בס"ד מרחשון תשע"ח

כי תצא אש

פנימיות ההלכה בדין נזקי אש

מתוך שיעורי
הרב יצחק גינזבורג שליט"א

הקדמת המערכת

המאמר שלפניכם עוסק ב"פנימיות ההלכה", הממד הפנימי בתוך נושא הלכתי. המאמר בדרך פרד"ס: פשט, רמז, דרוש, סוד. הפשט הוא הנגלה, מפשט הפסוקים עד סוגיות הגמרא ודברי הפוסקים. הרמז הוא התבוננות בגימטריא, ראשי תבות ועוד. הדרוש הוא בהשוואה לעניינים אחרים ולימודים בעבודת ה' בדרך החסידות. והסוד הוא במושגי הקבלה והתבוננות במבנה הפנימי.

כל זה מתוך הבנה ש"תורת ה' תמימה" וכל הרבדים שבה אחוזים זה בזה, משלימים ומעשירים זה את זה, עד שהבנת הרובד הנגלה, "גופי תורה", אינה שלמה ואמתית אלא כשהיא מחוברת לרובד הפנימי, "נשמתא דאורייתא". כדברי הגר"א "מה שמחדש על פי פשט צריך להיות מכוון על פי הסוד. וכל זמן שאינו מבין הסוד אפילו הפשט אינו ברור בידו" (אבן שלמה). זו המגמה המיוחדת של לימוד התורה בדורנו, דור של גאולה שיכול וצריך לגלות את האחדות בכל (הן בתוך התורה גופא, והן בחיבור התורה עם חכמת העולם והעולם עצמו).

לנוחות המעיינים, רוב הרמזים נמצאים בהערות השוליים, וניתן ללמוד את המאמר ברצף גם ללא ההערות.

תקציר: חיוב אש משום חציו, כאדם המזיק, או משום ממונו, כשור המזיק, או שילוב שני המרכיבים – רומז לאש שבאיש ואשה והשכינה שביניהם, והמושגים בכח ובפועל, מהות ומציאות. כן מוסברת האש הרעה והאש הטובה והיסודות השונים בתוך האש.

כי תצא אש

       א.       מתוך סוגיות אש

אחד מארבעה אבות נזיקין[1] הוא האש, "כִּי תֵצֵא אֵשׁ וּמָצְאָה קֹצִים וְנֶאֱכַל גָּדִישׁ אוֹ הַקָּמָה אוֹ הַשָּׂדֶה שַׁלֵּם יְשַׁלֵּם הַמַּבְעִר אֶת  הַבְּעֵרָה"[2]. אחד הדינים המיוחדים באש הוא "טמון", כלשון השולחן ערוך[3] – "טמון באש פטור. שאם הדליק גדיש חבירו והיו טמונים בו אפילו מוריגים וכלי בקר שדרך להטמינם בגדיש פטור".

ובגמרא[4] נחלקו מה יסוד החיוב באש: "ר' יוחנן אמר אשו משום חציו, וריש לקיש אמר אשו משום ממונו. וריש לקיש מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנן? אמר לך חציו מכחו קאזלי האי לא מכחו קאזיל. ורבי יוחנן מאי טעמא לא אמר כריש לקיש? אמר לך ממונא אית ביה ממשא הא לית ביה ממשא[5]".

כלומר, משום חציו היינו כמו אדם המזיק, ומשום ממונו היינו כמו שורו המזיק (כלשון הגמרא "שורו ולא טפח באפיה")[6], וסימן יפה בדבר: אדם שור ראשי תבות אש[7].

ואחת הנפקא-מינות במחלוקת: אם אשו משום ממונו (ריש לקיש) אזי חייב רק בתשלום נזק, ואם אשו משום חציו (רבי יוחנן) אזי דינו כאדם המזיק וחייב "בארבעה דברים" דהיינו גם בתשלומי צער ריפוי שבת ובושת[8]. אמנם יש מחלוקת האם אשו משום חציו הוא כאדם המזיק לכל דבר, או רק לחלק מהדברים[9].

ובסוף הסוגיה שואלים על רבי יוחנן, "טמון באש דפטר רחמנא היכי משכחת לה", שהרי אדם הזורק חץ ופגע בדבר טמון וודאי חייב. ועונים שמדובר דוקא ב"כלו לו חציו", כלומר שברגע הראשון האש לא היתה ראויה להזיק, "כגון שנפלה דליקה לאותו חצר ונפלה גדר שלא מחמת דליקה, והלכה והדליקה והזיקה בחצר אחרת" (וכיון שבשעה הראשונה היתה גדר, האש אינה נחשבת כחציו). ושוב שואלים: אם כן גם בגלוי פטור (ואין זה פטור מיוחד של טמון)! והמסקנה: "אלא למאן דאית ליה משום חציו אית ביה נמי משום ממונו". לפי רש"י, הפירוש הוא שלדעת רבי יוחנן יש באש חיוב כפול, הן משום ממונו-שורו והן משום חציו-אדם (כנ"ל שאש ר"ת אדם שור), ובמקום שאין באש משום חציו, כגון שכלו לו חציו, אזי מתחייב (רק) משום ממונו, ובזה נאמר הפטור של טמון.

        ב.       הנמוקי יוסף

הנמוקי יוסף הקשה, למאן דאמר אשו משום חציו, מדוע מותר להדליק אש בערב שבת באופן שתמשיך לדלוק בשבת, והרי "כאילו הבעירה הוא בעצמו בשבת". ותירץ הנמוק"י שמצד האדם המעשה מתייחס לשעה הראשונה, "כזורק החץ שבשעה שיצא החץ מתחת ידו באותה שעה נעשה הכל... וכן הדין לענין שבת דכי אתחיל מערב שבת אתחיל וכמאן דאגמריה בידים בההוא עידנא דלית ביה איסור חשיב". ולפי זה כותב הנמוק"י שאם מת המזיק קודם שהגיעה האש לחצר חבירו והזיקה, גובים את התשלום מנכסיו, כיון שהכל הולך לפי השעה הראשונה. מה שאין כן אם דנים באש משום ממונו, שאז החיוב נוצר רק בשעה שהממון מזיק[10].

דברי הנמוק"י מתבארים לפי המושגים 'בכח' ו'בפועל'. בגדר אשו משום חציו הולכים אחרי הבכח – מבחינת האדם הכל נחשב כנעשה ברגע הראשון, יריית החץ או הדלקת האש, כיון שהכל נמצא בכח ברגע הראשון ומה שבא אחר כך הוא רק ההוצאה מן הכח אל הפועל. אבל בגדר אשו משום ממונו הולכים אחרי הבפועל, והחיוב הוא בשעת הנזק בפועל. בסגנון אחר, חציו נמדד לפי המהות (בכח), וממונו נמדד לפי המציאות (בפועל)[11].

והנה בפסוק "כי תצא אש ומצאה קצים ונאכל גדיש" יש קושי, שהיה צריך לומר "ואכלה גדיש", ומתוך קושי זה דרשו בגמרא "ונאכל גדיש כבר" והסבירו זאת בדרך אגדתא (כמו שיובא לקמן), ועדיין צריך להסביר את הפסוק בדרך הנגלה והפשט. אך לפי המתבאר יש לפרש בפשטות: "ונאכל גדיש" כיון שהנזק מתייחס לשעה הראשונה, "כי תצא אש" וכבר אז נחשב שהגדיש נאכל (דהיינו מצד הגברא המדליק, מה שאין כן מצד החפצא), ודוק.

        ג.        אש באיש ואשה

ידוע שאש רומזת לאיש ואשה. "דריש רבי עקיבא, איש ואשה זכו שכינה ביניהן. לא זכו אש אוכלתן"[12] – ופירש רש"י "שכינה ביניהם, שהרי חלק את שמו ושיכנו ביניהן יו"ד באיש וה"י באשה. לא זכו אש אוכלתן, שהקב"ה מסלק שמו מביניהן ונמצאו אש ואש". ומבואר שאם זכו האש היא חיובית, אש קדש, נוטריקון יקד אש ("תקדש, תוקד אש"[13]). "זכו" לשון זיכוך, אם מזככים מעשיהם ופועלים שהאש ביניהם היא אש קדש, של אהבה ושלום (ראשי תבות אש). ואם לא זכו אזי האש היא שלילית כמו אש הכעס ששורפת ומכלה.

עוד מבואר שהאש של האיש היא "אש שלמעלה", והיא ראשי תבות אור שכלי, והאש של האשה היא "אש שלמטה", ראשי תבות אמונה שלמה.

וכן אחד הצירופים החשובים למלה בראשית הוא ברית אש[14] – רמז לברית בין האיש והאשה ("אשת בריתך"[15]), שבתוכה נמצאת אש קדש. הרמז נוגע למלה בראשית מפני שבאש מתגלה סוד הבריאה יש מאין, "בראשית ברא"[16] (ראה לקמן בעניין ארמ"ע שהאש היא היסוד המופשט, הקרוב לאין)[17]. ודוק שבמלה בראשית יש "טמון באש" – האש 'טמונה' באמצע המילה והברית מקיפה ושומרת על האש[18]. כאשר יש ברית אש יש גם בית אֹשר (צירוף נוסף של בראשית), בית מאושר של האיש והאשה.

האיש והאשה הראשונים בעם ישראל הם אברהם ושרה, ראשי תיבות אש, ולהם ניתנה מצות המילה, הברית (שבתחילתה נאמר "אני אל שדי" ראשי תבות אש)[19].

ובחזרה לסוגיה של נזקי אש: אשו משום חציו או משום ממונו רומז לאש של האיש והאשה. דעת רבי יוחנן שאשו משום חציו רומזת לאיש שהוא "יורה כחץ", ודעת ריש לקיש שאשו משום ממונו רומזת לאשה שאינה 'יורה' ופועלת אלא מקבלת, והיא קניין האיש בממונו ("האשה נקנית"). האיש פועֵל, יורה חצים, "איש דרכו לכבוש"[20], או במלחמה או בחצים של השפעה, בפעולה שיש בה כח "חציו מכחו קאזלי". ואילו האשה היא מציאותית-ממשית יותר, "ממונא אית ביה ממשא", היא עצמה קנין ויש לה חוש בממון וקניין (היא גם יודעת שבלי הממון כל חצי-ההשפעה של הבעל נותרים בלא ממש).

אם כן, הסוגיה היא מהו העיקר בחיבור האיש והאשה, האש של האיש, האש של האשה, או תרכובת כלשהי של שניהם יחד (כמסקנה, וכפי שיתבאר).

ובנוגע לאש הרעה, הנה בספר התניא[21] מבואר על הנפש הבהמית "וממנה באות כל המדות רעות מארבע יסודות רעים שבה דהיינו כעס וגאוה מיסוד האש שנגבה למעלה"[22]. גם באש הרעה יש הבדל בין האיש והאשה. אצל האיש שייכת יותר אש הגאוה, ואצל האשה אש הכעס. הגאוה היא פגם במוחין – וכידוע גאוה עולה יה, הלעומת-זה של המוחין (פגם בשם יה של שכינה ביניהם) – והכעס הוא פגם במדות ובמעשה. הגאוה מתבטאת בעיקר בדיבור, שגם הוא נמשל לחץ[23] (בסוד "ברית הלשון וברית המעור" שמכוונים זה מול זה), לא רק דיבור פוגע במכוון אלא דיבור של חוסר רגישות המבטא גאוה נסתרת בלא-מודע. ואילו הכעס מתבטא במעשה בפועל. יש יחס מובהק בין המדות: כעס עולה י"פ גאוה, התפשטות הגאוה בעשרת כוחות הנפש (עד למעשה)[24]. אמנם צריך לתקן את יסוד האש "שנגבה למעלה", ולהשתמש בו עצמו בקדושה, להיות "ויגבה לבו בדרכי ה'"[25].

הקשר בין נזקי אש לאש של הברית רמוז באופן מובהק בתורה. חמש פעמים כתוב "כי תצא", הפעם הראשונה "כי תצא אש" והשניה "ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע"[26], האש של האיש[27] (גם הפעם החמישית של "כי תצא" מדברת על אותו עניין, "כי תצא מחנה על אויביך... כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה"[28]. הפעם השלישית היא "כי תצא למלחמה... לא תירא מהם"[29], והרביעית "כי תצא למלחמה... אשת יפת תאר"[30] – כדי לצאת למלחמה "על אויביך" ולנצח צריך טהרה ושמירת הברית, כמפורש בפעם החמישית, ואז אפשר גם לברר את הניצוץ ששבוי באשת יפת תאר).

ועוד רמז מובהק: אש ועוד שכבת זרע עולה 1300 (נ פעמים הוי') והוא חשבון אש כאשר מחשבים את האל"ף כאֶלֶף[31]. ועוד, "שש אשות הן"[32] והאש בדרגה הגבוהה יותר (אש אוכלה אש) היא אש של שכינה – "זכו שכינה ביניהם", והנה אשו משום חציו (כאשר האל"ף היא אֶלֶף) עולה שש פעמים אש.

היחס בין האיש והאשה מקביל ליחס בין עולם היצירה לעולם העשיה. ובהתאמה לאותיות שם הוי': עולם היצירה הוא וא"ו, הזכר (פרצוף ז"א), ועולם העשיה הוא ה"א תתאה, האשה (נוקבא). והנה רמז ידוע הוא ש"יורה כחץ" אותיות כח היוצר[33], לשון יצר שייך לעולם היצירה, שבו יש התמודדות בין היצרים (אש קדש לעומת אש זרה), והוא האש של האיש כנ"ל. ובמילויי שמות הוי': לעולם היצירה שייך שם מה (בגימטריא אדם, בחינת חציו, אדם המזיק), שהוא גם כח היוצר (שם מ"ה מתקן ומברר), ולעולם העשיה שייך מילוי בן, המציאות (בגימטריא בהמה, בחינת שור המזיק כנ"ל), אשו משום ממונו. עולם היצירה הוא הכח של "משום חציו" (בעולם היצירה "חציו טוב וחציו רע"), ועולם העשיה הוא עצם הרכוש, "משום ממונו" (המלה עשיה פירושה גם קניין, כמו "הנפש אשר עשו", "וישראל עושה חיל").

אחד היחסים החשובים בין עולם היצירה (ו) לעולם העשיה (ה) הוא של דבור ומעשה (או קול ודבור, ואז הדבור הוא בבחינת מעשה, "עקימת שפתיו הוי מעשה"). וכמו שהתבאר שהגאוה של האיש מתבטאת בעיקר בדבור והכעס של האשה מתבטא בעיקר במעשה.

עוד ידוע שהאיש והאשה מקבילים למושגים בכח ובפועל, וכן מהות ומציאות. והנה התבאר שבגדר אשו משום חציו הולכים אחרי הבכח, המהות, מתאים לאש של האיש (כח היצר, בכח), ובגדר אשו משום ממונו הולכים אחרי הבפועל, המציאות, מתאים לאש של האשה[34].

ועוד, היחס בין איש ואשה הוא כמו צדיק ובעל תשובה. והדבר מתאים לאמוראים שנחלקו כאן: רבי יוחנן הוא צדיק מעיקרו, ואילו ריש לקיש הוא בעל תשובה כנודע[35].

        ד.        השיטות השונות במסקנת הסוגיה

בביאור מסקנת הסוגיה לפי רבי יוחנן, יש כמה שיטות בראשונים (ונזכיר בקצרה מבלי להיכנס לנפקא-מינות).

לפי רש"י, כמובא לעיל, יש באש שני גדרים, משום חציו ומשום ממונו, שכל אחד עומד בפני עצמו. במקום שאפשר לחייב משום חציו חייב כאדם המזיק בארבעה דברים וחייב גם בטמון. ובמקום שאין לחייב משום חציו, כשכלו לו חציו, אז חייב רק משום ממונו, ומשלם רק נזק ופטור בטמון.

לפי הרמב"ם, עיקר החיוב הוא משום ממון, אבל מצטרף לזה גם חיוב משום חציו[36]. ויש להביא אסמכתא לזה מדברי הגמרא "פתח הכתוב בנזקי גופו וסיים בנזקי ממונו לומר לך אשו משום חציו" (ופירש רש"י "בנזקי ממונו, דכתיב כי תצא אש דמשמע מעצמה. בנזקי גופו, דקרי ליה מבעיר"). וממה שהכתוב פותח בנזקי ממונו ("הכל הולך אחר הפתיחה") משמע שהיסוד המחייב הוא ממונו, אלא שעל גבי זה יש גם חיוב של חציו[37].

לפי רבינו ישעיה, עיקר החיוב הוא משום חציו אלא שצריך שיהיה גם היסוד של ממונו[38].

ולפי רבינו יונה, החיוב הוא בהרכבה גמורה של שני היסודות, חציו וממונו יחד יוצרים את החיוב, משום ממונו לבד לא היה חייב ומשום חציו לבד לא היה חייב ומשניהם נוצר מזיק משותף[39].

וכן בנוגע לאיש ואשה, יש כמה אפשרויות של החיבור ביניהם. אפשר לומר שהעיקר הוא האיש, חציו, כדעת רבינו ישעיה; אפשר שהעיקר הוא האשה, כדעת הרמב"ם; אפשר שכל אחד עומד בפני עצמו, כרש"י; ואפשר שיש ביניהם הרכבה גמורה כרבינו יונה (והרמז "אחת היא יונתי תמתי", האחדות של רבינו יונה).

כאמור, לדעת הרמב"ם למסקנה העיקר הוא האשה – "תתאה גבר", כמו "אשת חיל" בספר משלי שרק בזכותה יש משמעות וממשות לחצים של בעלה. וזהו בסוד "אשה כי תזריע וילדה זכר"[40] – "אשה מזרעת תחילה יולדת זכר"[41], דהיינו שכאשר העיקר הוא מצד האשה, והזרעת האיש באה על-גבי ההתעוררות שלה (חציו על גבי ממונו), אז "ילדה זכר". וידוע ש"ילדה זכר" הוא הגאולה העתידה בב"א, גאולה אמתית ושלמה, לא כגאולות הקודמות שהיו בבחינת יולדת נקבה (ובסגנון אחר, הזכר הוא הוא מלכא משיחא)[42]. והנה "סוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין"[43] – כח התשובה הוא הכח של האשה, "אשו משום ממונו", וכאשר אשה מזרעת תחילה, בכח התשובה הבאה מלמטה, אז יולדת זכר.

וכן במחלוקת על בריאת שמים וארץ[44]: לפי בית שמאי "שמים נבראו תחילה", לפי בית הלל "ארץ נבראה תחילה" ולפי חכמים "זה וזה כאחת נבראו. שנאמר... יעמדו יחדיו". שמים היינו האיש, וארץ היינו האשה. אם כן, ההלכה לפי הרמב"ם היא "ארץ קדמה", אשה מזרעת תחילה כנ"ל (רבינו ישעיה מתאים לבית שמאי, שמים קדמו, משום חציו. ורבינו יונה כדעת חכמים, יעמדו יחדיו). והנה הזוג ארץ שמים הוא אחד מראשי התבות החשובים של המלה אש.

לסיכום מערכת ההקבלות עד כאן:

       ה.       אגדתא ושמעתא

בסוגיות אש בפרק הכונס[45], יש באמצע דברי אגדה: "אר"ש בר נחמני א"ר יונתן: אין פורענות באה לעולם אלא בזמן שהרשעים בעולם, ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה, שנאמר 'כי תצא אש ומצאה קוצים', אימתי אש יוצאה בזמן שקוצים מצוין לה. ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה, שנאמר 'ונאכל גדיש', ואכל גדיש לא נאמר אלא ונאכל גדיש, שנאכל גדיש כבר".

ובהמשך שם: "יתיב רבי אמי ורבי אסי קמיה דר' יצחק נפחא[46], מר אמר ליה, לימא מר שמעתתא. ומר אמר ליה, לימא מר אגדתא. פתח למימר אגדתא ולא שביק מר, פתח למימר שמעתתא ולא שביק מר. אמר להם: אמשול לכם משל, למה הדבר דומה? לאדם שיש לו שתי נשים, אחת ילדה ואחת זקינה, ילדה מלקטת לו לבנות, זקינה מלקטת לו שחורות, נמצא קרח מכאן ומכאן. אמר להן, אי הכי אימא לכו מלתא דשויא לתרוייכו [רש"י: אגדתא ושמעתתא בדבר אחד ושניכם שוין בה שתתרצו ותחפצו בה]. 'כי תצא אש ומצאה קוצים' תצא מעצמה [רש"י: אנחנו גרמנו לו שקלקלנו והבטיח הקדוש ברוך הוא לשלם כאילו הוא הבעירה], 'שלם ישלם המבעיר את הבערה', אמר הקדוש ברוך הוא עלי לשלם את הבערה שהבערתי, אני הצתי אש בציון, שנאמר 'ויצת אש בציון ותאכל יסודותיה', ואני עתיד לבנותה באש, שנאמר 'ואני אהיה לה חומת אש סביב ולכבוד אהיה בתוכה'[47]. שמעתתא, פתח הכתוב בנזקי ממונו וסיים בנזקי גופו, לומר לך אשו משום חציו [כדעת רבי יוחנן, רבו של רבי יצחק נפחא]".

בסוגיה הזו יש רמז מובהק: רבי יצחק נפחא מתלבט בין אגדתא לשמעתתא, נסתר ונגלה, ולבסוף מאחד את שניהם בדרשת הפסוק "כי תצא אש" – אגדתא שמעתתא ראשי תיבות אש, "הלא כה דברי כאש"[48]. וכן רבי יצחק נפחא מקפיד לומר את האגדתא לפני השמעתתא, כסדר אש. ועוד, בשמו של רבי יצחק נפחא יש רמז ל"ויפח באפיו נשמת חיים", הנפיחה היא הרוח שיוצרת ומלבה את האש שנתפסת בקֹץ שבשם יצחק (כמו שיתבאר)[49].

המסקנה של רבי יצחק נפחא, לדרוש גם באגדתא וגם בשמעתא, היא החיבור בין נגלה ונסתר, פנימיות ההלכה, חיבור שיש בו כח גדול להכנס ללב השומעים, כאש בשדה קוצים, והוא החיבור הנצרך בדור שלנו. ורמז: המלים שמהם לומד רבי יצחק נפחא שאשו משום חציו הם המבעיר את הבערה ששוות 1000, כנ"ל שאת ה-א של האש צריך לחשב כאֶלֶף, וכאשר גורעים את ה-א הרגילה (1) מאלף מקבלים 999, שכבת זרע (סוד תיקון היסוד) שיורה כחץ[50].

באגדה הראשונה, הקוצים הם הרשעים, הגדיש הם הצדיקים, והאש היא הפורענות שמגיעה בגלל הרשעים אך פוגעת תחילה בצדיקים. אבל "מרובה מדה טובה ממדת פורענות", ולכן יש לדרוש זאת גם למעליותא. אש היא תופעה של 'תוהו'[51], והיא פועלת "שבירת הכלים", אבל בתוהו יש "אורות מרובים" שצריך להשתמש בהם בתיקון (באופן של "אורות דתוהו בכלים דתיקון"[52]), ולכן יש לפרש הכל בתיקון: כדי שהאש של התורה והקדש (יקוד-אש) – אגדתא ושמעתתא – תגיע לכולם, צריך לכוון אותה דווקא אל הקוצים, אלו שנראים רשעים, הרחוקים מתורה ומצוות, ולהפוך אותם לבעלי תשובה, "לאכול" את הקוצים דהיינו להכיל-להכליל אותם. אדרבה, דוקא לרחוקים אפשר להביא יותר בקלות את אש התורה, ולהפוך אותה לאש גדולה ומתפשטת, ולכן הסדר הוא קודם "ומצאה קצים" – למצוא את הקוצים ולאכול אותם. אפשר לחשוב שמציאה היא ללא עבודה, אבל מציאה אמתית קשורה בחיפוש, "יגעתי ומצאתי תאמין"[53] – צריך להתייגע כדי למצוא את הקוצים הללו ו'להדליק' אותם.

"כלו כל הקצים ואין הדבר תלוי אלא בתשובה"[54] – בזכות התשובה של הקֹצים (כתוב חסר) מגיעים לקִצים, קץ הגאולה. וכמו שהתבאר לעיל שבזכות "אשה מזרעת תחילה", בחינת בעלי תשובה, אז "יולדת זכר" בגאולה (כאשר גם הצדיקים הופכים לבעלי תשובה).

הקֹצים רמוזים בדרך נוספת בפסוק: "כי תצא אש ומצאה קצים", אש ועוד קץ עולה תצא, דהיינו שעל-ידי הקץ יוצאת האש. ועוד, הוזכר שאש ראשי תבות אברהם שרה, ולפי זה הקצים רומזים ליצחק שבשמו יש אותיות קץ (ק מאברהם שהוליד בגיל מאה, ו-צ משרה שילדה בגיל תשעים) – יצחק אותיות קץ-חי, רמז לקץ הגאולה שקשור במיוחד ליצחק, "אז ימלא שחוק פינו"[55] (ואז יאמרו ליצחק "אתה אבינו"[56]). האש המוצאת קצים היא הסוד של ישראל – שהרי במלה ישראל יש אותיות אש ושאר האותיות (רלי) עולות קצים. כלומר, אש קצים = ישראל.

והנה בפסוק יש מלבד קוצים וגדיש גם קמה ושדה. ויש לומר שארבעה אלו כנגד ארבעה הסוגים בישראל כמו שמבואר על ארבעת המינים[57]. הקוצים הם הרשעים, כמו הערבה שאין לה טעם וריח. הגדיש הם הצדיקים, כמו האתרוג. הקמה הם בעלי תורה, כמו הלולב – קמה היינו קומה, הלולב שמצטיין בקומתו ("זאת קומתך דמתה לתמר"[58]). ושדה היינו ההדסים, בעלי מצוות, "ראה ריח בני כריח שדה"[59]. ובסגנון של המושגים בחסידות: "הקמה" היינו ה'משכילים', כמו יוסף הצדיק שעליו נאמר "והנה קמה אלומתי"[60], ו"השדה" היינו ה'עובדים', שהרי השדה הוא מקום העבודה, בחינת יהודה ביחס ליוסף. ואילו "הגדיש" הוא הצדיק שכולל הכל[61].

         ו.        אש ורוח

במזיק של האש יש משמעות לשותפות של הרוח, כמבואר בגמרא שבאש יש "כח אחר מעורב"[62], דהיינו הרוח שמוליכה את האש ממקום למקום[63] ובלעדיה האש אינה יכולה להזיק.

בפשטות, הרוח מובילה את האש, ובזה יש רוח מצויה ורוח שאינה מצויה (ולפי הירושלמי יש דרגה נוספת, רוח של אונסין[64]). האש עצמה מתקיימת גם בלי רוח כלל, אלא שאינה מתפשטת וללא ההתפשטות אינה בגדר מזיק. אמנם כאשר מדברים על עצם האויר (משמעות נוספת למושג רוח), הרי האש אינה מתקיימת כלל בלי אויר סביבה, היא 'נושמת' אויר (חמצן) כמו שהאדם נושם ("ויפח באפיו", כרמוז לעיל בשמו של רבי יצחק נפחא שסובר אשו משום חציו ומשוה אש לאיש). כלומר, עצם האויר מאפשר את האש, ואחר כך תנועת האויר מוליכה את האש [יש משהו באש שמשתמש בכוחות הטבע היסודיים (הן האויר והם הרוח), וכמו בתולדה של האש שהיא "אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה"[65] בכח המשיכה].

והנה לפי חכמת ספר יצירה, אותיות אש עצמן הן כנגד האויר והאש[66]. האש נוצרת על-ידי עצם האויר (החמצן), ולכן ה-א קודמת ל-ש, ואחר כך האויר הופך לרוח ומניע את האש. נמצא שהאויר עצמו הוא למעלה מהאש (וכן בספר יצירה, האויר הוא הכתר והאש הבינה), ואילו האויר בהיותו רוח נושבת הוא למטה מהאש (וכן ראוי להזכיר תרכובת נוספת באש, המוזכרת גם בסוגיה זו: האש והגחלת[67]).

למעשה, הקדמונים מחלקים את המציאות לארבעה יסודות, אש רוח מים עפר, ובראשי התבות ארמ"ע[68]. בפשטות, זהו סדר היסודות מלמעלה למטה, מרוחני לגשמי, כאשר האש מבטאת את ראשית ההופעה יש מאין (מתוך ההיולי, כמבואר במקום אחר). וכן בפנימיות כנגד אותיות שם הוי'[69]: האש כנגד החכמה (י בשם הוי'), שמצידה הכל בטל לגמרי באחדות ה' ומציאות העולם 'נשרפת' כליל. הרוח כנגד הבינה (ה ראשונה בשם הוי'), שמצידה מורגש שהמציאות שואפת להתבטל. שתיהן, האש והרוח, כנגד רובד "הנסתרות" שבו העולם בטל באלוקות, ואילו המים והעפר כנגד "והנגלות": המים כנגד המדות (ו בשם הוי'), העולם נראה כעומד בפני עצמו אך חי ומתברך במערכת של צינורות שפע. והעפר כנגד המלכות (ה אחרונה), שבה מורגשת המציאות כקיימת לגמרי בפני עצמה, יבשה ותחתונה (עד שיש סכנה שתתנשא לומר "אני אמלוך"). הקשר בין אש ורוח מודגש בפסוק "עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט"[70], ומכאן שהמלאכים שייכים לרוח ולאש (ולפי הרמב"ם, הדרגה התחתונה של המלאכים היא 'אישים'[71]).

אך כאמור, סדר זה נכון כאשר מדברים על הרוח שלמטה מהאש, אבל יש צד של הרוח שלמעלה מהאש – עצם האויר שמאפשר את קיום האש. ולפי זה סדר המדרגות הוא רוח-אש-מים-עפר.

לפי זה, גם ביחס בין אדם ושור, שני הצדדים שיש באש, יש שתי אפשרויות: אם האש למעלה מהרוח, אזי האדם מקביל לאש והשור מקביל לרוח. ואם הרוח למעלה מהאש, אזי האדם מקביל לרוח והשור מקביל לאש (וכמו שנמצא בדברי אדמו"ר הזקן[72]). לפי האפשרות השניה, יש התאמה ישירה בין שני הזוגות הרמוזים באותיות אש – אויר אש, אדם שור – האויר שבאש (א) היינו האדם, והאש שבאש (ש) היינו השור. לעומת זאת, לפי האפשרות הראשונה יש התכללות: ה-א שבאש היא אויר וכנגד השור, אבל גם רומזת לאדם, וה-ש שבאש היא אש, כנגד האדם, אבל רומזת לשור.

מכל מקום, לפי שתי האפשרויות, האש והרוח הם כנגד יה בשם הוי', ולכן הם רומזים ל"שכינה ביניהם", שם יה שנמצא באיש ובאשה. ורמז יפה: בכל הפסוק "כי תצא אש וגו'", יש שבע אותיות א וחמש אותיות ש, חלוקה של ז-ה, וכן האותיות יה מופיעות זה פעמים – התאמה בין האש לבין השכינה שביניהם, "וקרא זה אל זה"[73].

כעת נחזור לפתיחת המסכת: "ארבעה אבות נזיקין הם. השור הבור המבעה וההבער". ארבעת האבות מכוונים באופן ברור כנגד יסודות ארמ"ע: ההבער היינו האש כמובן, והבור היינו העפר. השור היינו רגל (למסקנת הגמרא), כנגד הרוח, שהרי הרגל מזיקה דרך הילוכה, פעולת התנועה של רוח החיים שבבהמה. והמבעה היינו השן שאוכלת להנאתה, כנגד המים ש"מצמיחים כל מיני תענוג"[74]. אכן, כיון שהאש עצמה היא חיבור אויר-רוח עם אש, נמצא שהיא מחברת שור (רגל שנקראת במשנה שור) ואש.

החבור בין שור לאש מפורש כבר בתורה, בשני פסוקים צמודים: "כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירו ובער בשדה אחר [ופירשו בגמרא: ושלח זה הרגל. ובער זה השן]... כי תצא אש... שלם ישלם המבעיר את הבערה" – וזו הדוגמא המובהקת בתורה של "לשון נופל על לשון" – "יבער בעירו ובער [במשמעות אחת] המבעיר הבערה [במשמעות שניה]", כמו שכותב האבן עזרא "וזאת הדרך צחות בלשון הקדש לאמר מלה שוה, והיא משני טעמים".

והנה בארבעה אבות נזיקין אין אדם (מלבד פירוש אחד בגמרא ש"מבעה זה אדם"), אך בפשטות האש מייצגת את האדם בארבעה אבות, במיוחד לדעת רבי יוחנן שאשו משום חציו. דהיינו, מצד אחד האש קשורה לשור (כרמוז בפסוקים) ומצד שני היא קשורה לאדם – היא ממוצעת בין שור לאדם, וזהו שורש המחלוקת אם אשו משום חציו כאדם המזיק, או אשו משום ממונו כשור המזיק (ככלל הגדול שהרבה מחלוקות בש"ס הן כיצד לדון את הממוצע), ולמסקנה יש בה גם מזה וגם מזה. וכן לפי מה שהתבאר שבאש יש הרכבה של אויר ואש, בחינת אדם ובחינת בהמה (בשתי אפשרויות הפוכות כנ"ל) – מובן שהיא ממוצע בין שניהם.

מעובד מהתוועדות י"א מרחשון תשע"ח