בע"ה

אור ל-ד' אדר ע"ח – כפ"ח

עיבוד מזוזה לשמה וסדר המילה

יום הולדת רי"ל שי' ויסגלס (המשך לברית שמואל-יוסף שי' ויסגלס)

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. עיבוד לשמה במזוזה

רמב"ם: "מזוזה אינה צריכה עֲבָדָה לשמה"

יש פה הלכה ברמב"ם שכל הראשונים והאחרונים חולקים עליו, לגבי עיבוד עור בהלכות תפילין פ"א הי"א. לאחרונה[ב] דברנו, בין שאר הנושאים, על "לשמה" – יש מצוות שצריך "לשמה" ויש שלא, ובתוך ה"לשמה" יש חקירה של אחרוני האחרונים אם זקוקים ל'מחשבה' או די ב'התרצות'. על רקע זה נראה את ההלכה ברמב"ם:

גויל של ספר תורה וקלף של תפילין או של ספר תורה צריך לעבד אותן לשמן ואם עבדן שלא לשמן פסולין לפיכך אם עבדן הגוי פסולין אף על פי שאמרנו לו לעבד עור זה לשם הספר או לשם התפילין שהגוי על דעת עצמו [שאינה לשמה] הוא עושה לא על דעת השוכר אותו לפיכך כל דבר שצריך מעשה לשמו אם עשהו הגוי פסול [כאן יש קצת רמז ש"לשמה" היינו 'מחשבה' ולא די ב'הסכמה', כי להסכים אולי הוא מסכים – אבל מחשבה לשם קדושת ספר תורה או תפילין אין לו. (לכאורה בגמרא משמע ש"דעת עצמו" היא שאינו מסכים – שיש לו דעה הפוכה.) מקור הדין – כפי שנראה לקמן – הוא בגט, בו כתוב ש"כותי אדעתא דנפשיה קא עביד". רש"י כותב שהוא מכוון ל"דבר אחר" סתם, לאו דווקא דעת הפוכה. בכל אופן לא נוגע לעניננו, אלא הדין הבא:] ומזוזה אינה צריכה עבדה לשמה.

קדושה חמורה וקדושה קלה (שאלת חכמי לוני"ל לרמב"ם)

כותב הכסף משנה:

ומזוזה אינה צריכה וכו'. כבר נשאל רבינו על זה מחכמי לוני"ל והשיב וז"ל ילמדנו רבינו מפני מה עור של מזוזה אינו צריך עיבוד לשמה אע"פ שבס"ת ותפילין צריך עיבוד לשמן ונפסלין אם לא נעבד לשמן ואי משום דקרי ליה למזוזה קדושה קלה הא ג"כ קורא לתפילין [של יד] קדושה קלה.

יש כאן מושג "קדושה קלה" לעומת "קדושה חמורה". נחשב את ב' הלשונות: קדושה קלה עולה 550 ו-קדושה חמורה עולה 674 וביחד 1224 = ברית ברית, בברית יש את שתי הקדושות, וכמו שיתבאר.

לפני שנקרא את תשובת הרמב"ם, מה היה אפשר לומר? לפי הראש שלהם, שאם אתה אומר שמצוה היא קדושה קלה וגם תפילין הם קדושה קלה, היה אפשר לומר שכמו שיש חילוק בין קדושה חמורה לקדושה קלה גם בקדושה קלה יש חילוק. לפי זה יש ראש של צויי דינים – קדושה חמורה וקדושה קלה, וראש של דריי דינים – קדושה חמורה ושתי בחינות של קדושה קלה. הראש השני מתאים ל"קדוש קדוש קדוש" – "קדוש" ראשון עם פסיק טעמא, קדושה חמורה, התקשרות של תפילין של ראש, ושתי מדרגות קדוש אחר כך, קדושה קלה, תפילין של יד ומזוזה.

תשובת הרמב"ם: עיבוד לשמה – חשיבות וקיום (במה שעצמו המצוה)

בכל אופן, הרמב"ם לא ענה ככה, אלא כפי שכתוב לקמן:

תשובה לא מפני זה אלא מפני שלא נשמע במזוזה עיבוד לשמה והיכא דאיתמר איתמר היכא דלא איתמר לא איתמר [אי אפשר לומר מדעתנו משהו שלא כתוב.]. וא"ת מ"ט ס"ת ותפילין צריכין עיבוד לשמן לפי שעצמו של ס"ת ועצמן של תפילין הם המצוה [עוד חילוק מאד חשוב אצל האחרונים, שבלשונם נקרא 'מצוות חיוביות' ו'מצוות קיומיות'. במצוה קיומית אינך חייב מצד עצמך, אלא שאם יש לך בגד של ארבע כנפות – תשים ציצית, אם יש לך בית – תשים מזוזה. תפילין היא מצוה חיובית. הוא מקשר – וצ"ע אם תמיד קשור – שמצוות חיוביות הן מצוות שבגופו, ומזוזה היא מצות הבית.] לפיכך הוצרכו לעשות להם חשיבות יתירה ו[מהי החשיבות הזו? ש]הוצרכו לעבדן לשמן [יש כאן חידוש שרק הרמב"ם מסוגל לומר:] לפי שיזהר בעיבודן למען יעמדו ימים רבים [משהו תועלתי לגמרי. אם תעשה לשמה תעשה טוב, עם תשומת לב, ואז הוא יעמוד לאורך ימים ושנים טובות. אני דואג ככה לס"ת ותפילין כי הן חשובות, המצוה עצמה, ואיני דואג ככה למזוזה. עצם ההגדרה ש"לשמה" היא כדי שיעמוד ימים רבים – כבר פלא.]

ועצמה של מזוזה אינה המצוה ולא תחשב מצוה אלא מפני שהבית חייב ואם אין בית אין מזוזה אבל ס"ת ותפילין חובה הגוף התדירה [גם לס"ת קורא "חובת הגוף" – כנראה כל מצוה חיובית הוא קורא חובת הגוף, אני כיהודי חייב בה, אבל במזוזה הבית חייב. מוסיף עוד מלה, שזו חובת הגוף תדירה, בספר תורה צריך תמיד לקרוא ותפילין צריך תמיד להניח.] עכ"ל.

ומ"ש מפני שלא נשמע וכו' [הוא לא עיקר הטעם.] על מ"ש בסוף ועצמה של מזוזה אינה המצוה הוא סומך דאילו מפני שלא נשמע לחוד לא מכרע מידי דהא תנן אין בין ספרים לתפילין ומזוזות וכו' [דבר אחד, שאינו עיבוד לשמו. לכן כל הראשונים והאחרונים חולקים על הרמב"ם, ממאמר חז"ל זה שאומר שאין שום הבדל.], [מעבר לכך שהדבר הראשון שכתב לא יכול להיות העיקר, כי הוא נגד מאחז"ל, וגם מה שכתב כעיקר הטעם תמוה:] וגם הטענה שטען שעצמה של מזוזה אינה המצוה היא תמוה בעיני דמנין לנו לומר כן כל זמן שלא מצינו בדברי רז"ל חילוק ביניהם [כנראה חוזר לאותו מאמר חז"ל ש"אין בין" בו אין חילוק כזה. את הטיעון הזה אפשר לסתור, שהרי בכל אופן מזוזה תלויה בבית, אבל יוצא מכאן שהכסף משנה לא מסכים כלל עם הרמב"ם.].

ירושלמי: תלות עיבוד לשמה ועשית בגדי כהונה לשמה

כל הסבה שלומדים זאת כי קשור לברית מילה – כפי שנדרוש – וקשור לפרשת השבוע. בפרשה קוראים על עשית בגדי כהונה – שמונה בגדים, שרצינו לדרוש בקשר לברית מילה ולא הספקנו, שמונה בגדי כהונה כנגד שמונת ימי מילה. והנה, כתוב בפירוש בירושלמי שעיבוד מזוזה לשמה ועשית בגדי כהונה לשמה קשורים. השאלה האם צריך לעשות את הבגדים עם כוונה לשמה. לגבי כלי המקדש, כפי שקראנו בשבת תרומה, הרמב"ם פוסק שצריך "לשמה", אבל לגבי בגדי כהונה לא כותב זאת. הרמב"ן חולק עליו, ויש ירושלמי במסכת יומא שתולה משום מה – צריך להבין – את המזוזה והבגדים זב"ז.

רעק"א על השו"ע והגר"א ועוד כותבים שהרמב"ם לא כתב את מקורו האמתי – בתשובה כתב סתם, גם פלא – והמקור הוא בירושלמי יומא פ"ג ה"ו. בירושלמי כתוב שאם צריך לעבד מזוזה לשמה כך גם בגדי כהונה ואם לא אז לא – תולה אחד בשני, וצריך להבין מה הקשר. המנחת חינוך במצוה צט – מצות בגדי כהונה – מסביר שהיות שהרמב"ם פוסק כאן שלא צריך לעבד מזוזה לשמה הוא משמיט את ההלכה של כוונה לשמה בבגדי כהונה.

"לשמן" ו"כוונה" בעשיית בגדי כהונה (רמב"ן עה"ת)

נראה את הרמב"ן. על הפסוק "ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת", הוא אומר משהו חשוב:

לכבוד ולתפארת שיהיה נכבד ומפואר במלבושים נכבדים ומפוארים, כמו שאמר הכתוב כחתן יכהן פאר (ישעיה סא י), כי אלה הבגדים לבושי מלכות הן, כדמותן ילבשו המלכים בזמן התורה

אחר כך הוא מאריך לפרט איך כל בגד שייך למלכים. חידוש, כי הכהנים אינם מלכים. הקשר של כהנים ומלכים – "ממלכת כהנים" – בא לידי ביטוי בלבושים, בגדי כהונה עושים את הכהן מלך. בספר "שלשה כתרים" אנחנו מדברים על ההבחנה בין תפקיד הכהן ותפקיד המלך, כל אחד בתחומו. יש לפעמים חפיפה, אבל כל אחד בתחומו, ויתכן שאפילו חלוקים לפעמים – לא באותו ראש. כאן הוא מאריך שכל הבגדים הם בגדי מלכות, ומזכיר גם "תכלת מרדכי". כותב שהדיוט, אדם פשוט בישראל ובכל מקום, היה פוחד ללבוש תכלת – לבוש תכלת היה כמו מרידה במלכות, רק מלך לובש תכלת. סימן שקשור גם לציצית, שיש מצוה לשים בציצית תכלת (עם כוונה לשמה) – גם בחינת מלכות. מלכות גם שייכת למזוזה, שבגימטריא שם א-דני.

אחרי הכל, שאומר שגם בגדי כהונה הם מלכות, הוא אומר:

והיו הבגדים צריכין עשייה לשמן, ויתכן שיהיו צריכין כוונה, ולכן אמר ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה, שיבינו מה שיעשו וכבר אמרו (יומא סט) דמות דיוקנו מנצח לפני בבית מלחמתי.

אפשר להסביר כאן את "לשמן" ו"צריכין כוונה" כמה שהאחרונים קוראים 'הסכמה' (מחשבה סבילה) לעומת 'מחשבה' (מחשבה פעילה) ב"לשמה".

תכלית המקדש – תיקון הדעת בכוונת "לשמי"

בשבת דברנו על תחלת רש"י בפרשת תרומה, "ועשו לי תרומה" – "'לי' לשמי" ואחר כך ב"ועשו לי מקדש" כותב שוב "ועשו לשמי בית קדושה", פעמיים מסביר "לי" כ"לשמי". לי נשמע מאד שההדגשה של "'לי' לשמי" היא ודאי לא רק התרצות, לא מחשבה פסיבית, אלא נשמע ברור כמו "כוונה".

עיקר ההלכות של "לשמה" הן בנוגע לקדשים, קרבנות. יש גם גט ועוד דברים, אבל עיקר החידוש של קדשים – אנחנו רוצים בית מקדש וכו' – שדורשים כוונה. כאשר שוחטים קרבן צריכים לכוון חמשה דברים – כמעט לא אנושי כמה כוונות צריך, כמה שמות "לשמה", לריח, לניחוח, למזבח, לאישים, לה', אפשר לחלק ולומר, בלשון הרמב"ן הנ"ל, שכל שאר הכוונות היינו "לשמה" ואילו הכוונה לה' היא "כוונה" ממש.

מה שהיה נשמע – צריך לבדוק אם יש מקור לזה – שכוונה לשם ה' שונה מכוונות 'לשמן' (מזבח, ריח, ניחוח וכו'). לענ"ד אם הדין של "לשמן" הוא לא ממש לשם ה' אפשר לחקור אם צריך כוונה או שמספיקה התרצות, אבל ברגע ש"ויקחו לי תרומה" ו"ועשו לי מקדש" לא די בהסכמה. זה החילוק בין לשם ה' ממש, שצריך דעת, מחשבה – עטרא דחסדים של הדעת כמו שהסברנו – ולא די בעטרא דגבורות של הדעת, הסכמה. ברמב"ן הזה אני מוצא אסמכתא, שמחלק בין "לשמן" ו"כוונה". ה"לשמן" כאן לא לשם ה', אלא לשם קדושת בגדי כהונה. לא לשם משהו אחר, אבל הסכמה לשם דבר המצוה. ב'לשמן' אפשר להגדיר לשם עצם הדבר, לשם תכלית הדבר, יש כמה גדרים ופלפולים בענין. כאן מחדש עוד שבשל הכוונה צריך "חכמי לב".

היות שעיקר גדר כוונה שייך לקדשים אפשר כאן להבין עוד משהו. אנחנו שואלים למה צריך בית מקדש? משיח צריך לתקן את המדינה, לשנות הכל, אבל למה צריך בית מקדש? אפשר לעשות בית כנסת מאד יפה. כאן יש ווארט מאד חשוב – שלא חושב שמישהו יאמר אותו, אבל יוצא מהנ"ל – שכל ענין הקדשים הוא בשביל לתקן את דעת העובד, דעת מי שמביא קרבן לבית המקדש, לכוון את האדם לה'. כמעט כמו הווארט שאחד הבחורים שאל את הרבי הרש"ב מה לכוון במקוה, והוא אמר לו שכאשר אתה מוריד את החולצה תכוון שכעת אני מוריד את החולצה – שהדעת תהיה מכוונת היטב על מה שאתה עושה, זהו צינור כדי לכוון למה שאתה עושה עבור הקב"ה. זו התכלית של כל עבודת המקדש.

כוונה – במה, למה ומתי?

נחזור: יש מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן האם צריך כוונה לשמה בבגדי כהונה. המנחת חינוך אומר שמחלוקת בירושלמי, שתולה בעיבוד העור למזוזה. בכתיבת מזוזה כולם מסכימים שצריכים לכוון. המחלוקת היא בעיבוד העור, האם צריך כוונה כמו בספר תורה.

יש מחלוקת באחרונים מה הדיבור עושה, האם הדיבור מחיל את הקדושה – כך סובר הרדב"ז – או שהדיבור מחיל את ה"לשמה", כדעת ר' חיים.

[בתניא כתוב שמספיק לומר בהתחלה.] זו גם שאלה, על זמן המעשה. זה הבדל בין בינוני לצדיק, צדיק מחזיק ראש, עטרא דחסדים, ובינוני לא.

ברית מילה: עיבוד העור לשלש קדושות

צריך לצאת לחופה. נאמר רק את הווארט בקיצור: איך הכל קשור לברית מילה? כל ברית מילה היא עיבוד עור – חיתוך, פריעה, מציצה, הכל עור (ערלה מלשון עור כנודע, סוד כתנות עור שלאחר החטא במקום כתנות אור שלפני החטא) – השאלה לאיזו קדושה? מזוזה, תפילין או ס"ת? מה כותבים על הילד? [מסתמא שלשת הדרגות שהתבארו בשיעור.] זה הווארט, אבל לא בדיוק כמו בשיעור אלא שלש דרגות אחרות – "כשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה ולחֻפה ולמעשים טובים". תורה היא חינוך, חופה היא חופה ומעשים טובים הם מעשים טובים.

עוד דרוש, שחופה היא ודאי כנגד פריעה. כתוב שבגילוי העטרה – שעל ידי הפריעה – מתגלה שרש נשמת הכלה, "בת פלוני לפלוני". הפריעה קשורה לשידוך – ודאי כנגד החופה. חיתוך הוא להורות ולהבדיל, לחתוך את ההלכה לכאן או לכאן. בלימוד תורה, במיוחד נגלה, חותכים. החיתוך הוא התורה, הפריעה היא החופה והמציצה היא שהמעשים יהיו מעשים טובים – שהכל יהיה נקי, בריבוי מעשים טובים. זה עוד דרוש, סדר אחד. הנר"נ שאמרנו הם סדר אחר.

עיבוד עורות הוא סדר שלישי: עיבוד עורות לשם קדושת תפילין הוא ודאי של בר מצוה, שאז מניח תפילין. קדושת הברית – עיבוד עור – בדרגה של ספר תורה שייכת למלך, שצריך ספר תורה מיוחד, "חתן דומה למלך". הכל קדושת הברית – יש קדושת הברית של הילד, של החינוך, עד הבר-מצוה ולא עד בכלל, שהיא עיבוד עור בדרגה של מזוזה. יש אחר כך שעיבוד העור שלו צריך להיות קדוש בקדושת תפילין. יש אחר כך שעיבוד העור שלו צריך להיות קדוש בקדושת ספר תורה[ג]. הרמב"ם אומר שעד בר מצוה, בחינת מזוזה, לא דורשים כוונה לשמה, ומבר מצוה והלאה – תפילין (שאז מצוה שבגופו, מצוה חיובית, כמו שמחלק) – צריך כוונה לשמה, דעת.

היחס למזוזה כקמיע בדעת הרמב"ם

בהגהות מיימוניות כותב משהו אחר, פשט ברמב"ם, שרק נאמר כעת בעל פה: יש מקום אחר שמישהו מתרץ את הרמב"ם שיוצא מדברי הרמב"ם שהוא לא כל כך 'אוהב' מזוזה, איך הוא 'מזלזל' במזוזה (לא להצריכה עיבוד לשמה)? חייבים לפתוח שו"ע ולראות הלכה. הלכה לא כמו הרמב"ם, אבל מחלוקת הט"ז והש"ך האם בדיעבד אפשר לשים מזוזה שעיבוד העור לא היה לשמה. הש"ך כותב שבדיעבד כן והט"ז (כחמיו הב"ח) פוסק שלא, והטעם שלהם צריך ללמוד בפנים. בכל אופן, במקום אחר הרמב"ם יורד על אלה שחושבים שמזוזה היא סגולה, חושבים שהיא לעולם הזה.

יש מי שאומר שטעם הרמב"ם להקל במזוזה הוא כי מזוזה היא רק שמירה, לא כס"ת ותפילין, רק קמיע, ולכן לא צריך עיבוד לשמה. ההגהות מיימוניות מתקומם – הרמב"ם צועק על מי שחושב שמזוזה היא קמיע! היה לנו שיעור לפני כחדש על הרמב"ם. מחד הוא יורד על מי שחושב כך, ואומר שאין לו חלק לעולם הבא, אבל מבין טוב שזו המנטליות של העם, עד כדי כך שמחשבה זו נמצאת אי שם גם בתוך התודעה שלו – יש צד אפל שמזוזה היא קמיע, והוא משתדל לשלול אותו. זה הווארט שרוצים לפתח – צריך להסתכל במקור שמאריך בזה, והעיקר סימן רפח בשו"ע יו"ד בהלכה זו.

מה למדנו עד כאן? שעיבוד עור מזוזה אם צריך לשמה תלוי בבגדי כהונה אם צריך לעשותם לשמה. הכל קשור לקדושת הברית, כי שמונה בגדי כהונה כנגד שמונת ימי מילה.

[המשך בבית אחרי החתונה.]

רבינו מנוח על עיבוד מזוזה לשמה

לגבי הדין של עיבוד לשמה במזוזה, נראה ברבינו מנוח:

וכתב ה"ר מאיר הלוי [הרמ"ה] בפרק אלו הן הגולין (יא:) מיהא שמעינן דמזוזות נמי בעו עיבוד לשמן כתפלין מדקאמר איתקש כל התורה כלה לתפלין, כלומר הוקש שאר התורה לתפלין, דאי אספר תורה גופיה בלחוד קאמר [אם הכוונה היא שרק ספר תורה עצמו – ולא שאר הדברים שבתורה – הוקש לתפלין] לימא הוקש ספר תורה לתפלין, ומהאי מתניתא דמגלה (ח:) נמי שמעת לה ע"כ.

ואני אומר דמדקאמר הוקשה כל התורה כלה [לתפלין] וכו' משמע דדווקא כשהיא שלימה [הולך דווקא על ספר תורה, לא על המצוות, וכשהיא שלמה, לאפוקי חומשים, ורק אז:] הוקשה לתפלין דבעינן עבדה לשמה אבל מקצת התורה כגון פרשה אחת מן התורה או שתים כמזוזה [שאינה כל התורה] לא הוקשו לתפלין, דהא קיימא לן (גיטין ס.) תורה חתומה ניתנה כלומר שלא [נכתבה] עד סוף ארבעים שנה [לכן משה חכה עד הסוף, שיהיה שלם, כי אחרת היה פרשיות-פרשיות.] והקב"ה אמר לו [ל]משה רבינו ע"ה כל הפרשיות על פה [עד סוף הארבעים].

עד כאן פירוש שלו להצדיק את הרמב"ם, אבל נגד הרמ"ה, וגם לפרש כך את מאמר "כל התורה" הוא חידוש שלא נראה כך על פי פשט. אחר כך הוא מביא את תשובת הרמב"ם, שגם הכסף משנה מביא.

הגהות מימוניות: לא יתכן שהרמב"ם מקל במזוזה בהיותה קמיע (כדברי בעל התרומה)

בעיקר רציתי שנראה את דברי ההגהות מימוניות:

הא לך לשון ספר התרומה (בסימניו סי' קצב) ושמעתי משם הרב רבי משה בר' מימון דמזוזה אינה צריכה עיבוד לשמה ולא איתמר אלא גבי ספר תורה ותפילין ואומר הטעם דמזוזה אינה לחובת גופו כי אם לשומרו מן המזיקין [ככה הוא מסביר את דברי הרמב"ם בתשובה על מצוה שהיא חובת הגוף לעומת מצוה קיומית.] ואין לסמוך על דבר זה בלא ראייה [אי אפשר לסמוך על הטעם הזה, שמזוזה היא רק בשביל קמיע ולכן קלה יותר,] שהרי מזוזה חמורה להצריכה שרטוט מה שאין כן בתפילין עכ"ל [של ספר התרומה].

[אומר על דבריו ההגה"מ:] ולא עלה טעם זה על לבו של רבינו משה [ח"ו לומר שככה חשב הרמב"ם.] כאשר תמצא לקמן בפרק ה' בהלכה ד' איך כתב על אותם שמחשבין שמזוזה היא לצורך שמירה והנאת העולם הזה שהם בכלל מי שאין לו חלק לעולם הבא.

ובספר המצוות [הסמ"ג.] (דק"ו ע"ב) כתב שנראה לו ראייתו מהא דפרק קמא דמגילה (טז:) דאמרינן מגילה צריכה שרטוט כאמתות של תורה פירוש מזוזה שיש בה אמתות מלכות שמים, ומדאמר רבי יוחנן (שם יט:) הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים יצא משמע דאינה צריכה עיבוד לשמה והוא הדין למזוזה שהוקשה לה עכ"ל.

[אומר ההגה"מ שגם זה לא נכון:] והא ליתא דהא אדרבא רבינו משה מפרש אמתות של תורה פירוש ספר תורה כבסמוך בהגה"ה שבהלכה י"ב.

ורא"מ (סי' ח) כתב דמזוזה צריכה עיבוד לשמה דכי היכי דילפינן (מנחות לב:) כתיבה כתיבה מס"ת לפוסלה כאגרת הכי נמי גמרינן לפוסלה בעיבוד שלא לשמה כס"ת. וכשהרציתי הדברים לפני מורי רבינו לא נראו לו דברי רא"מ דאם כן גבי גט נמי ליבעי עיבוד לשמה [גם ג"ש כתיבה-כתיבה.] ונראה לו ראיית רבינו המחבר מדגרסינן פרק הקומץ רבה (לד.) אמזוזה יכול יכתבנה על האבנים וכו' [כל אחד מנסה לנחש מה הראיה שלו, אף על פי שבתשובה הוא עצמו כותב. בכל זאת, כותבים אחרים שבאמת ראייתו מהירושלמי. כאן כתוב משהו אחר. למה יש בגמרא הו"א שאפשר לכתוב מזוזה על אבן?] הרי שאין צריכין עיבוד לשמה [אבן ודאי לא מעובדת לשמה.]. והנה אמר לי שגם דעת רש"י כן [שלא צריך עיבוד לשמה.] שפירש בפרק המוצא תפילין אההיא דתניא ספרים ומזוזות נקחין שלא מן המומחה, וכן פירש בפרק התכלת (מב:). אמנם התוספות חולקים וע"ש.

עיקר הווארט שרציתי כאן הוא הענין של קמיע, שספר התרומה אומר שהרמב"ם מקיל במזוזה כי היא רק קמיע, וההגה"מ צועק עליו שלפי הרמב"ם מי שחושב כך אין לו חלק לעולם הבא.

מחלוקת הפוסקים באין עור מעובד לשמה

נראה את הדין בשו"ע יו"ד רפח, ה:

צריכה עיבוד לשמה, לכתחלה. אבל במקום שאם ימתין לעור מעובד לשמה יתבטל מהמצוה, יכתבנה על עור שאינו מעובד, הנמצא, ויקיים המצוה מיד בעוד שמבקש עור מעובד לשמה.

[טוב לדיעבד זמני.] כן. [אז צריך לגנוז?] זו אחת הדעות כאן, שצריך לגנוז שמישהו אחר לא ימצא וישתמש.

כותב הש"ך:

(ד) לכתחלה. ודעת רוב הפוסקים נראה דאפי' דיעבד פסולה בעור שאינו מעובד לשמה וכ"פ הב"ח ועכ"פ נראה באם ימתין לעור מעובד לשמה תבטל המצוה יקבענה בלא ברכה [מהשו"ע משמע שיקבע אפילו בברכה, והחידוש כאן שלא בברכה.] דכדאי הם הרמב"ם וסייעתו לסמוך עליהם בשעת הדחק [כמו שאומרים על רשב"י.] דלא כמ"ש הב"ח דלא יקבענה כלל אלא יקבענה שם וישתדל להמציא אחרת כשרה [אני סומך עליך – בינתים שים בלא ברכה, ותזדרז לחפש. (בדרך כלל אומרים שאם משהו מועיל בדיעבד סימן שזה עיקר הדין, ו"שעת הדחק בדיעבד דמי". כאן דין מיוחד.) כן, דין מיוחד לכבוד הרמב"ם. (כנראה לכבוד הרמב"ם אבל לא מטעמו, אלא שבינתים יהיה איזה קמיע...) בדיוק.].

נראה את הט"ז:

(ב) אבל במקום כו'. כ' כן לפי שהרמב"ם לא מצריך עיבוד לשמה גבי מזוזה כלל לפי שאינה חובת הגוף כמו תפילין וס"ת ושאר הפוסקים לא סוברים כן אלא הוה כמותן וממילא [לשיטתם.] אפי' בדיעבד פסולה בלא עיבוד לשמה וסמך בעל הש"ע על הרמב"ם בשעת הדחק ופשוט הוא שלא יברך על אותה מזוזה [החידוש של הש"ך פשוט לו גם בדעת המחבר.]. ובכ"מ הקשה על הרמב"ם מהא דתנן אין בין ס"ת לתפילין ומזוזה כו' ובמס' מנחות (דף ל"ב) מקשים התוס' על כתיבת התפילין ומזוזה דשניהם בגויל [פסולים] ומה שתירצו שם שייך לתרץ גם כאן ע"ש.

וכ' מו"ח [הב"ח] ז"ל שאע"פ שאין לו מזוזה כשרה יניח כך בלא מזוזה הפסולה הזאת שנעשית מקלף שלא עובד לשמה דשמא יתעצל אח"כ מלבקש אחר כשרה [אם תרשה לו לשים מזוזה פסולה מי ערב לך שיחפש אחר כך כשרה? יאמר שגם זו טובה. לכן עדיף שלא ישים בכלל.] ומביא ראיה מירושלמי מביאו ב"י בא"ח סי' קמ"ג דאין קורין בחומשין בצבור מגו דנפשין עגומין זבין להו תורה [מעיקר הדין היה מותר, אבל רוצים לעשות שנפש האנשים תהיה עגומה עליהם ומתוך כך יזדרזו לקנות ספר תורה כשר.] פי' כל עוד שנפשינו עגומה שנאסר לקרות בחומש יקנו תורה וה"נ כן הוא [כך מסביר את סברת חמיו הב"ח.].

סגולת המזוזה כקמיע מזרזת למצוא מזוזה מהודרת

ערוך השלחן פוסק כדעת הט"ז בלי להזכיר את הש"ך בכלל. צריך להתבונן כאן ולעשות ניתוח נפשי מה יכול להיות לטובת הש"ך והמחבר. הרי סברת הט"ז היא סברה טובה. נחזור לקמיע, אני אומר הפוך – אם רק היתה מצוה, ונותנים לו לשים מזוזה לא כשרה בינתים, אני באמת חושד שהוא יתעצל. אבל אם זה קמיע, סגולה לשמירה, פרוטקשן, ואני אומר שישים בלי ברכה – אז מובן לו שלא בטוח יעזור – אני כבר סומך עליו שיזדרז למצוא מזוזה כשרה. היות שאדם קרוב אצל עצמו, אצל היצר הרע שלו, התפיסה של קמיע יכולה להכריע כמו הש"ך. הוא לא יאמר כזה דבר מן הסתם. מה הרבי אומר? שכן שמירה. [יש שיחה של הרבי[ד] שמסביר כך גם לפי הרמב"ם.] כך רצינו לומר, הרי הרמב"ם 'דו-פרצופי' לגמרי[ה] – יכול לומר שאין לך חלק לעולם הבא, ומצד שני יכול לומר שיש בזה גם שמירה.

סגולה יחד עם מצוה שייכת למלכות, וממילא הדין שייך ל'עמך', לציבור הכללי (וכידוע הרמז: צבור – צדיקים בינונים ורשעים). לכן האמור כאן שייך למזוזה ושייך לבגדי כהונה שהם דין של מלכות וגם שייך לברית מילה, שמחד היא יסוד ומצד שני גילוי העטרה, שרש המלכות. מה הרמז הכי פשוט שמזוזה היא אכן סגולה? "מזזות" אותיות זז-מות כמו שכתוב בזהר. [יש גם עם אונקלוס, והמתנה של רבי לארטבון.] בהקבלת עשרת המבצעים של הרבי לספירות מבצע מזוזה במלכות. תפילין בבינה, תורה בחכמה, צדקה ביסוד.

דין "לשמה" בגט ובמילה ופסול עובד כוכבים

נראה את הסוגיא של "לשמה" בגיטין כב, ב (ואילך):

משנה הכל כשרין לכתוב את הגט אפילו חרש שוטה וקטן האשה כותבת את גיטה והאיש כותב את שוברו שאין קיום הגט אלא בחותמיו: גמרא והא לאו בני דיעה נינהו אמר רב הונא והוא שהיה גדול עומד על גביו אמר ליה רב נחמן אלא מעתה עובד כוכבים וישראל עומד על גביו הכי נמי דכשר וכי תימא הכי נמי והתניא עובד כוכבים פסול עובד כוכבים לדעתיה דנפשיה עבד.

וברש"י:

לדעתיה דנפשיה עבד – דהא גדול הוא ויש בו דעת [גדר יפה של דעת – שיכול להתנגד למה שאומרים לו.] ואע"פ שזה אומר לו כן שמא הוא גמר בלבו לשם אחר אבל קטן אין בו דעת אלא למה שזה מצווהו.

ובתוספות:

עובד כוכבים לדעתיה דנפשיה קעביד – תימה לר"י דבפ' אין מעמידין (ע"ז דף כז.) בעי רבי יהודה מילה לשמה ואפ"ה קתני ימול ארמאי ולא אמר דלדעתיה דנפשיה קא עביד ואומר ר"י דהא דאמר דלדעתיה דנפשיה עביד היינו שעושה סתם וגבי גט סתם לאו לשמה קאי כדאמר בריש זבחים (דף ב:) משום דסתם אשה לאו לגירושין עומדת אבל מילה סתמא לשמה קיימא [כשחותכים את הערלה הסתם הוא לשמה.] כדאמר בזבחים סתמן לשמן קיימי.

זו סוגיא שלמה בדין של "לשמה", אם "סתם" נחשב "לשמה" או לא – נוגע לסוגיא של מחשבה לעומת התרצות, ובכל דין לעצמו. עיקר החילוק אליבא דתוס' (ושאר ראשונים) האם הדבר מצד עצמו עומד לשם כך (אז סתמא לשמה). "סתם אשה לאו לגירושין עומדת" ואילו סתם תינוק עומד למילה ("מילה סתמא לשמה קיימא", והיינו מילת יהודי, שהוא מהול בעצם, משא"כ מילת גר סתמה לאו לשמה שהגוי לא עומד למילה).

[יש הערה של הרבי בלקו"ש חי"ט עמ' 203 ממלוא הרועים שבמצוה שהתכלית היא התוצאה גם למאן דאמר "מצוות צריכות כוונה" אין צריך.] נכון, יש כאן סוגיות קשורות. עוד לא התחלנו לדבר באריכות על הסוגיא של מצוות צריכות כוונה. השאלה האם "כוונה" ו"לשמה" אותו דבר. ראינו ברמב"ן עה"ת לגבי בגדי כהונה בפרשת השבוע ש"לשמן" ו"כוונה" הם שני דברים (ושם אין "כוונה" הכוונה של מצות צריכות כוונה אם לאו, אלא כוונה עליונה, וכמו שנסביר עוד אי"ה[ו]).

ב. סדר המילה

"כשם שנכנס לברית" בין מילה לפריעה

תביאו סידור ונסתכל בסדר המילה. המוהל צריך לעשות שלש פעולות – מילה, פריעה, מציצה – והקהל אומרים "כשם שנכנס לברית...", פעם חשבתי שעדיף לחכות לסיום ולא לומר באמצע הפעולות, אבל אדמו"ר הזקן אומר דווקא לומר באמצע:

המוהל מברך:

ברוך אתה הוי' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה.

אבי הבן מברך בין מילה לפריעה [המוהלים בדרך כלל עושים סימן שהאבא מיד יאמר, אבל לא מסבירים לו מראש שצריך לברך דווקא בין מילה לפריעה. (אבל אם עושים מילה ופריעה הכל יחד מסובך.) אפילו אם פועלים יחד, הוא עושה עוד משהו אחר כך. יש אבא ששוהה, לא יודע שצריך להזדרז. (מכיון שאי אפשר לצמצם בדיוק אומרים לאבא לומר מיד.) צריך לחפש אם זה טעמו, היות שאומר ברכה "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו" שיהיה "עובר לעשייתן" לגבי פריעה לפחות[ז]. שייך לחקירה של הרוגאטשובר, האם הפריעה היא גמר המצוה, או מצוה בפני עצמה – בין כך ובין כך לברך קודם יש בזה משום עובר לעשייתן. שלא יאמר אחרי שכבר נעשה.]:

ברוך אתה הוי' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה.

והעומדים שם עונים [מתי? מיד לאחר ברכת האב.]:

כשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה ולחֻפה ולמעשים טובים.

[וכותב אחר כך:] ואחר שנעשה החיתוך כראוי, ימהר לעשות הפריעה והמציצה, ונוטל את הכוס ומברך:

ברוך אתה הוי' אלהינו מלך העולם בורא פרי הגפן.

משמע כאן שגם ה"כשם שנכנס" הוא לפני הפריעה והמציצה. מוהל קצת עצלן, שנותן גם לאבא לומר את הברכה וגם לקהל לומר "כשם שנכנס". למה נכנס? הרי הוא לא גמר – לכן הייתי פעם מחכה... לוקח כמה שניות שהאבא יברך, אז המוהל צריך לחכות? [אולי ההוראה בסוף היא למוהל – אל תחכה לאבא, תמהר לעשות[ח].] אז האבא מתחיל ועד שמסיים אחרי הכל, אם המוהל זריז? יתכן, אבל בסדר כאן משמע שמיד אחרי החיתוך אפשר לומר "שנכנס לברית", לפי הצד שמילה היא מצוה בפני עצמה – המילה היא כבר ברית. כל זה דייקנו לחזק את הווארט שאמרנו היום בברית שיכול להיות מהול וערל בו זמנית, יכול להיות "כשם שנכנס לברית" אחרי המילה, ואז "כן יכנס לתורה" יכול ללכת על הפריעה...

שבע הוראות בסדר המלה כנגד הז"ת

אם מדייקים באדמו"ר הזקן כאן, יש לו שבע הוראות בסדר המילה, שאפשר לכוון מאד יפה לפי הספירות. בנישואין, למשל, יש ארבע הוראות. בסדר המילה יש שבעה דברים. בפדיון הבן יש חמש. הכי מושלם כאן, שבע הוראות:

חסד: כשמביאין את הילד [מענין שלתינוק קוראים ילד, עוד לפני הברית, וגם אחרי. בסוף מופיע "תינוק", "ונותנים לתינוק לשתות מכוס הברכה" – שם זה תינוק אחר... ילד הוא הנולד ותינוק הוא תינוק של בית רבן, יותר גדול מילד.] לבית הכנסת אומרים:

ברוך הבא.

זו הוראה של "חסד לאברהם", ברוך, "והיה ברכה". אחר כך יש עוד פסוקים שאומרים.

גבורה: וכשמניחין את הילד על הכסא של אליהו יאמר המוהל:

זה הכסא של אליהו זכור לטוב...

אליהו הוא פינחס – שמוזכר קודם בפסוקים שאומרים כשהילד נכנס – ולו יש דינים, שייך לגבורה.

תפארת: המוהל מברך: ברוך אתה הוי' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה.

נצח (ברא כרעא דאבוה): אבי הבן מברך בין מילה לפריעה.

הוד (תיכף לנצח, ממש נצח והוד, אבי הבן אומר והעומדים עונים): והעומדים שם עונים.

חשבתי: האם הם צריכים להפסיק ולומר אמן על הברכה שלו? פשוט שכן, אבל איך שהוא כותב אפשר להבין שזו ענית אמן, המענה שלהם לברכה שלו.

יסוד: ואחר שנעשה החיתוך כראוי, ימהר לעשות הפריעה והמציצה, ונוטל את הכוס ומברך.

"עד מהרה ירוץ דברו" של היסוד – זהו עיקר תיקון הברית. גם הברכה על הכוס ביסוד.

מלכות: ונותנים לתינוק לשתות מכוס הברכה [הרב אשכנזי היה מדייק לא לשתות בעצמו.], או ישתה בעצמו [משמע מהסדר שלכתחילה לתת לתינוק. צריך לומר לתינוק מראש שיענה אמן על מנת לשתות מהכוס.]. ואחר המילה יתפלל תפלה זו המוהל ואבי הבן.

למה תינוק? שיאמר לגדול שאתה תשתה בשבילי. יש ענין דווקא בתינוק (וגם גדול צריך לכתחילה לברך בעצמו). כאן יש תפלה – שייך למלכות, "ואני תפלה". מדייק "יתפלל" – לא סתם לומר...

התפלה מסתיימת "אמן וכן יהי רצון". "כן יהי רצון" עולה אמת – יש כאן אמן (לשון אמונה) ואמת. המקום הנוסף היחיד שראיתי בסידור שלנו שמסיימים "אמן וכן יהי רצון" הוא בתפלה לאחר פתיחת הארון בימים נוראים.

יש שלשה משתתפים בהוראות שלו, לא מזכיר את הסנדק – יש כסא של אליהו. או שנאמר שהסנדק הוא אליהו עצמו, כמו ששמים תמונה של הרבי. הוא מזכיר שלשה 'שחקנים' – ילד, מוהל ואבי הבן. מה הגימטריא? עולה 195, ג"פ (ממוצע) מזוזה, שם א-דני.

ברית מילה – מסירות נפש, שמחה וערבות

לפי ערך, יש הרבה שיחות של הרבי על מילה – אולי יותר מכל מצוה אחרת.

חז"ל דורשים "'וששון' זו מילה". ששון = דם ברית. בפסוק כתוב "וששֹן", אותה גימטריא. מביאים כהוכחה את הפסוק "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב". כתוב בחסידות שששון הוא שיא השמחה [שמחת דוד היא על הפעולה הנמשכת, בבית המרחץ.]. בכל אופן, יש משהו בדם – במסירות הנפש – שהוא שיא השמחה. עיקר הווארט של הרבי בשיחות שמעלת מילה היא המס"נ של היהודי שלמעלה מטעם ודעת לכל החיים.

[בברית יש יותר ערבות של כולם, לכן העומדים מעורבים, כי מצוה על כל ישראל למול.] תהא שנת ערבים חברים, שנה של הרבה בריתות.

"כשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה ולחֻפה ולמעשים טובים" הוא משפט מושלם – הכל ברבוע.

[הערות בתוך המו"מ שהיה:]

בענין "לשמה" ו"שלא לשמה" זו דוגמה ש"סתם" הוא ממוצע, ולכן כל פעם צריך להחליט אם "סתם לשמה" או לא.

קדשים הם חכמה וטהרות הן דעת – צריך עוד יותר דעת. כל אחד צריך כל הזמן לתת את הדעת ביחס לשני – האם הוא טהור או לא.

יהודה בן "בכח" ("אנא בכח"; בכח = יהודה ואנא = בן = לייב, שמו השני של יהודה, נמצא ש"אנא בכח" הוא הוא יהודה לייב) – דברנו על כך שיש ב כח, כח האדם וכח המעשה, קשור לחקירה בנוגע למחשבה והתרצות. שייך לחדש אדר, "ימינך הוי' נאדרי בכח".