת הנדרש לבינה. "עמוד [אל תקפוץ] והתבונן נפלאות אל" (איוב לז, יד).
הדילוג פוגם בהברקת החכמה. החכמה היא "ברק המבריק על השכל", נקודת החכמה עצמה עוד לפני שהיא נתפסת בהבנה, ובלשון אדה"ז "החכמה היא מקור השכל וההבנה, והיא למעלה מהבינה שהוא הבנת השכל והשגתו, והחכמה היא למעלה מההבנה וההשגה והיא מקור להן, וזהו לשון חכמה כ"ח מ"ה, שהוא מה שאינו מושג ומובן ואינו נתפס בהשגה עדיין" (תניא פי"ח). החכמה באה לאדם בדרך של דילוג, "מדלג על ההרים", ואילו הדילוג האסור בשבת מונע מהאדם לקלוט את הארת החכמה, לחדש חידושי אמת בשבת קדש.
פסיעה גסה פוגמת בדעת, ולפי ההסבר השני לעיל זו הדעת הנעלמת שמעל המוחין, דהיינו השורש הלא מודע. פסיעה גסה מבטאת גאוה, "גסות הרוח". גאוה בכלל היא פגם במוחין (כמו שרמוז בגימטריא מהאריז"ל: גאוה = יה), אבל כאן מדובר בגאוה נסתרת ונעלמת שמעל המוחין הגלויים, דבר שהאדם אינו מודע אליו. הרי פסיעה גסה נעשית בדרך כלל בצורה שאינה מודעת! בניגוד לריצה, דילוג וקפיצה. אופן ההליכה של האדם משקף את הצד הלא-מודע שלו, לכן החכם מקפיד על פסיעותיו, שלא ילך בפסיעה גסה, כדי לתקן את הרובד הלא מודע, לעדן את הנפש במקורה.
פסיעה גסה = טוב ורע, רמז ל"עץ הדעת טוב ורע", כנ"ל שפסיעה גסה פוגמת בדעת. אדם הראשון אכל מעץ הדעת טוב ורע ביום הששי, ובכך נעשתה תערובת של טוב ורע – ועצם התערובת הזו מתבטא בפסיעה גסה שאסורה בשבת. אמנם לכל דבר יש תיקון, וכך יש לרמוז: פסיעה = בחירה, גסה = חיים, "ובחרת בחיים", בעץ החיים שמעל עץ הדעת טוב ורע.
מניעת צער ותחושת ענג
ראינו שאדמו"ר הזקן נשאר בספק האם מניעת צער נחשבת ענג, כמו פסיעה גסה מעל מקום רפש וטיט כדי שלא יעבור בתוכם ויצטער (אלא שבפסיעה גסה הוא פוסק להקל, בצירוף הדעה שאין איסור פסיעה גסה בשבת).
בעבודת הנפש, שאלה זו תלויה עד כמה האדם מודע לתלות הגמורה שלו בחסדי ה'. כלומר, המודעות המתוקנת של האדם היא לחוש מצד אחד את שפלות עצמו, "והייתי שפל בעיני", "מה אנו מה חיינו", עד שמצד עצמו לא מגיע לו דבר, ומצד שני את רחמי ה' וחסדיו האינסופיים המושפעים עליו בכל רגע ממש, במתנת חנם גמורה, החל מעצם החיים. "כל הנשמה תהלל יה" – "על כל נשימה ונשימה שאדם נושם צריך לקלס לבורא" (ב"ר יד, ט), ברגש הודיה תמידי – כמו בנוסח התפלה "מודים אנחנו לך... צורנו צור חיינו... על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך, ועל נסיך שבכל יום עמנו, ועל נפלאותיך וטובותיך שבכל עת" – ובשמחה גדולה על כל פיסת חיים, "ויספו ענוים בה' שמחה". כאשר מודעות זו מפותחת כראוי, האדם מודע לכך שבכל רגע הוא עלול לנפילה, צרה וצער. ממילא, בכל הזדמנות שהוא ניצל מצרה הריהו מרגיש שחייו ניתנו לו כעת במתנה, ובכל הצלה מצער הוא חש ענג נפלא! [בשפת האידיש, עֶנג פירושו צר: כאשר האדם נמצא במיצר, כל דבר טוב גורם ענג].
כלומר, הרי האדם מתענג בעצם החיים שלו, אלא שבדרך כלל הוא תופס את החיים כמשהו מובן-מאליו, ללא חידוש וללא איום, אבל כאשר יש איום ממשי שהאדם ניצל ממנו, אז הוא חש ענג מופלא כשחייו ניתנים לו במתנה. אולם במצב הראוי, התחושה הזו היא תמידית, בכל נשימה ונשימה! לכן כל צער אפשרי שלא התממש מחדד שוב את ענג החיים, וזו הסברא שמניעת צער נחשבת ענג: האדם רואה את הרפש והטיט נגדו, ויודע שראוי לו להתגולל בתוכם... וכשהוא נותר נקי יש בזה ענג ממשי (ועוד יש לרמוז לפי הקבלה: נקיון היינו תיקון "ונקה" המאיר בספירת הבינה, אמא, ועיקר התגלות עתיקא באמא, תענוג נפלא של תחושת נקיון).
אלא שלא כל אדם חי בתחושה כה חריפה ורצופה של שפלות קיומית מחד ורחמי ה' מאידך. במציאות העתידית המתוקנת, בדור הגאולה ממש, ה' ימול את ערלת לבבנו, ואז נחוש את קרבתו ובכל נשימה נודה לו. אבל בינתיים לא כל אדם זוכה לזה. לכן ההלכה נותרת בספק, האם להחשיב את מניעת הצער כענג, האם בתוך המניעה יש תחושת נעימה.
מכל מקום, מתברר שיש קשר בין הענג לשפלות (וכן הענוה והבטול)! אף שבמבט ראשון הם נראים כהפוכים, הרי באמת ככל שאדם חי בתחושת שפלות הוא 'פתוח' לחוש את הענג העליון בכל מקום שהוא מתגלה. אם כן, כשם שיום השבת הוא יום ענג כך הוא יום של שפלות! אכן, כך דורש רבי נחמן את הפסוק "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי" – ביום השבת האדם "יושב תחתיו", בשפלות תחת מקום עצמו: "ואימתי יכול לראות שפלותו, בשבת. כי בשבת נאמר ראו כי ה' נתן לכם את השבת, כי שבת הוא שין בת, שין, תלת גוונין דעינא, ב"ת בת עין, וע"כ בשבת יכול לראות שפלותו [כי שבת היא סוד הראיה כנ"ל]. וזהו שבו איש תחתיו הנאמר בשבת, היינו תחת מדריגתו, שפל ממה שהוא. ועכ"פ, אל יצא איש ממקומו, היינו למעלה ממדריגתו [לכל הפחות לא יתיימר להיות מעל מדרגתו]... ואימתי יכול לראות שפלותו בשבת, כשעושה תשובה שלימה, שהיא שבת. כמו שכתוב 'ושבת עד ה' אלקיך', אתוון דדין כאתוון דדין... תשובה שלימה הוא בחינות שבת, שיש לו נייחא. כי בא שבת בא מנוחה, שיש לו מנוחה מכל וכל, ונדחה הרע לגמרי" (לקוטי מוהר"ן עט).
הקשר בין תענוג לענוה רמוז בכך שהאותיות הפנימיות במלה תענוג הן ענו והאותיות החיצוניות הן תג שפירושו כתר ("תגא דמלכא").
להלביש את התענוג
נסביר עוד לפי מושגי הקבלה והחסידות. כבר הוזכר שהתענוג שייך ל"פרצוף עתיק יומין", פנימיות הכתר. "עתיק יומין" הוא הרמה העליונה במערכת הספירות של עולם האצילות, ממד הנבדל לגמרי מכל מה שתחתיו ("עתיק" מלשון נעתק ונבדל), ובכל זאת הוא "מתלבש" בכל הספירות שלמטה ממנו, נמצא בתוכם ובפנימיותם, כאשר הכח הראשון שמלביש את עתיק יומין הוא "אריך אנפין", חיצוניות הכתר (ובפרטות: ז' תיקוני גלגלתא דאריך מלבישים את ז' הספירות התחתונות של עתיק).
ובנפש: כח התענוג חודר ומפעפע בפנימיות הכוחות כולם; זהו המניע הראשוני ביותר בכוחות הנפש ולכן הוא נמצא ומתלבש בפנימיות בכל כוח פרטי שלולא היה בו תענוג מסוים לא היתה בו חיות כלל. התענוג הוא "מקור חיים", ממנו "תוצאות חיים" לכל כוחות הנפש, עד שעצם המושג חיים פירושו תענוג, כמו במטבע הברכה "להחיות בהם נפש כל חי" שפירושו לענג (כמו שפירשו התוס' ברכות לז ע"א).
והנה, כאשר ממד תחתון "מלביש" את הממד העליון יותר, תפקיד הלבוש הוא (גם) לשמור על העליון-הפנימי-הנסתר המתלבש בקרבו, כמו ההגדרה ההלכתית של "שומר" לפרי. הפרי הפנימי הוא עדין ורגיש, עלול להפגם ולהפסד בכל מגע עם החיצוניות הקשה והמחוספסת, להצטער מכל תנועה שאינה הולמת את עולמו העצמי-הפנימי. ואילו השומר החיצוני מהווה "שכבת הגנה", שומר גס יחסית, קשוח וקשיח יותר, שאינו נפגע מכל רוח קלה. אך השאלה הגדולה היא כיצד מתייחס אותו שומר חיצוני לפרי הנשמר בתוכו: לפעמים השומר-המלביש אינו קשור מספיק לפרי הפנימי המתלבש בו, הוא מתפקד באופן עצמאי ואינו מודע מספיק למה שיש בקרבו, ואף מתנכר אליו ומתכחש לתפקידו (ועד כדי שמאיים לחנוק את הפרי). אך המצב הרצוי הוא שהלבוש יודע היטב את תפקידו כשומר לפרי הפנימי, מכיר במעלתו העצמית של הפרי ושמח לשרת אותו. השומר מהווה ממוצע, בין הפנימי ובין המציאות החיצונית, והשאלה האם זהו "ממוצע המפריד" או "ממוצע המחבר" – והדבר תלוי במדת הבטול שלו כלפי הדרגה שמעליו.
אם כן, "עתיק יומין" חי כביכול בעולם עצמי של תענוג, אך הוא מתלבש בלבושים שונים, נמצא בפנימיותם ומסתתר בתוכם. אותם לבושים עסוקים במציאות התחתונה ואינם שרויים בעולם התענוג, אך הם שומרים על עתיק יומין ומונעים ממנו צער. במצב הרצוי, תוך כדי השמירה ומניעת הצער, מורגש גם באותם לבושים אותו תענוג עליון של עתיק יומין הנמצא בפנימיותם – מניעת צער נחשבת ענג!
משל למה הדבר דומה? למלך גדול שאוהב לעסוק בעולמו הפנימי, "שעשועי המלך בעצמותו". כל העם – מהמשנה-למלך, ועד אחרון המשרתים – רוצים להקל מעל המלך האהוב ומונעים ממנו כל צער. שהרי המלך הוא לב הממלכה, ואם הוא יהיה חלילה בצער הדבר ישפיע לרעה על כל אנשי העם. שמחת המלך היא "מקור חיים" לכל בני המדינה, "באור פני מלך חיים". במצב הרצוי, כל עבדי המלך ועמו, גם כשהם עסוקים במניעת צער והרחקת מזיקים, חשים תוך-כדי-כך משהו מאותו תענוג עצמי של המלך, עולמו הפנימי ביותר פועם בקרבם. משל דומה יש, כמובן, ביחסי רבי וחסידים. ככל שחסידי הרבי חשים כלפיו בטול, אינם "ממוצע המפריד" אלא "ממוצע המחבר", אזי מעלתו הפנימית והעצמית של הרבי אינה מתעלמת אלא מורגשת בהם ודרכם, החיוך של הרבי משתקף בפניהם של כל החסידים. זה עצמו מה שהוסבר קודם על תכונת השפלות שמביאה להודיה ושמחה תמידית, עד לגילוי התענוג: דהיינו שכאשר האדם חי מתוך שפלות ("שבו איש תחתיו") אזי הוא קולט ומשדר היטב את דרגות הנפש העליונות ביותר בקרבו. הרי בתוכו-פנימה שרויה הנפש בתענוג, מתענגת על ה' שהיא חלק ממנו ("חלק אלוה ממעל"), ובזכות השפלות והבטול נפשו מהווה צינור פתוח המאפשר לתענוג של המלך הפנימי שבתוכו להתגלות החוצה.
הוזכר שהלבוש הראשון של עתיק יומין הוא אריך אנפין, כח הרצון. כבר ראינו את ההבדל בין התענוג לרצון; התענוג הוא התקשרות עצם הנפש בדבר מסוים מפני התענוג החיובי שהיא חשה בו, ואפילו "תענוג פשוט" לגמרי של הנפש מצד עצמה (עצם התענוג ללא מושא כלשהו). אך כשאדם עושה משהו מפני הכרח מסוים, או בתור אמצעי לתועלת שתימשך ממנו – אין זה תענוג. לעומת זאת, הרצון שייך גם בדברים שנעשים מפני ההכרח או כאמצעי. אך הרצון עצמו מלביש את התענוג! כמו עבדי המלך הרצים לעשות רצונו, "הרצים יצאו דחופים בדבר המלך". לכן במצב הרצוי, תוך-כדי פעולת הרצון מורגש ונוכח גם התענוג הפנימי. הרצון יכול לעסוק במניעת צער, אבל בזה גופא מורגש התענוג הפנימי, עתיק יומין שמתלבש בתוך אריך אנפין.
ביטוי מעשי פשוט לכך יש בהרבה הלכות והנהגות טובות שנועדו לשמור על הנפש העדינה שלנו. לבושי הנפש הם המחשבה, הדיבור והמעשה – ועלינו להזהר שלא להכניס דרכם גורמים בלתי רצויים שמפריעים לנפש-פנימה, מחשיכים את אורה ומעציבים אותה. למשל: "אל יפתח אדם פיו לשטן" – אל תכניס לעצמך דבורים שליליים, ולא מחשבות שליליות, אל תביא דברים כאלו בשערי הנפש שלך, שמור עליה נקיה כפי שקבלת אותה ("נשמה שנתת בי טהורה היא"), אל תצער אותה ותפגום בה.
והנה ההתלבשות הנכונה היא סוד "עולם התיקון" דוקא (לעומת "עולם התוהו" שבו הכוחות נפרדים זה מזה), ושלימות עולם התיקון היא בביאת המשיח. כך מבואר (לוח "היום יום", כ"ד אייר; א' מנ"א) שכל עניין המשיח הוא שפלות, תמימות וענוה – וזה מה שמאפשר את התיקון ואת ההתלבשות. לכן ברור שבימות המשיח פסק ההלכה הוא שמניעת צער נחשבת תענוג. וממילא, כיון שאנו צריכים "לחיות עם משיח" (כלשון הרבי מליובאוויטש), יש מקום גדול להכריע להלכה כצד הזה (שנראה שגם אדה"ז נוטה אליו מסברא).
משיח מדלג[נח]
אחרי כל זה, המושגים של ריצה, קפיצה ודילוג מופיעים פעמים רבות במובן חיובי מאד, ובמיוחד ביחס לגאולה ומשיח. הן ביציאת מצרים שהיתה בדרך פסיחה ודילוג, "לא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים", "ואקח אתכם על כנפי נשרים", "קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות". והן בגאולה העתידה בב"א: "פתאום יבוא אל היכלו האדון", "אני ה' בעתה אחישנה – זכו, אחישנה", "זכו, עם ענני שמיא". וכן מודגש פעמים רבות בנוסח התפלה: "מהר והבא עלינו ברכה ושלום מהרה... ותוליכנו מהרה קוממיות לארצנו", "ומלכות הרשעה מהרה תעקר... וכסא דוד עבדך מהרה בתוכה תכין... את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח".
אכן, באופן פשוט המשיח לא בא בשבת! כמו שכתוב בגמרא שאליהו הנביא (מבשר הגאולה) אינו בא בשבת מפני איסור תחומין (עירובין מג ע"א), ולכן מזכירים את אליהו הנביא במוצאי שבת להתפלל אז שיבוא (רמ"א בשו"ע סי' רצה). שבת היא מעין עולם הבא, לא מזכירים בה צער ומחלה, "בקושי התירו לנחם אבלים ולבקר חולים בשבת" אלא "שבת היא מלזעוק" (שבת יב ע"ב). גם צער הגלות והחורבן אינו מורגש בשבת, כי אנו נמצאים בעולם התענוג שבו הכל נח ומושלם, "כל מלאכתך עשויה". לכן מובן שהריצה והקפיצה אסורים בשבת. המשיח צריך לרוץ ולקפוץ, להכנס "עם המגפיים" לתוך העולם, לחשכת הגלות, ולרוץ מהרה, לקפוץ ולדלג, אל הגאולה. אבל בשבת יש מנוחה ולא תנועה, הגענו לתכלית ואין לאן למהר.
אכן, יש אפשרות של ביאת אליהו הנביא והמשיח גם בשבת! ניתן להציג זאת כשאלה הלכתית תיאורטית: האם מותר לרוץ באויר בשבת? כלומר, ניתן לומר שכל האיסור הוא בסוג הליכה כזו שסוף-סוף נוגעת בקרקע, וזו הליכה שאין בה מנוחה אלא מאמץ ויגיעה. בריצה וקפיצה יש 'חיכוך' חזק בקרקע (וכמה שהפסיעות יהיו ארוכות, סוף סוף המגע בקרקע יהיה בכח רב), אבל טיסה באויר היא פעולה 'חלקה' ושקטה שיש בה תענוג. כיוצא בזה, "ועשהאל קל ברגליו כאחד הצבָיִם אשר בשדה", ופירשו חז"ל שהיה רץ על גבי שיבלים ואינם נשברים (קהלת רבה ט, א, יא) – ומסתבר שריצה כזו שאין בה חיכוך תהיה מותרת בשבת, וכמו שהתבאר לעיל שריצה בכח מופלא באה ודאי מצד הנשמה היתירה![נט]
והנה הגמרא מתארת שאליהו הנביא מגיע בטיסה-עפיפה באויר, ולכן תולה זאת בשאלה אם יש איסור תחומין למעלה מעשרה טפחים. ראשית יש להדגיש שהלכה למעשה הדבר נותר בספק אם יש תחומין למעלה מעשרה (שו"ע סי' תד) וממילא אפשר שאליהו הנביא יסבור שהדבר מותר ויבוא בשבת. אנו לא מתפללים על כך מפני הספק (כמו שעולה מדברי אדה"ז והפמ"ג בסי' רצה) אך אפשר שאליהו יבוא בשבת ו"תשבי יתרץ קושיות ובעיות" (וראה עץ פרי עמ' קכא הערה י). ובנוגע לענייננו: הגמרא אינה מזכירה שיש בעיה של ריצה בשבת, ומכאן שלא שייך בזה איסור ריצה מהטעם שבארנו. באופן קצת אחר, יש לומר שהדברים תלויים זה בזה: אם יש תחומין למעלה מעשרה זה מפני שגם "התחום האוירי" נחשב כתחום ההליכה של בני האדם, ואז יהיה גם איסור ריצה וכו' באויר, אבל אם אין תחומין למעלה מעשרה זה מפני שגובה האויר אינו בכלל קרקע העולם הזה ולכן אין בו גם הגבלות של ריצה וקפיצה. באופן דומה יש לומר בנוגע לקפיצת הדרך שתהיה מותרת בשבת[ס]. אם כן, מצאנו "היתר הלכתי" לביאת אליהו הנביא והמשיח בשבת, אם הדבר יעשה בדרך של ריצה באויר או קפיצת הדרך, והרי כך כתוב שהמשיח בא "עם ענני שמיא"!
ומשמעות הדבר בפנימיות: יש גאולה שבה מורגש החיכוך עם המציאות, פעולה בכח שמקדמת את העולם מגלות לגאולה, וזה בגדר ריצה וקפיצה האסורה בשבת. אבל יש גאולה שבאה בדרך 'חלקה', ללא חיכוך, כמו טיסה וריצה באויר, עם ענני שמיא, גאולה ב"קפיצת הדרך", תיכף ומיד ממש, המשיח קופץ והנה הוא כאן[סא]. "עד מהרה ירוץ דברו" ללא כל עכוב ומונע (פסוק זה נדרש בחסידות על ברכת כהנים, ומבואר ששבת היא בסוד ברכת כהנים). באמת, גם הגאולה שמתוארת לכאורה כאטית, "עני ורכב על חמור", "לא זכו בעתה", "קמעא קמעא", מתחברת עם הגאולה המהירה, כפשט הפסוק "בעתה אחישנה", בעתה ואחישנה גם יחד (כמבואר באריכות בספרנו 'בעתה אחישנה'), וגם החמור של המשיח יכול להיות סוס מהיר כברק כפי שנאמר בגמרא (סנהדרין צח ע"א. וראה 'הנרות הללו' עמ' 156).
[איך שלא יהיה, יש להדגיש ש"קמעא קמעא" היינו שמצד הקב"ה לפעמים הוא מביא את הגאולה בדרך של תהליך אטי, בקצב הידוע לו, אבל בעבודה שלנו אסור להתמהמה ויש למהר ולהאיץ את התהליך ככל שאפשר (בדרך של "זריזות במתינות"). כמו "מעט מעט אגרשנו מפניך" (מצד הקב"ה) לעומת המצוה שלנו "והורשתם והאבדתם מהר". וכל זה רמוז בהלכה שמצוה לרוץ לקראת מלכי אומות העולם כדי לזכות לראות את מלכי ישראל, דהיינו שיש להתרגל לרוץ למצות מינוי מלך, כינון מלכות ישראל בארצנו הקדושה, "רצוננו לראות את מלכנו". עד שגם אם הקב"ה גזר שיש עוד זמן, הרי "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל", "ועמך כלם צדיקים" ובכוחם להביא את הגאולה עכשיו ממש.]
ביציאת מצרים היתה פסיחה המתחלפת בלשון פסיעה (כמובא לעיל מחז"ל), והנה שני השרשים פסח פסע עולים משיח. אמנם מי שרץ מהר הריהו נוהג כמשוגע, כמו שכתב הרמב"ם בנוגע לדרך ההליכה הראויה, אבל גם הנביא נקרא משוגע ("אויל הנביא משגע איש הרוח", הושע ט, ז), כנראה שהוא רץ מהר... ואף המשיח נראה בעיני העולם כמשוגע (ולא לחנם, הרבה משוגעים חושבים שהם משיח. אני משיח = משוגע...).
גם בנוגע לעבודת ה' של כל אחד: יש עבודה של התקדמות, בהליכה או קפיצה וריצה. עבודה כזו יתכן שאינה מתאימה לשבת, יום מנוחה וענג. אבל דוקא הריצה המהירה ביותר, ההופכת להיות ריצה וטיסה באויר, מותר בשבת כיון שאין בה מאמץ וחיכוך כלל אלא רק תענוג נפלא. כך נאמר על האלף השביעי שבו עתיד הקב"ה לחדש את עולמו – בחינת יום השבת! – "אותן אלף שנים[סב] שעתיד הקדוש ברוך הוא לחדש בהן את עולמו, שנאמר 'ונשגב ה' לבדו ביום ההוא', צדיקים מה הן עושין? הקדוש ברוך הוא עושה להם כנפים כנשרים ושטין על פני המים... ושמא תאמר יש להם צער? תלמוד לומר 'וקוי ה' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים ירוצו ולא ייגעו ילכו ולא ייעפו'" (סנהדרין צב ע"א). מי ששט באויר, קל כנשר ורץ כצבי, גומא מרחקים במהירות, שלא כמו התקדמות מאומצת בהליכה על פני הקרקע, עד שהוא עצמו אינו חש בכלל בהתקדמותו אלא שרוי בתענוג. כך כותב המגיד מקוזניץ על עצמו, שבתחילת עבודתו הרגיש התקדמות אך בזקנותו היה כמי שטס באויר ללא התקדמות מורגשת (כפי שפירש לו הבעש"ט בחלום)[סג].
התענוג הזה קשור לחוש הראיה, בסוד ההסתכלות של השבת (ש-בת עין): שהרי חוש הראיה פועל במהירות האור, "קל כנשר" כהרף עין, ללא חיכוך והתקדמות מורגשת. כידוע היום במדע, מהירות האור היא הגדולה ביותר בטבע (לשם השוואה, בערך פי מליון ממהירות הקול), אך האור עצמו אינו 'חש' במהירותו (כמו שמלמדת תורת היחסות שבמהירות האור אין זמן וממילא אין תחושה של תנועה).
משיח בא בריקוד
נחזור לביאת המשיח ונאמר באופן קצת אחר, ואפילו פשוט יותר: המשיח מגיע אלינו בריקוד! הרי המשיח מדוכא ומצטער בצער הגלות יותר מכולם, ואין שמחה גדולה כשמחתו ברגע שהוא יכול לצאת ממאסרו ולהוציא אותנו ממאסרנו. הוא ודאי יעשה זאת בשיא השמחה, בצעדי דילוג וריקוד. זהו "קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות" – הדילוג הוא הריקוד (כמו שהתבאר לעיל ע"פ הירושלמי). אם כן, מדובר בדילוג המותר לגמרי בשבת, כמו שמבואר לגבי ריקוד הנעשה מתוך תענוג ושמחה של עבודת ה'.
הריקוד של משיח בן דוד הוא כחסידים ואנשי המעשה הרוקדים בשמחת בית השואבה, וכדוד המלך שהיה "מפזז ומכרכר לפני ה'" בהעלאת ארון ה' בשמחה[סד]. כך כותב הרמב"ם בסוף הלכות לולב: "השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת האל שצוה בהן, עבודה גדולה היא, וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו שנאמר 'תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב', וכל המגיס דעתו וחולק כבוד לעצמו ומתכבד בעיניו במקומות אלו חוטא ושוטה, ועל זה הזהיר שלמה ואמר 'אל תתהדר לפני מלך'. וכל המשפיל עצמו ומקל גופו במקומות אלו הוא הגדול המכובד העובד מאהבה, וכן דוד מלך ישראל אמר 'ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני', ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר 'והמלך דוד מפזז ומכרכר לפני ה''". הגלות באה בגלל חסרון בשמחה, והגאולה באה בשיא השמחה, מרקדים ומפזזים, "אז תשמח בתולה במחול", בשמחה טבעית וממילאית, ללא כל מאמץ אלא תענוג נפלא, "מנוחה ושמחה אור ליהודים... יזכו לרב טוב כל המתענגים בה בביאת גואל צדק לחיי העולם הבא" (וראה מה שמובא בהערה כז משו"ת דבר יהושע).
בלשון חז"ל, ניפוי קמח נקרא ריקוד, כמלאכת "המרקד" מתוך טל אבות מלאכות, ובפשטות זה מפני שבהנעת הנפה חלקיקי הקמח רוקדים ומקפצים, ותוך כדי כך נעשה הבירור כאשר חלק נופל וחלק נותר למעלה – או שהפסולת נותרת למעלה (כסובין וכדו') או שהסולת המובחרת נותרת למעלה והקמח נופל למטה (ומבואר בספר אגלי טל שזה תולדת מרקד). גם בריקוד של שמחה יש בירור מעין זה, כאשר יש אנשים שתוך כדי הריקוד נופלים או יוצאים מן המעגל...
רקד היינו רק ד. צריך להיות רק בבחינת האות ד, "דלית ליה מגרמיה כלום", כמו דוד המלך "והייתי שפל בעיני" ומתוך כך הוא רוקד בשמחה עצומה (כמבואר על הקשר בין שפלות ושמחה), ואז לא יוצאים מהריקוד לעולם. רמז נוסף: ר-קד, ראש קדקד, דהיינו לתת קידה בראש, ואף גלגול ראש תוך כדי הריקוד ("קולה")...
לקפוץ או לעקוף?
דבר נוסף שנוגע לדרך הגאולה הוא ההלכה בנוגע לאמת המים: כאשר אדם מגיע בשבת לאמת המים, ואסור שיעבור בתוכה (שמא יסחט), יש בפניו שתי אפשרויות: לקפוץ ולדלג מעליה או להקיף בדרך ארוכה, וההלכה היא שמוטב לקפוץ ולדלג מאשר להרבות בהילוך. וכן מסקנת אדה"ז להתיר פסיעה גסה מעל רפש וטיט מאשר להרבות בהילוך.
זו הלכה מחודשת, שהרי להרבות בהילוך אינו איסור ברור כל-כך בסוגיה זו, ואילו קפיצה ודילוג הוגדרו כדבר האסור בשבת. ובכל זאת מוטב לקפוץ מאשר להקיף. והנה במבט ראשון, הגמרא כאן הפוכה ממה שנאמר בגמרא על "דרך קצרה וארוכה" ו"דרך ארוכה וקצרה" (עירובין נג ע"ב): כאשר הולכים לעיר שיש סביבה גנות ופרדסים, מוטב ללכת בדרך העוקפת הארוכה בתחילתה אך מגיעה אל היעד, מאשר בדרך הנראית קצרה אך מסתיימת כדרך ללא מוצא בגנות ופרדסים. אך החילוק ברור: כאשר אין רואים להיכן מובילה הדרך הקצרה, יש לחשוש שהיא אינה מגיעה אל היעד ומוטב להקיף בארוכה, אך כאשר רואים באופן ברור את היעד, מוטב לדלג בבת אחת מעל המכשול העומד בדרכנו מאשר להרבות בהילוך.
ובנוגע לדרך הגאולה: מצד אחד, יש דברים שבהם שייך הכלל לנקוט ב"דרך ארוכה וקצרה" שהיא "דרך המלך", והדוגמה המובהקת לכך היא ללכת לפי השלבים שקבעו חז"ל בשלש מצוות הציבור: מינוי מלך, מלחמת עמלק, ובניין המקדש, ולא לנסות 'לקפוץ' ישר לבניין המקדש (רמב"ם תחילת הלכות מלכים. כמבואר באריכות בספר מלכות ישראל ח"א). זהו כלל גדול גם בעבודת ה' של כל אחד: לא להתפתות ל"קיצורי דרך", בפזיזות שסופה לפספס את היעד, אלא ללכת במתינות בדרך הארוכה וקצרה, כמו דרך ההתבוננות בשכל המגיעה לבסוף להשפעה אמתית על הלב (כמבואר במלכות ישראל שם, במאמר 'דרך ארוכה וקצרה דרך המלך").
אך יש דברים שבהם נכון לומר שעדיף לקפוץ ולדלג מעל המכשול ולא להרבות בהילוך סביב סביב, יותר "אחישנה" ופחות "בעתה". צריך 'חוש' נכון מתי לומר כך, אך העיקר הוא שרואים באופן ברור את היעד ואת הדרך ומזהים שהקפיצה מעל אמת המים היא הדרך הנכונה שתביא אותנו במהירות אל היעד. על כיוצא בזה אמר אדמו"ר המהר"ש: "העולם אומר, כשאי אפשר ללכת מלמטה הולכים מלמעלה, ואני אומר, לכתחילה מלמעלה [במקור: לכתחילה אריבער]" (ראה 'בעתה אחישנה' עמ' קלב ואילך). כאמור, הדבר תלוי בבהירות הראיה: כאשר הדרך אל היעד ברורה, ניתן לדלג מעל המכשול וממילא צריך לעשות כך ולא "להרבות בהילוך", לא לעכב את הגאולה.
[בכללות, זהו ההבדל בין עבודת הבינוני לעבודת הצדיק: הבינוני אינו מאמין בעצמו ואינו מרמה את עצמו, ולכן גם אינו בוטח בעצמו לעשות משהו שנראה מעל כוחותיו, והוא מעדיף לעבוד קשה וארוך, להקיף או לזחול מלמטה, אבל הצדיק מדלג בעוז ובקלילות מעל המכשול. אמנם "ועמך כלם צדיקים", ופעמים רבות שעל הבינוני לנקוט בשיטת הצדיק (בפרט בדור הגאולה).]
גם עניין זה קשור דוקא לשבת שהיא בסוד הראיה. בשבת רואים את הגאולה כבר כאן, וממילא ניתן לדלג מעל המכשול, אמת המים השוטפת או הרפש והטיט, ולהגיע הישר אל היעד. ככל שהדבר ברור יותר, בבחינת "זה הדבר", זכות הראיה, כך הדילוג נעשה בפשטות ובקלות, "מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות".
יהי רצון שיתקיים בנו במהרה "בשובה [לשון שבת] ונחת תושעון בהשקט ובבטחה תהיה גבורתכם"[סה], במהרה בימינו אמן.
תוכן מפורט
פרק א: איסורי שבת וענג שבת
* הלכות שבת בתורה: בתורה, השבת קשורה ליסודות האמונה, זכר למעשה בראשית ויציאת מצרים, ובעיקר מפורש איסור מלאכה בשבת (ואיסורי דרבנן בדברים הקרובים למלאכה). * הלכות שבת בנביא – "פסוקי ענג שבת": בפסוקים בישעיהו, "אם תשיב משבת רגלך וגו'", מתפרשים מצוות כבוד וענג בשבת, ועוד הלכות שלמדו מפסוקים אלו (וכן סמך לדינים דרבנן), עיקר האופי של השבת! * הענג והכבוד: ענג שבת המפורש בהלכה הוא בעיקר התענוג הגשמי, אך יש ממד פנימי של ענג הנפש בתפלה ותורה ודבקות. * מבנה הפסוק הראשון ודרשות חז"ל: בפסוק "אם תשיב" יש הרבה כפילויות, "כל מעשה שבת כפולין", וחכמים דורשים את ההלכות דוקא מההופעה השניה-הכפולה. * הפסוק השני: בפסוק "אז תתענג" יש שלש רמות של מתן שכר, כמפורש בגמרא. * מבנה הפסוקים בפנימיות: בפסוק "אם תשיב" שבעה ציוויים כנגד שבע המדות. בפסוק "אז תתענג" שלשה סוגים של מתן שכר, כנגד כתר-חכמה-בינה. עיקר הפסוקים, בפשט ובפנימיות, הוא עניין הענג ("פסוקי ענג שבת"), והכל מתחיל בהליכה. *איסור מלאכה, ענג, מנוחה: עניין עיקרי בשבת, בלשון חכמים, הוא המנוחה (לפי הפסוקים "למען ינוח"). איסור מלאכה הוא שלילה, הענג חיוב והמנוחה ממוצע. יש הבדל בין ענג למנוחה אך הם קרובים במשמעות ונכללים זה בזה. * הסבר המושגים לפי פנימיות: ענג בחסד, איסור מלאכה בגבורה ומנוחה בתפארת. ובמוחין – ענג בחכמה ומנוחה בבינה. ובכתר – ענג בעתיק יומין ומנוחה ברדל"א (אמונה).
שלש שבתות בשבת: * הטור מפרש שנוסח התפלה בליל שבת מתייחס ל"שבת בראשית" בבריאת העולם, ביום השבת ל"שבת של מתן תורה" שניתנה דוקא לישראל, ובמנחת שבת ל"שבת של עתיד". וכן בנוגע לשלש הסעודות. * שבת בראשית: פסוקי "ויכלו" בתורה. * שבת של מתן תורה: שאר פסוקי השבת בתורה. * שבת של עתיד: כנגד פסוקי ענג שבת בישעיהו. המושגים מנוחה ושלום מבטאים (גם) נשיאת הפכים. *
שלש שבתות בפנימיות: * שבת בראשית – הכנעה: עבודת ההכנעה (והשתיקה), ממד העולמות, סדר השתלשלות. * שבת של מתן תורה – הבדלה: ממד הנשמות, בדרך התלבשות. * שבת של עתיד – המתקה: ממד האלוקות. בסעודה שלישית יש קולא בהלכה, כיון שזה שבת של עתיד, כעוה"ב שאין בו אכילה אלא ענג ומנוחה לבד. * השתלשלות, התלבשות, השראה: מקביל גם לשם אלהים, שם הוי', ו"על הוי'". * שלש מנוחות: כל זה מקביל לשלשה סוגי מנוחה: בכוחות הנפש החיצוניים, בכוחות הפנימיים ובעצם הנפש.
סדר הלכות שבת בטור ושו"ע: * כבוד וענג בתחילת הלכות שבת: הטור פותח את הלכות שבת במצוות כבוד וענג, אח"כ סדר ההלכות כסדר הזמנים, בדומה לסדר המשניות ובשונה מסדר הרמב"ם. *הליכה בשבת כפתיחה למלאכות השבת: לאחר מכן מסדר הטור את ההלכות הנוגעות למלאכות השבת, ומקדים להם דין הילוך בשבת, הקשור לענג שבת ומהווה כלל גדול בשבת.
פרק ב: הלכות הליכה בשבת
* דברי הגמרא והפוסקים. [הלכות אלו נוהגות גם ביו"ט אך מסתבר שיש שינוי.] * סוגי הליכה האסורה: אדה"ז מונה: ריצה, קפיצה, דילוג, פסיעה גסה. אך נראה שאין ללכת עקב בצד גודל (דרך יוהרא). סתם ריצה בדרך של דילוג ופסיעה גסה. חומרת הסוגים בפשטות: ריצה חמורה, אחריה קפיצה (בשתי רגלים), אח"כ דילוג (ברגל אחת) ולבסוף פסיעה גסה. אך לפי הגר"א פסיעה גסה חמורה ואחריה דילוג שדומה לה. מלבד זה יש איסור "מרבה בהילוך" ללא צורך. * הערה לגבי ריקוד: בביצה כתוב "אין מרקדין", מגזירת כלי שיר, ולא נאמר שאסור מצד "הילוכך בשבת" אע"פ שריקוד הוא דילוג. וצ"ל שכיון שזה מתוך ענג אין איסור מצד זה (כסמ"ק שיובא להלן). * מחלוקת האם פסיעה גסה שאינה בקפיצה אסורה: הרמ"א פוסק שאסור, וכן דעת רש"י ואו"ז, אבל האגודה בשם התוס' כתב שפסיעה גסה האמורה כאן הכוונה לקפיצה ודילוג, וכן מוכח ברי"ף ורמב"ם (ודעתם מצטרפת לפעמים להקל). * פסיעה גסה ביום חול: גם ביום חול אין לפסוע פסיעה גסה, אך זה מגדרי שמירת הבריאות (פוגע במאור העינים) ולא איסור גמור. * היתר פסיעה גסה במקום רפש וטיט: אדה"ז כותב שכשם שמותר לדלג מעל אמת המים כך מותר פסיעה גסה מעל רפש וטיט. בתוך הדברים מסתפק האם מניעת צער נחשבת ענג. * דין ריצה מפני הגשם: אין הוכחה גמורה להתיר ריצה בגשם וכדו' מההיתר של פסיעה על רפש וטיט, אך מ"מ פשוט להקל, הן מסברא והן בכמה הוכחות. אמנם נמצא במדרש שהדבר אסור, אך אין בזה לקבוע הלכה, וגם ניתן לפרש שהמדרש לא יסתור. * ההיתר לבחורים המתענגים בריצתם: מקור ההלכה בסמ"ק, שם מתבאר שעצם האיסור מסתעף מדין ענג שבת, וגדר האיסור הוא שדומה ל"ריצה בשביל חפציו להרויח". ולכן מובן ההיתר לבחורים שהריצה ענג להם, וגם מוכח שאין זו ריצה להרויח. מסקנת הפוסקים שמותר גם לכתחילה (לא כב"ח). הוכחה מהט"ז שמותר לרוץ עם חבירו כשכוונתו להתענג במה שחבירו מתענג * מחלוקת הב"ח והט"ז לרוץ כדי לראות דבר שמתענג בו: הב"י והב"ח מפרשים בסמ"ק שמותר לרוץ כדי לראות דבר שמתענג בו, והט"ז מפרש שהכוונה להתיר לראות דבר שמתענג בו (ואין זה כהרהור בעסקיו וכדו') אבל לרוץ כדי לראות אסור כיון שההנאה באה רק אח"כ. * דעת המגן אברהם בכל זה: המג"א מפרש כט"ז שההיתר הוא לראות, אלא שמפרש שנצרך לומר שאין זה בכלל האיסור להסתכל בדיוקנאות. מכל מקום נראה שהמג"א מודה לב"ח להלכה (וכך מתפרשים דבריו לגבי התעמלות). * פסק ההלכה בריצה לראות דבר ענג ובריצה לעורר תיאבון: הלכה כב"י וב"ח. וטעם ההיתר מפני שזה כמו ריצה לדבר מצוה (ב"ח), או שהאדם חש בריצה את התענוג העתיד. המשנ"ב מסתפק אם מותר לרוץ כדי שיהיה לו תיאבון לאכול. * דברי אדה"ז בדחיית הט"ז והמג"א: אדה"ז מקשה על פירושי הט"ז והמג"א בסמ"ק, ומסיק כב"י והב"ח. * סיכום ההלכות: סיכום העולה בגדר איסורי הליכה בשבת. למעשה יוצא שהאיסור מאד מצומצם, כיון שמותר לרוץ לתענוג ובמקום צורך. ונראה שעיקר ההלכה בזה היא לשים לב בהליכתו. * ביאור הגמרא: הסבר מהלך הגמרא ורש"י לפי המבואר. * הערה לענין כוונה: הליכה ברגל (לעומת מעשה ביד) היא כלאחר יד וללא כוונה. וזה טעם לפתיחת הלכות מלאכות שבת בדין זה, לומר תחילה שצריך להזהר בהליכה ברגל שלא בכוונה.
פרק ג: פנימיות ההלכה בדיני הליכה בשבת
* תיקון ההרגל: בשבת צריך לשנות את ההרגלים, גם בדברי רשות ואפילו במצוה. * תשובה בשבת: שבת מלשון תשובה ויש לעשות תשובה לקראת שבת, לתקן את ההרגלים, ובשבת הבאה לתקן שוב. תיקון טבע המדות בישראל דוקא, חוש ההילוך בחודש סיון לקראת מ"ת בשבת. תיקון ההרגל בעבודת הצדקה. * יום תענוג: בשבת ה' שבת ונח והתענג כביכול, וכך גם אנחנו. "המענג את השבת" פועל בשבת עצמה. * הליכה לעומת ענג: ריצה היא להשלמת החסרון וענג הוא שלמות, ללא מעשה אדם. הריצה בחול היא אמצעי וענג השבת הוא התכלית. [מריצה לעמידה בחיי האדם וביציאת מצרים. ריצת דוד במלחמה.] * מתנועה למנוחה: "אל יצא איש ממקומו", מנוחת השבת לעומת תנועה בימי החול, ניכר בהלכות הוצאה, תחומין והליכה. שבת נקודה אמצעית חסרת ממדים. בהמנעות מפסיעה גסה גם בחול ממשיכים קדושת השבת, ת"ח בחינת שבת. [תנועה ומנוחה מאדה"ר עד אאע"ה.] * חול ושבת – עוה"ז ועוה"ב: בעוה"ז האדם מתקדם, "מהלך", ובעוה"ב "צדיקים יושבים" וכך בשבת. אך יש התקדמות בדרך של נחת וענג, הליכת ה' בתוך הליכת האדם. * חול ושבת – רצוא ושוב: בימי השבוע "רצוא" לקראת שבת, ובשבת "שוב", "בשובה ונחת". [אמנם במעלי שבתא מודגש הרצוא, "ויכלו". ביאור רצוא ושוב בק"ש ותפילה.] * הענג והרצון: רצון וריצה בחול, ענג ומנוחה בשבת. הרצון תקיף ופועל והענג ללא מאמץ. הענג מורגש והמנוחה למעלה מזה. [נפתלי רץ כאילה ושבע רצון.] רצון מלשון ריצוי שייך בשבת. * עתיק ואריך: שני פרצופי הכתר, עתיק יומין, תענוג, ואריך אנפין, רצון. ע"י תכלית וא"א אמצעי. אכן, ע"י מתלבש בא"א, כמו בריצה לדבר מצוה שהענג מאיר בריצה. ההבדל בין רצון לחפץ. [ריצה מתוך אמונה. רמזים בכדור.] * הליכה וראיה: הראיה משפיעה על ההליכה ומושפעת ממנה. ההליכה של הממד הגבוה היא פנימיות הראיה של הממד הנמוך (נה"י מתלבש בעינים). * פסיעה גסה ותיקון הברית: רגל ופסיעה רומזים לענייני הברית. פסיעה גסה רמז לפגם בזיווג. סתם פסיעה היא קטנה. [פסיעה בינונית רמז למדת הבינוני.] * השבת רפואה לפגם הראיה: מאור העינים חוזר בקידוש, בקדושת שבת מנוחה. * הרפואה בקידוש ובנרות: "בקידושא דבי שמשי" – לרש"י הכוונה בשתייה מהקידוש, הגאונים פירשו שנותן מהיין בעיניו, י"מ שהכוונה לעצם כניסת השבת, והרמ"א מביא שזה בהסתכלות בנרות בקידוש. וכן י"א שקידושא כולל גם הבדלה. * פסיעה גסה פוגמת בחכמה: ראיה היא חכמה ופסיעה גסה פוגמת בזה. גם בסומא שייך הפגם. השגת השכל תלויה במתינות והריצה בחול פוגמת בזה. * מבינה לחכמה: המוחין ביחס למדות הם במתינות, אך במוחין עצמם החכמה היא כברק מהיר והבינה היא עבודת האדם בהדרגה (מ"ט שערי בינה). בשבת מפסיקים לרוץ, כדי להגיע לבינה, אך אח"כ מגיעים לריצה נעלית של החכמה. * השבת – סוד החכמה והראיה: שבת סוד המוחין, בשבת הג"ר נכללים בחכמה וביו"ט בבינה. סוד ש בת עין. ענג שבת הוא "לאסתכלא ביקרא דמלכא". * התענוג בחכמה ובראיה: התענוג מתגלה בחכמה, ראשית הגילוי. הבטול של החכמה מאפשר הופעת תענוג עליון מ"רישא דאין". התענוג מתגלה בראיה. * ראיה ויראה במעמד הר סיני: בחול עיקר העבודה הוא יראה ובשבת ראיה. במ"ת "רצוננו לראות את מלכנו" ואז זכו ליראה עילאה, ירא-בשת, ירא-שבת [מציאות ממשית שע"ה אינו משקר בשבת]. במ"ת היו גם יראה וגם ראיה ולעת"ל היראה נכללת בראיה, קיום המצוות בטבעיות, לזכות לדרגת הראיה של מרע"ה. * סוגי ההליכה בפנימיות: העיקר להזהר מפסיעה גסה, תיקון המודעות. פסיעה גסה נוגדת את הנשמה היתירה, אבל אם רץ מתוך הנשמה היתירה זה דוקא בכח גדול. [כוחו העצמי של יעקב הקטן.] הקבלת ארבעה הסוגים: ריצה כנגד הרצון שבכתר (וכאן היינו הרצון לחכמה); דילוג כנגד חכמה, אבא; קפיצה כנגד בינה, אמא (כח גדול של הבינה להשיג. ומ"מ דילוג חמור יותר כמ"ש הגר"א); פסיעה גסה כנגד הדעת, "לבו גס". הריצה וכו' לשלילה פוגמים בכל אלו. אדה"ז מונה "ריצה קפיצה דילוג", כתר-בינה-חכמה, סדר מוחין שמוליד יסוד (פסיעה גסה בדעת המתבטאת ביסוד). * דרך שניה בביאור סוגי ההליכה בפנימיות: אפשר לומר שהריצה פוגמת במדות, רצון של רעותא דלבא; קפיצה כנגד בינה ודילוג כנגד חכמה (כמו בדרך הראשונה); פסיעה גסה בדעת עליון, מעל המודעות הרגילה. לפי"ז אדה"ז מונה כסדר מלמטה למעלה, וכן מתאים לגר"א שפסיעה גסה חמורה יותר. * סיכום הפגם בסוגי ההליכה: הריצה פוגמת ברצון לחכמה (רצון בכתר או בלב). הקפיצה בעצם היכולת להתבונן. הדילוג בהברקת החכמה. פסיעה גסה בדעת, או בשרש הלא מודע. * מניעת צער ותחושת ענג: ככל שאדם חש יותר בשפלות עצמו ורחמי ה' כך שמח ומתענג גם במניעת צער. "שבו איש תחתיו" בשפלות. * להלביש את התענוג: התענוג, פנימיות הכתר, מתלבש בכל כוחות הנפש ונותן להם חיים. הממד החיצוני משמש כשומר לפרי, למנוע ממנו צער, ובמצב הרצוי תוך-כדי-כך חשים את התענוג עצמו. משל מעבדי המלך וחסידי הרבי שמונעים ממנו צער ובבטולם כלפיו מגלים את התענוג שלו, כמו הארת התענוג ברצון. הכל תלוי בסוד ההתלבשות של עולם התיקון ומשיח. * משיח מדלג: הגאולה והמשיח מופיעים בד"כ במהירות, כמו ביצי"מ וכמו שמודגש בנוסח התפילות. לכן אליהו ומשיח לא באים בשבת, שמצידה אין בכלל גלות. אמנם מהגמרא עולה שהמשיח יכול לבוא בשבת בטיסה באויר, ריצה בכח מופלא ללא חיכוך, או בקפיצת הדרך. כלומר, הגאולה מופיעה בדרך 'חלקה', אחישנה בתוך בעתה. [גם אם ה' מעכב, מצדנו יש להחיש ולמהר.] וכן בדרך עבודת ה' יש התקדמות מהירה ללא מאמץ מורגש, כמהירות האור בחוש הראיה. * משיח בא בריקוד: המשיח ישמח כשיוכל לבוא חיש מהר בריקוד, ולכן אין בזה איסור ריצה בשבת, גאולה מתוך שמחה ותענוג נפלא. * לקפוץ או לעקוף: כשלא רואים להיכן הדרך מובילה יש לנקוט ב"דרך ארוכה וקצרה", אך כשרואים את היעד עדיף לקפוץ מאשר להרבות בהילוך. יש סדר בגאולה, כמו סדר שלש מצוות הציבור, אבל בחוש נכון ניתן לזהות מתי לקפוץ ("לכתחילה אריבער"). [הבדל בין צדיק ובינוני בעניין זה.] בשבת רואים את הגאולה כאן ומדלגים אליה מעל הרפש והטיט.
נקודות מתוך ההערות
הערה א: השבת בי"ג פרשות. הערה ו: ביאור דעת הרמב"ם שהשכר "אז תתענג" הוא שכר גשמי. הערה ח: שש מנוחות בתורה. הערה י: דיון בדברי הב"ח בהקבלת שלש סעודות לשלשה מתן שכר. הערה יב: "יום השבת" ד"פ בתורה. ז"פ מנוחה בתנ"ך. הערה טו: בפסוקי "זכור" הכלל הוא דכורא והפרט הוא זכר למעשה בראשית בחינת נוקבא. בפסוקי "שמור" הכלל הוא נוקבא והפרט הוא זכר ליצי"מ, דכורא. הערה טז: ביאור ארבע הדעות באכילת סעודה שלישית. הערה יט: מה המקור שמותר לרוץ בשבת לדבר מצוה. הערה כא: האם כהנים על המזבח פוסעים עקב בצד גודל. הערה כג: דעת הפמ"ג שריצה אינה בפסיעה גסה. הערה כד: ביאור הגר"א בדברי רש"י בעניין דילוג וקפיצה וביאור נוסף בזה. הערה כז: מתוך שו"ת דבר יהושע בהיתר ריקודים בשבת. הערה מא: על משחקי כדור בשבת. הערה מב: דברי המשנ"ב על דברי רש"י שמותר לקפוץ במקום שיכול בלא קפיצה. הערה נה: עשרה בטלנים ומצוות בטלות. הערה נה: קשר בין שבת למועדי השנה כסדר הספירות. הערה ס: קפיצת הדרך של הבעש"ט במוצ"ש דוקא. הערה סא: הבעטלער העור והפסח.
הילוכך תהא בנחת – הקדמה להלכות שבת
המאמר שלפניכם עוסק בענייני שבת קדש בדרך פרד"ס, הלכה ופנימיות ההלכה, מתוך הסדרה "עץ פרי" ובה מאמרים בנושאים שונים בגמרא והלכה.
הפרק הראשון עוסק במבט כללי על מצוות השבת. בין הנושאים: היחס בין איסור מלאכה למצות ענג שבת. "שלש שבתות" בשבת: מעשה בראשית, יציאת מצרים ומתן תורה, שבת שלעתיד. ועוד.
הפרק השני עוסק בבירור הלכה בדין "שלא יהא הילוכך בשבת כהילוכך בחול", איסור ריצה ופסיעה גסה בשבת, מיסודות ההלכה עד המסקנות למעשה (כמו השאלה האם מותר לרוץ מפני הגשם). פרק זה עומד בפני עצמו בנגלה דאורייתא.
הפרק השלישי עוסק ב"פנימיות ההלכה" בדין הליכה בשבת, ומתבאר שבהלכה זו טמונים עיקרים גדולים בעניין השבת. טעימה מהדברים: "גם בשבת יש הליכה והתקדמות, אלא שבחול ההתקדמות מורגשת ומאומצת ובשבת זו התקדמות בדרך של נחת וענג. ימי המעשה הם פעולת הרצון הנמרץ והרץ, והשבת היא יום מנוחה ותענוג".
לסיום מובא תוכן מפורט המאפשר ללומד להתמצא ולחזור על תמצית הדברים.
[א] א. פרשת בראשית. ב. פרשת בשלח (פרשת המן). ג. פרשת יתרו (עשרת הדברות). ד. פרשת משפטים (כג, יב). ה. פרשת תשא (בסיום הציווי על המשכן, לא, יב. ופעם נוספת לד, כא). ו. פרשת ויקהל. ז. פרשת אחרי מות (יום הכיפורים הנקרא "שבת שבתון". יש ששה ימים טובים ויו"כ הוא השביעי כמו שבת. ראה חדא"ג מהרש"א בתחילת יומא). ח. פרשת קדושים (יט, ג;ל). ט. פרשת אמור. י. פרשת בהר (בסופה). יא. פרשת שלח (המקושש). יב. פרשת פינחס (מוסף שבת). יג. פרשת ואתחנן (עשרת הדברות). י"ג פעמים כנגד י"ג מדות הרחמים. השבת היא סוד מספר השבע, כמובן, "כל השביעין חביבין", ומבואר שסוד השביעי הוא בהיותו הנקודה האמצעית של הי"ג, וכן בי"ג מדות הרחמים העיקר הוא המדה השביעית החביבה, "ואמת" (לפי סדר האר"י, והוא סוד "תרין תפוחין" של אור הפנים שמהם הסליחה והכפרה, "באור פני מלך חיים", ראה אור תורה מהרב המגיד לפרשת בהר). ועוד, ה-13 הוא בחינת הזכר וה-7 בחינת הנקבה (שבאמצע), כמו במקומות רבים מאד בתורה, ראה בספר שערי אהבה ורצון במאמר 'סוד השבע והשלש עשרה', ואכמ"ל.
וראה שבת קיט ע"א שרבי אבא קנה בשר לשבת ב"תליסר פשיטי מתליסר טבחי", ויוסף מוקיר שבת מכר את המרגלית שמצא ב"תליסר עיליתא דדנרי דהבא", וביאר המהרש"א שם: "ונראה לכוין בזה המספר י"ג הנוגע לכל דבר שבקדושה כגון י"ג מדות של הקדוש ברוך הוא ומלת אח"ד שהוא גימטריא י"ג מורה עליהם שמדות הללו סובבים על אחדותו ואינן משתנים בריבוים רק לפי פעולת המקבל גם מדות התורה הקדושה הם י"ג שהתורה נדרשת בהם גם מדות האדם כשבא לכלל קדושת המצות הם י"ג שנים ולזה בקדושת השבת לעיל דזבן ר' אבא לכבוד השבת במספר הזה בתליסר איסתרי מתליסר טבחי על כוונה זו וזה יוסף מוקיר שבי מסתמא נמי דהיה קונה לכבוד שבת במספר הזה י"ג ועל כן זכה למספר הזה לי"ג עיליתא דדינרי", וכיו"ב במהר"ל שם (שני "גיבורי" הסוגיה, רבי אבא ועוד יוסף מוקיר שבת = 1430 הכל פעמים הוי' = שבת הוי' שבת).
[ב] הנה דעת הרמב"ן (בפירוש התורה ויקרא יט, ב; כג, כד; ובדרשה לראש השנה) שאיסור לא-תעשה הוא על המלאכות המסוימות, אבל העשה של "תשבות" הוא (גם) עשה כללי על טורח ועמל בכלל. ולשון הרמב"ן (ויקרא כג, כד): "והנה הוזהרו על המלאכות בשבת בלאו ועונש כרת ומיתה, והטרחים והעמל בעשה הזה... וממנו אמר הנביא 'מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר'". וכמו שמסכם הריטב"א (ר"ה לב ע"ב): "כי בכלל מצות עשה שבות של תורה לשבות ממלאכות יש לשבות מכל שבות דרך כלל שלא לעשות שבת כחול, אבל בכל פרט ופרט כי עביד ליה וזהיר באידך דלא הוי שבת כחול הוי שבות דרבנן, נמצא שיש לשבות עיקר מן התורה... וזו מרגליות שבידינו מרבינו הרמב"ן". וראה שו"ת חת"ס ח"ה סי' קצה, שלכן מקח וממכר בשבת אסור מהתורה (בעשה של "תשבות").
ורבים פירשו בדרך זו גם את דברי הרמב"ם כאן, שיש שורש מהתורה לשבות בדרך כלל, ומי שעמל וטורח בשבת כמו בחול עובר על עשה מהתורה, ובהמשך לזה באו חכמים ואסרו פרטים שונים. וכן נראה מדברי המגיד משנה, כמו שביאר בשו"ת אגרות משה או"ח ח"ה סי' כ (אות כ). וראה צפנת פענח על הרמב"ם כאן, ומה שהובא מדבריו במפענח צפונות עמ' קמז, שהעשה של השביתה אינו בטול המלאכה אלא גדר חיובי של מנוחה.
[ג] וזכור לטוב ספר 'שמירת שבת כהלכתה' שהקדיש פרק מיוחד בספר להלכות הנלמדות מפסוקים אלו (פרק כט).
[ד] ראיה לדבר משיחת הילדים: שגור מאד בפי הקטנים שכל מה שידוע להם שאסור לעשותו בשבת נקרא בפיהם בשם "מוקצה"...
[ה] והדרישה על הטור שם הקשה עליו מהגמרא, ותירץ: "ואולי דמשמע לרבינו דיותר משמע לשון אם תשיב משבת רגלך שלא יהא הילוכך כו' מן לשון מעשות דרכיך ואפשר שגם הגמרא נתכוין לכך. ומיהו צריך עיון דזה לא מצינו בתלמוד בשום מקום שנקט סוף פסוק ומפיק ליה מריש הפסוק אלא איפכא מצינו. ואפשר לומר כאן דהא שדרשו חז"ל מן מעשות דרכיך ולא מן אם תשיב וגו' היינו משום דמשמע הצעת הפסוק אם תשיב משבת כלומר שתשיב ותכין עצמך קודם השבת בעבור השבת להיות אז יושב ובטל מכל מלאכה של חול ותעשה חפציך ביום קדשי דהיינו שתעשה מה שמחוייב אתה לעשות בשבת ומפרש ואזיל הפסוק כגון וקראת לשבת עונג וגו', ואחר כך מפרש הפסוק שגם זהו מהדברים שצריך ליזהר בשבת מעשות דרכיך שלא יהא הילוכך כו'. ובזה נתיישב שזולת זה כפל דברים הם בפסוק ודו"ק". וראה בספר תורת שבת (על השו"ע שם) שפירש באופן אחר.
[ו] וכך מסיים הרמב"ם את הלכות שבת: "וכל השומר את השבת כהלכתה ומכבדה ומענגה כפי כחו כבר מפורש בקבלה שכרו בעולם הזה יתר על השכר הצפון לעולם הבא, שנאמר 'אז תתענג על ה' והרכבתיך על במותי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר'" – דהיינו ש"והאכלתיך" הכוונה בגשמיות, בעולם הזה דוקא. הרמב"ם הולך כאן לשיטתו שסתם "עולם הבא" הוא עולם הנשמות שאין בו אכילה, ולכן מדגיש שהשכר הוא בעולם הזה, דהיינו בימות המשיח. מה שאין כן לדעת הרמב"ן וסיעתו (כהכרעת פנימיות התורה), שעולם הבא היינו תחיית המתים, שאז יש גופים (מזוככים), יש לפרש את כל השכר כאן על העולם הבא שגם בו יש את הסעודה המתוקנת לצדיקים (ראה אג"ק ח"ב עמ' עו, ואכמ"ל). וראה עוד להלן בדברי הרבי בנוגע לסעודה שלישית.
[ז] "נחלת יעקב אביך" = 703, המשולש של יחידה (וכן חוה פעמים הבל) = ישמח משה (וכן משיח משה), "ישמח משה במתנת חלקו" בשבת קדש, ומשה הוא נשמת יעקב ("משה מלגאו יעקב מלבר"). אם נבנה סדרה משלש המלים נחלת יעקב אביך נראה שסכום שבעת האברים הראשונים הוא חיה פעמים שכינה (חיה הוא הזוג של יחידה).
[ח] נמצא שיש שש מדרגות: מנוחת ה', מנוחת האדם (שמובנת ממילא), מנוחת העבד והאמה, ומנוחת השור והחמור. ובפנימיות יש לכוון כנגד שש הספירות האחרונות: מנוחת ה' שייכת במיוחד לשם אלהים (המופיע במעשה בראשית, וראה לקמן על מנוחת ליל שבת שכנגד שם אלהים), ולכן היא שייכת לספירת הגבורה. אדם בתפארת ("כתפארת אדם"). עבד ואמה בנצח והוד ("איהו בנצח ואיהי בהוד"). שור וחמור ביסוד ומלכות (כדרשת חז"ל ששור הוא משיח בן יוסף וחמור משיח בן דוד, יוסף ודוד הם יסוד ומלכות). אלהים אדם עבד אמה שור חמור = 1013 = מספר ההשראה של 23, דהיינו 23 ברבוע (תענוג) ועוד 22 ברבוע (שמחה-ענוה).
ב-אלהים אדם עבד אמה שור חמור יש 21 אותיות, ולכן ניתן לצייר אותן כמשולש של 6, ואז פינות המשולש הן אותיות אור (207, היפוך ספרות שבת, 702) וכל השאר עולה לעשות, "אשר ברא אלהים לעשות" – חותם שבת בראשית וכל מעשה בראשית. מעשה בראשית נקראים "שבעת ימי הבנין" (כמו בתניא פ"ג), והנה שבעת ימי הבנין = אהבת ישראל, אהבה פעמים חכמה, ויחד עם לעשות עולה 1755, 27 פעמים אדני (כאשר שבת עולה 27 פעמים הוי', ו-לעשות עולה אל פעמים הוי').
[ט] וכיוצא בזה במחזור ויטרי קסב, בשם "ושמעתי מנרבוני אחד". ובאבודרהם בשם רבי קלונימוס. ויש שנתנו טעם גם לנוסח תפלת מוסף: במחזור ויטרי סימן קלט כתב שהיא כנגד "שבת של מרה". במנורת המאור פ"ב כתב שהיא כנגד "שבת של גלות" (שבה מתפללים על קבוץ גלויות וכו').
[י] והוסיף הב"ח לבאר מה שכתוב בגמרא שבת (קיח ע"א) "כל המקיים שלש סעודות בשבת ניצול משלש פורעניות: מחבלו של משיח, ומדינה של גיהנם, וממלחמת גוג ומגוג" – מחבלו של משיח ניצול בזכות סעודת ליל שבת, כנגד שבת בראשית שנעשתה ללא עמל ויגיעת האדם. מדינה של גיהנם בזכות סעודת היום, שבת של מתן תורה, שאין אש של גיהנם שולטת בלומדי תורה. וממלחמת גוג ומגוג בזכות סעודה שלישית, כנגד שבת שלעתיד. לכאורה אינו מובן, בפרט מה שמחלק בין חבלו של משיח לגוג ומגוג, שהרי שניהם שייכים לעתיד, וכן אם נאמר שניצול מחבלי משיח ללא יגיעה כך ניצול מגוג ומגוג ללא יגיעה. ובאמת, הכל בזכות שמירת השבת שהיא עבודה שלמה.
[יא] בפרשת "ויכלו" יש לה תבות וקדם אותיות (קדם היינו זה ברבוע, נבואת משה ב"זה הדבר"). אם כן, כאשר אומרים "ויכלו" ג"פ יש 105 תבות ו-432 אותיות. 105 הוא ה'משולש' של 14 (סכום כל המספרים מ-1 עד 14), פעמיים שבע, כמו המנורה בחזון זכריה "שבעה ושבעה מוצקות". 432 הוא סוד עדן נהר גן, "גן בעדן מקדם". כל ענג שבת קשור לגן עדן, כרמז הידוע: עדן נהר גן ר"ת ענג (זח"א כו ע"א). המלה ויכלו = 72 (חצי קדם), רמז לשם עב, וכשאומרים שלש פעמים זהו סוד שם עב – עב שמות ו-ריו אותיות (חסד שמות, גבורה אותיות). ועוד, המלה ויכלו כפול שלש יוצרת משולש של אותיות ומשולש של מלים.
[יב] "יום השבת" כתוב ארבע פעמים בתורה, פעמיים בעשרת הדברות בפרשת יתרו ופעמיים בעשרת הדברות בפרשת ואתחנן, כנגד אותיות הוי' כסדרן: בעשרת הדברות בפרשת יתרו תחילה וסוף, "זכור את יום השבת לקדשו" כנגד י, חכמה, "על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו" כנגד ה, בינה, "תרין רעין דלא מתפרשין". ובעשרת הדברות בואתחנן תחילה וסוף: "שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך... על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת" כנגד ו-ה.
והנה "מנוחה" כתוב שבע פעמים בתנ"ך, כנגד שבת מנוחה ביום השביעי. ויש לכוונם כנגד שבע המדות: א. "וארון ברית ה' נסע לפניהם... לתור להם מנוחה" כנגד החסד (לתור לשון תורה, "תורת חסד". נסיעת הארון היא כנגד ימות החול ומנוחתו כנגד יום השבת. וכן התבאר שההליכה בפסוקי ענג שבת קשורה לחסד). ב. "כתרו את בנימין הרדיפוהו מנוחה הדריכוהו" (שופטים כ, מג) כנגד הגבורה [הלשון "הדריכוהו" יכול להתפרש: דרכו עליו. אם כך, יש כאן רמז לסוד ההשגה של הבינה, כמו שיבואר להלן שבקפיצה משיגים ממש את השני]. ג. "ברוך ה' אשר נתן מנוחה לעמו ישראל" (מלכ"א ח, נו) כנגד התפארת (דומה ל"בקש יעקב לישב בשלוה"). ד. "ושריה שר מנוחה" (ירמיה נא, נט) ופירש הרד"ק "שהיה ריע המלך והיה עם המלך בעת מנוחתו לשוח ולהתענג עמו וי"ת כמו מנחה שר תוקרבתא [קשר בין מנוחה למנחה]", כנגד הנצח (רֵע המלך הוא היועץ, כליות יועצות). ה. "ומצאן מנוחה אשה בית אישה" (רות א, ט) כנגד ההוד, "איהי בהוד". ו. "הוא יהיה איש מנוחה" (דבהי"א כב, ט), על שלמה המלך, כנגד היסוד (שלמה הוא "מלך שהשלום שלו" ובספירת היסוד "תמורת שלום מלחמה"). ז. "ויקם דויד המלך על רגליו ויאמר שמעוני אחי ועמי אני עם לבבי לבנות בית מנוחה לארון ברית ה' וגו'" (דבהי"א כח, ב), כנגד המלכות (דברי דוד המלך, להגיע לתכלית מלכות ישראל, השראת השכינה בישראל). "נעוץ סופן בתחילתן", הפעם השביעית משלימה את הפעם הראשונה במנוחת הארון. בנוסף לזה, יש שלש פעמים "המנוחה", כנגד כח"ב, ופעם אחת "ומנוחה" כנגד הדעת ("מפתחא דכליל שית", אות ו).
[יג] ב"מנוחה שלמה" יש 9 אותיות, 3 ברבוע. פנות המרובע = 81 = 9 ברבוע, 3 בחזקת 4, אנכי של מתן תורה, ועם הנקודה באמצע (כלומר דילוג אותיות של מנוחה שלמה) = 86, אלהים שנח בשבת (אלהים = הטבע. אנכי = טבע). ראשי תבות מנוחה שלמה, שם, בחינת שבת, אמצעי וסופי התבות = קדם, 12 ברבוע, מספר האותיות של פרשת שבת בראשית. יום שבת ועוד מנוחה שלמה = ו צירופי אור (207, היפוך ספרות שבת), כפולה של 23, ראשי התבות עולים 50 פעמים 13, אמצעי וסופי התבות עולים 592 = 16 פעמים 37.
מנוחה מצטרף לשמחה, בכמו שמפרש רש"י (ביצה טז ע"א) על נשמה יתירה "רוחב לב למנוחה ושמחה", וכן בזמר הידוע "מנוחה ושמחה". מנוחה ושמחה = ג"פ יוסף, חי פעמים הוי'. אור ליהודים = ב"פ יוסף. ולכן מנוחה ושמחה אור ליהודים = יוסף פנים ואחור (שעולה טל, הוי' אחד, במשולש).
[יד] בספר היראה לרבינו יונה "ואל ירבה שיחה אם לא בדברי תורה ויראת שמים כי אף דברי תורה בקושי התירו" (ובספר היראה שהוציא הגר"ב זילבר זצ"ל הגיה "שאילת שלום" במקום "דברי תורה". אבל אין צריך להגיה, כדלקמן). וכן מובא בכמה מקומות בחסידות, כמו בתורה אור שיובא להלן. ובשו"ת צפנת פענח (לגאון הרוגאטשובר) ח"ב סי' ה' כתב שמקור המאמר הוא בירושלמי שבת פט"ו ה"ג, "רבי חגי בשם רבי שמואל בר נחמן לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לאכילה ולשתייה. על ידי שהפה זה מסריח התירו לו לעסוק בהן בדברי תורה [עיי"ש בירושלמי שתי דעות בזה]" (ובאג"ק ח"א עמ' קפב, ציין הרבי בעניין זה לספר היראה, והוסיף "במדרשים שתחת ידינו לא נמצא המאמר אבל ידוע שכמה מדרשים שהיו לעיני הראשונים נאבדו ואינם לעינינו". אך במקורות מאוחרים יותר הזכיר הרבי את דברי הצ"פ הנ"ל וציין כמקור את הירושלמי).
[טו] אמנם בדרך כלל מבואר ש"זכור" לדכורא שייך ליום השבת ו"שמור" לנוקבא שייך לליל שבת, ואילו כאן מתבאר לפי הפשט שפסוקי "זכור" ביתרו שייכים לליל שבת, שבת בראשית, ופסוקי "שמור" בואתחנן שייכים ליום השבת, שבת של מ"ת. אלא שיש כאן התכללות: ביתרו הכלל הוא לשון "זכור", בחינת דכורא, יום השבת, ואילו ההמשך "כי ששת ימים" היינו הפרט, נוקבא שבדכורא (שבת בראשית שבשבת של מתן תורה). ולשון "שמור" בואתחנן היינו הנוקבא, ואילו ההמשך (הפרט), "וזכרת כי עבד היית" (שבת של מתן תורה), לשון זכר, היינו הדכורא שבנוקבא. אכן, בשני המקומות הכלל הגדול הוא "אנכי... אשר הוצאתיך מארץ מצרים" (שייך לשבת של מתן תורה), לכן יש לדייק ולומר שפסוקי "זכור" בפרשת יתרו הם נוקבא שבדכורא שבדכורא (בן דמה דמה) ופסוקי "שמור" בפרשת ואתחנן הם דכורא שבנוקבא שבדכורא (מה דבן דמה), ודוק.
[טז] ארבע האפשרויות הללו מתאימות בפנימיות לשלשת העולמות התחתונים: אכילת חמשת מינים כנגד עולם העשיה (תבואת הארץ התחתונה); אכילת בשר ודגים כנגד עולם היצירה (שבה חיות מורגשת); ואכילת פירות בבריאה (כמו אכילת פירות העצים בגן עדן, שכנגד הבריאה). ואילו סעודה שלישית בדברי תורה, היינו כנגד עולם האצילות, בחינת אין, כדברי הרבי המובאים בהמשך.
בנוגע לרמז מ"היום לא" יש להוסיף ש-לא היינו הנקודה האמצעית של היום (וכן אל הנקודה האמצעית של אני) – הנקודה האמצעית היא נקודת החלל ששם עובר הציר של האמת, וד"ל.
[יז] אם יוצרים סדרה חשבונית משלשת אלו (86, 26, 126) המספר הבא הוא 386 וממוצע ארבעת המספרים הוא יוסף (בנה של רחל. יוסף הוא ו"פ הוי', כנגד שש דרגות המנוחה שהתבארו בהערה ח, המתחילות משם אלהים. שם אלהים הוא המנוחה בחיצוניות ושם הוי' המנוחה בפנימיות, כפי שיתבאר כעת). המספר הבא בסדרה הוא 806 לעשות (ראה שוב הערה ח). כל המספרים עד כאן יחד = 1430, הכל פעמים הוי'.
[יח] ועוד: "עם זו" במילוי, עין מם זין וו = טוב ברבוע ("אין בטובה למעלה מענג", ענג שבת) = ברא אלהים ("בראשית ברא אלהים", בראשית – ירא שבת, ירא בשת). "עם זו" כל תיבה בהכאת אותיות (ע כפול מ. ז כפול ו) = 2842, מט פעמים חן (שבע פעמים שבע מציאת חן ביום השבת. ראה בראשית רבה ט, ד שבסיום הבריאה אמר הקב"ה "עולמי עולמי הלואי תהא מעלת חן לפני בכל עת כשם שהעלית לפני בשעה זו"). הכל יחד: עם זו יצרתי לי עם זו גאלת עם זו קנית = 2113, מספר ההשראה של 33 (כל מספר השראה הוא בחינת שבת כמבואר במקום אחר).
[יט] הגמרא לא מביאה מקור או טעם מפורש לכך שמותר לרוץ בשבת לדבר מצוה. ובספר קיצור שולחן ערוך (סי' צ) כתב: "לפיכך אסור לרוץ בשבת, אבל לדבר מצוה מותר לרוץ (מדכתיב "דרכיך" משמע דרכיך אסורים, אבל דרכי שמים מותרין) ומצוה לרוץ" – ומה שכתב בתוך הסוגריים הוא חידוש, שאמנם הגמרא (שבת קיג ע"א) דורשת "חפציך אסורין חפצי שמים מותרין" אבל לא מצאנו דרשה כזו לגבי "דרכיך". אכן, בפסוק "בכל דרכיך דעהו" דרשו "אפילו לדבר עבירה" (ברכות סג ע"א), ומכאן שגם "דרכיך" נדרש כדרכי האדם שאינם למצוה, ודוק.
[כ] וראוי לציין להלכה מפורשת שעל האדם לרוץ ולברוח מן העבירה, ברמב"ם הל' ע"ז פ"ז הי"א: "האשרה... אסור לישב בצל קומתה... ואם יש לו דרך אחרת אסור לו לעבור תחתיה, ואם אין שם דרך אחרת עובר תחתיה כשהוא רץ", וראה שם בכס"מ.
[כא] והנה לגבי כהנים נאמר במכילתא "כשתעלה למזבח לא תהא פוסע פסיעה גסה אלא מהלך עקב בצד גודל", אך כבר כתב היראים שהפירוש לאו דוקא עקב בצד גודל אלא רק שלא יפסיע פסיעה גסה (יראים שיא. וכ"כ הסמ"ג לאוין רצא). וכן הרמב"ם בהל' בית הבחירה פ"א הי"ז לא הביא דברי המכילתא, והמשנה למלך שם תמה עליו, אך מסתבר שהרמב"ם מפרש כיראים שאין כאן דין מיוחד לפסוע עקב בצד גודל, כמו שכתב בספר הר המוריה על הרמב"ם שם.
[כב] וכבר תמה האליה רבה על התוס' מהגמרא בשבת, שאם כן מה השיב רבי ישמעאל בר"י לרבי "וכי בחול מי הותרה", והרי בחול יש בעיה רק בפסיעה ראשונה ובשבת האיסור בכל פסיעה.
[כג] אכן הפמ"ג שם (באשל אברהם ס"ק כה), מחמיר ואומר ע"פ שיטתו שמה שמצוה לרוץ לביכנ"ס ולדבר מצוה היינו רק בריצה ולא בפסיעה גסה, מפני שפסיעה גסה נוטלת ממאור העינים, ואע"פ ששלוחי מצוה אינן ניזוקים מכל מקום "היכא דשכיח היזקא שאני". וכן כתב בספרו ראש יוסף על הגמרא בברכות (עיי"ש איך מפרש בגמרא). אך זהו חידוש גדול ודוחק גדול, שהרי סתם ריצה היא בפסיעה גסה כנ"ל. וכן בערוך השולחן שם (צ, טז) כתב שלא כפמ"ג "ואף שאסור לפסוע פסיעה גסה בשבת וגם בחול נוטלת אחד מת"ק ממאור עיניו מ"מ לדבר מצוה מותר ושומר מצוה לא ידע דבר רע". ועוד, הפמ"ג עצמו העיר שמדברי מהרש"א ועין יעקב מוכח שלא כדבריו. וראה עוד בצל"ח בברכות שם, ואכמ"ל.
[כד] הגר"א מסתמך על רש"י, על דברי רב הונא "היה מהלך בשבת ופגע באמת המים, אם יכול להניח את רגלו ראשונה קודם שתעקר שניה מותר ואם לאו אסור" (ועל זה מתקיף רבא "היכי ליעביד" וכו', ומסיק "כיון דלא אפשר שפיר דמי"), ופירש רש"י: "מותר, אף לדלג ולעקור את זו קודם שנחה ראשונה. אסור, לקפוץ". פתח בלשון דילוג וסיים בלשון קפיצה. אלא שרש"י דייק בלשון הגמרא "אם יכול... מותר ואם לאו אסור", ולא אמרו בפשטות שאסור לדלג וכו', ומשמע שאם יכול לעבור בפסיעה מותר גם בדילוג, ואם לאו אסור אפילו שלא בדילוג, ובוודאי הכוונה לקפיצה שהיא קלה מדילוג. זהו ביאור דברי רש"י ע"פ הגר"א, אך בפשטות ניתן לומר שלפי רש"י אין חילוק בין קפיצה לדילוג (ואדרבה, הוא משנה בלשונו כדי לומר שדיניהם אחד), וכמו שנראה בלשון המאירי "היה מהלך בשבת ופגע באמת המים אם יכול להניח רגלו ראשונה קודם שתעקר שניה כגון שאין רחבה יתר מפסיעה אחת מותר אף לדלג בשתי רגליו כאחת ואם לאו אסור שהרי דלוג וקפיצה הלוך חול הוא".
[כה] דהיינו שעדיף למעט בהילוך גם כשמרבה במשא משום כך, כמו שנפסק בשו"ע (שלג, ב) "כשמפנה אלו ארבעה או חמשה קופות לא לקם בקופות קטנות להוליכם בהרבה פעמים כדי להקל המשאוי מפני שמרבה בהילוך". וכן לגבי המביא כדי יין ממקום למקום שצריך לשנות מדרך חול, מובא בשו"ע (שכג, ה) "ויש אומרים דלמעט בהילוך עדיף, ויותר טוב להביאם בסל ובקופה בפעם א' מלהביאם כל אחת ואחת בפני עצמה", ואמנם לדעת השו"ע עצמו זו מחלוקת, אבל מפרשי השו"ע שם כותבים שהרמ"א בהלכות יו"ט (תקי, ח) פוסק כדעה זו שלמעט בהילוך עדיף.
ובהלכות יום כיפור (תריג, ח) נחלקו הפוסקים במקום שהותר לעבור במים, כמו ההולך לשמור פירות, ויש לפניו דרך אחרת ארוכה יותר, הרמ"א פסק שיעבור במים ולא ירבה בהילוך, אבל מסקנת האחרונים שם כדעת המהרש"ל שבמקרה זה מוטב שירבה בהילוך (מג"א, אדה"ז ומשנ"ב שם). ורמז לזה הרמ"א גם בסימן שא (סעיף ה. וראה משנ"ב סקי"ב).
[כו] ומבאר המג"א שאמנם בהלכות יום כיפור (שו"ע או"ח תריג, ח) פסק הרמ"א "וכל מקום דמותר לעבור במים אפילו היה לו דרך שיכול להקיף ביבשה מותר לעבור דלמעט בהילוך עדיף טפי" (על פי האור-זרוע), אבל זה דוקא במקום שהתירו לו, כגון בהולך לדבר מצוה או לשמור פירותיו, אבל ללא צורך כזה מודה הרמ"א שעדיף להקיף. מכל מקום, בהלכות יום כיפור מבואר ששאר הפוסקים חולקים על הרמ"א וסוברים שגם בזה עדיף להרבות בהילוך, וכדעת מהרש"ל, ראה שם במ"א, ט"ז, אדה"ז ומשנ"ב (וכן המשנ"ב בסי' שא סקי"ב).
[כז] במיוחד ראוי לציין מה שכתב בשו"ת דבר יהושע (לרבי יהושע משה אהרנברג), ח"ב סי' מב, שהאריך ליישב המנהג בדברי טעם (בהמשך לדברי הרבי ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר). והנה מקצת דבריו: "כשם שהתירו הגאונים לרקוד בשמחת תורה לכבוד התורה, אע"פ שכל שהוא משום שבות אפילו במקום מצוה אסור, וע"כ דשמחת תורה עדיף משאר שמחה של מצוה לפי שהשמחה היא בהקב"ה שנתן לנו התורה ויוצא השמחה מתוך אהבת ה'. ה"נ בשמח בשבת ויו"ט מתוך אהבת ה' שהנחילנו שבתות ומועדים והוי השמחה בהקב"ה נמי מותר". ומסביר עוד, ע"פ דברי הרמב"ם בסוף הלכות לולב, שהשמחה נחשבת כעבודה גדולה כאשר "הוא שמח בהקב"ה לא מחמת שחובה עליו לעבדו בשמחה אלא מחמת שהוא בעצמו מתעורר לשמוח בו מבלי שיחשוב שבזה מקיים מצות הבורא", ובזה מוסבר מה שנראה מהמשנה בביצה שגם במקום מצוה אסור ריקוד, כי באמת כשרוקד משום מצוה (כמו לשמח חתן וכלה) אסור, אבל "במקום שהריקוד אינו משום מצוה אלא מצד עצמו התעורר לשמוח באהבת ה' ולרקוד, בזה לא איירי מתניתין כלל, דעל זה מעולם לא היה גזירה", ומנמק עוד: "דלא שייך לגזור על האדם רק שלא יעשה דבר מדעתו ורצונו במקום שיכול למנוע עצמו, אבל ריקוד זה שמתעורר האדם לרקוד מחמת שבוער בקרבו שלהבת ה' אין ביד האדם למנוע שלא נתעורר, ואף אינו רשאי לכבות שלהבת ה'", ולכן לא גזרו כלל על ריקוד שיכול להיות מחמת אהבת ה'. עיי"ש בכל דבריו.
[כח] ומה שהוצרך הרמ"א להביא מהג"א ואו"ז, ולא ישירות מדברי הגמרא לפי רש"י, זה מפני החידוש בדבריהם שמדגישים "אם אפשר בפחות", וכמו שיבואר לקמן (כ"כ בתוספת שבת). ועוד, שבגמרא עצמה לא ברור האם למסקנה יש איסור מיוחד בשבת יותר מיום חול. ומכל מקום, הרמ"א יכל להביא מדברי רש"י בברכות.
[כט] ובספר מנחת שבת, בשיורי המנחה לסימן צ, כתב: "והנה מה שרבים נוהגים להקל בענין פסיעה גסה בשבת, הגם שיש ללמד עליהם זכות קצת שיש להם סמך מהתוספות ואגודה ומשמעות הרמב"ם דמקילין בזה, כמבואר בקו"א דבי רב [הכוונה לאדה"ז] אך כל בעל נפש ראוי שלא לזוז אם אפשר מפסק הרמ"א דפסק לאיסור".
[ל] כן כתב באליה רבה. וכך פירש את הגמרא, שהיה קשה לגמרא מדברי רבי ישמעאל בר"י שאמר שבחול נמי אסור, אך הגמרא מתרצת "מהדר ליה בקידושא דבי שמשי" (ואין זה המשך דברי רבי ישמעאל), ולכן בחול יש תקנה, וממילא אין כ"כ איסור, אבל בשבת הדבר אסור.
[לא] כן כתב התוספת שבת שלהלכה אין איסור בהליכה בחול, הובאו דבריו בספר כף החיים. והוא מפרש בגמרא שזו מחלוקת: רבי ישמעאל בר"י אמר "שאני אומר" וכו', אבל רבי חולק עליו והלכה כמותו, ולכן זהו דרך חול שאסור בשבת (מה שאין כן אילו היה אסור גם בחול ממילא אין לומר שזו הליכה בדרך חול). וכיו"ב כתב החת"ס בדרשות (ח"א דף פב). ובספר שיח יצחק על תענית.
[לב] בסמוך יתבאר ש"אם אפשר לו בפחות" בא להתיר פסיעה גסה מעל אמת המים או מעל רפש וטיט. אך אפשר גם להסביר שהכוונה להתיר למי שפסיעותיו גדולות בטבעו. וכן כתב ערוך השולחן: "וכמה היא פסיעה גסה יותר מאמה והיינו דכף הרגל הוא חצי אמה ובין רגל לרגל כחצי אמה ויותר מזה הוה פסיעה גסה אא"כ אי אפשר לו בפחות לפי מדת רגלו ודרך הילוכו", ונראה שכוונתו לפרש את המלים "אם אפשר לו בפחות".
[לג] וממשיך אדה"ז: "ולא הוצרך רבא לאיסור חשש סחיטה אלא כדי להקשות קושיא אלימתא אדרב הונא, דאיסור זה פשוט בפרק בתרא דיומא, שהצריכו שלא להוציא ידו מתחת שפת חלוקו כו' אף בהולך לדבר מצוה, א"כ לדבר הרשות אין לילך כלל במים, ואפילו אי אפשר לו להקיף, ואפילו אינו חושש ללכלוך גופו במים [בכת"י: אבל אם חושש ללכלוך גופו ודאי מניעת הצער חשוב כמו עונג ושרי אף בלא חשש איסור סחיטה, ולא איירי רבא בהא]". כלומר, לכאורה יש ראיה לסתור ממה שרבא הקשה על רב הונא ואמר שאין לעבור במים מחשש סחיטה, ומדוע לא אמר שאין לעבור במים כי זהו צער? אך מסביר אדה"ז שרבא העדיף להקשות מהדין הידוע והמוסכם שאסור לעבור במים. ואין הכי נמי, גם לולא האיסור שבדבר מותר לדלג כדי שלא יצטער בעוברו במים.
[לד] בכת"י נוסף: "וכ"מ בהגהות מימוניות שם". שעל דברי הרמב"ם "ואסור לרוץ ולדלג" כתב בהגהות מימוניות (אות ב) "בעי מיניה מרבי ישמעאל ברבי יוסי מהו לפסוע פסיעה גסה בשבת וכו' ע"ש" – משמע שבעל הגה"מ מבין שפסיעה גסה שבגמרא היינו ריצה ודילוג.
[לה] התוספת בשלמותה: "וכן דעת התוס' ואגודה. עי' מ"א. אם כן נהי דיש להחמיר כפירוש רש"י, מ"מ במקום צער יש להקל. ועוד אפשר דהגהות אשרי מאור זרוע אזיל לטעמי', דסבירא ליה דאיסור מרבה בהילוך וחשש איסור סחיטה שוים הם, כמ"ש רמ"א סי' תרי"ג, א"כ אפשר שבמקום שאין חשש איסור סחיטה, כגון רפש וטיט, אסור להרבות ג"כ בהילוך וחייב לילך באמצע רפש לקצר דרכו, משא"כ לפי משמעות אחרונים שם דאיסור מרבה בהילוך נדחה מפני חשש איסור סחיטה, אלמא איסור זה דמרבה בהילוך קל מאד, והלכך במקום רפש וטיט עכ"פ מותר להרבות בהילוך, וא"כ מוטב שידלג גם כן". כלומר: אפשר לומר שהג"א ואו"ז שנקטו לגבי פסיעה גסה "אם אפשר לו בפחות" מתכוונים להתיר רק במקרה של אמת המים – שאז באמת אי אפשר אחרת כיון שאסור להכנס בתוכה – אבל במקום רפש וטיט צריך לעבור בתוכו ולא להקיף. אבל זה לשיטתם שמחמירים באיסור להרבות בהילוך, שבהלכות יוכ"פ פסק הרמ"א ע"פ האו"ז שעדיף לעבור בתוך המים מאשר להקיף (כמו שהוזכר לעיל הערה כה). אבל האחרונים שם חולקים על הרמ"א וסוברים שעדיף להרבות בהילוך, ומכאן שזהו "איסור קל מאד", ולכן חוזרת הסברא שאמר אדה"ז תחילה שודאי מותר להקיף במקום רפש וא"כ ודאי מותר גם לדלג, שהרי עדיף לדלג מאשר להרבות בהילוך (אך יש להעיר, שהרי המג"א כתב שגם הרמ"א מודה שבסתם מוטב להרבות בהילוך מאשר לעבור במים, וא"כ גם הוא מודה שזה "איסור קל מאד". וצ"ע).
[לו] ואין סברא לומר שדוקא כשיש לפנינו דרך ארוכה נתיר לרוץ בקצרה מאשר לרוץ בארוכה, וכשאין דרך ארוכה לא נתיר לרוץ. זה לא מסתבר.
[לז] אמנם לכאורה יש לדחות שיש חילוק בין אמת המים להליכה בגשם, שהרי להכנס לאמת המים אסרו חכמים שמא יסחוט (מלבד כשהולך למצוה וכדו'), ולכן זה נקרא "לא אפשר", ואילו הליכה בגשם לא אסרו חכמים, כמבואר בפוסקים – ראה שו"ע שכו, ז: "אבל ההולך ברשות הרבים ומטר סוחף על ראשו ועל לבושו לא הקפידו בו", דהיינו שלא הקפידו על טלטול המים שעליו, ופירש הט"ז שם "דבזה אי אפשר להמנע ממנו שהאדם הולך בר"ה ופתאום בא מטר עליו לא גזרו ביה רבנן". אך מכל מקום נראה שבנידון שלנו, כאשר הולך בגשם ויש בידו ברירה לרוץ או ללכת בנחת מסתבר שנאמר לו לרוץ כדי שלא יבוא לידי סחיטה.
[לח] מנחת שבת סימן צ סק"ג. קצות השלחן סי' קז בבדי השלחן סק"ה. שמירת שבת כהלכתה כט, ה. ילקוט יוסף לסי' שא. אך יש להעיר שהמנחת שבת מייסד את היתרו על דברי אדה"ז שמתיר ברפש וטיט, וזה לשונו: "ולפי הנראה דהוא הדין כשהולך ברחוב ויש שם כלבים נובחים וירא מהם פן ינשכוהו וכל כיוצא באלו החששות דמותר לפסוע פסיעות גסות ולרוץ כדי להתרחק מהם שלא יראוהו או להקיף הדרך אף שמרבה בהילוך... וכן כשגשמים שוטפים ברחוב או שהרוח סוער ואין יכול לסבול אפשר דמותר ג"כ לפסוע פסיעות גסות ולרוץ בכדי שיבוא מהר לביתו ולא גרע לכאורה מרפש וטיט". אך לפי מה שכתבנו הדמיון לרפש וטיט אינו עולה יפה, כיון ששם מתיר אדה"ז רק פסיעה גסה (והמנחת שבת מתיר בפירוש גם ריצה), אלא צריך לומר כדברי שבט הלוי הנ"ל. ועוד יש לומר שאדה"ז מסתפק רק על מניעת לכלוך האם זה בגדר ענג, אבל כשאדם רץ בגשם יש בזה ממד של תענוג, ודוק. ובמקרה שרץ להנצל מכלבים וכדו', מסתבר שכיון שיש צער ונזק ממשי לפנינו, פשיטא שמניעת צער בכגון זה נחשבת כענג.
[לט] אמנם בספר קרית מלך על הרמב"ם (הל' שבת פכ"ד ה"ד) כתב לאסור על פי המדרש הזה.
[מ] כמבואר בשו"ע סי' שלו, כגון "שמעיין נכסיו לראות מה צריך למחר, או לילך לפתח המדינה כדי שימהר לצאת בלילה למרחץ, וכן אין מחשיכים על התחום לשכור פועלים", שם ס"א. ועוד, מדוע חשב רבי זירא שהריצה לפרקא היא חילול שבת, והרי בודאי אין זו ריצה "בשביל חפציו". אלא ודאי כמו שבארנו, שסתם ריצה אסורה כי היא דומה לריצה בשביל חפציו (ובשו"ת שבט הלוי ח"א סי' נח ביאר בדברי הסמ"ק שהאיסור מדברי קבלה הוא רק כשרץ להרויח וחכמים הוסיפו לאסור כל ריצה מפני שנראה כרץ להרויח. אבל לא נראה כן בסמ"ק).
[מא] אך יש להעיר מה שכתבו הפוסקים שלא ראוי לגדולים להעביר את יום השבת במשחקים, וכמו שנאמר במדרש (איכה רבה ב, ד) שטור שמעון חרב מפני ששחקו בו בכדור בשבת. והמהרש"ל כתב (יש"ש ביצה פ"א לד) "ודבר תימה להתיר ביו"ט לשחק בכדור, דאין בו צורך היום כלל, אלא שחוק של ילדים, שלא הגיעו לכלל חיוב, הנח. אבל גדולים, נראה מנהג רע בעיני, כי זה אינו טיול אלא שיחת ילדים וקלות ראש... ואי איישר חילי אבטלנה", הביא דבריו הט"ז בסי' תקי"ח סק"ב. ובספר קצות השלחן סי' קי, בבדי השלחן סקט"ז, מבאר דברי המדרש הנ"ל: "לפי שעשו שחוק הכדור קביעות לש"ק והיו מבלים הזמן של היום הקדוש בשחוק, כי אפילו המתירין לא התירו אלא באקראי שאין בכדור איסור מוקצה אבל חלילה לעשות מזה קביעות להוציא הזמן הקדוש בשחוק של דברים בטלים ואין לך זלזול בכבוד הש"ק יותר מזה", עיין שם.
[מב] והנה המשנ"ב כתב (בשער הציון אות ג): "ועיין ברש"י... משמע דבקפיצה אינו איסור לרב הונא כי אם בשהאמת המים רחב שאי אפשר לעבור עליו אם לא על ידי קפיצה, וממילא הוא הדין לדידן לכאורה בסתם קפיצה יהיה מותר, אבל משאר פוסקים לא משמע הכי. ועיין בביאור הלכה שכתבנו דאפשר דגם רש"י מודה לאסור". ובביאור הלכה (ד"ה אפילו) כתב שאולי התירו באמת המים לקפוץ מעליה בכל מקרה כדי שלא יפול. וא"כ זהו טעמו של רש"י שמותר אף לדלג. וזה דוחק. אבל לפי מה שכתבנו באמת דברי רש"י נכונים כפשוטם, וגם להלכה מותר סתם לקפוץ כאשר האדם רוצה בכך. ועדיין צ"ע.
[מג] רב יוסף שמח מאד בשבועות ואמר "אי לא האי יומא דקא גרים כמה יוסף איכא בשוקא", פסחים סח ע"ב. רב יוסף הוא סוד הברית (כיוסף הצדיק יסוד עולם שומר הברית) הנמצאת בין שתי הרגליים-השוקיים, וזה סוד "כמה יוסף איכא בשוקא". השוקיים רומזות גם ל"'שוקיו עמודי שש', זה העולם שנשתוקק הקב"ה לבראותו" (במדבר רבה י, א).
[מד] כל המענג את השבת = 1326 = הוי' פעמים 51 (טוב טוב טוב) = משולש 51 = 13 (אהבה, אחד) פעמים אמונה (וכיון שיש כאן 13 אותיות, זהו הערך הממוצע של כל אות) = "ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום", שבת שלום.
[מה] וכדאי להעתיק דברי הזוהר (ח"ב מז ע"א): "רבי אבא פתח 'אם תשיב משבת רגליך עשות חפציך ביום קדשי', זכאין אינון ישראל דקודשא בריך הוא אתרעי בהון לאתדבקא בהו מכל שאר עמין דעלמא, ומגו רחימותא דלהון קריב לון לגביה, ויהב לון אורייתא, ויהב לון שבת, דאיהו קדישא מכל שאר יומין, ונייחא מכלא, וחדוה דכלא, ושקיל שבת לקבל אורייתא כולה, ומאן דנטיר שבת כאילו נטיר אורייתא כולה. 'וקראת לשבת ענג', ענוגא דכולא, ענוגא דנפשא וגופא, ענוגא דעלאין ותתאין. 'וקראת לשבת', מאי וקראת, דיזמין ליה, כמה דאת אמר 'מקראי קדש', כלומר זמינין, כמה דמזמין אושפיזא לביתיה, ועל דא 'וקראת לשבת ענג', דיזמין ליה כמה דמזמנין אושפיזא, בפתורא מתקנא בביתא מתקנא כדקא יאות, במיכלא ובמשתיא כדקא יאות, יתיר על שאר יומין... 'וכבדתו מעשות דרכיך' כמה דאוקימנא. 'ממצוא חפצך ודבר דבר', והא אתמר בגין דההיא מלה סלקא ואתער מלה דחול לעילא, מאן דמזמין אושפיזא ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא. תא חזי ההוא מלה דנפיק מפומיה דבר נש, סלקא ואתער אתערותא לעילא, אי לטב אי לביש, ומאן דיתיב בענוגא דשבתא אסיר ליה לאתערא מלה דחול, דהא פגים פגימו ביומא קדישא, מאן דיתיב בהילולא דמלכא לא יתחזי למשבק למלכא ויתעסק באחרא, ובכל יומא בעי לאחזאה עובדא, ולאתערא אתערותא ממה דאצטריך, ובשבת במלי דשמיא ובקדושא דיומא בעי לאתערא ולא במלה אחרא [עיין שם שזה מתקשר לפסוק "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון"]".
[מו] הרחיב בזה בספר בית יעקב לפרשת נח (אות א), ונעתיק מקצת דבריו: "אם תשיב משבת רגליך... היינו גמר ותכלית התעלמות והתלבשות כח האדם, שהרגלים הם היותר רחוקים מהראש והם כח ההתפשטות שבנפש האדם שע"י הרגלים יוכל להתפשט למרחוק... שזה רומז מצות שבת, שאחר שיתפשט האדם בכח פעולתו בעניני עוה"ז עד שיוכל לשכוח את מקור ההולדה שלו, שנדמה לו כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה, ישיב ויזכיר לעצמו לצמצם כח התפשטותו להכיר שיש בורא ומנהיג בעולם", עיין שם. ומתאים עם המשמעות הפנימית של הפסוק "שבו איש תחתיו", כפי שיתבאר.
[מז] אמנם במניין ל"ט מלאכות "המוציא מרשות לרשות" נמנית כמלאכה האחרונה. "נעוץ סופן בתחילתן" – סוף המלאכות נעוץ בתחילת מסכת שבת ובשרש עניין השבת. בהמשך יתבאר הקשר של "שבו איש תחתיו" למדת השפלות, "ונפשי כעפר לכל תהיה", אם כן הפתיחה והסיום במלאכת הוצאה היא בסוד "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר".
[מח] לכל הנושא ראה מעין גנים לפרשת ויקהל.
[מט] אמונה ענג עולה יה ברבוע (שבת היא סוד המוחין י-ה), ועולה גם פסיעה (פסיעה גסה היא הלעומת זה). והנה במטבע התפילה שבת היא "מנוחה", וידוע שנוסח התפילה הוא בבחינת כתובים שנאמרו ברוח הקודש (שהרי עזרא ואנשי כנסת הגדולה קבעו את הנוסח). נמצא שבתורה שבת היא אמונה, בנביאים היא ענג, ובכתובים היא בחינת מנוחה. אמונה מנוחה תענוג ר"ת אמת ועוד 299 (13 פעמים 23), ובסך הכל 740 (20 פעמים 37. נמצא שיש כאן זוג של 23, 37), שעולה חלק אלוה ממעל ממש.
[נ] ומכאן שלא כדברי הפמ"ג, לעיל הערה כג, שלדעתו אין לפסוע פסיעה גסה למצוה.
[נא] וכיוצא בזה כתב המהרש"א בחדושי אגדות לברכות מג ע"ב: "עוד נראה לפרש דהכי קאמר דמהדר ליה בקידושא דבי שמשי דהיינו משנכנס שבת מהדר ליה דאז ודאי לא יפסיע פסיעה גסה ואיסורא נמי איכא לפסוע בשבת פסיעה גסה כדאמר בפרק אלו קשרים דכתיב אם תשיב משבת רגלך שלא יהא הלוכך של שבת כהלוכך של חול ודו"ק".
[נב] ובליקוטי מוהר"ן תורה רעו, הוסיף שעיקר השובע הוא על ידי ראיית העינים (ולכן סומא אין לו שובע) ובשבת יש שלימות מאור העינים: "וזה 'פוסעים בו פסיעה קטנה, סועדים בו לברך שלש פעמים' [לשון הפיוט 'כל מקדש שביעי'], היינו שבשבת פוסעים פסיעה קטנה, שעל ידי זה המאור עינים בשלימות, שעל ידי זה השביעה כנ"ל. וע"כ מה שסועדים בו ג' פעמים הוא רק לברך, דהיינו בגין דיתברכון כל שתא יומין כנ"ל. אבל בשביל שבת עצמו לא היה צריך לאכול כ"כ שלש פעמים, כי בשבת השביעה, רק הוא לברך כנ"ל". ויש להוסיף ששבת מלשון שובע. "צדיק אכל לשבע נפשו" בתיקון חוש האכילה, במיוחד בשבת קדש. חוש האכילה הוא החוש של חודש שבט (שנברא באות צדי"ק, "צדיק אכל"...), והנה הערך הממוצע של "צדיק אכל לשבע נפשו" ו-שבט הוא שבת, דהיינו שיש כאן שתי שבתות, ומיד נגאלין (וראה בספר הזמן הפנימי במאמר לחודש שבט).
[נג] וכיו"ב כתב בספר קרן אורה, תענית י ע"ב: "נראה דעונשו הוא מדה במדה, דהמפסיע פסיעה גסה הוא מפני שרוצה לתור אחרי עיניו ורוצה להשיג מהרה מה שעינו רואה, על כן מתמעט מאור עיניו, ומשום הכי אמרו ז"ל דמהדר לה בקידושא ואבדלתא [בגמרא לא נאמר "ואבדלתא"], דעל ידי קדושת שבת שנאמר בו אל יצא איש ממקומו שבו איש תחתיו לא יתורו עיניו חוץ למקומן, ועל ידי זה יחזור לו מאור עיניו".
[נד] ובספר שמן למאור, דרושי ר"ה עמ' סא: "פסיעה גסה הוא ההתקשרות בצרכי הגוף ותאוות עוה״ז וכענין 'אץ ברגלים חוטא' ונוטל אחד מת״ק ממאור עיניו של אדם ענין מאור עיניו הוא המקיף דחכמה בחי׳ מזלייהו חזי כי חכמה הוא בחי׳ ראי׳ כו' וחמש מאות ממאור עיניו זהו הארת החכמה המלובש בבינה ומדות כו' כי מאות הוא בבינה וחמש מאות הוא המשכת הבינה בחמשה מדות כי בינה עד הוד אתפשטת כו׳ וע״י בחי׳ פסיעה גסה רבוי התקשרות בתאוות מסתלק הארת המקיף כו׳ ומהדר ליה בקדושא דבי שמשי שזהו ערב שבת בין השמשות שאז נמשך קדושה מלמע׳ מבחי׳ סוכ״ע כי ע״ש הוא ששי בחי׳ יסוד שמקבל מחכ׳ כמ״ש בחכ׳ יסד כו׳ וזהו״ע מהדר לי׳ שנחזר הארת המקיף להאיר באדם וזהו שבת אותיות תשב".
[נה] החכמה נקראת "נקודה דנעיץ", נעוצה בכל שאר הספירות. אם כך, ניתן לזהות את הופעת השבת (בחינת חכמה, מוחין דאבא) בכל הימים הטובים. נבאר בקצרה לפי הקבלת החגים למערכת הספירות בדרך הפשוטה, לפי סדרם מראש השנה: ראש השנה כנגד הכתר (שני ימי ר"ה כנגד פנימיות וחיצוניות הכתר), תקיעת שופר מבטאת את התענוג שבכתר (שופר מלשון שופרא) אך כאשר ר"ה חל בשבת אזי ענג שבת בא במקום ענג השופר, כמבואר בחסידות. יום הכיפורים כנגד החכמה ("בעשור" כנגד החכמה העשירית, י), וכל עניין היום אומר בטול (פנימיות החכמה). וכן השבת בחינת חכמה, ויוה"כ נקרא "שבת שבתון" והוא בחינת שבת בכל הימים הטובים (כמוזכר בהערה א'). סוכות כנגד הבינה שפנימיותה היא השמחה, "זמן שמחתנו", וכן על שבת נאמר "וביום שמחתכם אלו שבתות" (ספרי פ' בהעלותך). שמיני עצרת כנגד הדעת, כמבואר שזהו זמן היחוד (של קוב"ה ושכינתיה), וכן שבת היא זמן הזיווג (עונת ת"ח). חנוכה כנגד החסד, אור החסד (של "אברהם התחיל להאיר") המגיע עד מקום החשך, נר חנוכה כמו נר שבת, אלא שנר שבת הוא יחסית "אור המאיר לעצמו" ונר חנוכה "אור המאיר לזולתו" (כמבואר בספר הנרות הללו במאמר "תהלוכת נרות"). פורים כנגד הגבורה ("נפל פחד היהודים", "פחד יצחק"), ומצות היום "משתה ושמחה" (כמו יצחק שאכל בשר ושתה יין), כמו קידוש על היין ושלש סעודות בשבת. ראשון של פסח כנגד התפארת (ה' גאל אותנו ברחמים, "חס רחמנא עילוון"), ושבת היא "זכר ליציאת מצרים". שביעי של פסח כנגד הנצח (הנצחון על מצרים, וניצוח על שירת הים, הכל מתוך בטחון בישועת ה'), וכן בשבת יש שירה וזמרה (וכמו שאמר בעל ה"באר מים חיים" שאילו היה יודע לשיר היה מזמר מכניסת שבת עד צאתה. וראה בספרו "סידורו של שבת", שרש ג' "שירה בו תשיר"). פסח שני ול"ג בעומר כנגד ההוד, אפשרות התיקון גם לטמא ובדרך רחוקה, "אין אבוד", ול"ג בעומר ביום "הוד שבהוד", הכל בזכות מדת התמימות בנפש, וכן שבת מלשון תשובה (כמוזכר בפנים). שבועות כנגד היסוד, פנימיות היסוד הוא האמת, "תורת אמת", וכן בשבת ניתנה תורה ובה מאירה מדת האמת עד שעם הארץ אינו משקר בשבת. תשעה באב כנגד המלכות, בנקודת שיא השפל של השנה, כמו מדת השפלות בנפש, שדוקא מתוכה מתהפך "לששון ולשמחה" בתקומת מלכות ישראל ובנין המקדש (המתגלה בחמשה עשר באב, "סיהרא [המלכות] באשלמותא"), וכן שבת המלכה (היום השביעי כנגד המלכות) ומדת השפלות שבה "שבו איש תחתיו" (כמובא בפנים מר' נחמן). השלמת ההקבלה התבארה בשיעור זאת חנוכה תשע"ז.
[נו] דהיינו ש"מצוות בטלות" הוא למעליותא, בטלות מכל מאמץ של ציווי חיצוני. כיוצא בזה המושג "עשרה בטלנים" פירושו (בדרך הפשט) למעליותא, כמ"ש במגילה (ה ע"א), וברש"י: "עשרה בטלנין שבבית הכנסת שהן בטלים ממלאכתן וניזונים משל צבור כדי להיות מצויין בתפלה בבית הכנסת". אם כן, יש לדרוש ש"עשרה בטלנים" שצריכים להיות בכל עיר היינו עשרה אנשים שחיים מתוך מודעות עתידית של "מצוות בטלות", שמקיימים את התורה מתוך מודעות טבעית לגמרי, ובזכותם מגיעה הגאולה כידוע שדי ב"כנישתא חדא" שעושים תשובה כדי להביא את המשיח.
[נז] ועוד: גס הוא בסוד שם סג, רמז לאורות מרובים דתהו, ששם יש פסיעה גסה ומדה גסה בהתפשטות יתירה לגריעותא. אבל התכלית היא שהאורות המרובים דתהו יופיעו בכלים רחבים דתיקון, כלים גסים המכילים את האורות. התלבשות אורות דתוהו (סג) בכלים דתיקון (מה) היא בכח שם עב שמעליהם (כפי שהוזכר לעיל בהקשר לנשמה היתירה): בשלב הראשון של הגאולה שם עב פועל בהסתר ובשלב השני הוא נמצא בגילוי ממש (כידוע שיש שני שלבים עיקריים ב"לעתיד לבוא", תחילה "עולם כמנהגו נוהג" ואח"כ נפלאות ממש).
[נח] לכל עניין זה ראה עוד בהרחבה במאמר הדילוג לגאולה בספר מעין גנים ויקרא, ובספר בעתה אחישנה שרובו ככולו עוסק בנושא.
[נט] עשהאל = 406, משולש כח = 7 פעמים נח-חן, הוא רץ מתוך מנוחה שלמה. ועשהאל קל ברגליו = 793 = 13 פעמים 61, אחד פעמים אין (מספר מגן דוד ה-12). כאחד הצבים אשר בשדה = ד"פ אברהם (בא מהר), ממוצע כל מלה. ועשהאל קל ברגליו כאחד הצבים אשר בשדה (7 מלים) = 7 פעמים נהר, כמו נהר שוטף. על נהר סמבטיון נאמר שכל ימות השבוע מושך אבנים ובשבת נח (ב"ר יא, ה), אך יש לומר שביום השבת ריצתו נעשית אין סופית, טיסה במנוחה.
[ס] אך ראוי להזכיר שמורנו הבעש"ט היה נוסע במוצאי שבת בקפיצת הדרך (ויש על כך סיפורים רבים). אלא שלמעשה ודאי שלא ניתן היום לצאת מחוץ לתחום בקפיצת הדרך, שהרי אנו מחמירים כדעה שיש תחומין גם למעלה מעשרה ולכן בכל צורה של קפיצת הדרך תהיה בעיה של תחומין. וקצת רמז שקפיצת הדרך מותרת בתוך התחום מהפסוק "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקמו ביום השבת", ופירש רש"י "שבו איש תחתיו, מכאן סמכו חכמים ארבע אמות ליוצא חוץ לתחום. אל יצא איש ממקמו, אלו אלפים אמה של תחום שבת" – האדם יושב "תחתיו", בתוך ארבע אמותיו, ובכל זאת קופץ עד תחום שבת (ולא מעבר לכך). לעיל הובאו דברי רבי נחמן ש"שבו איש תחתיו" היינו מדת השפלות, וסוד קפיצת הדרך הוא במדה זו שהאדם אינו תופס מקום כלל, ודוק. ידוע שהשם הקדוש של קפיצת הדרך יוצא מהפסוק "ואבוא היום אל העין", רמז לשבת שהיא בסוד "בת עין".
[סא] זהו סוד "הבעטלער [קבצן] הפסח" בסיפורי מעשיות של רבי נחמן, המשיח נראה כפסח המהלך בקושי אך באמת הוא המהיר ביותר, "אז ידלג כאיל פסח" (ישעיה לה, ו). והנה הבעטלער הראשון הוא העור, שרק נראה כך אבל באמת רואה הכי טוב, ויש לומר שהמשיח מחבר את שניהם (נעוץ סופן בתחילתן), כמי שעוצם עיניו וקופץ. "הנני מביא אותם מארץ צפון וקבצתים מירכתי ארץ בם עור ופסח הרה וילדת יחדו קהל גדול ישובו הנה" (ירמיה לא ז) – "עור ופסח" היינו המשיח שעוצם עינים ובא בקפיצת הדרך, "הרה ויולדת יחדו" היינו קפיצת הדרך בזמן. והרמז: עור פסח = משיח בן דוד! (עור כפולת חיה ו-פסח כפולת יחידה. וכן שבו איש תחתיו כפולת יחידה, וכן מנוחה-שפלות כפולת יחידה).
[סב] בגמרא דפוס וילנא הגירסא "אותן שנים", וכנראה זו גירסת רש"י, אך מכל מקום רש"י מפרש שהכוונה לאלף שנים. ובילקוט שמעוני (ישעיהו רמז ת) ובעין יעקב הגירסה "אותן אלף שנים" (וכן בכמה כת"י ודפוסים של הגמרא, ראה דקדוקי סופרים), וכן מביאים הרבה ראשונים.
[סג] וכדאי להביא מדבריו (עבודת ישראל פרשת שמיני): "הנה על מלת שרץ תרגומא רחש... ופירוש מלת רחש הוא ענין מהלך לאט לאט שלא במרוצה... ולכאורה אינו מובן פירוש התרגום, כי אדרבה אנו רואין מהלך השרץ הוא במרוצה מאוד. וגם מלת שרץ יש בו צירוף וטעם שמו מפני שרץ [ולכאורה יש כאן סתירה!]. אמנם נאמר בדרך משל, כשהאם מהלכת ובנה כרוך אחריה, הגם שהאם מהלכת לאט ובנה רץ אחריה אינו דומה מהלכו למהלך האם מפני רגליו הקטנים ופסיעותיו הקצרים. וזה אפשר שנברא מהלך המרוצה לבריות קטנות כמו השרצים כי לולי מרוצתם אין בפסיעתם כלום וכל היום ילכו ולא ישיגו חפצם. והגם שהם רצים אינם דומים לפסיעה אחת שלא במרוצה מהבריות הגדולות. ולכן תרגום של שרץ הוא רחש, פירוש הגם שתנועתם במרוצה, מכל מקום הוא עומד על מקום אחד. וכזה נבאר הענין באדם, פעמים שיש לו מוחין דגדלות ופעמים שיש לו מוחין דקטנות. ואף על פי כן ישראל קדושים הם ואינם נופלים ממדריגתם ומתחזקים ומתמרמרים בנפשם על אשר נפלו ממדריגתם בקטנות המוחין וחוזרים בתשובה ומתחזקים והולכים יותר במרוצה לעשות רצון קונם, ואף על פי כן הוא על ידי מוחין דקטנות. מה שאין כן בגדלות המוחין הם הולכים לאט ומשיגין יותר. וכמו שאני בעצמי פעם אחת ראיתי הריב"ש ז"ל [מורנו הבעל שם טוב] בחלום ושאלתי אותו מפני מה בתחילת עבודתי כאשר נכנסתי אל הצדיקים ללמוד ממעשיהם והרגלתי את עצמי לעבוד ה' יתברך הרגשתי בעצמי שינוי לטובה מיום אל יום בעסק התורה לשמה ובכוונת התפלה ושאר מעשים, ועתה אינני מרגיש כלל השינוי ונדמה לי כמו יום אתמול כן היום וכמו כן יום מחר, והשיב לי בדרך משל, כשהתינוק לומד א' ב' או סידור או חומש מידי יום ביומו ניכר השינוי בו שלומד יותר ממה שלמד אתמול, למשל בשבוע העבר למד פרשה אחת חומש ועתה לומד שתי פרשיות וכיוצא בו. מה שאין כן אם הולך ומתגדל ולומד בעצמו גפ"ת עם הפוסקים והוא מפולפל גדול אין ניכר בו שינוי יום מיומו. אמנם לפי ראות עיני השכל בודאי מה שהאדם נעתק בגדלותו יום מיומו במדריגה הוא גדול אלף אלפים ככל המדריגות שהתינוק נעתק בכל השנה, כי המה בקטנות עכ"ל ודברי פי חכם חן. והוא דבר חכמה נפלאה. ועל פי הענין הנ"ל תבין כמה ענינים בספירה בגדלות וקטנות".
[סד] בספר שבחי האר"י מסופר שהאר"י הקדוש הראה פעם אחת לתלמידיו את שבעת הרועים, והזהיר אותם שלא לשחוק מכל מה שיראו, אבל כשבא דוד המלך ונכנס כשהוא מפזז ומכרכר, לא התאפק אחד התלמידים וגיחך (ונענש על כך).
[סה] שובה ונחת = תשעז. כל הפסוק עולה י"פ בשובה. ראוי להזכיר שמורנו הבעש"ט נולד בשנת נחת (ובספר שני-לוחות-הברית שנדפס באותה שנה באמסטרדם נתנו המדפיסים סימן: "בשנת בשובה ונחת לפ"ק").
האתר הנ"ל מתוחזק על ידי תלמידי הרב
התוכן לא עבר הגהה על ידי הרב גינזבורג. האחריות על הכתוב לתלמידים בלבד