בע"ה

א' אייר ע"ח – טבריה

הילולת רמ"מ מויטבסק

ביאור ב"פרי הארץ" פרשת קדושים וד"ה "שמע ישראל" תרכ"ח

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. "אחרי מות – קדֹשים תהיו"

לחיים לחיים. זכותו של בעל ההילולא יגן עלינו ועל כל ישראל אמן. נפתח עם ניגון הגעגועים של רבי מענדלע ויטבסקר, כמו כל שנה.

נמשיך עם ה"לכתחילה אריבער" של הרבי המהר"ש.

קדושה במי שממית את עצמו

אנחנו בפרשת אחרי מות-קדושים – "אחרי מות. קדֹשים תהיו". נסביר קצת מה שרבי מענדלע כותב ב"פרי הארץ" על פרשת קדושים. נפתח עם רמז, כדרכנו, מילתא דבדיחותא לפי ערך:

ידוע מה שהעולם אומר ווארט, "אחרי מות קדֹשים אמור" – שאחרי שצדיק מת צריך לומר עליו קדוש. אבל מן הסתם לא לכך התורה מתכוונת – לא שצריך למות כדי להיות קדוש – אלא אולי למשהו דומה. "קדֹשים תהיו כי קדוש אני הוי' אלהיכם". בכל אופן, שמות הפרשות הם "אחרי מות. קדֹשים תהיו". צריך לומר שרק אחרי שאדם מקיים בעצמו "אדם כי ימות באהל", "אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, כמו שנאמר 'אדם כי ימות באהל'", מגיע לבטול, למדת אין – הווארט של רבי מענדלע על פרשת קדושים – הוא זוכה כאן, בחיי חיותו, להיות "קדֹשים תהיו". ככה נעשים קדושים.

רמזי ישראל ב"אחרי מות – קדֹשים תהיו"

זה סוד של עם ישראל בכלל, שיודע את הסוד של "אחרי מות קדֹשים תהיו". יש בזה רמז יפה, אם נחשב את ארבע המלים האלה – אחרי מות קדשים תהיו – רואים שיוצא 1540, כך שהערך הממוצע של שני שמות הפרשיות הוא 770 והערך הממוצע של כל מלה הוא שכינה, 385 (הפירמידה של 10, כמבואר בזהר).

למספר המלא, 1540, יש הרבה סגולות בתורת המספרים – הוא גם משולש, משולש של 55 (הכל-כלה, שהוא עצמו משולש 10, שהוא שוב משולש 4, 2 ברבוע), וגם הארבעון (הטטראדר) של 20, סכום כל המשולשים ממשולש 1 עד משולש 20 (תכונה מיוחדת זו, שמספר מסוים הוא גם משולש וגם ארבעון, מופיעה קודם במספר 120, משולש 15 וארבעון של 8, וקודם במספר 10, משולש 4 וארבעון של 3, וקודם במספר 1 כמובן), והוא גם סך כל הקבוצות של שלש אותיות שונות בלשה"ק, כאשר לכל קבוצה יש ששה צירופים, ששה שרשים אפשריים (לפי הנוסחה 22 פעמים 21 פעמים 20 חלקי 6).

1540 עולה ישראל, כאשר מחשבים את ה-א כאלף. והנה, רק ראשי התיבות של אחרי מות קדשים תהיו הם בגימטריא ישראל. ממש יפהפה, ש"על פי שני עדים". ר"ת הם ישראל פשוט, 541, ותוספת האותיות, אמצעי וסופי תיבות, יחד שוה 999, שהופך את ה-541, 'ישראל' זוטא, ל-1540, 'ישראל' רבה. אם כן, רמוז כאן הסוד של העם שלנו, "לעיני כל ישראל" – תכלית התורה היא להיות ישראל. ה' ברא את העולם "בראשית", "בשביל התורה ובשביל ישראל". באמת רואים שהתכלית היא להיות ישראל, "אשר עשה משה לעיני כל ישראל".

מדת ישראל – קידוש ה' על ידי איון עצמו

פרשת קדושים נאמרה בהקהל, פרשה כללית. יש כאן רמז מהו ישראל – אחד שממית את עצמו, כמו בתורה של רבי מענדלע, כמו משה רבינו שאומר "ואם אין מחני נא מספרך". אין לך 'אין' יותר מזה, "ממית עצמו" יותר מזה, שמוכן להמחות מהתורה בעולם הזה ובעולם הבא, מכל התורה כולה, כדי שיביא להבנתו לקידוש ה' בעולם.

רבי מענדלע מסביר מהו קידוש השם – שאתה עושה משהו כדי שה' יתגלה על עם ישראל. אדם צריך להיות כל כך בטל, בחינת 'אין', שהוא מוכן להמחות גם בעולם הזה וגם בעולם הבא – כלום, אין לו כלום ולא נשאר ממנו כלום – רק שה' יתגלה על עם ישראל. זהו תכלית ה"מות", ה"אחרי מות", ואז הוא זוכה להיות קדוש, "קדשים תהיו", עם כל הרמזים שאמרנו.

ב. קדושה וחכמה – התפשטות הגשמיות מתוך חכמה עיונית

קדושה וחכמה – התפשטות הגשמיות

זו פתיחה לתורה של רבי מענדלע על "קדשים תהיו"[ב]. הוא כותב ש"קדשים" – "קדש" – בקבלה היינו ספירת החכמה. בהמשך פרקי אבות נקרא "איזהו חכם? הלומד מכל אדם". יש עוד שני מאמרים בחז"ל של "איזהו חכם?" – "הרואה את הנולד" ו"המכיר את מקומו" – שלשה מאמרי חז"ל של "איזהו חכם". אבל בפרקי אבות – תחלת פרק ד – "בן זומא אומר איזהו חכם? הלומד מכל אדם". אחר כך מדבר על שאר המדות – גבור, עשיר, מכובד – סימן שהעיקר הוא החכם. מי שחכם ממילא יהיה גם גבור, עשיר ומכובד – הכל, "בתר רישא גופא אזיל", "הכל הולך אחר הפתיחה".

הוא מסביר שבקבלה קדש וחכמה מזוהים. מהו קדוש? מהו חכם? אחד שמגיע להתפשטות הגשמיות. איך האדם מגיע להתפשטות הגשמיות? יש הרבה בספרים הקדושים על התפשטות הגשמיות, אבל כאן רואים – כמו בהרבה תורות של פרי הארץ – שהוא מקדים את שיטת חב"ד.

כידוע, יש הו"א – שהרבי כותב – שבחב"ד גם צריך למנות את רבי מענדלע ויטבסקר בשושלת הנשיאים, היות שאדמו"ר הזקן קבל אותו כרב. הוא היה רב-חבר, אבל היה רבי. אדמו"ר הזקן מאד השתוקק לבוא איתו לארץ כאשר עלה, אבל הוא הכריח אותו להשאר, להנהיג את העדה ברוסיה. בכל אופן, כאן – כמו בעוד הרבה תורות – רואים נטיה חב"דית מובהקת. הוא אומר שעיקר הקדושה והתפשטות הגשמיות הוא רק במי שמניח את עצמו ומקדיש את חייו לחכמה – חכמה וקדושה הן אותו דבר.

העמקה בחכמה עיונית התפשטות הגשמיות

הוא משתמש בספר בביטוי "חכמה עיונית" – שהוא כל הזמן מעיין בחכמה אלקית, בחכמה הפנימית. הוא גם מבחין בתורה הזו בין חכמה פנימית לחכמה חיצונית. הוא אומר שכאשר לומדים נגלה זה טוב, אבל סתם לימוד הוא חכמה חיצונית – גופא דאורייתא. אפילו לימוד סודות יכול להיות גופא דאורייתא. חכמה פנימית היא לימוד פנימיות התורה בדרך החסידות, תורת הבעש"ט.

הוא אומר שכל כך מעמיק בעיון שלו בחכמה הפנימית עד ששוכח אם זהו יום או לילה. כותב שהקדמונים יכלו להשאר ככה שלשה ימים רצופים, בהתפשטות הגשמיות, בדבקות, שלא יודע אם יום או לילה. זו צריכה להיות השאיפה של כל אחד מאתנו, להגיע לכזה מצב – "קדשים תהיו". מי שלא הגיע למצב כזה שכל כך מעמיק בחכמה האלקית, ששלשה ימים רצופים לא יודע אם יום או לילה – כמובן לא בא לפיו כלום, הוא פשוט לא בעולם הזה – אינו ראוי לשם חכם וודאי שאינו ראוי לשם קדוש. שוב, אצלו קדוש וחכם הם היינו הך.

חכמה עיונית – התבוננות חב"דית בה מוקפים באור הענין (בינה עילאה)

למה אמרנו שמקדים את שיטת חב"ד? הוא קורא לזה חכמה עיונית אבל בחב"ד קוראים לה התבוננות אלקית. ידוע שבהתבוננות יש שתי בחינות – תבונה ואמא עילאה. תבונה היא קליטת הענין בפנימיות, היא נקראת ישוב הדעת. מסביר זאת הכי טוב רבי אייזיק מהומיל.

יש התבוננות כדי שדברים יתיישבו על דעתך – מי שמתבונן שיבין טוב, יתפוס טוב, שהכל יהיה מיושב אצלו – זו חיצוניות והוא לא מתבטל במציאות בהתבוננות שלו. אדרבא, הוא כל הזמן רוכש לעצמו עוד ידע, עוד השגות. הוא שמח, "אם הבנים שמחה", ויתכן שזו שמחה טובה – אבל הוא לא קדוש. קדוש הוא אחד ש'אריין טאן זיך", הביטוי בחב"ד שרבי אייזיק משתמש בו – אחד שכל כך עמוק בעיון שלו עד שמתפשט מעצמו ונמצא מוקף באור החכמה כשהוא מתבונן. ההתבוננות הזו נקראת אמא עילאה (הכלולה באבא עילאה, עצם החכמה), לא תבונה. תבונה היא לקלוט משהו, להתבונן כדי ליישב את הדברים בדעת – ישוב הדעת.

לדוגמה, כשרבי נחמן מדבר על התבוננות הוא מדגיש כל הזמן שהתבוננות היא ישוב הדעת. אבל חב"ד היא משהו אחר לגמרי – כמדובר אצלנו הרבה פעמים – וכאן יש תורה מפורשת בפרי הארץ שמסבירה זאת, שהוא מתפשט מעצמו תוך כדי שמוקף באור, עד שיכול להגיע למצב ששלשה ימים רצופים לא יודע אם יום או לילה. רק אחד כזה נקרא חכם ונקרא קדוש. על כך כתוב "קדשים תהיו כי קדוש אני הוי' אלהיכם". צריך להסביר לפי זה גם את המשך המאמר – "יכול כמוני, תלמוד לומר כי קדוש אני הוי' אלהיכם" – שבחב"ד מסבירים גם ב"יכול כמוני" בניחותא. בהמשך נראה איך הוא מסביר זאת.

הדילוג מהתבוננות בדקות המציאות ל"דק על דק"

אחת הנקודות היפות שהוא כותב בתורה של קדושים, על להיות קדוש, היא שאדם מתבונן במציאות, כמו פיזיקאי שמתבונן בחלקיקים האלמנטריים של הטבע ומעמיק בהם – גם הוא יכול להגיע כמעט להתפשטות הגשמיות. הוא כותב יפה, שככל שמעמיק יותר מגיע לחלקיקים יותר קטנים – כמו המדע היום – חלקיקים יותר קטנים שמרכיבים את המציאות, עמוק במעשה מרכבה. בהתחלה יש אטומים, ואחר כך אלקטרונים ופרוטונים, ואז קווארקים ובסוף מיתרים – ומי יודע מה יהיה הלאה. כמה שמגיע יותר קטן, הוא צריך לדעת שכל זה, כל ההשגה שלו, גארנישט בפני האור של ה' – פשוט בטל ומבוטל, כל כמה שמשיג.

הוא משתמש בביטוי דקות – אפשר להרגיש שה' הוא "דק על דק" (כלשון אחד הפיוטים), מתבונן יותר דק ויותר דק, עד שמגיע להכי קטן שהמח האנושי שמסוגל לתפוס. צריך לדעת שהכל יש, יש הנברא – "כולא קמיה כלא חשיב", בטל ומבוטל, לא ה' בכלל. זהו הדילוג שמחכים שהמדענים יגיעו אליו – זו כבר גאולה, יתחיל להיות משיח. צריך להעמיק יותר דק, להגיע למציאות יותר ויותר דקה. אבל כמה דק שמגיעים בגשם, דילוג הערך מכאן עד לגילוי האלקות (שהוא "דק על דק" באמת, לא גשם כלל ח"ו, רמוז בסוד הקטרת בבית המקדש – "בחד קטירא אתקטרנא כו'" של רשב"י – "הדק היטב היטב הדק") הוא אין סוף, באין ערוך לגמרי.

משמע קצת בדבריו שאם רוצים להגיע לחכמה העיונית, התפשטות הגשמיות האמתית, כן צריך להגיע בתוך הטבע ל'דק מן הדק' (היחסי), עד שמגיעים לכך שכמה שדק שלא יהיה זהו עדיין גשם מגושם ביחס לאלקות ש"אין לו גוף ואין לו דמות הגוף" בלשון הרמב"ם. אין לו שם גשם, לא דק ולא דק מן הדק. זו אחת הנקודות שמביא בעל פרי הארץ בפרשת קדושים.

ג. הפרדוקסים של בטול המציאות הקיימת באמת

"הוי' אלהים אמת" – המציאות האמתית רק של ה'

הוא מביא שם את הרמב"ם שאומר שיש רק מציאות אמתית אחת – "הוי' אלהים אמת". רק לו יש מציאות וכל השאר, לא רק שהדק שבדק – הגשם – בטל ומבוטל בפני ה', אלא שבכלל אינו מציאות אמתית.

זו נקודת החפיפה בין התורה של רבי מענדלע ויטבסקער למאמר של הרבי המהר"ש – שאנחנו כעת בדיוק בזמן חבור בין שני צדיקים אלה. מהפסוק בישעיהו "הוי' אלהים אמת" כותב הרמב"ם שאין מציאות אמתית כלל חוץ מה', שכולם זקוקים לו ושום דבר לא יכול להתקיים חוץ לו, בלי הקב"ה. אם הרמב"ם באמת נוקט שיש התהוות תמידית יש מאין – זו שאלה אחרת, במורה נבוכים. בכל אופן, אפילו אם נאמר שאינו מכיר בהתהוות בכל רגע תמיד יש מאין ואפס המוחלט, אך חייב להיות אצלו שיש רק דבר אחד – הקב"ה – ושום דבר אחר אינו מציאות אמתית.

ראית הבטול העתידי כבר בזמן הזה

נקפוץ לרבי המהר"ש[ג]: הוא אומר שיש בזה שתי בחינות – חוץ מפשט הרמב"ם שהכל זקוק אליו והוא לא זקוק לשום דבר. לעתיד לבוא, כאשר "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדו כי פי הוי' דבר", יתגלה לגמרי ש"כולא קמיה כלא חשיב". עכשיו "אכן אתה אל מסתתר" – האור האלקי שמהווה את המציאות נסתר, העלם והסתר ה' מהמציאות, אבל לעתיד לבוא "ונגלה כבוד הוי' [האור האלקי שמהווה את המציאות.] וראו כל בשר יחדו כי פי הוי' דבר [בהתהוות העולם בעשרה מאמרות, שממשיך להתהוות]". כאשר דבר זה יתגלה – כפי שאנו מאמינים, כפי שכתוב בתורה – יורגש משהו אחר לגמרי, "ובאו במערות צֻרים... מפני פחד ה' ומהדר גאונו". יהיה בטול מוחלט של הרגשת הישות הנפרדת של היש הנברא. היות שכך, יתגלה שאין שום דבר חוץ ממנו. בטול במציאות הוא תרגום בפנימיות של דברי הרמב"ם – שהכל עומד על ה'. יתגלה ש"אין עוד מלבדו" כפירוש הרמב"ם, ש"הוי' אלהים אמת" ואין עוד מלבדו.

אמרנו שיש מאמר חז"ל אחד "איזהו חכם הלומד מכל אדם" ומאמר שני "איזהו חכם? הרואה את הנולד". ראית הנולד היא להרגיש שעתיד להיות מצב של "ונגלה כבוד הוי' וגו'" – שיתגלה גם בעיני התחתונים ש"כולא קמיה כלא חשיב", "ובאו במערות צֻרים וגו'", יברחו, יברחו מעצמם, כל אחד יברח מעצמו, מהרגשת היש שלו, עד שהיא תתבטל לגמרי. מי שרואה את הנולד מבין שגם עכשיו ככה.

הדוגמה של הרבי המהר"ש במאמר היא "נהרות המכזבים" – שאם נהר מכזב פעם בשבע שנים כבר אין לו דין של מים חיים. כבר עכשיו הוא אויס-מציאות של מים חיים, אף על פי שעכשיו הוא זורם. אם הוא עתיד להפסק הוא כבר כזב, שקר. הוא נותן הגדרה מאד יפה להבדל בין שקר לכזב – שתי מלים לכאורה נרדפות. שקר הוא עכשיו שקר, גם מבחינת דעת תחתון של הגברא – שקר, דמיון, אחיזת עינים. תיכף נדבר על אחיזת עינים. מי שעושה משהו באחיזת עינים, קוסם, אני אומר לו שעשית אחיזת עינים – עשית שקר, שגם עכשיו, ברגע זה, לא קיים, דמיון שוא. אכזבה הוא משהו שעל פי דין תורה הוא קיים, יש לו מציאות עכשיו, אך היות שעתיד להבטל כנהרות המכזבים הוא כבר עכשיו מאכזב, כזב. מי שרואה את הנולד כבר מאוכזב מהדבר ברגע הזה. ווארט יפה ששקר הוא עכשיו וכזב עתיד להתגלות כשקר וממילא כבר עכשיו הוא שקר. זה מבט אחד, שכל המציאות בטלה לה' ורק ה' באמת נמצא – "הוי' אלהים אמת".

קיום העולם באמת (של דעת תחתון)

מה הדבר השני? עוד יותר פנימי בחסידות – יש דעת עליון ודעת תחתון. שתיהן אמת, "אל דעות הוי'" – שתי דעות, איך אנחנו רואים את המציאות ואיך ה' רואה את המציאות, ושתיהן אמת. איך שאנחנו רואים את המציאות לא שקר – יש מציאות! איך אני בטוח במאה אחוז שיש מציאות? אם יש כמה ווארטים הכי חשובים של הרבי המהר"ש, כמו "לכתחילה אריבער", בחסידות אולי הכי חשוב שמדגיש במאמריו הוא שלא נחשוב שאנחנו חולמים.

יש חושבים שאנחנו יושבים כאן והכל חלום אחד גדול, כל המציאות הכל חלום והכל דמיון. אולי מישהו מאד רוחני חושב ככה, שאנחנו פה חולמים. מדגיש הרבי המהר"ש שאסור לחשוב ככה, מחשבה זו היא שקר – אם אתה חושב שאתה חולם אתה הורס את כל התורה כולה, אין לו תורה ולא מצוות ולא שכר ולא עונש, הכל דמיון. כמו שאנחנו יודעים, להבדיל-להבדיל, שיש דתות שנוקטות שהכל חלום או דמיון.

הוא אומר שהעולם באמת קיים, יש באמת עולם. איך אני יודע? שוב, זו נקודה יסודית של הרבי המהר"ש – אני יודע שיש עולם כי כתוב בתורה "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", "את השמים" לרבות צבאם "ואת הארץ" לרבות צבאם, והיות שאני מאמין בתורת אמת וכתוב שה' ברא את העולם אני מאמין שזו מציאות ולא חלום.

אף על פי שזו מציאות, עתיד להתגלות שהרגשת היש הנברא של המציאות היא באמת שקר. עוד פעם, יש שלחן ויש 'אני', אבל עובדת הרגשתי את עצמי מציאות יש בפני עצמי אינה נכונה. כרגע כך ה' ברא, שאני גם מרגיש את עצמי, אבל הרגשה הסובייקטיבית של המציאות עתידה להשתנות ולהתבטל.

"הוי' אחד" – ראית המציאות מתוך מבט של דעת עליון

זו הכוונה כאשר אני סוגר עינים פעמיים בכל יום ומכריז – מצהיר את ההצהרה היהודית "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". מה פירוש "הוי' אחד"? ולא "הוי' יחיד"? כי ה' רוצה להדגיש שהוא מיוחד, לעשות יחוד. המלה יחיד הוא מלה חזקה, אבל אין בה יחוד. יחיד הוא בפני עצמו ו"אחד" הוא "לשם יחוד", כמו שאנחנו אומרים (או מכוונים) לפני כל מצוה – "לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה".

היחוד של "אחד" הוא שה' אחד בשבעה רקיעים וארץ ו-ד רוחות העולם. בתוך ה-ח (שבעה רקיעים וארץ) וה-ד (ד רוחות העולם) יש א, אלופו של עולם, והכל בטל אליו יתברך. או שבטל כי ידוע שעתיד להבטל – רואה "חכם הרואה את הנולד" – או שבטל כי אני מסוגל להכנס לתוך העינים, הדעת עליון, של הקב"ה, שמבחינתו של הקב"ה גם ברגע הזה בטל לגמרי.

הבטול כי עתיד להבטל – כאשר יתקיים "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדו כי פי הוי' דבר" – הוא עדיין בגדר דעת תחתון. ההכרה שגם עכשיו מצד ה' הכל בטל זה כמו שמצד ה' הצמצום לא כפשוטו – "אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם" בלא שום שינוי, "אני הוי' לא שניתי". מה זה משה רבינו? משה רבינו – וכך בניצוץ של משה שבתוכנו – היינו היכולת לראות את המציאות מתוך העינים של ה', "ותמֻנת הוי' יביט" כפירוש אדמו"ר הזקן, ושם אין מציאות נפרדת כלל וכלל.

הבדל בהלכה בין אחיזת עינים למציאות אמתית

יש פה נשיאת הפכים. הרבי המהר"ש מדגיש שצריך להאמין שיש שלחן, ויחד עם זאת לדעת שהוא בטל במציאות לקב"ה. ובאמת – כדברי הרמב"ם – רק ה' אלקים אמת, "והוי' אלהים אמת", ואין אמת חוץ ממנו, "אין עוד מלבדו".

כדי להדגים הוא מביא גמרא מפורסמת ממסכת שבת, שיש שני לוקטי קישואים – אחד לוקט קישואים בכישוף ואחד לוקט קישואים באחיזת עינים. מי שלוקט קישואים בכישוף – הוא עושה בכישוף שדה ולוקט אותם – חייב סקילה. ויש מי שלוקט קישואים באחיזת עינים – מראה לך שיש פה שדה וקישואים, לוקט אותם – אתה בטוח שנכון, אבל ה' רואה שעושה באחיזת עינים, פטור, זה דמיון, לא מציאות. מכאן הוא לומד, מהכישוף, שהמעשה של הקב"ה שונה – המכשף באמת עשה שדה ובאמת עקר את הקישואים וחייב. זהו המקור להבדל בין מעשה, מציאות אמתית, לבין אחיזת עינים.

ככה כל התורה כולה – אם יש חיוב סקילה בתורה הוא כי יש באמת שדה (לא משנה אם כישוף או לא), יש באמת קישואים ואם אתה לוקט אותם בשבת אתה חייב סקילה – אחרת אין שכר ועונש ואין תורה ומצוות בכלל. כל התורה היא על פי זה שהמציאות קיימת, והפרדוקס הוא שיחד עם הקיום של המציאות היא גם בטלה במציאות. זה ראש שרק יהודי, מי שממית עצמו, "אחרי מות קדשים תהיו", יכול להעמיק ולהבין.

הבריאה הגשמית – יש מאין עם שרש רוחני

יש עוד נשיאת הפכים שקשורה לזה. הוא גם מביא מהרמב"ם שכותב שאין התהוות יש מאין יותר מאשר התהוות גשמיות מרוחניות. אם יש ריבוי שלבי השתלשלות ברוחניות – רוחניות מרוחניות מרוחניות – הכל נקרא השתלשלות עילה ועלול שאינו יש מאין. היש מאין האמתי הוא רק בסוף, כשיש דלוג מרוחניות לגשמיות ממש, לשלחן הגשמי, יש מאין ואפס המוחלט. הרמב"ם כותב כך וגם כתוב בחסידות – אבל מה חידוש החסידות שהרמב"ם לא כותב? תוספת שיחד עם הדלוג בסוף, שהוא יש מאין ואפס המוחלט – לא לחשוב שאין לשולחן הזה דוגמה, שרש, מקור, בעולמות העליונים הרוחניים. יש שלחן גם בעולם העשיה הרוחני ובעולם היצירה וכך הלאה.

הוא מביא כמה דוגמאות מחז"ל על פי הקבלה:

"אומר לשלג הוי ארץ"

יש פסוק "אומר לשלג הוי ארץ". חז"ל אומרים "ארץ מהיכן נבראת? מהשלג". איזה שלג? פסוק בתנ"ך, אבל זהו מאמר תמוה – חז"ל אומרים שמהשלג שתחת כסא הכבוד. איפה כסא הכבוד? מלכות דאצילות. יש שם שלג ובתוכו יש עפר וצרורות. מהעפר שבתוך השלג ה' ברא את הארץ, ומהצרורות, האבנים הקטנות שבשלג, ה' ברא את ההרים – ככה כתוב.

יש פסוק "ארץ ארץ ארץ שמעי דבר הוי'". מהי "ארץ ארץ ארץ"? מלכות דבריאה, מלכות דיצירה ומלכות דעשיה. הכל מתחיל מהשלג שבתוך הארץ של המלכות דאצילות ויורד דרך המלכויות של ג העולמות התחתונים עד שמגיע לשלב הדילוג מרוחני לגשמי – היש מאין האמתי. שוב, יש מאין הוא חידוש גמור – "יש מאין ואפס המוחלט". ואף על פי כן, לא לחשוב שאין לו שרש ממש בכל העולמות.

שרשי האור והפרשי יום-לילה

אחר כך אומר אותו דבר לגבי האור – האור שלנו הוא אור גשמי, אחרי כל ההשתלשלות מהאור הגנוז של ששת ימי בראשית ודרך כל העולמות, בכל העולמות יש אור. הוא מביא מחז"ל שהמציאות הגשמית בסוף היא יש מאין, ובכל זאת בפנימיות שלו יש לו דמיון, שרש ומקור, במציאות קיימת בכל העולמות עד אין סוף.

אחר כך מביא אותו דבר לגבי יום ולילה. קודם אמרנו שצריך להגיע למצב ששלשה ימים רצופים אתה לא יודע אם יום או לילה. משה רבינו היה בהר ארבעים יום וארבעים לילה, "לחם לא אכל ומים לא שתה". הוא לא הבחין בין יום ללילה כמו אצלנו, אז בכל זאת איך ידע אם יום או לילה? כשהמלאכים אמרו קדוש ידע שיום וכאשר אמרו ברוך ידע שלילה. "קדוש" היינו יום – "אנן פועלי דיממא אנן" – ו"ברוך" היינו לילה. הייתי חושב שיום הוא המשכה ולילה הסתלקות, העלאה, "בידך אפקיד רוחי", אבל הוא כותב הפוך – יום הוא "קדוש", העלאה, ולילה הוא "ברוך", המשכה. איך קשור למה שדברנו קודם? התבוננות שאתה יוצא מעצמך ומתלבש בתוך אור החכמה המקיף – אתה נמצא ביום. אבל התבוננות שאתה ממשיך את הידע או את ההשגה – אתה משיג לעצמך – היא "ברוך" ו"לילה", אינך באור, בהתפשטות הגשמיות. שוב, יש יום ולילה למעלה ויש יום ולילה פה.

התעוררות – דווקא מהגבורות

אחר כך הוא מגיע לקריאת הגבר, התרנגול בעולם הזה הגשמי – שמעורר אותך באמצע הלילה, לקום – יש לו שרש למעלה בגבריאל המלאך, ויש שרש יותר גבוה, בגבורה דאצילות, "כי גבֹה מעל גבֹה שֹמר וגבֹהים עליהם" עד אין סוף.

דרך אגב, הוא אומר עוד משהו מאד חשוב, שקשור לראש חדש אייר, שאליו נכנסנו: לפי הפשט, כוונה הכי פשוטה של החדשים, חדשי הקיץ וחדשי החרף בשרשם הם כנגד ו"ק. ניסן הוא חסד, אייר – שכולו ספירת העומר – גבורה. בספירת העומר כל שבוע הוא מדה אחרת, אבל חדש אייר הוא הגבורה של הקיץ. אחר כך סיון הוא תפארת, החדש השלישי, מתן תורה, אוריאן תליתאי – הכל תפארת. אחר כך נצח והוד – תמוז ואב – ובסוף אלול הוא תיקון הברית, יסוד. זה הפשט הכי פשוט של החדשים, גם בקיץ וגם בחרף. בחרף תשרי הוא חסד, חשון הגבורה, כסלו התפארת, טבת-שבט הם נצח והוד ובסוף אדר הוא תיקון הברית. בכל אופן, מה שחשוב לנו שכעת נכנסים לגבורה.

הרבי המהר"ש כותב משהו יפה לגבי קריאת הגבר שמעוררת אותנו – למה דווקא הגבר מעורר אותנו? כי אנשים מתעוררים רק מגבורות, לא מחסדים. רק זה ווארט יפהפה בפני עצמו. כולנו נרדמים. זה שנדמה לאנשים שאנחנו חולמים – כי אנחנו ישנים. אם אנחנו ישנים מן הסתם הכל חלום. צריך להתעורר – עורו – "תתעורר תתעורר" (תיכף נשיר). מה צריך בשביל להתעורר? הוא אומר שלהתעורר אפשר רק על ידי גבורות – חסדים לא מעוררים. עוד פעם, אנשים טובים לא מעוררים – אנשים גיבורים מעוררים, או לכאן או לכאן. לכן הגבר הוא זה שמעורר. לגבר הגשמי, שנברא יש מאין ואפס המוחלט, יש שרש למעלה.

שרשי האריה והדשא

אחר כך ממנו הוא מגיע לאריה – יש למטה אריה טמא, ויש אריה למעלה במרכבה שהוא טהור, ולמעלה ממנו יש אריה בחסד דאצילות ומעליו בחכמה דאצילות ומעליו בכתר עליון, "אריה שאג מי לא יירא וגו'" – כינוי לה' עצמו.

אחר כך הוא אומר שיש דשא בארץ, וכתוב במעשה בראשית שהדשא נשא ק"ו בעצמו ולמד מהעצים שצריך לשמור על הפרדה, לא להיות כלאיים. מה, לדשא הגשמי בחוץ יש שכל לומר ק"ו? כל המפרשים דנים בענין, המהר"ל וכולם. הוא אומר שיש דשא למטה בגשמיות ויש לו שרש למעלה, ברוחניות, והוא שאומר את הק"ו.

חיצוניות המציאות – יש מאין; פנימיות המציאות – השתלשלות רוחנית

מכל שש הדוגמאות שהוא מביא – שצריך לעשות מהן פרצוף[ד] – הוא מסיק שהמציאות הגשמית נבראת יש מאין ואפס המוחלט, ואף על פי כן לכל דבר יש שרש בכל העולמות עד למעלה מעלה, גבוה מעל גבוה שומר וגו'.

איך נסביר? למציאות יש חיצוניות ופנימיות, הכלל הכי חשוב בכתבי האריז"ל. החיצוניות, חומר הגוף, באמת נברא יש מאין ואפס המוחלט, אבל יש לו את הפנימיות שלו, לכל דבר יש חומר וצורה, ולצורה יש שרש ודוגמה למעלה. לכל דבר יש "שלשת אלפים משל", כפי שאמר שלמה המלך – בכל עולם אלף משלים. המשלים קשורים לצורה, לפנימיות של הדבר.

זה קשור למה שאמרנו קודם – האם העולם הוא דמיון או מציאות. אם דמיון – קיים רק בראש שלי. יש פילוסופים שחושבים שבאמת העולם נמצא רק בתוך הראש שלי, או שזה חלום או שמסבירים בצורה אחרת – שהשלחן רק בראש שלך. אבל התורה אומרת שלא ככה – יש שלחן במציאות, לא רק בראש שלי, הכל יש. מצד שני, יש פנימיות וכאשר היא תתגלה שום דבר לא ירגיש את עצמו כמציאות – שוב, "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדו כי פי הוי' דבר", הכל בטל, כמו שה' רואה את המציאות, שלמעלה היש האמתי ולמטה אין, גארנישט. זה קיים גם הרגע מצד פנימיות המציאות.

לעצום את העינים ולהתבונן בבטול המציאות הקיימת באמת

אם כן, יש כאן שני פרדוקסים, שכדי להבין אותם צריך לדעת שיש למציאות חיצוניות, שהיא חידוש מוחלט, ובפנימיות הוא דומה לשרש שלו בכל העולמות. דבר שני, יש פה מציאות שבחיצוניות שלו הדבר קיים, הוא יש, וגם מרגיש עצמו כיש – אבל בפנימיות הוא בטל במציאות לגמרי. זו הכוונה של "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" – להכנס לתוך פנימיות המציאות.

העיקר אינו שיש צורות "גבוה מעל גבוה" – ענין זה הוא רק בדרך מעבר – אבל התכלית היא להגיע לפרדוקס השני, שמחד "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" ומאידך "כולא קמיה כלא חשיב". למה לסגור את העינים? כי כרגע, בזמן הזה, השלחן קיים והוא לא בטל – הוא קיים באמת ולא בטל במציאות. כי אנחנו בעולם החיצוני. הוא באמת קיים, לא בראש שלי, לכן צריך לסגור את העינים ולהתבונן.

ד. להפוך את העולם בגבורות קדושות

להפוך את העולם בחכמה

נסיים קטע זה רק עם חזרה לר' מענדלע, שאומר שעיקר ההתבוננות היא שאתה פשוט מתפשט מהגשמיות שלך – זה נקרא להיות קדוש ונקרא להיות חכם. אתה חכם, מוקף חכמה, והוא אומר שמי שמוקף חכמה – מתפשט בעצמו ומתלבש בחכמה עד שהוא שוכח את המציאות – יכול להפוך את כל העולם. זהו עוד ביטוי שלו, איזה משפט מקדים לווארט של הרבי "קער א וועלט היינט". הרבי אמר שצריך עכשיו להפוך את העולם כדי להביא משיח...

עוד פעם, כעת חדש של גבורה, חדש של התעוררות – צריך להתעורר! מה צריך לעשות? להתעורר למה? צריך להתעורר להפוך את העולם! זהו ביטוי של ר' מענדלע בתורה שלו – בשביל להפוך את העולם צריך להיות חכם. מדברים על גבורות, חושבים שגבורות הן שרירים, אבל הן לא שרירים. כתוב שפנימיות חכמה זו היא גבורה דעתיק – צריך להתפשט מעצמו, להגיע לקדושה, לחכמה, היינו הך בשבילו, ואז , הוא כותב, יהיה לך כח להפוך את העולם – בדיוק המלים שהוא כותב, להפוך את העולם. אצל הרבי היינו "קער א וועלט היינט". שה' יעזור לנו שיהיה לנו את הכח להפוך את העולם – פלא, להפוך את העולם מתוך התבוננות חב"דית, כפי שהוא מקדים, שאינה להבין דברים אלא להתפשט מעצמך לגמרי, "קדשים תהיו כי קדוש אני הוי' אלהיכם".

לחיים לחיים, קער א וועלט היינט.

נגנו "תתעורר", "הללו".

"כי גבר עלינו חסדו" – התגברות החסדים

לחיים לחיים. אמרנו שכל התעוררות היא מהגבורות. גם קשור לניגון הזה, פרק קיז בתהלים, הפרק החדש של הרבי – "כי גבר עלינו חסדו ואמת הוי' לעולם הללויה". מוסבר בחסידות בדיוק כמו מה שדברנו עכשיו בשם רבי מענדלע ויטבסקער והרבי המהר"ש. "כי גבר עלינו חסדו" היינו התגברות החסדים שבאה מהגבורות שבכתר – "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא", אין שם גבורות של צמצום ודין. מה כן יש שם? "כולא ימינא" – גבורות שהן התגברות החסדים. זהו הפשט. אם יש מקור בתורה למושג התגברות החסדים הוא ודאי וודאי הפסוק "כי גבר עלינו חסדו" – שהחסדים מתגברים עלינו, החסד מתגבר. התגברות החסד עלינו פועלת במציאות, בעולם כולו, "ואמת הוי' לעולם הללויה".

המהפכה הרביעית – "ואמת הוי' לעולם"

יש פסוק אחד בכל התנ"ך שמעביר את המסר שאנחנו רוצים להעביר לגבי המהפכה הרביעית – כעת דברו איתי עליה – המסר לגוים. פירוש מופלא – האמת של ה' היא דעת עליון. כתוב שאת הגוים צריך ללמד שבע מצוות ואת הנושאים שנוגעים להם באלקות. כתוב בפירוש בהרבה מקומות שמה שנוגע להם הוא ממלא כל עלמין, אבל סובב כל עלמין לא שייך להם בכלל – השרש שלהם הוא ממלא כל עלמין. עם ישראל אחד עם ה', "ישראל וקודשא בריך הוא כולא חד" לפני הצמצום, אבל גוים לא ככה – שרשם רק אחרי הצמצום. אז איזה חסידות אפשר ללמד אתם? גם הרבי כותב – אור אין סוף הממלא כל עלמין.

מתאים לגוי ללמוד על השגחה פרטית – שידע שיש ה', שבורא את העולם ומשגיח עליו, משגיח גם על הגוי. אבל ללמד אותו על "אין עוד מלבדו" – שאתה הגוי בכלל לא קיים – זה לא בשבילו. כמו שכתוב שלגוי אין מצות קידוש ה' – שאלה בגמרא, אבל פוסקים שאין לו מצות קידוש ה', לא צריך להמית עצמו, "אדם כי ימות באהל" הולך על יהודי, אין טומאת מת באותה דרגה כמו אצל יהודי גם אצל גוי (וכעת מפרשים למעליותא – לא שייך לגוי).

והנה, פלא, הפירוש של "ואמת הוי' לעולם" – בגלל התגברות החסד עלינו, ואנחנו מתעוררים מהתרדמה, מהחלום שלנו, "היינו כחולמים", ויש לנו כח לעורר את כולם – מה המסר? מה ימשך מזה? "ואמת הוי' לעולם". כתוב בפירוש בדרושי חב"ד ש"ואמת הוי' לעולם" – דעת עליון, שהכל בטל במציאות, כנ"ל – האור הזה צריך להגיע לגוים. האור שאתה הגוי לא קיים, בדיוק כמו יהודי. אין מהפכה רביעית יותר מזה, שהאמת של הוי' – לא דעת תחתון של ה' אלא דעת עליון של ה', הניצוץ של משה רבינו שמסתכל מתוך עיני ה', רואה כמו הקב"ה בדעת עליון, צריך להגיע לעולם, העולם הגוי, עד "הללו את הוי' כל גוים שבחוהו כל האומים", שכולם יכירו באמת ה'. דבר מופלא ביותר – עיקר החידוש של המהפכה הרביעית, שלא רק ז' מצוות ולא רק עניני חסידות שמתאימים להם לכאורה, אלא הדברים הכי עמוקים שהלואי שיהודי יבין אותם ויתחבר, האמת של ה', היא לכולם.

עד כאן לגבי השיר הזה.

ה. התעצמות עם החכמה ה"רחוקה ממני"

"אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני"

שלמה המלך, החכם באדם, אומר "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני". מסביר רבי מענדלע בתורה זו שאנו חוזרים, בפרשת קדושים, שהוא רצה להיות קדוש – רצה להתעמק בחכמה היהודית ולהגיע עד התפשטות הגשמיות, להיות מוקף מחכמה. הוא חכם, החכם מכל אדם, וקודם הסברנו שבחב"ד חכמה זו היא אמא עילאה שכלולה באבא עילאה, לכן נקראת חכמה. אדרבא, אלה מקיפים דאמא – החכמה מקיפה את החכם, ואז הוא מקבל כח להפוך את העולם. הכל לשונות וביטויים שלו. "אמרתי אחכמה", שלמה המלך רצה להגיע לזה, אבל "והיא רחוקה ממני" – הבין מה שאמרנו קודם.

יש "חכמת אלהים בקרבו לעשות משפט" – משפט בין הנשים – אבל חכמת שלמה העצמית היא חכמת הטבע (אותה חכמה שמלכת שבא באה לשמוע מפיו...). הוא רצה להגיע לבורא עולם דרך הבריאה שלו – טוב. גם הרמב"ם כותב שמתוך נפלאות הטבע אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומגיע לאהבת ה' ויראת ה' – מה טוב ומה נעים. "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני". חז"ל דורשים זאת על סוד פרה אדומה – "תבוא האם ותקנח את צואת בנה", חטא העגל. "תבוא האם" היינו בינה, עצם ההתבוננות – להכניס עצמו בתוך ההתבוננות, דרך חב"ד. בכל אופן, הוא מפרש שרצה להעמיק יותר ויותר בחכמת הטבע, עד שהגיע ל"דק מן הדק", ואז הבין ש"והיא רחוקה ממני". דומה ל"תכלית הידיעה שלא נדע" – כשמגיע לתכלית הידיעה ב"דק מן הדק" בחכמה שלו אז תופס "שלא נדע", "והיא רחוקה ממני".

כך הוא מסביר גם את מאמר חז"ל "'קדושים תהיו' יכול כמוני" – הרי מי שמגיע לחכמה זו ויכול להפוך את העולם יכול לברוא עולם, "בוראך יעקב יוצרך ישראל", "יכול כמוני" בניחותא. אבל כתוב "תלמוד לומר 'כי קדוש אני הוי' אלהיכם' – קדושתי למעלה מקדושתכם". זהו סוף התורה שלו, שאתה מגיע לחכמה זו בדרך של "והיא רחוקה ממני" – אתה חוקר וחוקר, מגיע למצב של התפשטות הגשמיות, לא יום ולא לילה, "אמרתי אחכמה", אבל בסוף החכמה האמתית שלך היא "והיא רחוקה ממני", "מרחוק הוי' נראה לי", ועם ה"והיא רחוקה ממני" אתה יכול להפוך עולמות.

להיות מוקף בחכמה – תחושת "הוא מקומו של עולם"

עוד דבר יפה שהוא כותב מה פירוש להיות מוקף חכמה. בחב"ד כתובים, בשם הזהר, שני ביטויים (שהזכרנו) – שה' ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין. הרבה פעמים מסבירים שה"קדוש" הוא סובב כל עלמין וה"ברוך" הוא ממלא כל עלמין. בתורה הזו רבי מענדלע כותב חמשה לשונות, מאד נחמד.

הוא כותב שהחכם מתחבר עם ה' כ"מקומו של עולם" – "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו". הווארט הוא היסוד של חב"ד, שהתבוננות היא להכנס לתוך הענין ולא להמשיכו לתוכך. בתניא כתוב שלימוד תורה הוא יחוד מופלא שאין כדוגמתו בגשמיות – שאתה גם מקיף וגם מוקף. בכל המצוות אתה רק מוקף ובתורה גם מקיף. בכל אופן, ההתבוננות החב"דית האמתית היא שאתה מוקף באור החכמה, ואז אתה מתחבר עם "הוא מקומו של עולם" – אתה מוקף במקום.

הוא לא מסתפק בשני הלשונות בחב"ד אלא אומר שה' הוא "מעל כל עלמין ותחות כל עלמין וסובב כל עלמין ובגו כל עלמין וממלא כל עלמין" – חמש בחינות. החכם לא פוחד ממשנת "מה למעלה ומה למטה" – אומר שה' הוא "מעל כל עלמין ותחות כל עלמין". חסידים לא פוחדים – הוא לא פוחד מהמשנה. אחרי שאומר שה' מעל כל עלמין ותחות כל עלמין אומר שהוא גם סובב כל עלמין – זה בא אחר כך. אחרי סובב כל עלמין לא קופץ מיד לממלא כל עלמין אלא יש מדרגה באמצע – "גו כל עלמין" (מבטאים "גו" כמו "גוי", כנראה ש'גו' הוא גם 'גוי'). ה' בסוף ממלא כל עלמין.

"גו כל עלמין" – אפילו ב"חללו של עולם"

מה ההבדל בין "גו כל עלמין" ל"ממלא כל עלמין"? לפני כמה ימים[ה] דברנו על רחב הזונה ביריחו, יום כיבוש יריחו, כ"ח ניסן, היום שהרבי מסר את הכח לנו – שאנחנו נביא את המשיח. כנראה שהרבי רצה שנביא את המשיח לפי החושים שלנו, לפי התפיסה שלנו. לרבי יש ציור של משיח, לכל אחד יש ציור – יש את עצם המציאות ואת הצורה הפנימית (כמו שאמרנו קודם). הצורה הפנימית נתנת לכל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה. הרבי אמר לפני כך וכך שנים בכ"ח ניסן "אני את שלי עשיתי... עשו אתם כל אשר ביכלתכם", צריך לטכס עצה, רק שיהיו עשרה עקשנים, ואם אין עשרה אז שלשה או שנים או אחד, העיקר שילך על זה באמת. לשם כך צריך להיות חכם, קדוש, כל כך בענין שאתה שוכח מעצמך לגמרי – לפי תורה זו של רבי מענדלע.

שוב, רוצים להבין את ההבדל בין "גו כל עלמין" ל"ממלא כל עלמין". מה אמרה רחב לפני הגיור שלה? גם בחז"ל אומרים וגם בחסידות מוסבר שהכי הרבה שגויה יכולה להגיע לפני הגיור – שה' הוא "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת", אבל לא אמרה "אין עוד", כפי שכתוב בתורה. מה מוסיף ה"אין עוד" אם ה' בשמים ובארץ? שאפילו בחללו של עולם ה' נמצא – לא רק שנמצא אלא שזה ה'. כשהיא התגיירה כבר – יסוד הגיור שלה, גם סוד המהפכה הרביעית, הוא ללמד את ה"אין עוד". הגוי בפני עצמו יכול להגיע לכך ש"הוי' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" אבל בשביל ה"אין עוד" צריך להתגייר – אנחנו צריכים ללמד אותו. ה"אין עוד" אומר שאין חלל, אין וואקום – וואקום הוא גם ה'. היום מדברים על חומר ואנרגיה חשוכים, הצד האפל שאנחנו מדברים עליו – גם ה'. זהו "אין עוד".

ב"ממלא כל עלמין" אור אין סוף מתלבש לפי הכלים – ככה כתוב בחסידות. לכל דבר בעולם יש כמה שיכול להשיג אלקות, ומה שיכול להשיג וממלא את הכלי שלו הוא ממלא כל עלמין. מהו "גו כל עלמין"? צריך לומר שבחללים – כולל החלל-מקום-פנוי שנוצר על ידי הצמצום הראשון, בו אין כלים להכיל ולהבין אלקות, הוא חלל. זהו העיקר שצריך ללמד היום את הגוי – את ה"גו כל עלמין", לשון גוי – הקב"ה הוא הגוי הזה, "גו כל עלמין".

"מעל כל עלמין ותחות כל עלמין" – מדרגות של "יחיד"

הקב"ה הוא גם "ממלא כל עלמין" וגם "סובב כל עלמין" וגם "מעל כל עלמין". מהו "מעל כל עלמין ותחות כל עלמין" – כמו "מה למעלה ומה למטה". למעלה אין עולמות וגם אין זמן – אבל יש את המדרגות שלפני הצמצום, עד יחיד. ויש גם "תחות כל עלמין", "ככלות הכל", "ומתחת זרועות עולם". אלה נושאים של "יחיד", לא סתם לפני הצמצום. יש "שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל" – "קדמון". יש עלית הרצון לבריאה – אחד. אבל יש את העצמות שמעל עלית הרצון – היא למעלה מכל עלמין. סובב על עלמין מתייחס לעלמין, ואילו "מעל כל עלמין" הוא כשאין עלמין. הרבי מסביר כך הרבה, בלי לשונות אלה – ה"מעל כל עלמין" הוא יחיד ממש. גם את זה צריך להסביר לגוי.

התעצמות עם ה' וכח להביא את הגאולה

"יכול כמוני?" מי שכך יכול לברוא עולמות – אבל ה' נושא הפכים. האם אני נושא הפכים כמו ה'? הרי אצלו אינם הפכים – ואם אני מתאחד עמו גם אני נושא הפכים. ובכל זאת "קדושתי למעלה מקדושתכם". מה ההבדל? הוא כותב – תסתכלו בתורה – שאצלי הדבר הזה הוא בחינת "רחוקה ממני", "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני". אצל הקב"ה זו מדרגה קרובה, "קרוב הוי'", ואצלי רחוקה.

אף על פי כן אני מתעצם עם כל חמש המדרגות האלה (פנינה שלו), ומקבל כח להביא את הגאולה – מה שרבי מענדלע רצה, בא לארץ במסירות נפש עם 300 יהודים. כל החסידות היא תנועה משיחית, כידוע. השאלה איך עושים. צריך לעורר את הצבור עם גבורות. מהן גבורות? אצלו היינו גבורה דעתיק המתלבשת בחכמה סתימאה דאריך – כח שתמית את עצמך, "אחרי מות. קדשים תהיו".

אמרנו שני רמזי ישראל בביטוי זה. כמה שוה רק הפסוק "קדשים תהיו כי קדוש אני הוי' אלהיכם" (עליו כל הווארט של חז"ל, "יכול כמוני... קדושתי למעלה מקדושתכם")? הוא עולה חן פעמים הוי'. אנחנו דורשים זאת כחנוך – חן הוי', חן-כו. שוב, חן (פעמים) הוי' שוה "קדשים תהיו כי קדוש אני הוי' אלהיכם", זהו החנוך היהודי. צריך להיות קדושים, קדוש הוא חכם.

ו. "גדר ערוה"

"קדשים תהיו" – היפוך טומאת עריות

עוד ווארט שהוא אומר, דבר ידוע – שבכל דבר ודבר יש את ההיפך שלו, וההיפך של כל דבר הוא בדיוק לפי ערך, לפי פרופורציה, איך שהדבר. אם הדבר מאד טוב – ההיפך שלו מאד רע. אם הדבר קצת טוב – ההיפך שלו קצת רע. ההיפך הוא בדיוק בפרופורציה, לפי ערך, לדבר המקורי.

הוא רוצה להסביר כמה התפשטות הגשמיות יש במושג "קדשים תהיו" – פרשה שנאמרה בהקהל, שייך לכל עם ישראל. הוא אומר שנלמד זאת "מאין באת" – מאיפה יוצאת בתורה פרשת "קדשים תהיו"? מפרשת עריות. הטומאה הכי גדולה של עריות, מעשה ארץ מצרים ומעשה ארץ כנען, תועבת ה' אשר שנא – מתוך התועבות הכי גדולות בא ההיפך, "קדשים תהיו". הוא אומר זאת ככלל – שכל דבר אתה יכול להבין אותו לפי הקיצוניות ההפוכה. לכן רש"י מסביר פשט ש"קדושים" כ"פרושים" – פרושים מן העריות, כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה.

צריך להמית משהו, להמית את האני שלי – על כך נדבר בשיחה האחרונה – שהוא גם האון שלי, גם גאוה וגם תאוה, בעיקר תאות פגם הברית שלי. כמובן, שאם יש נטיות לא כשרות הן כלולות בתוך תועבות מצרים וארץ כנען על פי פשט.

"בכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה". ידוע שכאשר החוזה מלובלין רצה לחנך אברך חדש – אמרנו ש"קדשים תהיו וגו'" היינו חנוך – יש כמה סיפורים ממאה ועשרים הצדיקים שלו שאמר לאברך חדש לפתוח את החומש בפרשת קדושים ולקרוא את הרש"י ראשון, וכאשר קראו זאת בהשראתו, זו היתה כל התורה כולה, הוא זעזע את התלמיד, הגיע לעומק התת-מודע שלו, והפך אותו. עם הגבורה שלו, לומר 'תקרא רש"י זה' – "כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה" – הוא עורר את הנשמה. יש הרבה צדיקים שמעידים שבזכות זה זכו למה שזכו – רק מקריאת רש"י זה. הדבר הזה כתוב כאן בתורה של רבי מענדלע ויטבסקער.

שלשה שלבים של עבודה (ויאוש) – פסח, ספירת העומר, המתת עצמך

מהי הגבורה של "ממית עצמו"? למה מתחילים לספור ספירת העומר מיד אחרי פסח, אחרי היום הראשון? פסח הוא "ושמרתם את המצות" – לחם עוני, להרוג את הישות, להוציא את השאור שבעסה שהוא יצר הרע, הגאוה והתאוה. עשיתי את המצוה, ניקיתי את הבית לפסח – בקושי, דהיינו בעבודה קשה, ביסורים לפי ערך, בזכות הנשים הצדקניות – ואחר כך קיימתי את הסדר, אכלתי כזית מצה, "בערב תאכלו מצות", רק זו מצוה מהתורה, והיה נדמה לי שהתפטרתי מהשאור שבעסה.

והנה, אני מתעורר מחר בבקר, אחרי הסדר, כשהלכתי לישון חצי שיכור – מתעורר בבקר והנה אני מרגיש שיש לי עדיין שאור בעסה. אני לא אוכל חמץ ח"ו, אבל לא עזר – לא עבד – יש לי עדיין שאור שבעסה. כנראה אני מקרה אבוד – כל העבודה זו, בדיקת ושרפת חמץ, היתה אמורה לעזור, "ובערת הרע בקרבך", בעור חמץ. אבל מי ש"ידע איניש בנפשיה", לא מרמה את עצמו, יש לו טפת אמת – רואה שעשיתי כל מה שעשיתי ולא עזר.

אז מה? צריך להתייאש? לא, אין שום יאוש בעולם כלל, צריך להתחיל לספור את העומר. זו דרך אחרת – העומר הזה דווקא מהשעורה. יש לי עצה חדשה. לבער את השעורה לא הצלחת – עשית, אבל לא עבד, עכשיו תתחיל לספור אותו (בניגוד לעבודת "ליבטל ולהוי הפקר כעפרא דארעא" שלא 'ספרת' אותו לכלום), להאיר אותו, כידוע הפירוש בחסידות לספירת העומר. תעשה לאט לאט שהרע הזה יהיה כסא לטוב. לכן ספירת העומר מתחילה מיד אחרי פסח בלילה השני של פסח שבו המצה כבר בחינת מיכלא דאסוותא – עם אמונה פשוטה, מיכלא דמהימנותא, פעלת את ביטול החמץ עד היכן שידך מגעת, אך כעת צריך לרפאות את השאור שנשאר בלב. "ששת ימים תאכל מצות", העבודה של אכילת המצה כבר נגמרה ביום הששי וכשמגיעים לשביעי של פסח, קריעת ים סוף ושירת הים, יש כבר עבודה חדשה (עבודה של חש-מל, "ואתם תחרשון" "אז ישיר וגו'").

אחר כך מגיעים לחדש אייר, החדש של הגבורה. כל העבודות שעשינו עד עכשו, כל העצות, כל ההשתדלות, לא עבדו. אל תתייאש. מגיעים לפרשת "אחרי מות" – שום דבר לא עבד, תהרוג את עצמך! אולי זה יעבוד... תהרוג את עצמך, "אחרי מות. קדשים תהיו", או שיקראו לך קדוש או שבאמת תהיה קדוש, אבל בטוח ש"אחרי מות קדשים". זה המסר.

ז. שתי מדרגות רפואה בתורה

"הלומד מכל אדם"

נשלים את תורת רבי מענדלע, את ההסבר שלו ל"איזהו חכם? הלומד מכל אדם": הוא אומר שלמי שבטל כדבעי, החכם שמוקף חכמה, ומוכן למחות עצמו על קידוש ה' כל רגע – כמו ה"מחני נא" של משה רבינו – אין בעיה ללמוד מכל אחד, גם מגוים, גם משיכור, גם מעבריין, כי הוא גארנישט. ככה הוא כותב.

"מכל אדם" היינו אדם נחות. יש מישהו ברחוב שהוא אדם נחות מאד – או שהוא גנב, או שהוא רוצח, או שהוא גוי, או שהוא משהו אחר, או שהוא משוגע. כל מיני טיפוסים מסתובבים ברחוב. מה פירוש "מכל אדם"? אמרנו שכל הדברים שכתובים במשנה הם תחת הכותרת "איזהו חכם?" – גם הגבור, גם העשיר וגם המכובד. פשיטא שלמי שהוא חכם אין כבוד עצמי – מתחיל בחכם, היפך הכבוד, ונגמר ב"איזהו מכובד". החכם בורח מהכבוד לגמרי, שונא את הכבוד, מואס בו – ממילא הוא לומד מכל אדם, לא משנה אם משוגע או עברין.

למה דבר דומה? רבי מענדלע כותב משל מאד יפה. כותב שאדם חולה רוצה להתרפאות, ואם הוא מאד חולה ר"ל הוא ממילא מאד רוצה ואוחז בכל קש (כביטוי הרבי הקודם) ומוכן להתרפאות גם ממשוגע שאומר שיש לו תרופה עבורו – כי כל הרופאים כבר אמרו נואש, הוא משתוקק להתרפאות, הוא חולה. הוא אומר שחכם באמת או שהוא מחוץ לזמן, לא יום ולא לילה, משה רבינו – או שהוא מסתובב ברחוב ומרגיש שהוא חולה אנוש. אם הוא חולה אנוש הוא רוצה לקבל עצה, לא משנה ממי, ולכן הוא לומד מכל אדם – מוכן להקשיב מתוך שהוא גארנישט וגם חולה, רוצה להקשיב לכל אחד אולי יש לו איזו עצה טובה בשבילו. זהו החכם הלומד מכל אדם.

רפואה מחיצוניות התורה והסתלקות מפנימיות התורה

מהתורה הזו של רבי מענדלע יוצא שיש שני סוגי חולים ושני סוגי רפואה. יש פה אנשים שעוסקים גם ברפואה. קטע אחד מתוך המאמר שלו הוא שיש אנשים שמתרפאים דווקא מהחיצוניות של התורה, מלימוד הנגלה – לא מההתאיינות של התורה אלא מהיש של התורה. בקיצור, הווארט שהוא מסביר, שאותם חולים שמתרפאים מחיצוניות התורה והחכמה כי בחיצוניות אינו מתפשט מהגוף.

כשהוא מדבר על הפנימיות, התפשטות הגשמיות בפנימיות, הנשמה על כל הנרנח"י מתפשטת מהגוף ומה נשאר בו? רק "נפש הזן" – זה הביטוי שלו, קשור ללשונו של הרמב"ם בשמונה פרקים. "נפש הזן" היא הנפש שמעכלת את האוכל, הופכת אותו לדם וכך מזינה את הגוף. התפשטות הגשמיות הכוונה שאינך פה, לא יודע אם יום או לילה, ובתוך הגוף שלך נשארת רק נפש הזן. כל מה שיותר גבוה ממנה – עוזב את הגוף, מסתלק.

נעשה רמז, הסימן של אחד שנמצא בהתפשטות הגשמיות הוא שלמטה, בעולם הזה, יש לו גוף ונפש הזן. אני אומר שיש כאן כוונה יפה לפעם הבאה שנברך "בורא פרי הגפן". יש כוונה פשוטה וידועה שאומרים שגפן באידיש ר"ת געזונט-פרנסה-נחת, כוונה יפה. בריאות, פרנסה טובה ונחת מילדים ומתלמידים. כאן יש גוף ונפש הזן. זה מה שנשאר ממך למטה וכל השאר עולה למעלה. נכתוב כרבוע:

ג ו ף

נ פ ש

ה ז ן

האלכסון הוא גפן. כוונה יפה. החכמה פועלת שהכל מסתלק – רפואה לא תבוא מזה לגוף, להיפך, אתה יכול למות מזה. "רצוא" בלי "שוב", כמו נדב ואביהוא. לכן בקטע אחד מהתורה שלו הוא כותב שדווקא תורת הנגלה, שקרובה לגוף, לא מסתלקת מהגוף, יכולה לרפאות את הגוף כשאתה חולה. אז הוא אומר מלה מאד חשובה, עוד סימן כמה שהוא חב"דניק. הוא כותב שבחיצוניות התורה, שהלומד שלה קרוב לגוף ולא מסתלק ממנו, הוא מלא התלהבות – התפעלות. נחשוב איזה ראש ישיבה טוב שמחדש חידושים – אם אלה חידושים אמתיים, לא קשור לענין אם אמת או לא, לא מענין, מחדש חידושים מופלאים אמתיים לדעתו – והוא מלא התלהבות. הוא כותב שדווקא חיצוניות התורה מלאה התלהבות, ולכן מסוגלת לרפאות את כל חליי הגוף יותר טוב מאשר הסתלקות מהגוף.

שני סוגי חולה ושני סוגי רפואה

אחר כך, בסוף, הוא אומר שהחולה הוא החכם שלנו, מסולק מהגוף, לכן חולה מכל אדם, גארנישט, ובכל אופן יש לו תאוה להתרפאות. כותב שני דברים שנשמעים כמו תרתי דסתרי, צריך לומר דבר שגם יתרץ קושיא גדולה מאד שודאי הקשינו כמה פעמים – כתוב ש-חולה בגימטריא מט, קשור לכוונה הכללית של מט ימי ספירת העומר, ורק שער הנון בכחה לרפאות את החולה, תכלית הידיעה שלא נדע. כל ספירת העומר היא חולה ימים, ודווקא כשאני מגיע ל-מט אני הכי חולה. כי שם "אמרתי אחכמה" ודווקא שם מתגלה "והיא רחוקה ממני" – אז בא דילוג וה' נותן לי את התורה ביום החמשים, "זמן מתן תורתנו", זו הרפואה.

יש שני סוגי חולאים ושני סוגי רפואה – הפוכים אחד מהשני. יש חולי לא כי השגת מט שערי בינה. הוא מתכוון שרוב החליים צריכים חיצוניות כי קרובים לגוף היינו בחולי סתם, חולי רגיל, חסרון, הדם לא זורם, כמו שכתוב בתניא שחולי בא מעיכוב בזרימת הדם. צריך נגלה לרפאות זאת, ללכת לרופא – רופא טוב, אל תלמד מכל משוגע ברחוב. אבל יש חולי של "אמרתי אחכמה", שאתה צעד אחד לפני התכלית. זהו חולי אחר לגמרי – חולה בגימטריא מט הוא משהו אחר. אתה כל כך חכם שאתה חולה, אתה רוצה להגיע לתכל'ס, להגיע להגשמה (כך קוראים לזה היום, כמו זיווג), ואם לא מגיעים להגשמה אדם חולה. יש גם גמרא כזו, שאדם חולה – "חולת אהבה". זהו חולה בגימטריא מט, ואז העצה היא הקפיצה של "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני", באמת לצאת מהגוף, להיות מוקף באור החכמה, וזו הרפואה שלך בסוף.

ח. פירושי "ואם לא עכשיו אימתי"

משנת "אם אין אני לי וכו'" – תקון ה'אני'

נדבר בעזרת ה' עוד שיחה אחת, נדבר על המשנה בפרקי אבות של הלל הזקן – "הוא היה אומר אם אין אני לי מי לי וכשאני לעצמי מה אני ואם לא עכשיו אימתי", אולי המשנה הכי יפהפיה בפרקי אבות.

כבר התחלנו לדבר בשיעורים קודמים[ו] שתיקון ספירת העומר הוא תיקון ה'אני'. בעצם כל מה שדברנו היום על בטול – גם בשם רבי מענדלע ויטבסקער ובשם הרבי המהר"ש – הוא תיקון ה'אני', תיקון ה"אני אמלוך" של המלכין דתהו שצריכים לתקן בימי ספירת העומר. אם יש משנה אחת שמתארת לי מהו תיקון האני וקשורה להלל הזקן היא משנה זו – "אם אין אני לי מי לי וכו'". צריך להסביר אותה – נסביר בע"ה קצת.

"אם לא עכשיו אימתי" – שלשת פירושי הפשט

נתחיל מהסוף – "ואם לא עכשיו אימתי". יש שלשה פירושים בפשט למה הכוונה:

יש מי שאומר שהוא על דרך "ושמרתם את המצות", א"ת מצות אלא מצוות, "מצוה בא לידך אל תחמיצנה" – אל תדחה למחר מה שאתה יכול לעשות היום ולא לעוד כמה שעות מה שאפשר לעשות עכשיו. "זריזין מקדימין", "המעשה הוא העיקר" – כל מה שבא לידך תחטוף עכשיו, "ואם לא עכשיו אימתי". עכשיו יש, כלשון הרבי, הזדמנות פז – כל יום יש הזדמנות פז לעשות עכשיו מה שמזדמן לך, ואם תחמיץ לא יחזור. זהו פירוש אחד.

הפירוש השני הוא של הרמב"ם[ז], שאומר ש"אם לא עכשיו" היינו שנות הבחרות – אם לא תכבוש את המדות שלך, תתגבר על התאוות שלך, בימי הבחרות, יהי לך קשה בהמשך. נצל את שנות הבחרות שלך לתיקון המדות, כי אם לא תקנת בשנות הבחרות יהיה לך מאד קשה – גם לשנות הרגלים ובעיקר להתגבר על תאוות. סתם הרגלים בנה"י, אבל נסביר שאצלו מדרגה זו היא בחג"ת – להתגבר על תאוות.

חוץ מהקושי, גם לא קונץ לתקן עריות כשאין לאדם תאוה – כשהוא בן תשעים... בן שבעים לא מספיק, אבל כשהוא בן תשעים – עוד לא יודעים מתוך נסיון, אבל מתוך ניחוש – אולי כבר אין לו מה לכבוש, לא בטוח. באיזה שלב הוא נחלש בתאוות שלו, ואז לפי הרמב"ם – לפי חז"ל – גם לא ממש יכול לעשות תשובה, כי צריך "באותו פרק", באותו גיל שיש לו אותו יצר. אם עבר היצר "עבר זמנו בטל קרבנו", הגם ש"לא אמרינן" – זה הפשט. זהו פירוש הרמב"ם.

פירוש רש"י לכאורה הכי פשוט, אבל גם הכי הפוך – "אם לא עכשיו", בעולם הזה, "אימתי", הרי אין מצוות בעולם הבא. הוא מביא על כך גם עוד משנה בפרקי אבות – "התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין", אם לא תתקן עכשיו, בעולם הזה, מה יהיה לך אז?

נה"י – זריזות במצוות; חג"ת – תיקון מדות; חב"ד – היכולת להתאיין

אם כן, יש כאן משנה פשוטה עם שלשה פירושים. איך נסביר? דברנו אתמול שהרמב"ם חושב נה"י-חג"ת-חב"ד – שם היו שלשה פירושים שלו, כאן פירוש אחד שלו. הפשטנים חושבים כך – אחד תיקון הנה"י, אחד תיקון החג"ת, והעיקר שנסביר כעת שהאחרון הוא תיקון החב"ד, רבי מענדלע כבר מתחיל להיות חב"דניק.

הצורך לתפוס את המצוה – להזדרז ולהיות תמיד בהיכון לתפוס מצוות – היינו תיקון הנה"י בנפש.

הצורך להתגבר על התאוות בימי הבחרות (לשון בחירה, ודוק) – גם לתקן מדות, אבל בעיקר להיות גבור הכובש את יצרו, ואם לא יעשה עכשיו יקשה לו אחר כך. לפי הרמב"ם מה שאמרנו על גיל לתשעים לא כך – אם לא תעשה עכשיו ישאר עד מאה ועשרים. אם אתה צדיק – באמת כבשת. אם אתה בינוני – תהיה לך מלחמה כל החיים, אבל אם בימי הבחרות כבשת את היצר תהיה לך יחסית עבודה קלה עד מאה ועשרים.

מהו העולם הזה? עיקר החידוש היה בשביל פירוש רש"י. מה יש בעולם הזה שאין בעולם הבא? גם קשור לחדש איר – חדש הגבורה, חדש של העולם הזה. דברנו קודם על חולה אנוש שלומד מכל אדם, מחפש רפואה – גם קשור לחדש איר, "אני הוי' רפאך". בשביל מה ה' מוריד את הנשמה לתוך העולם הזה בכלל? הנשמה לא צריך תיקון – מוריד לתקן הגוף ונפש הבהמית. אבל מה הנשמה תשיג מזה? לא נותנים משימה בלי שכר. מה יש לנשמה מכל קושי העולם הזה? מה היא יכולה להשיג כאן שלא תוכל להשיג בעולם הבא? בלשון החסידות היא במוחין דאמא, גרמוהי, וכל הירידה לנסיונות העולם הזה – עולם של נסיונות – היא כדי לעלות מ"גרמוהי" ל"חיוהי", מ"איהו וגרמוהי חד בהון" ל"איהו חיוהי חד בהון". אבל איך נאמר במלים שלנו? מה הכלל הגדול שלשמו כדאי לך להוולד? אם מצוות – כבר הפירוש הראשון. אם תיקון מדות – הפירוש השני. בשביל מה כדאי להוולד? זה עיקר הווארט, בהתאם לתורת רבי מענדלע – להגיע לאין.

כל ההשגות של לאחר מאה ועשרים, של צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה – כפי שהיה לפני שהנשמה ירדה וכפי שיהיה לעתיד – אין בטול במציאות, אין שם אין. עולם הבא נקרא "להנחיל אוהב יש", שי עולמות – היש הכי טוב, היש האלקי, עד היש האמתי, לא משנה – אין בעולם הבא עבודה של בטול, להגיע לאין. אין כזה דבר – אין 'אין' בעולם הבא. 'אין' הוא רק בעולם הזה. אפשר לחשוב שכך כי העולם הזה הוא דמיון, הוא עצמו אין, לכן חדשנו שאינו אין – רק נברא יש מאין, יש לו פן של אין. והאדם – עד המהפכה הרביעית היה רק יהודים מיוחדים ומיוחסים, וכעת גם הגוים יכולים להגיע לאין, אפשר גם לעזור להם בכל מיני אופנים – יכול להתאיין, זו היכולת המיוחדת של העולם הזה. "ואם אין מחני" – "ואם אין" שוה "מחני", אחת הגימטריאות היפות בתורה. להיות 'אין' היינו הנכונות ל"מחני", תמחה אותי.

בעולם הבא אין "מחני" – הוא עולם האמת, מה שמגיע לך מגיע לך, הוא האמת שלך, אין "מחני". תפוס את ההזדמנות עכשיו, בעולם הזה אתה יכול להמחות – תפוס את ההזדמנות, רק בעולם הזה. זו עבודת חיים, לא עבודה של רגע – עבודת חיים של רבי מענדלע ושל חב"ד להיות אין. מה זה? מוחין, חב"ד. זה לא נה"י. הנה"י הוא "אם לא עכשיו" ברגע הזה, החג"ת "בימי הבחרות" והחב"ד הוא בעולם הזה, זהו החב"ד האמתי. כך אומר בעל ההילולא, זו ההזדמנות של העולם הזה, ודע לך שאין בעולם הבא – יבואו "שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ", גם לפני שבאת לכאן וגם אחרי שתצא מכאן לא תוכל יותר להמחות. האפשרות היחידה להמחות היא רק עכשיו. לחיים לחיים.

נגנו ניגון ר"ח כסלו.

ט. שלשה סוגי בטול: אין-מה-לא

אין-מה-לא

אחרי כל זה נסביר בקיצור את "אם אין אני לי מי לי" של הלל הזקן: יש במאמר שלו שלשה חלקים, שבכל חלק יש מלה אחרת של בטול. מלת הבטול של החלק הראשון – "אם אין אני לי מי לי" – היא "אין". מלת הבטול של החלק השני – "וכשאני לעצמי מה אני" – היא "מה". מלת הבטול של החלק השלישי – "ואם לא עכשיו אימתי" – היא "לא".

יש פה שלש מלות בטול שצריך להבין את היחס ביניהן – "אין" (כמו "אין מזל לישראל"), "מה" ("ונחנו מה" של משה רבינו, "מה שמו ומה שם בנו כי תדע") ו"לא" (כמו "כולא קמיה כלא חשיב", אתה לא קיים בכלל, אני לא קיים, "לא עכשיו"). צריך לתת דרוש לכל המשפט הזה.

קודם רק נראה שהאין-מה-לא הם משהו מאד נחמד – שוים יחד 137, קבלה, המספר הכי חשוב היום במדע, כידוע. כנראה שזו כל הקבלה כולה – "השתחוו להוי' בהדרת קדש" ר"ת קבלה. אם עושים סדרה רבועית רואים שזו סדרה יפה – 31, 45, 61 – דילוגים של 14 ו-16 אז הבסיס הוא 2. מה המספר הקודם? בכלל חידוש שיש מספר קודם. המספר nיהיה לא פחות 12 – 19. המספר הקודם יהיה 19 פחות 10 – 9. המספר שלפני כן יהיה 9 פחות 8 – 1. סדרה שמתחילה מ-1 היא כבר חידוש יפה מאד – 1, 9, 19, לא, מה, אין. מה הציור הגיאומטרי? צריך קצת להבין במתמטיקה פשוטה. הנוסחא כאן היא יהלום n מינוס 11 או n בריבוע פלוס n מינוס 11. צריך להבין למה זו נוסחת הבטול – המצאנו משהו יפה מאד מתוך המשנה. הנוסחה המתמטית של בטול – להיות אין, מה ו-לא. לדוגמה, אם n שוה 7 אז יש 7 ברבוע (49) ועוד 7 מינוס 11 – 45, מה. אם n שוה 6 אז יש 36 ועוד 6 מינוס 11 – לא. אם n הוא 8 נקבל אין. זו הנוסחה – תתבוננו, תתבוננו עד שתשכחו אם יום או לילה... ואז תקיימו את התורה של רבי מענדלע ויטבסקר, בעל ההילולא של היום.

"אם אין אני לי מי לי" – בחירה חפשית; וכשאני לעצמי מה אני" – מגבלות האדם (אכזבת העוה"ז)

קודם הפשט: גם הרמב"ם, גם רש"י, גם רבינו יונה וכל הפשטנים אומרים ש"אם אין אני לי מי לי" היינו יסוד הבחירה החפשית וגם ההתעוררות – אם אני לא אעורר את עצמי מי יעורר אותי? אם אני לא אבחר, בכח שה' נתן לי, מי יבחר בשבילי? כולם אומרים אותו דבר – הכח לבחור, הכח להתעורר והכח לזרז את עצמי הוא אצלי. רבינו יונה מוסיף נקודה יפה, שיש מחנך, או מורה או משגיח בישיבה שכל בקר מעורר את התלמידים בכח – שופך עליהם מים, כמנהג המשגיחים – הוא אומר שאם ההתעוררות באה ממישהו אחר היא לא תחזיק מעמד, היא זמנית, חולפת. אומרים לכל המחנכים שיש בעיות – כדי שהבחור יקום בבקר צריך חינוך פנימי, "אם אין אני לי מי לי". כולם מסבירים ככה.

גם על "וכשאני לעצמי מה אני" גם כולם מסבירים אותו דבר – כמה שאני עושה בעצמי, עושה מאמץ, יש את השאור שבעסה שדברנו קודם. הוא מפריע לי ואני לא יכול להספיק כמה שהייתי צריך. רבינו יונה מרחיב מאד, אבל ככה מסבירים גם רש"י והרמב"ם. אני משתמש בבחירה החפשית שה' נתן לי, אבל כמה שלא אעשה – לעולם לא אצא ידי חובה. אנחנו רוצים לתת פירוש פנימי, אבל כעת רק חוזרים על הפשטנים – רק מצטטים את המפרשים – שמסבירים ש"וכשאני לעצמי מה אני" היינו שלעולם לא אוכל לצאת ידי חובה.

רבינו יונה גם נותן משל ממלך ששכר פועל, אריס, ואמדו שהוא יכול להוציא שלשים כור בשנה מהשדה ובסוף השנה הוא הוציא רק חמשה כור. המלך טוען – אבל עשינו הסכם, היית צריך להביא לי שלשים והבאת רק חמשה. מה הוא אומר לו? דע לך שנתת לי שדה זיבורית, עבדתי מאד קשה, וזה המקסימום שהשדה הפיקה. זהו, זה מה יש. משל למה הדבר דומה? ירדנו לעולם הזה עם הרבה משימות. לכל בחור צעיר כאן יש הרבה משימות – צריך להפוך את העולם, להפוך את המדינה, להביא גאולה. בסוף לא מספיקים, עושים מעט שבמעט – משתדלים, אבל התוצאה בסוף מאד מאכזבת. דברנו קודם על אכזבה – כל מה שעושים בעולם הזה הוא אכזבה. אם לא עושים מאכזב ואם עושים ודאי מאכזב, יותר מאכזב, כי עשיתי ואף פעם לא מצליח מה שהייתי צריך. טוענים שנתת לי שדה זיבורית – אני השדה והזיבורית הוא היצר הרע, השאור שבעסה שמעכב. אני רוצה להספיק המון אבל לא מספיק כי יש לי את המעכב הזה. עובדים עליו בימי ספירת העומר – זה הפירוש שלו.

ב"אם לא עכשיו אימתי" אמרנו כבר שלשה פירושים לפי פשט.

"אם אין אני לי מי לי" – תיקון הדעת והמשכת מוחין דאמא

כעת נעזוב את הפשט ונאמר דרוש, שעיקרו צריך להיות סביב שלש מלות הבטול. "אם אין אני לי" היינו אם אני מצליח לאיין את עצמי – "אם אין אני לי" היא העבודה של ספירת העומר היא לקחת את ה'אני' ולאיין אותו, "ואם אין מחני", התורה של רבי מענדלע. איך עושים זאת? לא עם מכות, לא עם אגרופים, לא עם מקלות – אלא עם חכמה. הוא אומר שלומדים את ההיפך מההיפך – כמו שקדושים הפוך מעריות חכם הפוך מכסיל. מי שחושב שאפשר להגיע לאיזו מדרגה שלא תהיה בעבודת ה' בלי התבוננות חב"דית – עליה הוא מדבר – הוא פשוט טפש וכסיל. אתה יכול להגיע להרבה התלהבות ולהיות רופא מצליח, אבל 'זה לא זה' – דאס איז ניט דאס.

בכל אופן, אם מישהו מצליח לאיין את ה'אני' שלו הוא ממשיך מעולם הבא, "מי" – "מי ברא אלה", "מי דקיימא לשאלה", מעולם הבא, מאמא. איפה שוכן ה'אני' שצריך לאיין? חשוב להמשך. הרבה פעמים אומרים שה'אני' הזה הוא המלכות, האגו. אבל איפה באמת שוכן ה'אגו' בנפש? דומה למה שהמפרשים אומרים ש"אם אין אני לי מי לי" הוא בחירה חפשית בפשט. איפה הבחירה החפשית? מקום הבחירה החפשית הוא מקום ה'אני' – בדעת, מודעות עצמית, 'אני'. זירת הקרב היא בדעת של האדם – שם הוא צריך לאיין את ה'אני'. אז, אם הוא מתקן את הדעת שלו, את המודעות העצמית שלו, הוא ממשיך מוחין דאמא – "מי לי". טוב מאד, שמחה, "עבדו את הוי' בשמחה", "שמחו צדיקים בהוי'".

"וכשאני לעצמי מה אני" – מעבר מפרט לכלל

"וכשאני לעצמי מה אני". יש מפרשים, גם על פי פשט ומאד מתאים גם לפנימיות, "שאם אין אני לי מי לי" – "אם אין אני" אני ממשיך את ה"מי". "אני" הוא פרט – בעית ה'אני' הוא האגוצנטריות, יש אני אחד שהוא מרכז היקום, הכל סובב סביב האינטרסים שלי ולכן כולם חייבים לפנק אותי. אם אני יכול לבטל זאת, לצאת מפינוק הילדות, לבטל את האגוצנטריות של האני-הפרט אז "מי לי" – בינה, אמא, שהיא כלל ישראל. חז"ל אומרים שאבא ואמא הם הקב"ה וכנסת ישראל. אני ממשיך על עצמי מודעות של כלל.

פירוש יפה ומכוון – "אם אין אני לי", אם אני מצליח לבטל את המודעות האישית-העצמית של 'אני' בתור פרט אני זוכה להמשיך את המודעות של הכלל, "מי", אמא, שמקיפה וחובקת את כולנו תחת כנפיה. מה פירוש "וכשאני לעצמי"? אני צובר מצוות ומעשים טובים, עושה זאת לעצמי – חוזר להיות פרט. האני הזה שהוא עדיין פרט הוא גארנישט, הפשט של "מה אני", לא שוה שום דבר.

"וכשאני לעצמי מה אני" – בטול על ידי חשיפת השלמות העצמית

אבל אפשר לתת פירוש יותר פנימי – "אם אין אני לי" היינו לאיין את ה'אני', אז "וכשאני לעצמי", אם אני מחפש את השלמות העצמית. יש את השיחה המפורסמת של הרבי הרש"ב שפגם הברית הוא התעלמות השלמות העצמית – מודעות עצמית אינה טובה אבל שלמות עצמית מאד טובה. פגם הברית הוא העלמת השלמות העצמית לתת-מודע ותיקון הברית הוא גילוי מחדש של השלמות העצמית – העבודה להגיע לעצם שלי היא לא משהו רע אלא משהו טוב. "וכשאני לעצמי" – אני עובד קשה להגיע לעצמי, לחשוף השלמות העצמית – אז "מה אני", אני זוכה ל"ונחנו מה".

גם ב"מה" יש שנים – "ונחנו". אם אני "אין" אני גארנישט, ומה ההבדל בין "אין" ל"מה"? הענוה של משה רבינו היא יחס לזולת – משה רבינו "ענו מאד" ובפשט שלא נפגע ממה שמרים ואהרן מדברים נגדו, "שפל וסבלן", הוא לא נפגע מאחרים, אן-התפעלות, יש לו מדת ההשתוות. למה הלל אומר משנה זאת? הלל הוא ר"ת "הן לי לא" – מדת ההשתוות. "הן לי לא" ס"ת אין למפרע. זהו המקור בתורה של הלל, מאמר אברהם "הן לי לא נתתה זרע". אם אני במדת ההשתוות, ש"הן ולאו שוים אצלו", "הן לי [כמו] לא", ר"ת הלל וס"ת אין, אז בטח "נתתה זרע". זהו מקור המשנה הזו בכלל.

אבל "מה" היא ענוה, שהיא יחס בין אנשים, יחס בין נשמות. דווקא "וכשאני לעצמי", כשאני עובד על גילוי הנקודה העצמית שלי, או בלשון הרבי הרש"ב לתקן את הברית שלי – לקרוא מהלא-מודע את השלמות העצמית שלי – אז "מה אני", "שפל וסבלן" ביחס לזולת (זה הסימן של האדם השלם בעצמו, של מי שתקן את הברית, כח ההתקשרות לה' וכח ההתקשרות לזולת).

"אם לא עכשיו אימתי" – שלילת ההוה-האימפולסיביות

איך נפרש לאור זאת "ואם לא עכשיו אימתי"? איך נעשה פירוש חסידי הפוך מאיך שהסברנו קודם את הפשט של "ואם לא עכשיו אימתי"? הכל היה להגיע לבטול – "אם אין לי מי לי", אני רוצה להגיע ל"מי לי", שהוא ודאי טוב בפירוש זה, ומנסה להגיע על ידי "אם אין אני". כדי להגיע ל"מה אני" אני צריך לקיים "וכשאני לעצמי". כך אני רוצה להגיע ל"אימתי". איזה "אימתי" אוהבים לשיר? "מאימתי קאתי מר", ביאת המשיח. רבי זושא פירש את "מאימתי קוראים את שמע בערבית" לשון אימה, יראת בשת, יראת הרוממות. אני רוצה להגיע ל"אימתי" – איך? "לא עכשיו", שלילת העכשיו.

ממש הפוך מהנ"ל. קודם אמרנו – תפוס את העכשיו, כי "אם לא עכשיו אימתי". רק אמרנו שלשה פירושים ב"עכשיו" – המצומצם, הרגע הזה; היותר רחב, הבחרות; עוד יותר רחב, העולם הזה. כעת אומרים הפוך, שהבטול כאן הוא לבטל את הדחף של העכשיו. יש אנשים שלחוצים על עכשיו, ואותם אנשים שלחוצים על עכשיו – חייב להיות עכשיו, אין להם סבלנות. איך קוראים לזה? גם פגם הברית – המלה בעדון המדות היא אימפולסיביות. יש אנשים אימפולסיביים, שחייב להיות עכשיו. הם באמת מרגישים "אם לא עכשיו – אימתי", לכן חייב להיות עכשיו.

אנחנו עכשיו רוצים לפרש הפוך, הפוך על הפוך, שאם אני רוצה להגיע ל"אימתי" האמתי – המקום בנפש בו קוראים קריאת שמע וממנו מביאים את המשיח – צריך להשתחרר מהאימפולסיביות, לבטל את העכשיו. אנחנו אוהבים לדרוש ש"שלום עכשו" הוא 'שלום כעשו' – עשו הוא האיש הכי אימפולסיבי בתורה. שלום שוה עשו – שלום עכשו, שלום כעשו – לא רוצים כזה עכשיו. מה משדר סיסמת "שלום עכשיו", שלום אימפולסיבי – שטחים תמורת שלום. לא משנה מה, חייבים שלום עכשיו, בכל מחיר, תן להם הכל, תהרוג את עצמך – חייבים שלום (גם מדומה, כנראה שלפי שיטה זו כל העולם דמיון) עכשיו. יש בנפש באמת בהחלט צורך לבטל את העכשיות הזו, האימפולסיבית שחייב להיות עכשיו.

זריזות במתינות

מה הפסוק שאומר זאת? "המאמין לא יחיש" – מי שמאמין באמת בדבר אינו אימפולסיבי. דברנו על פרדוקסים – הפרדוקס הכי גדול אצל חב"דניקים של הדור שלנו, מצד אחד 'אנו רוצים משיח עכשיו', "ווי וואנט משיח נאו", ומצד שני "המאמין לא יחיש". איך אומרים את הפרדוקס הזה ביחד? מתינות בזריזות או זריזות במתינות – רוצים עכשיו, אבל יש גם מתינות.

כמה שוה אימתי? תניא. מי אמר שלא צריך משיח בדורו, נגד שאר הצדיקים? מה קרה בתנועת חב"ד שלנו, מהדור הראשון עד הדור השביעי? מה היתה המחלוקת בין אדמו"ר הזקן לכל צדיקי הדור? על משיח עכשיו. בענין נפוליאון כולם רצו משיח עכשיו – החוזה, הקואזניצר, הרופשיצר – לא משנה שנפוליאון יכבוש את כל העולם, זה יביא משיח. אדמו"ר הזקן אמר שוויא-שוויא, לא צריך משיח עכשיו, "המאמין לא יחיש", זהו האיתן שבנשמה.

אחרי שבעה דורות כלו כל הקצים, באמת רוצים משיח עכשיו, ואף על פי כן פתגם הבעל שם טוב חי וקים – זריזות במתינות. אמרנו שהדגם של זריזות במתינות באדם חי עלי אדמות הוא הרבי – צועק "משיח עכשיו" אבל מתנהל בזריזות במתינות. למה לא שלח את כולם מיד לארץ ישראל, אם רוצה משיח עכשיו? הוא טיפוס של זריזות במתינות – כולו מתון, כמה שהוא צועק משיח עכשיו וכמה שהוא 'משוגע' על משיח. זהו סוד נשיאת ההפכים של היהודי – זריזות במתינות.

מדרגות הבטול בספירות

כאן מאמר של הלל, שלכן פוסקים הלכה כמותו – שענו טפי. הכל חלק מהענו שלו – שהוא מאיין את האני וכו'. איפה הוא מאיין את האני? הוא פועל ענוה בתוך היש שלו מתוך חיפוש העצמיות שלו – עושה התבודדות ומחפש את השלמות העצמית האמתית, הקשר העצמי לקב"ה. איפה הוא מתקן את האימפולסיביות שלו? נבין מעידון המדות – ביסוד. לפי הפירוש לנו "אם אני לי מי לי" בדעת ו"אם לא עכשיו אימתי" ביסוד, אז צריך לומר שתיקון המדות – "וכשאני לעצמי מה אני" – הוא בתפארת.

מצד אחד דעת-תפארת-יסוד, אבל מצד שני גם עולה – דעת שממשיכה מבינה, "מי לי". "מה" כבר חכמה – יש בתפארת ויש בחכמה, "מה שמו ומה שם בנו" – הרגע אמרנו בתפארת, אבל שרש ה"מה" בחכמה. איפה יש "לא"? איך עושים תיקון הברית? סוד "מכתם" בריש תיקון הכללי – "מכתו תם", המשכה מכתר ליסוד. כתוב בחסידות בפירוש ש"לא" – לא חשיב – הוא בכתר. אם כן, יש כאן שני סדרים – דעת-תפארת-יסוד ובינה-חכמה-כתר. שוב, שלש המלים האלה הן 137. עד כאן תיקון האני של ימי ספירת העומר בפרט. לחיים לחיים.

נגנו "אימתי קאתי מר", "תתעורר", שיר המעלות.

נספח א: פרי הארץ קדושים

מספר פרי עץ:

איתא במדרש (ויק"ר כד, ט) קדושים תהיו יכול כמוני תלמוד לומר כי קדוש אני קדושתי למעלה מקדושתכם ע"כ. והענין הוא אמרו רז"ל באבות (ד, א) בן זומא אומר איזהו חכם הלומד מכל אדם, ואח"כ מבואר שארי מדות כמו גבור וכו'.

אבל בכדי לבאר תואר מלת חכם הוא עיונית החכמה באופן זה אדם המכניס עצמו ועיונו כל כך בחכמה עד שנעשה כאילו אינו ממש, פירוש שכל מדותיו ודעה ובינה והשכל שלו בחכמה עד שאינו נשאר בגופו כי אם נפש הזן ומותר האדם שלו הכל בעיונית החכמה, כמו הקדמונים שלא היו יודעים בין יום ולילה כמה ימים כשהכניסו עצמם בחכמה שהוא התפשטות הגשמי זהו הנקרא בתואר חכם, ומאמר הכתוב (איוב כח, יב) והחכמה מאין תמצא יוכיח והיא מלא כל הספרים, שהחכמה תמצא במקום האין כנ"ל.

ולבאר יותר הענין היא על דרך מאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ז, כג) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, והוא שכל המתחכם יותר הוא היותר אין ואפס נגד גדולתו ית' ומתבטל לגמרי ממש מפני קטנותו וריחוקו מאלהות מפני עיונו והסתכלותו צחצחות הבורא ית"ש וגשמיות עיונו כל מה שישיג תכלית הדקות עדיין גשם גמור הוא נגד אמיתתו יתברך וזהו והיא רחוקה ממני.

ואדם ישר כזה בידו להפוך עולמות ממש, כמבואר (ב"ר סח, י) שהקב"ה נקרא מקומו של עולם מפני היותו מעל כל עלמין ותחות כל עלמין וסובב כל עלמין ובגו כל עלמין וממלא כל עלמין (ועיין זח"ג רכה ע"א). והנה האדם המכניס כל עצמו ומקום חיותו רק בחכמה העיונית והסתכלות גדלות הבורא ית"ש ויצא מכל הגשמיות וכל העולמות ומדות עד שעלה לגודל רוב העיון בחכמה אלהות בכל כוחותיו וחיותו ועצמו, נמצא שהוא בחכמה והחכמה מקיפו על כל כוחותיו חיותו ועצמו, והכתוב אומר (תהילים קד, פד) כולם בחכמה עשית שהקב"ה האציל וברא ויצר ועשה הכל בחכמה שהחכמה תחיה בעליה (קהלת ז, יב), ואם האדם הוא החכם ומוקף מן החכמה כל העולמות בידו הם. והוא הנקרא איש אלקי כמשה רבינו ע"ה שאמר (שמות לב, לב) מחני נא מספרך וגו' ומבואר בזוה"ק (זו"ח טו ע"ב) שהפקיר עצמו גופו ונפשו שימחה שמו על קדושת ה' מעוה"ז ומעוה"ב כלל ועיקר מפני גודל חשקו התגלות אלהותו ית"ש על עמו ישראל דווקא, שלא היה נחשב בעצמו לכלום נגד התגלות אלהותו ית"ש מגודל הסתכלותו ועיונו בו כמבואר בזוהר.

ומפני רום גודל מעלת החכמה רוחניותה ודקותה נעשו כל העולמות על ידה והמצא תמצא אפילו בכל הדברים היגיעים והחיצונים כמאמר (נחמיה ט, ו) ואתה מחיה את כולם, כי שארי מדות שאינם דקים כל כך אינם יכולים להחיות דברים גשמים וגופים עבים ועכורים משא"כ החכמה. ולכן לפעמים יותר אפשר להתרפאות בדברי תורה וחכמה שבדברים חיצונים מן הדברים העומדים ברומו של עולם, כי הדברים הרמים המעיין בהם יותר רחוק ממנו הדבר ביותר ועמוק עמוק מי ימצאנו (קהלת ז, כד) כי זה עיקר השגה שאין להשיג ותכלית הידיעה שלא נדע (בחינות עולם יג ע"א), משא"כ החכמה וחיות שבחיצוניות הוא התגלות אלהותו יתברך ואפשר להתלהב מאוד.

והנה האדם המתואר לחכם כבר נאמר שכל מעינו בו וכל הסתכלותו והתבוננותו וידיעתו וכל מדותיו וכוחותיו בו, בוודאי לומד מכל אדם ומכל דבר איזה דבר חכמה ויראה ואינו משגיח על מהות האדם והדבר מי הוא זה ואיזה הוא המלמד לו דעת, שהרי אינו משגיח על עצמו ויצא מכללות גופו כנ"ל וכל חפצו ותשוקתו בחכמה מה לו, וזהו דברי בן זומא שנתן סימן לאדם חכם והוא הלומד מכל אדם כמאמר דוד המלך ע"ה (תהילים קיט, צט) [מכל מלמדי השכלתי] כי עדותך שיחה לי, פירוש החכמה והתורה, כמשל חולה גדול שבוודאי רצונו להתרפאות מרופא יהיה מי שיהיה ואינו משגיח על הרופא וכל עיקר חפצו ותשוקתו היא הרפואה שתבוא לו מכל אדם ומכל מקום.

כללא דמלתא להיות בעצמו כמי שאינו בהפקרות גמור גופו ונפשו להמחות על קדושת שמו ית' מעוה"ז ומעוה"ב באיזה אופן שהוא ובכל מקום שהוא, אינו משתוקק ופונה לשום צד כי אם אליו ית"ש מגודל עיונו מגדלות הבורא ית"ש, כמו שאמר יונה (יונה ב, ג) מבטן שאול שועתי וגו' אפילו מגיהנם ושאול פנה אל האלהים, כי מה לו ולעצמו איך ומה שהוא ובאיזה אופן הוא ואם לא היה נברא ואם נברא ויאבד כבהמות נדמו, שכבר נתבטל לעצמו לגמרי מפני הסתכלותו בגדלות הבורא ית"ש וכל חפצו ותשוקתו רק שיתגדל ויתקדש שמו יתברך ויתגלה אלהותו. והנה חכם כזה בוודאי פרוש מהכל הוא כי אין לו חפץ בכל ונשגב ה' לבדו ביום ההוא.

והנה כללא דמלתא שכל דבר והפוכו הוא מקצה אל הקצה, כי הפוך הידוע הוא שאינו ידוע אע"פ שאינו כסיל אבל חסרון ידיעה, והפוך החכם הוא הכסיל ממש שכל הגדול מחבירו הפוכו ג"כ גדול, נמצא שהמעלה היותר גדולה היפוכה הפחיתות יותר גדולה, וכן על דרך זה הוא בהפוך כי מן הפחיתות היותר גדולה היפוכה המעלה היותר גדולה, והנה בפ' וסדר הקודם דברה תורה והזהירה מן העריות החמורות ואבות הטומאות היותר קשות, כמעשה ארץ מצרים [וכו'] וכמעשה ארץ כנען [וכו'] לא תעשו (יח, ג), כדפירש רש"י ז"ל מגיד שמעשה אנשי ארץ מצרים וכנען מקולקלים יותר מכל האומות, וסיים בסוף הסדר לבלתי עשות מחוקות וכו' ולא תטמאו בהם וכו'. והתחיל בסדר וידבר ואמרת אליהם קדושים תהיו ופרש"י ז"ל פרושים וכו' שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה וכו' עכ"ל, והענין שהוא דבר והפוכו ואם האזהרה היה תחלה מן המעשים המקולקלים ביותר מכל האומות נמצא שמדבר כאן בקדושה ופרישות תכליתית האפשרי להיות בנקודת החכמה בביטול עצמו לגמרי בדקות נפלא כמו קוצו של יו"ד שרומז לכתר עליון מפני דקותו (עיין זח"ג סה ע"ב).

וזהו דברי המדרש יכול כמוני שהרי באמת הוא מתואר חכם וכולם בחכמה עשית ובידו לגזור אומר ויקם להיותו גם כן מקומו של עולם ע"י החכמה, ת"ל כי קדוש אני שקדושתי למעלה מקדושתכם פירוש שהרי במה נחשב הוא חכם מפני שהחכמה מאין תמצא בביטול עצמו לגמרי ונעשה כמו שאינו מפני גדולת הבורא ית"ש וריחוק השגתו ית' ממנו כמאמר אחכמה והיא רחוקה ממני וא"כ בוודאי קדושתי למעלה מקדושתכם. והמדרש נותן סימן לאדם אם תרצה לנסותך לדעת את אשר בלבבך אם הגעת לאיזה קדושה ופרישות ידוע תדע מערכך אם קטן אתה בעיניך ומתבטל בעצמך ומתגשם ומתרחק בעיניך יותר נגד צחצחות הבורא ית"ש אז תלך לבטח דרכך והיא תצלח והבן. והנה בכמה מקומות בזוהר (ח"ב קכא. ח"ג רצז. ועוד) מבואר שהחכמה נקרא קודש יעו"ש וד"ל ודו"ק.

נספח ב: תורת שמואל ד"ה "שמע ישראל" תרכ"ח

שמע ישראל הוי' אלקינו הוי' אחד. וידוע הקושי' למה אין אומרים ה' יחיד שהוא מורה יותר על אחדותו בפשוט ממלת אחד, וידוע שיש אחד המנוי כו', כמו ויהי ערב כו' יום אחד, שיש יום שני, וכמו ראובן אחד ושמעון שני, אך באמת תיבות אחד מורה על אמיתית יחודו ית' בעולמות, וכמארז״ל תמליכוהו בשמים ובארץ כו׳ ובד׳ רוחות העולם שמרומז בתיבת אחד ח׳ ז׳ רקיעים וארץ וד׳ רוחות הם בטלים לאלופו ש״ע בתכלית הביטול. ולהבין זה הנה יובן שכללות התהוות העולמות יש ב׳ בחי׳ אלו השתל׳ עו"ע והתהוות יש מאין כמארז״ל במדרש הארץ מהיכן היא נבראת משלג שתחת כסה״כ, מהעפר שבה נעשה ארץ ומצרורות שבה נעשה הרים וכמ״ש כי לשלג אמר הוי ארץ וזהו פלא גדול איך הארץ הגשמי נתהווה משלג שתחת כסא הכבוד, אך הענין הוא דשלג העליון הוא ענין גבוה מאד כידוע דשלג הוא ענין יחידות עשירית מאות כמ״ש ארץ ארץ ארץ שמעי כו׳, והוא ג״פ ארץ נגד ג׳ מלכיות דבי״ע בכלל והתהוותם הוא ממלכות דאצי׳ שנק׳ ג״כ ארץ ומשלג שבה הוא ירידת ההשתל׳ דמל׳ דבי״ע כמ״ש מלכותך מכ״ע עד שנתהוו הארץ הגשמי מאין ליש גמור כמ״ש בראשית ברא כו׳ את השמים ואת הארץ אחר כל השתל׳ דארצות החיים מרוחני׳ לרוחני׳ רבבות מדריגות נתהוו הארץ הגשמי מאין ליש ממש וכידוע מ״ש הרמב״ם שאין לך יש מאין גדול כמו התהוות מרוחני׳ גשמיות שהוא מלא דבר חידוש גמור ואינו יש כו׳, ואעפי״כ יש להארץ גשמי שרש ומקור עד רום המעלות וכן מארז״ל שאל ר״ש האורה מהיכן נבראת ואמר לו נתעטף הקב״ה בטלית לבנה וממנה הבהיק זיוה ואורה, וטלית לבנה הוא כמ׳׳ש לבושי׳ כתלג חיור ועוטה אור כשלמה וממנה נברא האור שנברא בשימ״ב שהי׳ האדם מביט בו מסוף העולם ועד סופו שהוא מסוף עלמא דאתכסי׳ עד סוף עלמא דאתגלי׳ והוא אור גבוה מאד וגנזו בתורה והשאיר אחריו ברכה ואור רוחני ממדריג' למדריג׳ בריבוי השתל׳ מרוחני׳ לרוחני׳ עד שנתהווה האור הגשמי מרוחני לגשמי מאין ליש, וכן יום ולילה הגשמי שרשו מיום ולילה הרוחני עד רום המעלות כמ״ש במדרש ע״פ ויהי משה בהר מ׳ יום ומ׳ לילה מהיכן ידע משה אימתי יום, כששמע מהמלאכים שאומרים קדוש הי׳ יודע שהוא יום, וכששמע שהם אומרים ברוך הי' יודע שהוא לילה ולמעלה הוא ענין קדוש הוא העלאה וברוך הוא המשכה ולמטה הוא ענין יום הוא גילוי אור כמ״ש ויקרא לאור יום ולחושך קרא לילה שהוא העלם וחשך וכמארז״ל כד קרא תרנגולתא מברך הנותן לשכוי בינה ששרש ענין קריאת הגבר שהוא תרנגול הגשמי ששרשו ממלאך גבריאל שכל הכרוזין הוא ע״י ובשרש שרשו הוא מגבורות דאימא ומל׳ דאצי׳ כידוע שכל התעוררו׳ למעלה הוא ע״י גבורות דוקא עד שבריבוי ההשתל׳ הוא בעולם הבריאה מלאך גבריאל עד שלמטה בעולם העשי׳ הגשמי׳ הוא ענין קריאת הגבר הגשמי שמעורר ג״כ וכמ״ש בזהר דבכל חצות לילה אתי שלהובא דאשא מלמעל׳ ובטש בגדפי דתרנגולתא שהוא קריאת הגבר בגשמי׳ ממש מאין ליש אחר כל ההשתל' מרוחני׳ לרוחני׳ עד שנתהווה קריאת הגבר בגשמי, וכן נמי הארי׳ הגשמי שרשו מפני ארי׳ שבמרכבה כמ"ש פני ארי׳ להימין שהוא מדריג׳ גבוה מאד ובשרשו הוא מקבל ממדת חסד דאצי׳ שנק׳ ג״כ ארי׳, וגם החכ׳ נק׳ ארי׳ וכמ״ש וירא ראשית לו במשה, ובשרש שרשו הוא בבחי׳ הכתר שנק׳ ג״כ ארי׳ וכמ"ש ארי׳ שאג מי לא יירא אד׳ אלקי׳ דיבר מי לא ינבא ואמרו במדרש דקאי על מ״ת שאמר הקב"ה אנכי ה׳ אלקיך ע״ז אמר ארי׳ שאג כו' שהוא בחי׳ ארי׳ דבי׳ עילאה שהוא בחי׳ הכתר דאנכי מי שאנכי וע"י ריבוא רבבות מדריגות השתל׳ נעשה פני ארי׳ דעולם הבריאה ויצירה כו׳ עד שע"י שבה"כ נפל למטה מטה ונעשה מזה הארי׳ הגשמי שהוא חי׳ טמאה ונעשה מאין ליש נפרד גמור וכן מאמרז״ל בשעה שאמר הקב׳׳ה למיניהו באילנות נשאו דשאים ק״ו בעצמן כו׳, ואיך יוכלו הדשאים שהם צומח גשמי לומר ק׳׳ו, אך האמת שהצומח הגשמי יש להם שרש עד למעלה מעלה וכמ״ש כי גבוה מעל גבוה וגבוהים עליהם, ונודע בענין דשא ועשב שבמלאכים ב׳ בחי׳ שהם בעלי השגה ודעת והדשאי׳ שלמעלה נשאו הק״ו וממילא יצאו הדשאים שלמטה למיניהם בפו״מ בהיש גשמי שלהם, וא״כ מבואר מכל הנ״ל שבכלליות הנבראי׳ ובפרטי פרטיות כל נברא עיקר ומקור התהוותו הוא מאין ליש ודבר ממש, אך מ״מ יש להם מקור ושרש ברוחני׳ המדריגו׳ עד רום המעלות כמ״ש כי גבוה מעל גבוה כו' וגבוהים עליהם וכנ"ל באריכות.

ועתה יובן דמה שהעולם ומלואה נראה ליש ודבר ממש הוא כן האמת ולא בשקר ח״ו ואעפי״כ הם בטלים במציאותם ממש והי׳ כלא הי׳ וכלא ממש חשיבי וכל דיירי ארעא כלא חשיבין כי עיקר התהוות הנבראים הוא מאין ליש ודבר נראה הוא שהכח והחיות אלקות השופע בהם מוסתר ונעלם בהם בתכלית ההעלם וההסתר בהסתר הבורא מהנברא לכן מחמת ההסתר הם נראי׳ ליש ודבר ממש בפועל ונק׳ כח הפועל בנפעל, לכן הנפעלים הם יש ודבר ממש, אך אם הי׳ האור והשפע החיות רוחני האין שבתוכם מאיר ומתגלה בהיש הי׳ בטל במציאותו וכש״כ שהי׳ נגלה בהם שרשם ומקורם שהוא עד רום המעלות הי׳ בודאי כלא וכאין ממש וכמארז״ל בקטרוג המלאכים שאמרו מה אנוש כו׳, הושיט הקב״ה אצבעו הקטנה ביניהם ושרפם, שהוא ענין הגילוי בהם יתר מכפי המדה שלהם נתבטלו במציאותם הגם שהיו המלאכים במציאות ממש, אעפי״כ מחמת שהי׳ הגילוי יתר ממדותם שלא בדרך הסתר הי׳ כלא הי׳ בביטול במציאותם ממש, וכמ״ב בכללות הנבראים כולם שהם באמת יש ודבר ממש מחמת שהחיות אלקות מוסתר ונעלם מהם ומזה הם חיים וקיימי׳ בהתהוותם מאין ליש גמור אבל אם הי׳ נגלה עליהם אור וחיות אלקות המהווה אותם וכמו לע״ל שיהי׳ נגלה עליהם כבוד הוי' וראו כל בשר יהי׳ היש בטל במציאות וכמ״ש וה' עליהם יראה כו׳ והראי׳ לזה הוא ממארז״ל בשבת שניהם לוקטים קשואים בשבת העושה מעשה חייב סקילה, האוחז את [אוצ"ל: העינים] פטור, ואם הי׳ העולם נראה לעין ולא הי׳ יש ודבר ממש כלל א״כ אין כאן מעשה כלל, ומפני מה העושה מעשה חייב סקילה שכל מעשה אינו מעשה גמור א״כ גם מעשה הסקילה אינו מעשה, וזהו כפירה ח״ו בשכר ועונש על מעשה המצות, וההיפך ח״ו ומזה ההכרח לומר שכל מעשה הוא מעשה רבה והכתוב אומר כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך או כמ"ש תתברך כו׳ על כל שבח מעשה ידיך, וכמ"ש עושה שמים וארץ וכל מעשה הוא מעשה ממש יש ודבר, לכן האוחז את העינים שאינו עושה שום דבר פטור, אבל העושה מעשה שלוקט הקישואים חילל שבת חייב סקילה ובערת המעשה הרע מקרבך בפו״מ וע״י מעשה המצות היום לעשותם שעושה רצונו של מעלה אז בקרבך קדוש וכמ״ש ונקדשתי בתוך בנ״י.

אך עדיין יש להבין הלא לפי המבואר למעלה הנבראי׳ כולם הם נתהוו ונראים מאין ליש גמור מהסתר הבורא מהנברא, אך כשמתגלה האור והחיות המוסתר בהם הם בטלים ממציאותם וכמו שיהי׳ לע״ל ונגלה כבוד הוי׳ אז יבואו במערות צורים מפני פחד ה׳ ומהדר גאונו וכמו שהי' במלאכים, אך עכשיו שאתה אל מסתתר שהאלקות מוסתר ונעלם בכמה מיני צמצומי׳ ולבושי׳ הם הנבראי׳ כולם יש ודבר ואיך אנו אומרים הוי׳ אחד בז״ר וארץ הגשמי׳ וכן עד רום המעלות בוא״ו קצוות דאצי׳ דיחו״ע ויחו״ת שהם בטלים לאלופו ש״ע ואין עוד מלבדו וכלא ממש חשיבי ובטלים ממציאות הלא יש מציאות שמים וארץ, אך הענין הוא כמ״ש הרמב״ם ע״פ וה׳ אלקים אמת, שאין אמת כאמיתות מציאות השי״ת שהוא מחויב המציאות קדמון לכל הקדומים אין לו תחלה ואין לו תכלה וכמ״ש אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלקים אמת מלכינו ואפס זולתו, אפס הוא אפיסת המציאות שאין לכל הנברא שום מציאות אמיתי רק אפשרי המציאות מרצונו ית׳ המהווה ומחי׳ אותם ועת כל חפץ כידוע שיש כ״כ עיתים לכן מציאותם אינם אמיתית המציאות שכל שאינו מציאות אמיתית הקיים לעולמי עולמים אינו נמשך למציאות כלל והראי׳ מהמשכה דנהרות המכזבים אחת לשבעה שנים הם פסולים הגם שכעת הם מים נובעים כדת וכהלכה, אך מחמת שאח״כ הם נכזבים הם פסולים גם כשהם הולכי׳ ונובעים, וכמ״ש וכמוצא מים אשר לא יכזבו מימיו, ואם הי׳ מכזבים פעם אחת לשבעה שנים הרי הם כמו שאין בהם מציאות מים כלל ונק׳ כזב והוא כמו שקר רק שהשקר אינו במציאות כלל רק שקר גמור, והכזב שישנו כעת במציאות, אך אינו מציאות אמיתי וכמו שאינו כלל, כך למשל כלליות הנבראים הגם שישנם במציאות כמ״ש בראשית ברא אלקי׳ את השמים וכל צבאם, ואת הארץ וכל צבאם במציאות יש ודבר ממש, אך מפני שבהגלות נגלות אור ה׳ עליהם שלא בדרך הסתר והעלם הם בטלים ממציאותם כעת גם כעת מציאותם אינם מציאות אמיתי כלל וכו', ועוד זאת שהתהוות מציאותם מהסתר הבורא והנברא וההסתר הוא רק לגבי הנברא בעת מציאותו, אך לגבי הבורא ית׳ גם כעת אין שום העלם והסתר לפניו וכמ״ש לפניו נגלו כל תעלומות והמון נסתרות שמבראשית ואין נסתר מנגד כו׳, לכן הם גם כעת בטלי׳ ממציאותם וזהו וה׳ אלקים אמת האמיתי ואפס ממש זולתו ואין עוד מלבדו וכמ״ש כולא קמי׳ כל״ח, וזהו ענין כי אל דעות הוי׳, ד״ת וד״ע, דעת תחתון מאין ליש שהעולם הוא יש ודבר מחמת הסתר הבורא מהנבראים וד״ע הוא דעת אמיתי איך שכולא קמי׳ כל״ח ממש, וזהו הוי׳ אחד כמ״ש יש אחד ואין שני, אחד האמיתי.