שביעי של פסח ע"ב – כפר חב"ד

שביעי של פסח וסעודת משיח

[בית כנסת המרכזי – ליל שביעי של פסח אחרי תפלת ערבית:]

   א. גילוי האצילות בבי"ע – ערוץ תקשורת עם נשמות הצדיקים הגדולים

3.                  בטול הפרסה בין אצילות לבי"ע

כתוב בחסידות שבקריעת ים סוף התבטלה הפרסה-המחיצה בין עולם האצילות לעולמות התחתונים בי"ע. יש לכך שני פירושים – או שהבטול הוא בדרך העלאה, שהעולמות התחתונים עולים לאצילות, או שהבטול הוא בדרך המשכה, שעולם האצילות יורד לעולמות התחתונים (ואלו ואלו כו'). בכל אופן, המחיצה מתבטלת ובלשוננו נאמר שנוצר ערוץ תקשורת בין עולם האצילות והעולמות התחתונים, המאפשר תקשורת דו-כוונית ביניהם. על בטול הפרסה דורש רשב"י את הפסוק "מחצתי ואני ארפא" – ריפוי (גם מלשון הרפיה) המחיצה שהציב ה' בין העולמות.

4.                  חוש בעבודת הצדיקים הגדולים

בספר התניא כתוב שעולם האצילות "הוא מדור לצדיקי' הגדולים שעבודתם היא למעלה מעלה אפי' מבחי' דחילו ורחימו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולתו ית' כמו שעולם האצילות הוא למעלה מעלה מבחי' בינה ודעת לשכל נברא אלא עבודתם היתה בבחי' מרכבה ממש לא"ס ב"ה וליבטל אליו במציאות ולהכלל באורו ית' הם וכל אשר להם ע"י קיום התורה והמצוות ע"ד שאמרו האבות הן הן המרכבה", אך "אין לנו עסק בנסתרות שהם צדיקים הגדולים שהם בבחינת מרכבה" ועבודתנו שייכת לעולמות התחתונים בי"ע – עבודה בדחילו ורחימו שכליים בבריאה, בדחילו ורחימו טבעיים ביצירה או מתוך "פרומקייט טבעית" (כלשונו של אדמו"ר האמצעי) בעשיה.

אמנם, צריך להגיע ל"ועמך כֻלם צדיקים" ורק כך "לעולם יירשו ארץ" בירושת ארץ ישראל השלמה, ועל כן ראוי שגם לנו יהיה 'עסק' בעבודת הצדיקים הגדולים. ואכן, עם בטול המחיצה בקריעת ים סוף ניתן לקבל חוש והשגה בעבודת הצדיקים שבעולם האצילות גם בעולמות התחתונים בי"ע.

5.                  ב. שביעי של פסח – התגלות הממוצע המחבר

6.                  קריעת ים סוף – ראשית האמונה במשה

ענין זה מתבטא בתופעה מיוחדת לגבי דמותו של משה רבינו: ידוע שבהגדה לא מוזכר משה רבינו כגואל ישראל, ויש אף רמז לכך שהגאולה היא רק על ידי ה' יתברך ולא על ידי משה – "אני ולא מלאך, אני ולא שרף, אני ולא השליח". האזכור היחיד של משה רבינו בהגדה הוא אגבי, במאמר המשוה בין מכות מצרים שהן ב"אצבע אלהים" למכות על הים שהן בידו הגדולה – "שנאמר 'וירא ישראל את היד הגדֹלה אשר עשה הוי' במצרים וייראו העם את הוי' ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו". כמובן, פסוק זה שייך באופן מובהק דוקא לשביעי של פסח, שהרי הוא חותמה של קריעת ים סוף.

רבי הלל מבאר בד"ה "וירא ישראל" הגדול שלו (שמבוסס, מן הסתם, על דברי אדמו"ר האמצעי) כי האמונה בפסוק זה איננה בה' וגם במשה, אלא "ויאמינו בהוי'" על ידי "ובמשה עבדו". כלומר, האמונה איננה דוקא במשה כנביא וכגואל, אלא שמשה הוא 'סבה' (בסגנונו של ר' אשר) לאמונה בה' בדרגה נעלית מאד.

אמנם, פירוש זה מתאים דוקא להופעה האגבית של הפסוק בהגדה, בתפיסה של ליל הסדר, ואילו בשביעי של פסח קוראים את הפסוק כפשוטו – האמונה אינה רק בה' אלא ישנה גם אמונה במשה עבדו (לפי התרגומים – בנבואת משה, לפי הראב"ע – "ויאמינו בה'. שהוא אמת. והאמינו במשה שהוא עבדו ולא יעשה רק מה שיצונו". וראה גם בפירוש בעל הטורים – "ובמשה ב'. ובמשה עבדו. וידבר העם באלהים ובמשה. לומר לך החולק על רבו כחולק על השכינה והמאמין בדברי חכמים כמאמין בדברי השכינה").

האמונה במשה מתחילה מקריעת ים סוף בו נפתח ערוץ של תקשורת בין עבודת משה באצילות לבין עבודת כל העם שבבי"ע, כאשר "ראתה שפחה על הים וכו'" וכל ישראל זכו לומר "זה אלי ואנוהו" – מעין נבואתו של משה ב"זה הדבר אשר צוה הוי'".

7.                  התפתחות היחס למשה

אפשר לתאר את התפתחות האמונה במשה כתהליך: בליל הסדר אין כלל ממוצע – לא רוצים שתהיה 'חסיד' של אף אחד, גם לא של משה, אלא רק של הקב"ה – ואילו בשביעי של פסח מתחדש ענינו של משה כ"ממוצע מחבר". שביעי של פסח עצמו (שמכונה גם "עצרת") הוא ממוצע בין החג הראשון של פסח לבין שבועות ("עצרת"), זמן מתן תורתנו, בו מגיעה האמונה במשה לשלמות ונצחיות (לא רק כנשיא דורו אלא כרבי לעולם ועד) – "וגם בך יאמינו לעולם". כך הסדר אצל משה רבינו, וכך צריך להיות אצל משה שבכל דור – בתחלה יש שלב בו אין הוא אלא 'סבה' להתקשרות לה', בהמשך הוא מתעצב כממוצע מחבר שה' מופיע דרכו לבני דורו, ולבסוף הוא נתפס כדמות של ממוצע מחבר המגלה אלקות לעולם ועד.

8.                  הבעש"ט, המגיד ואדמו"ר הזקן

על גילוי האצילות בעולמות התחתונים בי"ע מתאים פתגמו של הרב המגיד נ"ע – "אצילות איז אויך דא". אפשר לומר כי גילוי זה, שהתקשר כאן לתפיסת הצדיק כממוצע מחבר המגלה את האצילות גם בעולמות התחתונים, מתאים למגיד ממעזריטש, בעוד שהבעל שם טוב מתאים יותר לתפיסה של ליל הסדר בה ההתקשרות היא לה' לבדו ללא כל ממוצעים (כשהצדיק הוא 'סבה' להתקשרות זו), וממילא יתבאר שאדמו"ר הזקן שייך לחג השבועות ולגילוי של מתן תורה – "וגם בך יאמינו לעולם".

9.                  ג. מאמר "כמה מעלות טובות" תשח"י

בחוברת ה"דבר מלכות" שחולקה שבוע שעבר נדפס מאמר הרבי "כמה מעלות טובות" תשח"י, המיוסד על מאמר של הרבי מהר"ש. נבאר כמה נקודות מתוך המאמר:

10.             יוסף הצדיק – יציאת מצרים וקריעת ים סוף

הרבי מסביר שכל ענינו של פסח שייך ליוסף הצדיק, שממנו התחילה הירידה למצרים ומכח ההכנה שהוא עשה במצרים היה גם כח היציאה ממצרים. על הפסוק "ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורֹת לפניו גשנה" אומרים חז"ל שיעקב שלח את יהודה להקים בית הוראה, ומכח התורה התקיימו בני ישראל בגלות מצרים ויצאו ממנה בסופו של דבר, אך זו ההכנה המודעת הראשונה של יעקב וירידתו של יוסף הצדיק למצרים היא ההכנה שעוד קודמת לכך.

הקשר של יוסף הצדיק ליציאה ממצרים בולט בקריאת התורה של היום, פרשת בשלח, בה מודגש בתחלת היציאה ממצרים כי משה רבינו לקח את עצמות יוסף עמו. עיקר השייכות של יוסף לפסח מתבטאת דוקא בשביעי של פסח, בו התקיים "הים ראה וינס", כדרשת חז"ל שהים ראה את ארונו של יוסף הצדיק שכאשר עמד בנסיון נאמר בו "וינס ויצא החוצה" (המלה "וינס" – גם לשון ניסה, וגם לשון נסיון ונס להתנוסס, רמז לנסי הנסים של חדש ניסן – חוזרת ד"פ בסיפור העמידה בנסיון של יוסף הצדיק).

11.             יוסף הצדיק – ממוצע המחבר

יוסף הצדיק, הדמות העיקרית של צדיק ורבי (יעקב אבינו הוא דמות הנשיא, ר"ת "ניצוצו של יעקב אבינו", אך דמות מובהקת של רבי וצדיק מתחילה מיוסף), שייך כמובן לענין הממוצע המחבר המתחיל להתגלות בפסח. ואכן, במאמר מסביר הרבי שענין הממוצע הוא בחינת יוסף הצדיק. הרבי מסביר שיוסף הוא טוב ("יוסף בן שבע עשרה שנה", בגימטריא טוב). הוא "עצם הטוב" ו"טבע הטוב להיטיב" (וככל שהוא יותר טוב, כך רוצה להיטיב יותר), אך בשביל שההטבה תתקבל כדבעי זקוקים גם לצמצום.

12.             שני צמצומים לטובת התלמיד – קריעת ים סוף בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה

חידוש מענין במאמר הוא שהרבי מתאר שישנם שני צמצומים – הראשון שהשכל יהיה בערך התלמיד, והשני שיהיה לפי אופן חושי התלמיד. לפעמים מורה שמלמד עושה את הצמצום הראשון, שמה שמלמד יהיה בערך התלמיד, אך לא עושה את הצמצום השני ואז השכל לא מתקבל אצל כל התלמידים. למשל, כשכותבים תכניות לימוד אין בכך עדיין צמצום לפי אופן חושי התלמיד, אלא לכל היותר הורדת השכל לערך התלמיד, כאשר את ההתאמה לחושי כל תלמיד צריך לעשות המורה (גם זה ענין של חג הפסח, שענינו חינוך על ידי המחשה – "בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך" – המחשה לשון חוש).

גם ענין זה שייך לקריעת ים סוף: בפשט התורה שבכתב יש רק את הקריעה, שההסבר שלה בחסידות הוא הורדת עולם האצילות לעולמות בי"ע, מעין הצמצום הראשון. אמנם התורה שבעל פה מרחיבה שהים נקרע ל-יב גזרים, כאשר לכל שבט היה שביל משלו. מכיון ש-יב השבטים מקבילים ל-יב חושים, קריעת ים סוף בתורה שבעל בא מבטאת המשכה והמחשה של הדברים לפי חושי כל אחד מהשבטים-התלמידים (ואפשר לומר שזהו בכלל היחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה).

13.             שמירה מיניקת החיצונים – "שכם אחד על אחיך"

פעולת הצמצום איננה רק להפנים את הדברים כדבעי, אלא גם למנוע את יניקת החיצונים. הטוב המצמצם גם ממקד את השפע מ"טוב הוי' לכל ורחמיו על כל מעשיו", שהוא שפע מקיף וחיצוני, ל"טוב הוי' לקֹוו לנפש תדרשנו", שהוא שפע פנימי. כך נאמר ליוסף הצדיק "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך" – "שכם" (בנוסף לפירושו "חלק" וכן לעיר שכם כפשוטה) מתפרש במובן של כתף, שהיא בבחינת אחורים, וליוסף יש כח לקחת את השפע שהוא בבחינת אחוריים ולצמצם-להפנים אותו לקדושה, שיהפוך ל"שכם אחד".

14.             מאריך אף וגבה דיליה

ענין זה שייך לעצם הענין של יציאת מצרים: מצרים נדרש כמצר-ים, מצר וצמצום הבא מצד ה-ים. לפעמים מבואר כי ים היינו שתי האותיות האחרונות של שם אלקים – אותיות שהן לשון ריבוי, והן המקור ל-מח הצירופים האחרונים של שם אלקים מהם יונקים הדינים הקשים "בני חם". אמנם, כאן במאמר ה-ים היינו האותיות האחרונות של מדת "ארך אפים" – לשון ריבוי המרבה את אריכות האף של ה' גם לרשעים (אם היה כתוב "ארך אף" הפירוש היה שה' מאריך אף רק לצדיקים, והריבוי אומר שהוא מאריך אף בין לצדיקים ובין לרשעים) וצמצום השפע מ"ארך אפים" שלא יתפשט עד אין קץ להניק לחיצונים הוא פעולה של יוסף הצדיק (ורמז: הממוצע בין יוסף ל"ארך אפים" עולה "עוד יוסף חי").

חז"ל מדגישים כי אריכות האף של ה' "ארך אפים" אינה ותרנות חלילה, אלא "מאריך אף וגבה דיליה" (ורמז: גובה שלו – התרגום של "וגבה דיליה" – עולה ארך אפים). בדרך כלל בחסידות לא מצטטים את סוף המאמר, "וגבה דיליה", משום שהוא נשמע כענין של דין וקושי – שלמרות אריכות האף שלו, בסוף ה' גובה את חובו ומעניש לפי שורת הדין. אמנם, כאן במאמר מצוטט ומבואר גם הסיום, "וגבה דיליה", משום שהוא מקבל פירוש חיובי – שבסופו של דבר ה' 'גובה' ומעלה את הניצוצות שינקה הקליפה, וכאן היינו גבית והעלאת בני ישראל מארץ מצרים (ובסוד המבואר במ"א בענין חמש עליות המשיח – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" – שהעליה הרביעית, "וגבה", היא כנגד פעולתו הרביעית של מלך המשיח כפי שמתאר הרמב"ם בסוף חיבורו, מה שמקבץ נדחי ישראל, דהיינו מה ש"גובה" אותם מבין אומות העולם).

15.             כוונה לקריאת שמע

מסיום המאמר עולה כוונה חדשה ל"שמע ישראל": הרבי מסביר שהיחס בין ההעלאה ב"שמע" להעלאה ב"ישראל" הוא כיחס בין עבודת ההעלאה והבירור של השבטים (נשמות דבי"ע) ועבודת ההעלאה והבירור של יוסף הצדיק (ורמז – שאנחנו מרבים להזכירו בבריתות – ישראל-יוסף עולה ברית מילה העולה עצמות בגוף, ענינו של ממוצע המחבר). "הוי' אלהינו" (שכנגד חכמה ובינה) רומז לכוונה של האריז"ל ביציאת מצרים, שענינה הוא הלבשת הזרועות דאריך אנפין על ידי פרצופי אבא ואמא. מאריך אנפין ההשפעה של אריכות אפים גם לרשעים, והלבשת הזרועות דאריך בחכמה ובינה היא הכנסת השפע הטוב בכלים של תורה ("אורות דתהו בכלים דתיקון"), שהרי "אין טוב אלא תורה". גם את המדרגה הזו ירש משה רבינו מיוסף הצדיק, עד שבו נאמר על מתן תורה "יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים".

ב'עבודה', הזרועות של אריך אנפין הם אהבה ויראה שבעל מודע, שצריך להפנים אותם דרך המוחין של התורה (כחלק מ'קבלת החוש' בעבודת הצדיקים הגדולים שבעולם האצילות, שאהבתם ויראתם היא למעלה מאהוי"ר שכליים שבעולם הבריאה).

לפי זה, "הוי' אלהינו" מתחולל ביציאת מצרים, ביום הראשון של פסח, ויש לומר כי "הוי' אחד" היינו מה שקורה בשביעי של פסח, כש"אחד" מקבל רמז חדש לפי המאמר של הרבי המהר"ש – המשכה מ"אלופו של עולם" לחכמה (בהתלבשות הזרועות דאריך במוחין) ועד לדבור. יציאת מצרים היא היכולת להביע את הפנימית בדבור, "פה סח", והשלמות שלה היא בשביעי של פסח, כאשר עוברים מ"פה סח" ל"פה שר" (כפי שאנו מבארים כמעט כל שנה – קשור גם לענין של מים פושרים שהיו בקריעת ים סוף, וכן ל"פשר דבר").

רמז נאה: אלופו של עולם חכמה דבור (ר"ת אחד) עולה חיים פעמים אחד (שעולה בן פעמים טוב, רמז ליוסף). בזהר שנלמד בשבת בע"ה מבוארת מעלת שירת הנשמות, כאשר דבור הנשמות – אפילו בתפלה – הוא נמוך מדבור המלאכים, ולכן זקוקים למלאכים כדי שיעלו את הדבור, ואילו שירת הנשמות היא למעלה משירת המלאכים וממילא היא שלמות הביטוי שלהם (לכן טוב שמתאספים, יושבים ושרים יחד).

[סעודת משיח – בית הרב:]

16.             ד. הפך ים לבושה

בקריעת ים סוף "הפך ים ליבשה". "ים" הוא "עלמא דאתכסיא", עולם המחשבה המכוסה, ו"יבשה" היא "עלמא דאתגליא", עולם הדבור הגלוי, כמבואר בדא"ח. בקריעת ים סוף גם הים של "עלמא דאתכסיא" נעשה יבשה גלויה – יש ערוץ תקשורת בין "עלמא דאתכסיא" ל"עלמא דאתגליא", כפי שהתבאר.

יבשה היא גם לשון בושה. חז"ל אומרים כי "כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו", ובדרך כלל אנחנו נוטים להתבייש בעבירות שבדבור ובמעשה הגלויים לכל, ולא להחשיב את המחשבות השליליות למשהו שיש להתבייש בו. אך אחד מיסודות החסידות – כמבואר בתניא – הוא הכשר המחשבה על הדבור, והעובדה שיש פעולה וחשיבות למחשבה (בהיותה לבוש פנימי) יותר מלדבור ולמעשה. מסיבה זו גם אצל חסיד קיימת השתדלות לקיים את מחשבותיו הטובות – ולא רק את ההחלטות שבדבור, שעל פי הלכה יש חיוב לקיימן – מתוך ידיעת מעלת המחשבה והנהגה של "מרובה מדה טובה" בהחשבת המחשבה אם מזדמנת לו מחשבה טובה.

ואכן, בשביעי של פסח, כאשר "עלמא דאתכסיא" נפתח ומתגלה, האדם מתבייש גם בכל מחשבותיו השליליות – המודעות וגם הלא-מודעות (שנעשו גלויות ומודעות בקריעת ים סוף) – 'הפך ים לבושה'. כאשר האדם מתבייש במחשבותיו השליליות אזי "מוחלין לו על כל עונותיו", וממילא שביעי של פסח הוא זמן של מחילה וכפרה בדומה ליום כיפור (כתוב בחסידות שהחג הראשון של פסח דומה ליום כיפור, אך לפי זה מעלה זו מופיעה גם בחג האחרון של פסח).

17.             ה. פירוש ה"בית אהרן" ל"אודה הוי׳ בכל לבב בסוד ישרים ועדה" – שלש דרגות עבודה

18.             תפלה בכל לב – התקשרות לצדיקים – התקשרות לכלל

הפסוק הראשון בפרק החדש של הרבי, פרק קיא, הוא "אודה הוי' בכל לבב בסוד ישרים ועדה". על פסוק זה מפרש בעל ה"בית אהרן":

"אודה הוי' בכל לבב", פירוש מי שזוכה להתפלל בכל לבב מה טוב, ואם לא ח"ו יתפלל על כל פנים "בסוד ישרים", היינו בהתקשרות הצדיקים, ואם לא ח"ו אזי "ועדה", היינו שיתפלל בהתקשרות כללות ישראל.

כלומר, יש בפסוק שלש דרגות: המצב הטוב ביותר הוא כאשר האדם זוכה לקיים "אודה הוי' בכל לבב", וכשהאדם מודה לה' בכל לבו אין הוא זקוק לשום סיוע או כוונה נוספים בתפלתו. למטה מכך יש מי שלא זוכה להודות לה' בכל לבו, ואזי העצה עבורו היא להתקשר "בסוד ישרים" – לקשר את עצמו לצדיקי האמת ולבוא בסודם. עצה זו דומה למבואר בלוח "היום יום" כי מי שאין דעתו רחבה לכוון בכל הכוונות יתפלל על דעתם של הצדיקים בעלי הקבלה המכוונים את כל כוונות האריז"ל וכו'.

אמנם, יש לשים לב כי הסודות והכוונות התווספו כאן רק עבור מי שאינו מודה לה' בכל לבו, אז לפתע 'הופיעו' הכוונות וההתקשרות היא לצדיקים המצויים בסודות ומכוונים בכוונות האריז"ל. למטה מכך יש מי שגם לא מצליח להתקשר "בסוד ישרים", ועבורו העצה היא "ועדה" – להתקשר לכלל ישראל, העדה כולה.

19.             מקומה של ההתקשרות לכלל

לכאורה אפשר לתמוה, כיצד יתכן שההתקשרות לכלל היא המדרגה הנמוכה ביותר, עצת הדיעבד שבדיעבד? התמיהה חזקה במיוחד עבור מי שכל שיחו ושיגו הוא בעניני בטול הפרט אל הכלל, ואילו כאן נראה שהפרט התמים המודה לה' בכל לבו הוא הלכתחילה, ההתקשרות לצדיקים היא כבר דיעבד וההתקשרות לכלל הוא דיעבד שבדיעבד. כדי לענות לשאלה זו יש להעמיק ולמצוא את המבנה הפנימי של שלש הדרגות שמונה בפסוק בעל ה"בית אהרן".

20.             צדיקים בינונים ורשעים

כאשר נמנות שלש דרגות בעם ישראל מתאים לכוון אותן כנגד שלשת הספרים הנפתחים בראש השנה – ספרן של צדיקים, ספרן של בינונים וספרן של רשעים. זו החלוקה עליה מבוסס כל ספר התניא (המרחיב את החלוקה, כדברי חז"ל, לשלש שהן חמש – שהרי גם הצדיק וגם הרשע מתחלקים ל"גמור" ו"שאינו גמור"). כך יש לומר כאן כי בכל אחד מהצדיקים מתקיים "אודה הוי' בכל לבב". כפי שיתבאר בהמשך, הזהר מדגיש כי "בכל לבב" פירושו בשני היצרים, כפי שפרשה הגמרא את "'בכל לבבך' – בשני יצריך", והרי הגדרת הצדיק הוא מי שהצליח להפוך (במדה זו או אחרת) גם את נפשו הבהמית ולעבוד את ה' בשני יצריו.

העצה להתקשר "בסוד ישרים" מתאימה לבינונים, ועל כן פרק ב של ספר התניא – "ספר של בינונים" – מדגיש כי עם ישראל הוא קומה שלמה שעל כל איבריה להתקשר ל"ראשי בני ישראל" שהם בגדר המח והלב. מי שמרגיש שאינו מצליח להודות לה' בכל לבב, והוא מכיר בכך שאין הוא צדיק, צריך לראות את עצמו כצפורני הרגלים (ולחוש שגם כך אין הוא מתפקד כראוי, וכנראה שיש פטריות בצפרניים...) ולהבין שחיותו תלויה בהתקשרות לתאים הבריאים של המח שבראש, ה"ישרים" המצויים בסודות ובכוונות.

למטה ממנו נמצא הרשע, שלא מצליח לעורר בעצמו את ההתקשרות לצדיקי הדור, והעצה עבורו היא עצם ההתקשרות ל"עדה".

21.             התקשרות לכלל – תשתית העבודה

ההתקשרות לכלל כעבודה הבסיסית של הרשע נמצאת בהגדה של פסח, בה נאמר על הבן הרשע "כיון שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר" – הכפירה בעיקר אינה בחוסר אמונה בה', או באחד מעיקרי האמונה, אלא בכך "שהוציא את עצמו מן הכלל", וממילא תיקונו של הרשע הוא להחזיר את עצמו לכלל ולהתקשר לכל ה"עדה". כלומר, ההתקשרות לכלל היא חשובה מאד, והעדרה הוא כפירה בעיקר, אך זו המדרגה הבסיסית ביותר שהאחרות מונחות על גבה. ולא רק עבור הרשע, אלא גם עבור הצדיק, ההתקשרות לכלל היא מדרגה השייכת למצבים של נמיכות בנפש. גם לצדיק יש תקופות של 'דאון', של דכאון, כשעבודת ה' אינה צלחה בידו, ואז הוא זקוק לעצה של ההתקשרות לכלל.

כך, לדוגמה, מסופר כי בתקופות שבהן חש רבי לוי-יצחק מברדיטשוב שעליו לשמח את עצמו הוא היה מתחיל את היום בברכת "שלא עשני גוי" מתוך שמחה גדולה. כמנהג אשכנז, המתינו אז לומר את ברכות השחר בבית הכנסת, אך כאשר רבי לוי-יצחק היה זקוק להתרומם מה'דאון' הוא היה מברך "שלא עשני גוי" מיד עם קומו בבקר, לפני שאר הברכות ויתכן שאף לפני מודה אני, ובכך משמח את עצמו בעצם היותו יהודי (לשון הודיה, "מודה אני" בעצם) – חלק מכלל ה"עדה".

22.             הסדרה מאחד לעדה

יש לשים לב כי במדרגה הראשונה נאמר "אודה הוי' בכל לבב" בלשון יחיד – הצדיק מודה לכשעצמו, בכל לבו, ודי לו בכך. "בסוד ישרים" נאמר כבר בלשון רבים, ו"מיעוט רבים שנים", ואילו "עדה" היינו עשרה מישראל. כך פסוק זה אף מובא כאסמכתא לכך שיש לומר את ברכת ההודאה לה' – "ברכת הגומל" – "בי עשרה... ותרי רבנן" (אם רוצים לעשות סדרה בפסוק, הסדרה היא 1-2-10 או 1-2-8, כשתי הדעות האם שני ה"ישרים" הם חלק מה"עדה" או נוספים עליה). כאשר התפלה היא בכל הלב, היא בשתי הנפשות וגם בכל עשרת כחות הנפש (שהם ה"מנין" שלו), וממילא הצדיק שלם לכשעצמו ואינו זקוק להשלמות.

23.             פעולת הצדיק כנשמה כללית – פירוש השפת אמת

בעומק יותר, הדגש הוא שהצדיק איננו זקוק להתקשרות מודעת ל"בסוד ישרים" ול"עדה", אך כמובן שבאופן לא-מודע הוא קשור לכלל לגמרי בהיותו נשמה כללית. כסניף לכך אפשר לצרף את פירושו של השפת אמת על הפסוק, המלמד כי כאשר הצדיק מודה לה' הוא פועל התעוררות בכל לבב:

"אודה הוי' בכל לבב". פירוש, כשאמר דוד המלך ע"ה שירה לקח עמו כל לבות בני ישראל, כמו שכתוב "ובתוך רבים אהללנו", בתוך ממש, שהביא התעוררות בכל לב אנשי בני ישראל. כמו שכתוב בפסוק "ויברך דוד את הוי' לעיני כל הקהל", והוי לי' למימר 'לאזני כל הקהל', רק שבדבריו האיר עיני כל הקהל וראו והבינו כי לה' הגדולה והגבורה והתפארת כו', וכל זה הנוסח נתברר בפועל בכח ברכת דוד המלך ע"ה. כי דוד המלך ע"ה לא היה איש פרטי, ואיתא דלית לי' מגרמיה כלום, ועל ידי זה הביטול היה בכחו לעורר כל לבות בני ישראל, כמו שפרשו חז"ל מה שביקש "אגורה באהלך עולמים", שדבריו יעשו רושם בפי כל בני ישראל במזמורים שלו בספר תהלים.

כלומר, הצדיק האמתי כל כך מזוהה עם הכלל, שמה שהוא עושה בינו לבין עצמו "בכל לבב", בבטול אמתי לה' – שהרי הודאה פירושה בטול והכנעה – אכן פועל "בכל לבב". הצדיק לא מדבר או מכוון על הכלל, אלא חי את הכלל ופועל בכלל דרך עבודתו את ה' בכל לבב.

24.             ו. פירוש הזהר: להודות לה׳ בשתי הנפשות

25.             הודאה על טובת הנפש האלקית ועל סיפוק תאוות הנפש הבהמית

כפי שהוזכר, הזהר[1] מפרש "אודה הוי' בכל לבב" על הודאה לה' בשני היצרים, היצר הטוב והיצר הרע (ובלשון החסידות – הנפש האלקית והנפש הבהמית).

ההסבר הפשוט הוא שיש דברים שהם הטבה לנפש האלקית ויש להודות עליהם לה', ויש גם דברים שהם הטבה לנפש הבהמית וגם עליהם יש להודות לה'. הנפש האלקית מודה לה' על זכות, על כל הצלחה ללמוד שורה או מילה בתורה וכו', ואילו הנפש הבהמית מודה לה' על סיפוקה שלה, וגם בכך יש ענין גדול. כשה' מזכה את האדם בכדי פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו עליו להודות לה' על כך. יותר מכך, פרנסת הבית בה אדם מחויב על פי תורה, וכן יש בה ממד של צדקה, אינה שייכת 'נטו' לנפש הבהמית, וההודאה של הנפש הבהמית כפי שהיא לעצמה היא כאשר ה' מספק את תאוותיו של האדם.

שוב, יש ענין גדול שההודאה תהיה "בכל לבב", כאשר גם הנפש הבהמית מודה על סיפוק תאוותיה – "א דאנק דיר גאט וואס דו האסט מיר געגעבען מיין תאוה".

26.             הודאה לה' על הגבלת רצונות הנפש האלקית והנפש הבהמית

בעומק יותר, לפי מה שנתבאר אמש ש"טוב" אמיתי כרוך בצמצום, יש לבאר כי כל אחד מהנפשות מודה על כך שה' מצמצם ומגביל את הטובה שלה. רצונה של הנפש האלקית הוא לעלות מעלה-מעלה ולהדבק בה', אך ה' מגביל את הנפש האלקית כדי שלא תגיע ל"רצוא" בלי "שוב" (כהסתלקות בני אהרן עליה קוראים בפרשת השבוע), והיא מודה לו על כך משום שגם רצונה האמתי הוא לעשות את רצון ה' ולתפקד כנשמה בגוף בעולם הזה.

כיוצא בכך, הנפש הבהמית מודה לה' על שאינו מספק לה את כל תאוותיה ונותן לה להתפשט עמן עד בלי די, משום שידע איניש בנפשיה שאם חס ושלום יתמלאו כל תאוותיו הוא יהיה שקוע עמוק בבוץ. כשם שחפץ הנפש האלקית הוא לעלות, "רוח בני האדם העֹלה היא למעלה", כך מגמת הנפש הבהמית היא ירידה, "רוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ", וטובו האמתי של ה' הוא להגביל את עלית הנפש האלקית לבל תסתלק ב"רצוא" ולהגביל את ירידת הנפש הבהמית לבל תשקע בשאול תחתית, והחכם מודה לה' בכל לבב כאשר כל נפש מכירה בטובת ה' בהגבלתו את תנועתה.

27.             ז. "יֹסף הוי׳ לי בן אחר"

28.             יוסף ושביעי של פסח

הוזכר אמש שיש שייכות מיוחדת ליוסף הצדיק עם שביעי של פסח, ויש להוסיף לכך שתי השלמות:

הזכירו קודם שיש שיחה של הרבי על כך שאת ארבע הכוסות של סעודת משיח יש לשתות לקראת סוף היום, ואמרנו שהיום של קריעת ים סוף הוא כולו בבחינת יום סוף. השם יוסף כלול כולו בתוך ים סוף – יוסף בתוספת מ, הרומזת ל-לי, "יוסף הוי' לי בן אחר". יוסף ים סוף עולה ארך אפים, כפי שנתבאר אתמול (כאשר בצירוף יוסף-ים-סוף ה"ים" שבסוף "ארך אפים" מופיע בפני עצמו, בסוד מצר-ים שנתבאר). ועוד, בלידת יוסף אמרה רחל "אסף אלהים את חרפתי. ותקרא את שמו יוסף לאמר יֹסף הוי' לי בן אחר". והנה, שני הפעלים אסף ו-יסף מופיעים בתיאורי הגאולה שבהפטרת אחרון של פסח (שבארץ ישראל, בה אין היא נקראת בצבור, אומרים אותה כסיום ותכלית עשר השירות בתיקון ליל שביעי של פסח) – "והיה ביום ההוא יוסיף אד-ני שנית ידו לקנות את שאר עמו... ונשא נס לגוים ואסף נדחי ישראל...".

29.             קריאת בן שנולד אחרי שנות עקרות על שם "בן אחר"?!

בענין קריאת יוסף על שם "יֹסף הוי' לי בן אחר" יש להתבונן. חז"ל אומרים כי רחל ידעה ברוח הקדש שעתידים להיות יב שבטים בני יעקב, ומכיון שיוסף היה הבן ה-יא בקשה שהבן הנוסף שעתיד להוולד יהיה שלה (שאם לא כן, תהיה פחותה גם מבלהה וזלפה).

בכלל, כפי שידוע וגם דובר הרבה פעמים, בלימוד תורה צריך לצייר את הדברים באופן מוחשי, כאילו הענין עובר על הלומד עצמו. אם מתבוננים כך בקריאת שמו של יוסף מתעוררת תמיהה גדולה: רחל אמנו היתה עקרה והשתוקקה לילד שנים כה רבות, והנה, כאשר היא זוכה לילד, היא אינה מתמקדת בו אלא קוראת לו על שם התקוה שלה ל"בן אחר"?! בעוד כל שאר השבטים נקראו על שם לידתם שלהם וזכו בתכונה שנמצאת בשמם (ראובן על שם ראיה שיש בו, שמעון על שם שמיעה שיש בו, לוי על שם לויה שיש בו וכו'), דוקא יוסף – שנולד אחרי שנים של עקרות – נקרא על שם "בן אחר".

אמנם, הפירוש החסידי הוא כי "יֹסף הוי' לי בן אחר" מבטא תכונה עצמית של יוסף – לקחת את ה"אחר" ולהפוך אותו "בן" – אך ראשית יש להבין את הדברים גם בפשט. בנוסף, אפילו לפי ביאור החסידות, גם אם מדובר בתכונה של יוסף – אין זו תכונה שלו לכשעצמו אלא תכונה של יחסו שלו אל הזולת.

30.             נשמה דאצילות ללא מודעות עצמית

אפשר לומר כי קריאת שמו של יוסף על שם "בן אחר" היא חלק מהיותו נשמה דאצילות, בניגוד לשאר השבטים שהם נשמות דבריאה. בעולמות התחתונים בי"ע קיימת הרגשת היש של הנבראים – "מודעות עצמית", בלשון המקובלת היום – ואילו בעולם האצילות אין כל הרגשת יש. לכן, השבטים נקראים על שם המציאות שלהם, בעוד יוסף הצדיק, בהיותו נשמה דאצילות, נטול כל מודעות עצמית ואם כבר צריך להגדיר אותו הוא נקרא על שם יחסו לזולת. רחל זיהתה כי יוסף הוא נשמה דאצילות, ובהתאם לכך קראה לו על שם "בן אחר".

31.             מוכנות ללידת "בן" שהוא "אחר"

אפשר לפרש – גם בדרך דרוש, אך דרוש 'קטן', קרוב יותר לפשט מהדרוש של החסידות על הפיכת ה"אחר" ל"בן" – כי ב"יֹסף הוי' לי בן אחר" התכוונה רחל גם לבן שהוא בגדר "אחר", שאיננו הולך בתלם של הקדושה. חזקיה המלך (שראוי היה להיות משיח, אלא שלא אמר שירה על הנס, בניגוד לכל ענינו של שביעי של פסח בשירת הים ובאמירת השירות בכלל) כמעט ומת בגלל שלא רצה ללדת את מנשה בנו כי צפה ברוח הקדש שיהיה חוטא ומחטיא שלא היה כדוגמתו במלכי יהודה, אך בסופו של דבר קבל את הדין וילד אותו.

לעומתו, לפי דרוש זה, רחל אמנו לא טעתה באותה טעות, ועם לידת יוסף היא התפללה שתזכה לבן נוסף, גם אם יהיה זה "בן אחר". רחל אמנו הבינה את החשיבות והמעלה של כל יהודי, ואת הצורך גם בכאלה שהם בגדר "בן אחר" (הבן הרשע, או אף הבן החמישי – המשיחי, כפי שנתבאר בכינוס הילדים בניסן – שאינו בא כלל לסדר), והתפללה שתזכה ללדת עוד בן גם אם יהיה כזה.

הדרוש ה'קטן' הזה מוביל לדרוש ה'גדול' של החסידות – כדי שיוסף יוכל להפוך את ה"אחר" ל"בן" יש צורך קודם כל בלידת אותו "בן אחר". יתר על כן, יש לומר כי כאשר זוכה רחל לבן צדיק יסוד עולם, שמסוגל להפוך את ה"אחר" ל"בן", היא מוכנה ללידת גם ה"בן אחר" ש'יאזן' או 'ישלים' את הבן הצדיק שיעסוק בתיקונו (על דרך המציאות אצל יצחק אבינו, שזכה לבן אחד צדיק גדול ולבן אחד רשע גדול). ובעומק – מי שמבין את המעלה בלידת ה"בן אחר" הוא הזוכה גם ללידת הבן הצדיק שמסוגל לתקן את אותו אחר.

בפועל, ה"בן אחר" שנולד לרחל הוא בנימין, והרי שבט בנימין ידע במשך ההיסטוריה גם דברים קשים, והוא כמעט ונכחד מהעולם במעשה פילגש בגבעה. ההתקשרות העזה של בנימין ליוסף מתבטאת בשמות עשרת בניו, כדרשת חז"ל, והעיקר הוא הבנים "אחי וראש" – המבטאים את ההתקשרות ליוסף כ"אחי" וכ"ראש [שלי וראש בני ישראל בכלל]" – נוטריקון אחר.

32.             תכלית שבח ה' – שבח הצדיק; תכלית שבח הצדיק – פעולתו על הרשע

נחזור לפרק החדש של הרבי. שני הפרקים, קיא-קיב, הם יחידה אחת של שני פרקים הזהים במבנה שלהם. שני הפרקים מורכבים מעשרים ושנים משפטים המתחילים באותיות האלף-בית ומסודרים בעשרה פסוקים – שמונה פסוקים בני שני משפטים ושני פסוקים בני שלשה משפטים. החלוקה הפנימית עצמה נוגעת לסוגיא יסודית בקבלה – כיצד מתאימים יחד את המבנים של 22 ו-10, שהם שני מבני היסוד של ספר יצירה (עשר ספירות ו-כב אותיות יסוד).

רש"י בפירושו לפסוק הראשון אומר על שני המזמורים "הראשון מדבר בשבחו של הקב"ה והשני מספר בשבחו של צדיק". אמנם, כשמתבוננים רואים כי הפסוק האחרון בפרק קיא, המדבר בשבחו של הקב"ה, הוא כבר הכנה לפרק הבא, המספר בשבחו של צדיק – "ראשית חכמה יראת הוי', שכל טוב לכל עֹשיהם, תהלתו [של הירא והעושה] עֹמדת לעד".

הפסוק כולל את אותיות רשת, שהן יחידה בפני עצמה, המכוונת בכל מדרגה כנגד עולמות בי"ע (כמבואר אצלנו במ"א[2] בהקבלת כל סדר ההשתלשלות – מהעצמות עד לעולם הזה – לאותיות האלף-בית). כלומר, התכלית של שבח ה' – ירידתו לעולמות התחתונים, בי"ע – הוא להגיע לשבחו של הצדיק.

על דרך זה, הפסוק האחרון, פסוק ה-רשת, של הפרק הבא עובר לדבר ברשע – "רשע יראה וכעס, שיניו יחרֹק ונמס, תאות רשעים תאבד". כלומר, תכלית ענינו של הצדיק היא להשפיע על הרשע – "יֹסף הוי' לי בן אחר" – כאשר השפעתו הברוכה של הצדיק גורמת לכל הרשעים לכעוס עליו, לחרוק בשיניהם, ובסופו של דבר לאבד את תאותם (בניגוד ל"תאות צדיקים אך טוב" בה נאמר "תאות צדיקים יתן").

יש לשים לב כי פרק קיב דומה בפתיחתו ובסיומו לפרק א בתהלים – שניהם פותחים "אשרי..." על הצדיק וחותמים "...רשעים תאבד" (כאשר האבדן אינו מוסב על הרשעים אלא על ה"דרך" ועל ה"תאות" שלהם). הפרק הראשון פותח ב"אודה", מלה המופיעה בכל התנ"ך ט פעמים – פעם אחת בתורה, בלידת יהודה, פעם אחת בישעיהו, ועוד ז"פ בתהלים. ההופעה בפרק שלנו היא הששית בתהלים, כנגד ספירת היסוד – כחו של יוסף הצדיק להחזיר בתשובה.

כאן רואים קשר בין יהודה לבין יוסף הצדיק, שהרי בלידת יהודה נאמר "הפעם אודה את הוי'", וההודאה הזו מתוך בטול היא הכח של הצדיק לפעול "בכל לבב" ולהפוך גם את לבו של ה"אחר" להיות "בן" (כנ"ל מדברי השפת אמת).

33.             ח. ביצה שנולדה ביום טוב

34.             שבת ויום טוב "סמוכים לעד לעולם"

בקביעות המיוחדת של השנה חל חג הפסח בשבת (וממילא ספירת העמר "ממחרת השבת" היא גם ממחרת שבת בראשית וה"שבעה שבֻעות" הם כסדרם), דבר הקורה רק כאשר ראש חדש ניסן חל בשבת. ראש חדש ניסן הוא ה"יום השמיני" למילואים – אודותיו נקרא בפרשת השבוע – וממילא גם היום הראשון למילואים, כ"ג אדר, חל בשבת.

אם כן, החדש מתחיל ב"תלת זימני הוי חזקה" של שבתות בימים מיוחדים – הראשון למילואים, השמיני למילואים ויום טוב ראשון של חג הפסח. בשנה כזו מודגש הקשר בין שבת ויום טוב – יום ענג ויום שמחה – כ"תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", כאשר בשבת מאירים מוחין דאבא וביום טוב מאירים מוחין דאמא (לא במדרגה הרגילה של סדר השתלשלות – שמאירה תמיד – אלא בבחינת "אמא עילאה" שהיא "מקרא קדש", קרואה לקדש העליון, אבא עילאה).

הקשר הזה בא לידי ביטוי בכל האופנים האפשריים השנה, בכך שבחג הראשון, השבת והיום טוב הם באותו יום ממש, בשביעי של פסח יום טוב סמוך לשבת מלפניה (דבר המגלה את מעלת אמא עילאה על אבא עילאה, כמבואר ש"פנימיות אמא פנימיות עתיק" היא מדרגה יותר פנימית ונעלית מ"פנימיות אבא פנימיות עתיק"), ובשבועות יום טוב סמוך לשבת (כסדר הרגיל של מוחין דאבא ומוחין דאמא).

על היות שבת ויום טוב "סמוכים" יש לדרוש את הפסוק מהפרק החדש של הרבי, "סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר". "לעד לעולם" רומזים לשבת ויום טוב – "לעד" הוא גם לשון עד ראיה, "עד הוי' בכם", מוחין דאבא דשבת, ואילו "לעולם" בחינת "עלמא דאתכסיא", עולם הבא, מוחין דאמא דיום טוב (רמז: שבת עולה זך פעמים הוי' ב"ה, "הוי' בחכמה", בחינת שבת, וכן לעד עולה ד פעמים הוי', יחד שבת לעד עולה אל פעמים הוי' שעולה "[אשר ברא אלהים] לעשות", התבה החותמת את יום השבת של מעשה בראשית. "לעולם" רומז ל"שמחת עולם על ראשם", בחינת שמחת יום טוב).

כך גם "אמת וישר" – שבת היא בבחינת "אמת", עד שעם הארץ אינו משקר בשבת משום שאימת שבת עליו, ו"ישר" רומז ליום טוב שענינו שמחה, כבפסוק "ולישרי לב שמחה" (וכן החגים הם שלשה רגלים, בסוד "רגליהם רגל ישרה".

35.             מסכת יום טוב – הכנת אוכל בחג לתוספת שמחה

אחת המסכתות בש"ס נקראת לעתים "מסכת יום טוב" – מסכת ביצה (על שם המלה הראשונה שבה), שעוסקת בדיני יום טוב (זו מסכת בסדר מועד שיש בה הרבה 'לומדות', כמו במסכתות של נשים-נזיקין).

רבים מדיני המסכת עוסקים בעניני הכנת מזון ביום טוב – ככל הנלמד מהפסוק "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (הנאמר בהקשר לחג הפסח), שחז"ל דורשים כל מלה בו – כולל דיני שחיטת בהמה ביום טוב (במשנה השניה של המסכת). "אין שמחה אלא בבשר ויין", וכנראה היום אנחנו לא באמת יהודים שמחים, משום שבדרך כלל איננו שוחטים בהמות ביום טוב ("אין ושחט אלא ומשך", ומכאן נלמד שיש כח מיוחד דוקא ביום טוב לשחוט-למשוך את הניצוצות ולהעלות את נפש החי של הבהמה להכלל במדבר).

הכלל הוא שביום טוב צריכים להכין את האוכל באופן שיהיה הכי טעים וטוב, ואם יש משהו שהכנתו יום אחד קודם תפגום בטעמו אין כל ענין להקדים את הכנתו, ואדרבא – העיקר הוא שהאוכל ביום טוב יהיה טעים (ובכך מוסיף שמחה) ככל שניתן.

36.             ענינו של יום טוב – "ביצה שנולדה ביום טוב"

עם זאת, המסכת פותחת דוקא בדין של "ביצה שנולדה ביום טוב" שאסורה באכילה באותו יום (לדעת בית הלל, וכן הלכה). יש ארבע דעות בגמרא משום מה אסורה הביצה (של רב נחמן משום מוקצה, של רבה משום הכנה, של רב יוסף גזרה משום פירות הנושרין, של רבי יצחק גזרה משום משקין שזבו – כנגד י-ה-ו-ה מלמטה למעלה, דוק ותשכח), אך ההלכה היא שהביצה אסורה לא משום נולד או מוקצה אלא משום "הכנה דרבה" – הדין היחיד דאורייתא מבין כל הדעות, הנלמד מהפסוק "והיה ביום הששי ["הששי" ב-ה הידיעה משמע יום ששי רגיל שהוא חול, לא יום ששי שהוא יום טוב] והכינו את אשר יביאו", "חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב" (ועל כן פלא ודיון גדול איך עירוב תבשילין עוקר דין מן התורה, ראה ר"ן על הרי"ף ושאר ראשונים).

מכיון שגמירי שביצה שנולדה היום נגמרה במעי התרנגולת מאתמול, הרי שאם יום טוב חל לאחר השבת ונולדה בו ביצה היא אסורה לאכילה משום הכנה, וכך גם ביצה שנולדה בשבת שלאחר יום טוב (וכן אם הביצה נולדה ביום הראשון מבין שני הימים הסמוכים היא אסורה גם ביום השני משום שהלידה עצמה היא הכנה אסורה למחרת), וגוזרים בכל יום טוב ובכל שבת משום שבת ויום טוב סמוכים.

העובדה שרבינו הקדוש בחר לסדר את הדינים כך שהמסכת תפתח בדין "ביצה שנולדה ביום טוב", עד שכל מסכת יום טוב נקראת "מסכת ביצה", מלמדת על הקשר המיוחד והעצמי של דין זה ליום טוב. זו דוגמה לדבר שמי שלומד רק הלכה – גם אם ידע את כל ההלכות על בורין, יבחן בהיכל שלמה או בכל מבחן אחר – ידע אמנם את דיני ביצה שנולדה ביום טוב, אך לא ידע כי הביצה הזו היא עיקר ענינו העצמי של יום טוב (וכן, אף שהדין זהה בביצה שנולדה בשבת, הרי המשנה מפרשת דוקא "ביצה שנולדה ביום טוב").

37.             סוד הביצה בבריאת העולם

מהו סודה של הביצה[3]? יש כמה רמזים של ביצה, החל מהפסוק הראשון של התורה (המתאר את בריאת העולם, כאילו הוא בוקע מתוך ביצה...): הפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" פותח ב-ב ומסיים ב-צ. מכיון שמספר האותיות בפסוק זוגי – כח אותיות, בסוד "כח מעשיו הגיד לעמו" שבפרק קיא – אין לו אות אמצעית, אך אם מסדרים את כח האותיות כמשולש של ז האות שבאמצע המשולש היא י (של "אלהים"), וסימנו של הפסוק הוא ביצ, אותיות השרש של ביצה.

שרש ביצ רמוז בר"ת של ביטוי בפסוק בריאה נוסף – "כי ביה הוי' צור עולמים" ("ביה" הוא סופי התבות של "ולישרי לב שמחה" – ביטוי שהוזכר לעיל בענין "עשוים באמת וישר" – כפי שכתוב לכוון לפני "כל נדרי"[4]). מפסוק זה לומדים חז"ל כי ב-י ברא הקב"ה את העולם הבא וב-ה את העולם הזה ("עלמא דאתכסיא" ו"עלמא דאתגליא" המתאחדים בקריעת ים סוף).

פשט המשנה – כפי שמסביר רבה – הוא שהביצה שנולדה ביום טוב נגמרה בהעלם בשבת שקדמה לו. כך יש לבאר כי מעשה בראשית המתחיל ביום ראשון הוא ביצה שהכנתה בהעלם נגמרה בשבת שקדמה למעשה בראשית, בה ה' 'חשב' את העולם (על דרך שמונת ימי המילואים בשנה זו, המתחילים ומסיימים בשבת).

שאלה ידועה היא מדוע נקרא היום הראשון למעשה בראשית "יום אחד" ולא "יום ראשון" (ובדרך הרמז אפשר לשאול איך ותרו על גימטריא כה נפלאה, שהרי יום ראשון עולה תריג – ו"ביום הראשון" עולה כתר, כמובא בספה"ק ביחס לחגים בהם כתוב "ביום הראשון" – ואילו "יום אחד" עולה 69, מספר הרבה פחות מובהק ומשמעותי...), ובנוסף לתשובות על דרך המדרש והקבלה יש לבאר גם בפשט, כי "יום אחד" משמעותו 'סתם יום אחד' (דהיינו יום חול בעלמא), בניגוד לחשיבות שמשתמעת מ"יום ראשון". העולם נברא ב"יום אחד", יום לאחר שנגמר במחשבתו של ה' לברוא את העולם, ומאותו יום מתחילים להמנות "יום שני", "יום שלישי" וכו'.

38.             ביצה – רעיון להבאת המשיח

שוב, ענינו של יום טוב הוא "ביצה שנולדה ביום טוב" – ביום טוב אנו נמצאים באוירה של ביצה. מה המשמעות עבורנו? כפי שכבר נרמז, ביצה היא רעיון או עצה (ממנה צריך לבקוע אפרוח – מעשה חי במציאות), והעצה הדרושה לנו היא זו שהרבי דרש בכ"ח ניסן תשנ"א – שנטכס עצה כיצד להביא את המשיח.

בליל הסדר אוכלים ביצה (כזכר לחגיגה, עוד ביטוי לכך שהביצה קשורה לעצם ענינו של יום טוב), ובירושלמי נאמר כי אוכלים ביצה – ביעא בארמית – וזרוע על שום "דבעא רחמנא למפרק יתנא בדרעא מרממא", קשר מובהק של הביצה לרעיונות ורצונות של גאולה. אני רואה ומכיר כאן הרבה אנשים שיכולים להיות להם רעיונות טובים – הרבה תרנגולים, תרנגולות – איפה הביצים שלכם?!

39.             מחלוקת ב"ש וב"ה מתי נהנים מביצת הרעיון של יום טוב

אחרי שהרעיון נולד-הוטל ביום טוב – יום מתאים לרעיונות מעין אלה – יש מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי האם מותר לאכול את הביצה באותו יום. זו אחת הדוגמאות למחלוקת שהיא מקולי בית שמאי וחומרי בית הלל (והמשנה מביאה עוד שתי דוגמאות כאלה מיד, אחת מהן קשורה לפסח ונזכיר אותה בהמשך. תופעה זו שמסכת ביצה מתחילה עם שלש מחלוקות בין בית שמאי לבית הלל בדיני יום טוב בהן בית שמאי לקולא ובית הלל לחומרא מלמדת אותנו כלל גדול לגבי סוד יום טוב – עיקר ענינו של יום טוב הוא "אחליפו דוכתייהו", תופעה של התגלות עתיקא בפנימיות אמא, ומשום חידוש מופלא זה שבבחינת "איפכא מסתברא" [ר"ת אם, כמבואר במ"א] השמחה של יום טוב היא רבה ומופלגה), וידוע שלעתיד לבוא תהיה ההלכה כבית שמאי (ולהעיר שר"ת בית שמאי היינו ר"ת "ביצה שנולדה").

לדעת בית שמאי מותר לאכול את הביצה באותו יום – מיד כשיש רעיון צריך לממש אותו ולהנות ממנו. לדעת בית הלל יש להמתין יום למחרת, ולתת לרעיון – גם אחרי שהוטל – להשלים את ההבשלה שלו ולהתפתח עוד מעט לפני הישום.

שתי הדעות נוגעות לחמשים שערי בינה (סוד "תספרו חמשים יום" המתחילים למחרת יום טוב ראשון של פסח והכלולים יחד ביום טוב ראשון), סוד שלמות ענין יום טוב (מוחין דאמא עילאה – "מקרא קדש"). ורמז מופלא לדבר בלשון המשנה הראשונה של מסכת ביצה: "ביצה שנולדה ביום טוב בית שמאי אומרים תאכל ובית הלל אומרים לא תאכל" עולה 3350 שעולה 50 פעמים בינה – שלמות חמשים שערי בינה!

40.             ט. אמונה־תשובה־רפואה־גאולה שלמה

41.             אתרֹג של פסח

שמעתי ווארט נחמד ממישהו – משלו, או שיש מקור[5] – שיש ארבעה דברים שאומרים עליהם "שלמה" (יש עוד ביטויים כאלה, אבל אלה ארבעה ביטויים רווחים שנוהגים גם להשתמש בהם כאיחול), והם רמוזים בראשי תבות אתרֹג: אמונה שלמה, תשובה שלמה, רפואה שלמה, גאולה שלמה. אלה ארבעה ביטויים בעלי משקל שוה (במספר האותיות ובניקוד המלים וכו'), וכאשר מתבוננים מוצאים בו רמזים מופלאים.

אמנם אנחנו בפסח ואתרוג נוטלים בסוכות, אבל הרמז הזה שייך גם לפסח, כשם שהרמז המקובל – "אל תבואני רגל גאוה" – שייך לענין הבטול של המצה והרחקת גאות-התנפחות החמץ.

42.             ארבעת הבנים

בהקבלה לפסח, מתאים להקביל את ארבעת הביטויים לארבעת הבנים שבהגדה כפי הסדר (אם היינו צריכים לשנות את הסדר ההקבלה כבר היתה פחות מוצלחת), כשכל ביטוי הוא תיקון של הבן המקביל לו:

ידוע שהרבי רש"ב היה 'יורד' בסדר על הבן החכם עד שהיה לא נעים לשמוע זאת. לכאורה, הרבי רש"ב הוא משכיל, "הרמב"ם של החסידות", אך הוא הסביר שבעקבתא דעקבתא דמשיחא יהיה אפשר לעמוד רק באמצעות האמונה (ולשם כך הוא הקים את ישיבת "תומכי תמימים"). החכמה עליה ירד הרבי רש"ב היא חכמה נטולת אמונה (בבחינת אמונתו ויראתו קודמת לחכמתו – "ראשית חכמה יראת הוי'"), ותיקונו הוא אמונה שלמה.

תיקונו של הבן הרשע הוא תשובה שלמה, כפשוט. הבן התם, שאינו מסוגל להעמיק את שאלתו, מכונה בירושלמי בן טפש. יש לדעת כי כל יהודי שייך ל"עם חכם ונבון" – אין יהודי טפש! – ואם יהודי הוא תם-טפש הדבר הוא חולי לא טבעי, והוא זקוק ל"רפואה שלמה".

הגאולה השלמה היא הצורך של הבן שאינו יודע לשאול, שנמצא בגלות בה אין הוא מסוגל לבטא את עצמו ("כרחל לפני גֹזזיה נאלמה") – בן זה הוא עיקרו של הסדר, שהרי התשובה שלו היא "והגדת לבנך", היסוד לכל מצות ההגדה, ועבורו גם נדרשת הגאולה (שעיקרה הוא חופש הדבור, "פה-סח", כמדובר כמה פעמים).

43.             מיכלא דמהימנותא, מיכלא דאסותא, שאור וחמץ

ועוד, שנים מתוך ארבעת הדברים, אמונה ורפואה, שכנגד הבן החכם והבן התם, שייכים בפירוש למצה, שהרי היא "מיכלא דמהימנותא" ו"מיכלא דאסוותא" (וכמבואר בלוח "היום יום", לכתחילה היא קודם "מיכלא דמהימנותא" ודרך האמונה באה גם הרפואה ובדיעבד היא קודם "מיכלא דאסוותא" שבעקבותיה באה גם האמונה, ואז יש טעם מרור ביחד עם טעם מצה, סוד מצות כורך). לפי זה יש לומר כי הבן הרשע והבן שאינו יודע לשאול מכוונים כנגד שני גווני החמץ – חמץ ושאור.

המחלוקת השניה במסכת ביצה היא מה הוא שיעור האיסור של "בל יראה" ו"בל ימצא" – בית הלל ובית שמאי מודים שאיסור שאור הוא בכזית, אך לפי דעת בית שמאי איסור חמץ הוא בככותבת ואילו לפי דעת בית הלל גם החמץ אסור בכזית. חומרתו של השאור (לדעת בית שמאי) היא מפני שהוא מחמיץ אחרים, וכך הבן הרשע הוא מחמיץ אחרים (לפי הכלל שהאות א היא פנימיות האות ע – רשע אותיות שאר, הראש של הלעומת זה).

סדר הבנים בהגדה הוא גם סדר של השפעה – הבן החכם צריך להשפיע על כל הבנים (ובפרט על הבן הרשע, היושב בסמוך אליו), ואם אין הוא משפיע עליהם הם נתונים להשפעתו של הבן הרשע (החכם יותר מהבנים שאחריו, כפי שמוצאים היום ברשעים חכמים, שכל הבנים התמים והבנים שאינם יודעים לשאול שבויים תחת השפעתם), החמוץ ומחמיץ אחרים. לעומתו, הבן שאינו יודע לשאול משול לחמץ שאינו מחמיץ אחרים (ולדעת בית שמאי אסור ב"בל יראה" בככותבת, רמז, בדרך מליצה, לכך שאינו יודע לשאול וגם לא יודע לכתוב).

44.             רמזי השלמויות

בארבע ה"שלמויות" הנ"ל יש רמזים מופלאים, שבלעדיהם ספק אם היינו אומרים ומפרשים את הווארט הנ"ל: אמונה תשובה רפואה גאולה עולה 1152, הרבוע הכפול של 24 (4 בעצרת). ממוצע כל תבה עולה רפח (הרבוע הכפול של 12 – "הרי זה משובח"), לרמוז לשלמות הבירור של רפח ניצוצין על ידי ארבעת הבנים של ליל הסדר (רפח הוא סוד ד"פ עב, עב דעסמ"ב כנודע).

חוץ מהר"ת אתרג, השאר עולה 548 = ד"פ 137, קבלה וכו'. אמונה שלמה תשובה שלמה רפואה שלמה גאולה שלמה עולה אמונה פעמים הוי' ב"ה ("ויאמינו בהוי' וגו'")! חוץ מהר"ת אתרג, השאר עולה 2048 = 2 בחזקת 11, סוד ב-הו, כמבואר במ"א.

בהקבלה לספירות העליונות, אמונה היא סוד רדל"א, פנימיות עתיק, ספירת הכתר (המתקן את החכמה, הבן חכם, כנ"ל). תשובה בבינה ("ולבבו יבין ושב ורפא לו" – סמיכות רפואה לתשובה, כסדר הנ"ל של אתרג). רפואה בתפארת (רפא אותיות פאר. המלאך של התפארת, המלאך של יעקב איש תם, כנגד הבן תם, הוא המלאך רפאל). גאולה ביסוד (סוד סמיכות גאולה לתפלה – "סמוכים לעד לעולם" – כמבואר בחז"ל). כתר בינה תפארת יסוד עולה 1848 (שעולה חג המצות חג השבעות חג הסכות [סוד הופעת האתרג, המהודר שבמינים, בכל אחד מחגי השנה, ובסוד התכללות כל החגים בכל אחד מהם] ועוד, כמבואר במ"א), וביחד עם אמונה תשובה רפואה גאולה עולה 3000, ובתוספת ד"פ שלמה עולה 4500 = 100 פעמים גאולה!

45.             י. "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים"

46.             ירושת כל חלק בארץ על ידי המצוה המיוחדת לו

לחיים לחיים, נשתה עוד כוס – לכוון על משיח. על הפסוק "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים" מפרש רבי לוי-יצחק מברדיטשוב כי יהושע למד את ישראל מה המצוה המיוחדת לכל מקום בארץ, ועל ידי ההידור במצוה המיוחדת באותו מקום ירשו בני ישראל את הארץ:

ברש"י אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם. מה טעם פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קיא, ו), שאם יאמרו האומות לישראל לסטים אתם וכו'.

ונראה לפרש, דהנה באורייתא ברא קודשא בריך הוא עלמא וכל דבר שיש בעולם יש בו אותיות התורה ונצוצות קדושות המתלבשות שם ואדם כלול מרמ"ח אברים כנגדם יש רמ"ח מצות עשה ושס"ה גידים כנגדם יש שס"ה מצות לא תעשה והם החיות של האברים והגידים והארץ יש לה גם כן רמ"ח אברים שיש לה לב הארץ ופי הארץ ועין הארץ וכו', ובה יש גם כן חיות של מצות וכשאדם עושה מצות אזי כל הארץ שלו. ולפיכך בזה היה כובש יהושע שבעה ארצות שהוא ידע כל החיות של כל עיר ועיר והמצוה השייכה לה והיה מקיים אותה לפיכך כבש כולם.

וזה שאמר רבי יצחק שמפני זה התחיל התורה בבראשית מפני כח מעשיו הגיד לעמו, היינו הכח של כל דבר ודבר והחיות דהיינו המצות, שאם יאמרו לישראל לסטים אתם שכבשתם את וכו', הם אומרים להם כל הארץ של הקדוש ברוך הוא הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו דהיינו ישראל שהם מקיימים המצות של כל דבר ודבר שהם החיות של כל דבר ודבר שהקדוש ברוך הוא הגיד לעמו הכח של כל דבר ודבר דהיינו המצות וזה כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. והלואי שהשם יתברך יתן לנו לב טהור לידע המצוה של כל דבר ודבר אמן ודוק.

לכל מקום יש את המצוה המיוחדת שלו, וצריך לדעת מה היא. למשל – מה המצוה של רמת אביב? צריך לדעת, כדי לכבוש את המקום. לנו אין את רוח הקדש שהיתה ליהושע בן נון, ואנחנו יכולים רק להתבונן בשם המקום (בנוסף לאופי המקום כו'). למשל, יצהר פירושו שמן, אז כנראה קשור למצוות שבשמן, כמו שמן המשחה.