ט"ו טבת ע"ב – כפר חב"ד

1.                בר־מצוה מנחם־שר־שלום שחר

לחיים לחיים, שמנחם-שר-שלום יהיה חסיד ירא שמים ולמדן, חיל נאמן בצבאות ה'.

2.                  א. רמזי השם

3.                  סימן שם בר המצוה

בשם של בר המצוה, מנחם שר שלום, יש עשר אותיות. לכן אפשר לתת לו צורה פשוטה של משולש של 4, בלשון הזהר "שיר פשוט, שיר כפול, שיר משולש, שיר מרובע". אם כך מציירים את השם השיר הפשוט הוא מ, השיר הכפול הוא נח, השיר המשולש הוא משר[א] והשיר המרובע הוא שלום:

מ

נ ח

ם ש ר

ש ל ו ם

דבר ראשון שמים לב לפינות של הצורה, שהן מלה מאד חשובה בחסידות – ממש. המלה הכי אהובה על אדמו"רי חב"ד בכלל, ועל הרבי בפרט – אלה גם ראשי התבות של שמו, כידוע. ראשי התבות של מנחם-שר-שלום הן שמש (סמל השלום בעולם, כלשון חז"ל "מה שמש שלום בעולם", היינו שהשמש – "שמש ומגן הוי' אלהים" – הוא ה"שר שלום" של העולם[ב]), אבל בציור זה נוצרת המלה ממש (עם ה-ש של ר"ת שר בנקודה האמצעית של הצורה). בחרנו את הרמז הזה מבין אין-ספור רמזים שאפשר לעשות, כי מתקשר גם לנושא בפרשת השבוע ויש מצוה 'לחיות עם הזמן'. כל אירוע, גם אירוע פרטי בחיק המשפחה, צריך לקשר – כל שמחה וכל דבר – עם הפרשה.

4.                  ב. מחלוקות רב ושמואל בפשוטו של מקרא

5.                  "חדש ממש" או "נתחדשו גזירותיו"

יש בתחלת הפרשה פסוק שלמדנו אתמול: "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף". שם אומר רש"י: "'ויקם מלך חדש'. רב ושמואל [מחלוקת בין הזוג המפורסם, הדור הראשון של האמוראים, אם כי 'רב תנא הוא ופליג', ובמדה מסוימת אפילו שמואל, אבל בפרט רב. ידוע שיש קשר בינו לבין אדמו"ר הזקן, שגאוני עולם קראו עליו 'רב תנא הוא ופליג', ולכן בעולם מקובל לקרוא לשו"ע של אדמו"ר הזקן 'שו"ע הרב'.] חד אמר חדש ממש וחד אמר שנתחדשו גזרותיו"[ג]. כלומר, המחלוקת היא לגבי פירוש המלה "חדש".

אתמול למדנו שבתוך המלה "חדש" השער העיקרי הוא חד וה-ש טפלה (מצטרפת, אבל טפלה לחדות בשרש חדש). כאן "לשון נופל על לשון", יש למעלה משלשים פעמים בש"ס "רב ושמואל חד אמר... וחד אמר..." אבל כאן שניהם מפרשים את המלה "חדש", "חד... וחד..." מבארים את המלה "חדש" (כאשר הדעה של "חדש ממש" מתיחסת בפרט לאותיות חד של חדש ואילו הדעה של "נתחדשו גזרותיו" מתיחסת בפרט לאות ש של חדש).

6.                  רב ושמואל – חסדים וגבורות – התאמת כל אחד לדעתו

על דרך הפשט אי אפשר להיות בטוח מי סובר מה, אבל דברנו כמה פעמים שמתבקש לומר – צריך להסביר לפי שרש הנשמות – שהדעה הראשונה היא של רב והדעה השניה של שמואל. אם כבר נאמר מה ההבדל ביניהם. כתוב שהלכה באיסורי (בין אדם למקום) היא כרב ובדיני (בין אדם לחברו) כשמואל. יחסית כמו חסד וגבורה – רב יותר שייך לקו החסד ושמואל לקו הדין. רב אומר שהוא "חדש ממש", לא ענין של גזרה. כתוב "חדש" (שהופעת תבה זו, פעם ראשונה בתורה, היא גופא חידוש האומר דרשני, כמבואר במפרשים) ו"אין מקרא יוצא מידי פשוטו" – בכל ענין חדש, בכל אור חדש, יש ממד של חסד (על ידי חילוף ש-ס חדש אותיות חסד). בכל התחדשות יש קודם את ההופעה של קו ימין ואחר כך המנגד-המאזן של קו שמאל, ובסוף הקו האמצעי שעושה שלום ביניהם – מדת האמת. מתאים שהאומר "חדש ממש", מפרש כפשוטו ממש, זו הדעה הראשונה שמצד החסד. ואילו האומר ש"נתחדשו גזירותיו" ענין של דינים, דינים חדשים, חוקה חדשה במדינה שלו – יותר מצד הגבורה, מתאים לשמואל שהלכה כמותו בדיני[ד]. כתוב ש"חדש אסור מן התורה", יש כזה ווארט. באיסורי פוסקים כמו רב – יש חדש טוב ויש חדש לא טוב, כל מיני חדשות ("וחדשות אני מגיד"), אבל "חדש ממש".

7.                  שלש מחלוקות רב ושמואל בפרש"י לתורה

השאלה הראשונה שנשאל: מבין כל עשרות הפעמים ש"רב ושמואל חד אמר... וחד אמר..." – כמה פעמים מופיעות בפירוש רש"י על התורה, בפשוטו של מקרא, כלומר, כמה פעמים רש"י מביא מחלוקת זו של רב ושמואל בפירושו לחמשה חומשי תורה (עבור ה"בן חמש למקרא")? אם מתבוננים בכל התורה רואים שרק שלש פעמים, ופעם זו היא השלישית, הפעם החותמת.

8.                  "ויטע אשל" – "חד אמר פרדס וחד אמר פונדק"

הפעם הראשונה לגבי דבר שקרוב ללב אבי הבר מצוה וכל המשפחה, כי קשור לאברהם אבינו שהיה גר בבאר שבע. כתוב "ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם הוי' אל עולם". אברהם פרסם אלוקות בעולם, הקדיש את כל חייו ללכת במסירות נפש ולפרסם שיש ה' בעולם. הוא פרסם בכל העולם, אבל כל דבר צריך מרכז. יש ווארט של הרבי שכל דבר צריך מרכז, והמרכז שלו היה בבאר שבע. הוא נטע אשל בשביל "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם", שיש ה', ולפי הפירוש החסידי הדגש שאמר "אל עולם" ולא "אל העולם", לא שהעולם דבר אחד וה' דבר אחד, אלא שהכל אחד. עשה זאת על ידי "ויטע אשל", ורש"י כותב: "'אשל'. רב ושמואל, חד אמר פרדס [להביא פירות לאורחים, לא עץ אחד אלא כל הפירות וכל המינים – נטע פרדס שיהיו לו פירות טובות וזמינים לאורחים. התכוון כמובן גם לטובת האורחים בגשמיות ממש, אבל גם ובעיקר שיברכו את ה' על השפע שנותן, שיכירו את בורא העולם[ה], וכמו שמברכים על הפירות 'בורא פרי...'] וחד אמר פונדק [בו הכניס את האורחים ונתן להם כל מה שצריך, כידוע ש'אשל' ר"ת אכילה-שתיה-לינה או לויה]". מה יותר קרוב לפשט של "ויטע אשל"? "חד אמר פרדס וחד אמר פונדק".

נשים לב שיש גם קשר בין פרדס ופונדק – בשניהם אותיות פד, רמז בקבלה לתיקון הברית, כמו פד צומות, כמבואר באריכות באגרת התשובה בספר תניא קדישא. ב-פרדס יש חוץ מה-פד (כפולה של 7) אותיות רס, י"פ הוי', וב-פונדק חוץ מ-פד יש קנו, בגימטריא יוסף, ו"פ הוי'[ו].

בכל אופן, יותר קרוב לפשט ש"ויטע אשל" היינו פרדס, לשון נטיעה, וכן אנו יודעים ש"אשל" קשור לעצים. לכן כאשר רש"י מביא את הדעה השניה, "חד אמר פונדק", הוא צריך להוסיף שמצאנו לשון נטיעה באהלים ("ויטע אהלי אפדנו", שגם שם יש פד, ועל ידי חילוף א-ק אפדנו אותיות פונדק!). מסתבר שרב אמר פרדס, יותר פשט, קשור לאיסורי – יש בפרדס כל מיני הלכות בין אדם למקום (ערלה, כלאים וכו'). שמואל אמר פונדק, מקום של מקח וממכר, עסקים עם בני אדם, הקפדה על בין אדם לחברו. אחד הראש שלו הוא כשרות והשני עסקים מתוקנים, חברה מתוקנת[ז].

9.                  "לעשות מלאכתו" – "חד אמר 'מלאכתו' ממש וחד אמר לעשות צרכיו עמה"

הפעם השניה שרש"י מביא היא לגבי יוסף הצדיק: כשכולם היו ביום אידם כתוב שיוסף נכנס לבית פוטיפר "לעשות מלאכתו". אנחנו יודעים שאשת פוטיפר מנסה בכל כחה, בכל יום ויום, לפתות את יוסף. כעת יום שאין אף אחד בבית. יוסף בא הביתה וכתוב "לעשות מלאכתו", ורש"י כותב "רב ושמואל, חד אמר 'מלאכתו' ממש [בשתי הפעמים האחרונות שרש"י מביא הראשון אומר 'ממש' וממילא מובן שהשני קצת דורש, איזה ווארט. 'מלאכתו ממש' היינו העבודה שיש לו בבית, הוא עבד] וחד אמר לעשות צרכיו עמה [כלומר, שבא להשמע לפיתוי של אשת פוטיפר רחמנא ליצלן] אלא שנראית לו דמות דיוקנו של אביו [נראה לו דמותו של יעקב אבינו והציל אותו מהחטא]". יותר מסתבר שרב אומר לעשות מלאכתו ממש ושמואל אומר לעשות צרכיו עמה, אלא שנראית לו דמות דיוקנו של אביו.

10.             "מלך חדש" – "חד אמר 'חדש' ממש וחד אמר שנתחדשו גזירותיו"

הפעם השלישית והאחרונה – "הכל הולך אחר החיתום" – היא בפרשתנו: "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף". כנראה גם לא ידע את יוסף של הפעם הקודמת, לא רק שלא ידע שיוסף פרנס את מצרים אלא לא ידע על צדקת יוסף, עמידתו בנסיון, תיקון הברית שלו – את זה ודאי לא ידע[ח]. גם כאן "רב ושמואל, חד אמר חדש ממש וחד אמר שנתחדשו גזרותיו". שוב, הפשט הוא "חדש ממש" והווארט, הדרוש, שנתחדשו גזרותיו.

11.             "חדש ממש" – שלא מזרע המלוכה – דברי המהר"ל והזהר

הגור אריה אומר שכל מלכות של מלך-אחר-מלך נקראת "מלך אחד". לכן לא צריך לחשוב שלמאן דאמר "שנתחדשו גזרותיו" מדובר באותו פרעה שהיה אצל יעקב ואצל יוסף, ועוד קודם אצל אברהם, אלא המשך אותה שושלת, אך למאן דאמר "חדש ממש" היינו מישהו לא מזרע המלוכה שקם ותפס אותה.

שוב, מי שאומר "שנתחדשו גזרותיו" לא סובר, לפי המהר"ל, שהיה אותו מלך ממש מזמן יוסף אלא שהיה מאותה שושלת – הרי עברו הרבה שנים בינתים (ומה עוד שנאמר "וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא", ומסתמא גם פרעה דאז נכלל בכל הדור ההוא ומת גם הוא). ומי שאומר "חדש ממש" מתכוון שאותו מלך לא היה מזרע המלוכה, לא היה מתאים וראוי להיות מלך – היה מקדמא דנא אדם שפל לא ראוי כלל וכלל למלכות.

דעה זו מתאימה למה שהזכרנו אמש מהזהר. בזהר גם יש את המחלוקת, לא בין רב ושמואל אלא בין רבי חייא ורבי יוסי[ט]. בזהר היחס בין רבי חייא ורבי יוסי הוא לא כמו רב ושמואל, חסד וגבורה, אלא יסוד (רבי חייא) ומלכות (רבי יוסי). אבל, יחסית זה אותו יחס, כי "זכר חסדו", החסד נמשך ומתגלה ביסוד, ואילו בנין המלכות מהגבורה. לכן היסוד, שמקבל את החסדים, אומר בזהר "חדש ממש", ואילו רבי יוסי, הגבורות, אומר "שנתחדשו גזרותיו" (בחינת "דינא דמלכותא דינא"). בכל אופן, זה כתוב רק בקיצור בזהר, ואילו כל האריכות של הזהר היא אליבא ד"חדש ממש", ומבואר שבאמת הכוונה למלך שתפס את המלוכה אף שלא היה ראוי למלוכה ולא היה מזרע המלוכה. המהר"ל לא מצטט את הזהר, אבל ממש אומר כדבריו.

12.             תפיסת שלטון באמצעות הון

באיזו זכות הוא תפס את המלוכה? הזהר מסביר יותר טוב, שתפס את המלוכה בזכות הכסף שלו, שהיה עשיר[י], בעל הון. הזהר אומר שיש החלפות של ממשלות בעולם הגדול שהן פונקציה של כסף. מאד מתאים גם למה שקורה היום בעולם. הזהר אומר שיש שני מקרים כאלה בהסטוריה של התנ"ך – כך אומר רשב"י. כל מי שמדבר בזהר הוא תלמידי רשב"י, אבל כאן רשב"י עצמו. רשב"י אומר שיש שני מקרים כאלה – פרעה, ה"מלך חדש" של פרשתנו, ואחשורוש מלך פרס בזמן מרדכי ואסתר. אחשורוש לא היה מזרע המלוכה, ותפס אותה מכח הכסף שלו.

כתוב שאחשורוש שייך לסדר של "אחרית וראשית שלו", למפרע, ור"ת שלהם למפרע – אחשורוש פרעה – הוא אף, "אף עשיתיו", חרון אף בעולם. השמות שלהם יחד עולים "יסוד היסודות ועמוד החכמות" (1176, המשולש של 48, חם), כפתיחת היד החזקה.

בכל אופן, יש להם כח לתפוס את השלטון ולמלוך על כל העולם – כתוב שאלה לא סתם מלכים, אלא מלכים בכפה שמשלו בכל העולם. איך הגיעו לידי כך? רק מהכסף שלהם, מהעושר שלהם, ולא שייכים למלוכה מצד עצמם כלל. זו הכוונה ב"ויקם" (בדרך מליצה: קמו מתוך וקום, כמובאר היום בפיזיקה לגבי ההתהוות הספונטנית של חלקיקים וירטואליים בתוך החלל הפנוי – היינו "מלך חדש ממש").

13.             "ויקם" – רמז למהפכה ולשפיכות דמים

המפרשים אומרים שלשון "ויקם" אצל מלך נדירה – בדרך כלל כתוב שהמלך עמד. לשון "ויקם" כבר רומזת לאיזו מהפכה במדינה. ה"העמק דבר" לא מזכיר את הכלל שלנו, שכל מלה נלמדת מהפעם הראשונה בתורה, אבל אומר ש"ויקם" מזכיר לו את "ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו" (ההופעה הראשונה של תבת "ויקם" בתורה). אם כן, יש משהו במשמעות של "ויקם" שרומז לשפיכות דם. שפיכות דם מתאימה גם למי שאמר "שנתחדשו גזירותיו" – גזירות רעות נגד ישראל. יש הרבה מה להאריך פה, גם על פי פשט.

14.             שלש המחלוקות שמביא רש"י – עניני אלקות-נשמות-עולמות

קודם כל, נסכם את הענין הראשון: אם רש"י מביא שלש פעמים את הסגנון "רב ושמואל, חד אמר... וחד אמר..." צריך להתבונן בהן יחד – מה אפשר ללמוד מהענין. הפעם הראשונה היא לגבי "אשל", השניה לגבי "לעשות מלאכתו" והשלישית לגבי "מלך חדש" – השאלה אם "ממש" (שלכן הגענו לענין) או "שנתחדשו גזירותיו".

אפשר לתת מבנה אחד לפי המונחים של הבעל שם טוב, שיש שלשה ממדים של המציאות – עולמות, נשמות, אלקות. הפסוק הראשון הוא פסוק של אלקות, שאברהם אבינו מקדיש את החיים ל"ויקרא שם בשם הוי' אל עולם". חז"ל דורשים "אל תקרי 'ויקרא' אלא 'ויקריא'" – לא רק קורא בעצמו, אלא משפיע שכל העולם יפתח את הפה ויקרא בקול "הוי' אל עולם". אם היה כתוב רק "אל העולם" העולם היה נשאר בגדר עולמות וה"אל" אלקות, אבל כאן הוא מפרסם שהכל אלקות – אין יותר גילוי ממד האלקות מזה. שם חולקים רב ושמואל מה היה הכלי שלו לפרסם אלקות, להאיר את האור לעולם. יש כאן מחלוקת אם הכלי הוא פרדס[יא] או פונדק, אבל פשוט שהאור הוא אלקות, "ויקרא שם בשם הוי' אל עולם";

ב"לעשות מלאכתו" יש תיקון הנשמות – העמידה של יוסף בנסיון הברית. אנחנו עם ישראל קדושים, העם הנבחר, כי אנו צדיקים, ומבחן הצדיק הוא מבחן הברית – כך בוחנים את היהודי. הראשון, אב-טיפוס, הוא יוסף הצדיק. לפי ה"חד אמר" השני הוא היה זקוק גם ליעקב אבינו, הנשמה הכללית של כל הנשמות, כדי לעמוד בנסיונו. לכך אני קורא תיקון נשמות;

הדבר השלישי – פרעה מלך מצרים, "ויקם מלך חדש על מצרים", לשון מצר וגבול, מציאות העולמות. יש מלכות וצריך להתמודד, צריך גם לסבול את המלכות. כל הפסוק הזה הוא הקדמה לשיעבוד, שהמלך החדש הולך לשעבד אותנו קשות, בעבודה קשה, עבודת פרך, את הנשמות, בנסיון להוריד את הנשמות לעומק תהום העולמות (להטביע את הנשמות בטבע העולם), עולם מלשון העלם והסתר אלקות. כלומר, ה"מלך חדש" שקם הוא בדיוק הפוך מרצונו של אברהם לפרסם אלקות.

אם כן, יש רעיון אחד שכולל את שלשת הפסוקים בהם רש"י מביא "רב ושמואל חד אמר... וחד אמר..." – אלקות, נשמות, עולמות.

15.             שלש המחלוקות בענינים שכנגד עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים

אמרנו שיש פירוש ש"ויקם [מלך חדש]" רומז לפעם הראשונה שכתוב בתורה "ויקם" – "ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו"[יב]. מהן הגזרות שהמלך החדש חדש? "כל הבן הילוד היאֹרה תשליכֻהו" – גם בלי הרמז המקשר בין "ויקם מלך חדש" ל"ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו". שמענו קודם מערן בענין המאמר שחולק לכבוד הבר-מצוה, "ראשית דרכו של גואל ישראל – ויך את המצרי", שם משה קם על המצרי שמתעלל באיש ישראל ומכהו – קימה למעליותא. הגזרה של אותו "מלך חדש" היא גם הרג וגם שמד.

אם כן, אפשר לתת עוד מבנה לשלש הפעמים ברש"י "רב ושמואל וכו'", שהן כנגד ג העברות החמורות של התורה, עליהן נאמר "יהרג ואל יעבר". שוב, "ויקם מלך חדש" כנגד שפיכות דמים. כנראה יש משהו בתחלת הפרשה, תחלת חומש שמות, שצריך להתמודד עם מצב מדיני של שפיכות דמים. כמו שהתחלנו לדבר אתמול, שכל ההקשר כאן רומז גם למצב שלנו היום – גם איך להקים "מלך חדש" למעליותא, ואיך להתמודד עם מישהו שתופס מחדש את השלטון לגריעותא, כמו כל המהפכות שהיו במאה השנים האחרונות, עם שפיכות דם (כשהיתה מהפכה בלי שפיכות דם הרבי ציין זאת למעליותא). לפני הדוגמאות הכי אחרונות המהפכות היו עם הרבה שפיכות דם, ר"ל. אתמול אמרנו שאפילו כאן בארץ יש את הנביא, הצדיק, ה"חד בדרא", והמלך היהודי – המלכות, הממשלה – זורק אותו לכלא וכמעט הורג אותו. זו התמודדות עם שפיכות דם של יהודי ליהודי. מי הכי שפך דם? מנשה, מבית דוד, שפך דמים לרוב – מלך יהודי שהורג את האחים שלו (מנשה לשון שכחה, שוכח את האחוה שבין יהודי ליהודי).

בכלל, גם דבר שדובר המון פעמים אצלנו, עיקר תפקיד המלך – כך יוצא מהרמב"ם ומכל הספרים – הוא למנוע שפיכות דמים. יש איסור אחד שמסור ביד המלך, אפילו יותר מאשר הסנהדרין – למנוע רצח במדינה שלנו (על ידי שמעמיד את הדין בענין שפיכות דמים). כל שכן וקל וחומר שהוא עצמו לא יהיה רוצח. זה נושא גדול מאד, שקשור לפסוק "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף".

הפסוק הקודם, עמידה בנסיון של יוסף הצדיק, הוא גם פשוט – גילוי עריות, המצוה השניה עליה נאמר "יהרג ואל יעבור". הפסוק הראשון גם פשוט מאד, שהרי פרסום אלקות – לומר שה' הוא "אל עולם", ולשם כך צריכים אשל – הוא בטול ושלילה של עבודה זרה. עיקר השער של אשל הוא של, שלילה – שולל משהו, שולל עבודה זרה. יש רק אל אחד, והוא – הוי' – "אל עולם". אם כן, גם מבנה מאד יפה, ששלשת הפסוקים בהם כותב רש"י "רב ושמואל חד אמר... וחד אמר..." הן כנגד שלש העבירות החמורות. ממילא שני המבנים מקבילים – אלקות היינו שלילת עבודה זרה, נשמות היינו קשר מתוקן ושמירת הברית וממילא שלילת גילוי עריות, ותיקון העולמות הוא תיקון המדינה, תיקון של רצח, שלא ירצחו אחד את השני.

עד כאן ווארט אחד, הקדמה על "חד אמר חדש וחד אמר שנתחדשו גזרותיו".

16.             ג. ברכות המצוות וברכות הנהנין

17.             "עושין רצונו של מקום" ו"אין עושין רצונו של מקום" בפרשיות ק"ש

ידוע שהמצוה הראשונה מדאורייתא של בר מצוה היא קריאת שמע של ערבית – כך מקובל. בקריאת שמע יש פרשה ראשונה ופרשה שניה. פרשה ראשונה היא "שמע ישראל... ואהבת" ופרשה שניה "והיה אם שמע תשמעו". יש כמה הבדלים חשובים בין שתי הפרשיות. יש מי שאומר ששתי הפרשיות הן דאורייתא, וממילא יש לו מצוה מדאורייתא גם לקרוא את הפרשה הראשונה וגם את השניה. לא כולם סוברים כך, אבל יש דעה כזו. יש מקום אחד בו כתוב בחז"ל שהפרשה הראשונה, בה כתוב "ובכל מאדך", היא "עושין רצונו של מקום" – הולכים עד הסוף, "בכל מאדך". מתאים ל"ראשית דרכו של גואל ישראל – ויך את המצרי", "בכל מאדך", למעלה מטעם ודעת, כך אוהב את ה' וכך פועל בעולם. אם אתה מוכן שהגוי יהרוג אותך זה "בכל נפשך", אבל אם אתה מקדים אותו ומקיים "הבא להורגך" – ובדיוק אותו דבר אם בא להרוג את חברך היהודי – "השכם להרגו", זה כבר "בכל מאדך". ואילו הפרשה השניה, בה לא כתוב "מאד", אלא רק "בכל לבבכם ובכל נפשכם", נקראת "אין עושין רצונו של מקום".

18.             תלמוד ומעשה בשתי פרשיות קריאת שמע

אבל, יש מאחז"ל בספרי שאומר "כאן לתלמוד וכאן למעשה". שתי הפרשיות הן שתי מצוות – שני חלקים, שתי בחינות, של מצוה אחת – וחז"ל מחלקים "כאן לתלמוד וכאן למעשה". הגם שגם בפרשה שניה כתוב תלמוד תורה, "ולמדתם אותם את בניכם", אף על פי כן חז"ל אומרים שעיקר הפרשה הראשונה היא התלמוד, כי אין בה "ואספת דגנך" – אין מעשה כלל, רק רוחניות, רק למוד תורה וקיום מצוות. לכן אומרים שהפרשה הראשונה היא בחינת תלמיד חכם, עבודת ה' בלמוד, "כאן לתלמוד". אבל הפרשה השניה היא "כאן למעשה", פרשה מעשית – תיקון עולם במלכות שדי.

אנחנו יודעים שהרבי תמיד מצטט ש"המעשה הוא העיקר" – גם קשור למה שדברנו אמש על רבי טרפון ורבי עקיבא, שרבי עקיבא אומר "תלמוד גדול" ורבי טרפון אומר "מעשה גדול", והמשיח יפסוק כמו רבי טרפון (בעולם הזה אי אפשר לעשות בלי תלמוד, ולכן מכריעים כחכמים ש"גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", אבל אצל משיח – או-טו-טו, "נאו" – "מעשה גדול" והתלמוד יתגלה מתוך המעשה על דרך "איש צמח שמו ומתחתיו יצמח" – "אמת מארץ תצמח"). היות שיש כזה מאחז"ל, "כאן לתלמוד כאן למעשה", יש מי שאומר (יש לו רק את הראש של העולם הזה) – כדי ליישב את שני המאמרים שיוצא לכאורה שהמעשה הוא "לא עושין רצונו של מקום" ואילו תלמוד הוא "עושין רצונו של מקום" – ש"כאן למעשה" היינו מעשה בלי תלמוד, שאדם מנסה להיות יהודי טוב אך לא למד וממילא לא יודע מה לעשות ומעשיו אף פעם לא יוצאים מתוקנים. לכן "כאן למעשה" הוא בחינת "אין עושין רצונו של מקום" כי לא למד ולא יודע לעשות בשלמות. זה הווארט היחיד שראיתי שמנסה להסביר איך שני מאמרי חז"ל הולכים יחד.

19.             "המעשה הוא העיקר" – במקום "בכל מאדך"

אבל צריך להסביר אחרת, במיוחד שמתקרבים לימות המשיח: צריך לומר שבמאמר "כאן לתלמוד כאן למעשה" יש מעלה בפרשה השניה, יש שם יותר רבי טרפון, יותר "מעשה גדול". בתוך משה גופא ידוע שמשה ר"ת משה-שמאי-הלל או מחלוקת-שמאי-הלל – שמאי קודם, כי דעת משה יותר נוטה אליו. בעולם הזה פוסקים כבית הלל, אבל לע"ל יפסקו כבית שמאי. כך גם דעת רבי טרפון (טרפון = משה), ש"המעשה הוא העיקר".

יש מי שאומר שאם יש מעשה בפועל הוא בא במקום ה"בכל מאדך" – בדרך ממילא, איזו מודעות טבעית של "מאד", אם האדם מקדיש את חייו למעשה שהוא העיקר. גם ווארט מאד יפה בפני עצמו – שלא חסר ה"בכל מאדכם" אם יש ריבוי מעשה בפועל, במסירות. כל זה היה לשבח את הפרשה השניה של קריאת שמע, שמתחילה "והיה אם שמע תשמעו".

20.             "'אם שמע' בישן 'תשמעו' בחדש"

הפרשה הראשונה מתחילה מפעם אחת "שמע" – "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". יש משהו בפרשה השניה של "כפלים לתושיה" – שתי שמיעות "[אם] שמע תשמעו". האור החיים הקדוש מדגיש שהפרשה השניה מתחילה עם "והיה" לשון שמחה. כדי לשמוע, מה שנקרא בחסידות 'דערהער', שמיעה פנימית הנוגעת לעצם הנפש, צריך להיות עם לב שמח – לב טהור. אחרת הלב סתום ואטום. רק השמחה פותחת את הלב לשמוע, ולא סתם לשמוע אלא לשמוע כפול. "אם" גם רומז לאמא, בחינת שמיעה פנימית, דערהער. עוד כמה וכמה פעמים בתורה כתוב "שמוע תשמע" (ארבע פעמים) או "שמע תשמעו" (פעם אחת, כאן כתוב "שמע תשמעו", "שמע" חסר כתיב[יג]).

מה רש"י כותב על "והיה אם שמע תשמעו"? מאמר חז"ל שכתוב פעמיים בתלמוד בבלי, קשורה למחלוקת רבי יהודה ורבנן. שם יש גם לשון שקשורה לישן וחדש. אמרנו אתמול שב-חדש לשון אחד-שני (אחד שני אותיות אני חדש), שין אותיות שני, אבל גם אותיות ישן – רמז שלא אמרנו בפירוש, אבל מובן מאליו, שהישן כבר נמצא בתוך החדש. ה-ש של החדש היא בעצם הישן. אי אפשר להשלים את החדש בלי הישן, ה-שין (במלים אחרות, החדש מורגש כחדש רק על רקע הישן, אם אין ישן אין חדש[יד]). על לשון "[ויאמר אם] שמוע תשמע" יש מאמר חז"ל ש"אם תשמע בישן תשמע בחדש". כתוב "ויאמר אם שמוע תשמע וגו'" וכאן (תחלת פרשה שניה של קריאת שמע) "והיה אם שמע תשמעו וגו'", לשון רבים, אבל הווארט אותו ווארט – שהשמיעה הראשונה היא בישן והשניה בחדש (ודוקא כאן מביא רש"י את הדרשה "אם תשמע בישן וכו'").

על פי דקדוק "שמע" הוא מקור, כמו "שום תשים עליך מלך", "'שום' לעילא 'תשים' לתתא" – תמיד המקור הוא להגיע לשרש באצילות, ברוחניות. יש משהו בשמיעה בישן שעולה למקור, לשרש, ואז תכל'ס "תשמע" (או "תשמעו") בפועל יוצא, בהוה, תשמע בחדש. מה בעבודת ה' חדש? יהודי כל הזמן צריך להיות חדש. במיוחד כשלומד תורה צריך להיות "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים, ולא כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה", אבל כדי לשמוע את החדש צריך "תשמע בישן".

21.             הסוגיא הראשונה – ברכת עשבים

איך הגמרא מגיעה לדרוש זה? צריך להבין את כל המהלך. אמרנו שכתוב פעמיים: הפעם הראשונה בתחלת "כיצד מברכין", פרק ששי של ברכות, הפרק של ברכות הנהנין. יש שם מחלוקת בין חכמים לרבי יהודה לגבי הברכה על דשאים – עשבים, כמו חסה. כולם מודים שעל קטניות מברכים "בורא פרי האדמה", אבל על עשבים, דשאים, חכמים אומרים שגם מברכים "בורא פרי האדמה" ואילו רבי יהודה אומר שצריך לתת לו את הברכה המיוחדת לו, לכל מין ומין ברכה מיוחדת, ולכן הוא אומר שעל חסה מברכים "בורא מיני דשאים". זו סוף המשנה הראשונה של פרק "כיצד מברכין". הלכה כמי? פשיטא שאנחנו פוסקים כחכמים – לא שמענו אף פעם שמברכים "בורא מיני דשאים", אפשר לשאול גם את המלמדים בחיידר איך מלמדים את הילדים. לכאורה הסברא של רבי יהודה היא טובה מאד. אם אפשר לחלק ולתת ברכה מיוחדת למין מיוחד, שבעין רואים את ההבדל בין המינים ואפשר להבחין בקלות, למה לא לחלק ולתת ברכה מיוחדת?

המהלך של הגמרא הולך כך: כתוב שרבי יהודה אומר שעל הירקות האלה מברכים "בורא מיני דשאים", ורש"י מסביר שב"ירקות" כאן הכוונה עשבים. על כך כתוב:

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא [יש כאן שני אמוראים, רבי זירא ורבי חיננא (בסוגיא המקבילה במסכת סוכה הגירסה היא רבי חנינא) בר פפא. כשעושים סיום מסכת מזכירים את רבי חנינא בר פפא הראשון בין בני רב פפא – כנראה שהוא הבכור, הכי 'חזק' מבין עשרת בני רב פפא, הכתר שבהם. נכנס לראש של האמוראים כאן. רבי זירא צם מאה תעניות לשכוח תלמוד בבלי, וגם עלה לארץ בתוקף נגד דעת רבו, רב יהודה, שפסק שאסור לעלות מבבל לארץ ישראל, שנאמר "בבלה יובאו ושמה יהיו" – רק שנזכור. לפעמים כתוב ששני חכמים אומרים אותו דבר, אבל יש סגנון בגמרא שאיננו בטוחים מי אמר – "אמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא". רבי חנינא בר פפא הוא מן הסתם רק 'ראש' בבלי. רב פפא הוא התלמיד המובהק של רבא, כמה וכמה דורות אחרי רבי זירא, וכל שכן בנו. לא יודעים מי אמר את הדבר, אם כי יש הפרש דורות מאד גדול ביניהם – לא יודעים אם רבי זירא אמר או רבי חנינא בר פפא אמר.] אין הלכה כרבי יהודה [ממשיכה הגמרא בעוד מאמר שלהם].

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא מאי טעמא דרבי יהודה? [פלא, שלא ראיתי אף אחד שואל, שהרגע אמרת שאין הלכה כרבי יהודה, אז עזוב אותו – למה אתה חוקר לדעת את הטעם שלו? כבר פלא בעיני. נתרץ בע"ה את הפלא הזה בהמשך.] אמר קרא "ברוך ה' יום יום" וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו אלא לומר לך כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו [רש"י מסביר שהכוונה שברכות ה' בשבת אינן כברכותיו ביום טוב – לכל יום יש את מעלותיו וברכותיו. יש מחלוקת ידועה בין הלל הזקן ושמאי הזקן לגבי שבת, בו נאמר "זכור את יום השבת לקדשו", שהלל לומד מהפסוק "ברוך ה' יום יום" שכל יום ויום יש לי לאכול לאותו יום, עם בטחון שיהיה לי שבת. שמאי אומר שמיום ראשון צריך כבר להכין לשבת (לקנות מאכלים טובים לכבוד שבת). שם רוב המפרשים אומרים שפוסקים באופן יוצא דופן כשמאי. גם כאן מביאים את הפסוק "ברוך הוי' יום יום", וכמו שבכל יום מברכים את ה' בצורה מיוחדת, ויום זה לא דומה ליום השני] הכא נמי כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו [כמו שהימים מחולקים כך המינים, ואם אני יכול לחלק בין דשאים לקטניות צריך לחלק. כך מסבירים את טעמו של רבי יהודה – בפסוק יפה והסבר יפה – רגע אחרי שאמרו שאין הלכה כמותו. להוסיף לפלא, לא מסבירים מה חכמים סוברים. במחלוקת שמאי והלל יש הסבר מאד פשוט מה שמאי אומר, כי יש פסוק "זכור את יום השבת לקדשו", אבל כאן לא כתוב כלל מה חכמים סוברים, אלא רק טעמו של רבי יהודה – טעם מאד מתקבל על הדעת.].

[הגמרא ממשיכה, הכל המשך. שני הדברים הראשונים הם המשך ברור, ואז בא שלב שלישי שלכאורה לא קשור, אבל חייב להיות קשור, ובזה מסתיים הסוגיא. מה הדבר השלישי?] ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם כלי ריקן מחזיק מלא אינו מחזיק אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן מלא מחזיק ריקן אינו מחזיק [הייתי חושב ש"מדת הקב"ה" היינו דבר הנוהג בקב"ה עצמו, אבל זה לא הפשט – הכוונה למדת האדם היהודי שלומד את תורת הקב"ה. רש"י מפרש ש"כלי מלא" (של מדת הקב"ה) היינו "אדם חכם". מדת בשר ודם היינו גשמיות ממש, שכלי ריק מחזיק וכלי מלא אינו מחזיק. במדת הקב"ה אתה ואני אמורים להיות הכלי של הקב"ה, ו"כלי ריקן" לא מחזיק כלום – אם אתה ריק מתורה גם לא תלמד תורה, לא תחזיק שום דבר. אבל אם אתה "כלי מלא", אדם חכם כבר, זה כמו הפסוק "יהב חכמתא לחכימין" – הגמרא לא מביאה פסוק זה, אבל יש מפרשים שמביאים – אז תחזיק עוד ועוד חכמה עד אין-סוף. מאיפה לומדים?] שנאמר "ויאמר אם שמוע תשמע" [לא הפסוק של קריאת שמע, שעליו רש"י אומר בדיוק אותו דרוש. רש"י מביא גם המשך, שלא כתוב בגמרא וכנראה לקוח ממדרש אחר, על "אם שכח תשכח", וגם מביא 'פסוק' – שלא כתוב בתנ"ך – "אם תעזבני יום יומים אעזבך", עוד מהלך שלם שאין בגמרא ולא נכנס אליו.] "אם שמוע תשמע" ואם לאו לא תשמע דבר אחר [לא ראיתי מי שמדגיש שיש כאן שתי דעות (ומנסה להבין את ההבדל ביניהם), אבל זה בהחלט "דבר אחר"] "אם שמוע" בישן "תשמע" בחדש ואם יפנה לבבך שוב לא תשמע.

22.             שני פירושי "והיה אם שמוע תשמע" – ארץ ישראל ובבל

היות שרק כאן, במאמר השלישי של "אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא", יש שתי אפשרויות לפרש אותו פסוק, כאן אני חושב – מרגיש – שכנראה שתי הדעות-הפירושים הן כנגד שני החכמים האלה. רבי זירא פרש "אם שמוע – תשמע" וה"דבר אחר" – "אם שמעת בישן תשמע בחדש" – כנראה מפרש השני, רבי חנינא בר פפא.

כמו שאמרנו, נקשר זאת לכך שרבי זירא אוהב ארץ ישראל, כל כך אוהב עד שמוכן ומקיים בפועל מאה צומות לשכוח תורת בבל כדי לזכות לתורת ארץ ישראל ש"אין תורה כתורת ארץ ישראל", ואילו רב פפא ובניו מסמלים לגמרי את ה'ראש' של בבל, תלמוד בבלי (עליו נאמר "במחשכים הושיבני כמתי עולם").

כתוב כאן "דבר אחר" בגמרא, אבל אם הייתי קורא את הגמרא בלי רש"י לא הייתי מבין את ההבדל. על "אם שמוע – תשמע" רש"י כותב שאם שמעת פעם אחת תשמע לעתיד לבוא. זה הפירוש הראשון. לא "שמוע בישן" אלא "אם שמוע פעם אחת" – אם פעם אחת תפס אותי איזה דבר תורה – "תשמע".

מספרים הרבה מאד שיש בעל תשובה שמתעורר לתשובה על ידי שקורא משהו. תמיד נותנים את המשל שנוגע לנו בעצמנו – הוא קורא פרקי אבות ופתאום יש מאמר חז"ל שמאד מדבר אליו, שתופס אותו לגמרי, "נכרים דברי אמת". הוא למד כל מיני דברים בחיים, כל מיני מיסטיקות וכל מיני מדעים, ופתאום העין שלו נופלת על מאמר חז"ל ורואה שזוהי האמת. בנקודה זו כלולה כל החזרה שלו בתשובה, כל מה שילמד תורה ויקיים מצוות בחיים – כל הגלגולים שלו מהרגע הזה והלאה. כך אפשר להבין רש"י ש"'אם שמוע' – פעם אחת, סופך שתטה אזן פעם אחרת" – תמשיך לשמוע כל החיים. "דבר אחר, אם שמוע בישן תשמע בחדש", רש"י מסביר שאם שנית ושלשת ועשית הרבה חזרות על מה שלמדת אז תלמד טוב להבא – תשמע דברים חדשים. כלומר, אם אתה לא שוכח, עושה מאמץ לא לשכוח את הישן, אלא חוזר עליו, אז תהיה כלי מלא לקבל דברים חדשים. לפי ההסבר הזה של רש"י באמת יש כאן שני פירושים שונים לגמרי, ממש "דבר אחר".

המכנה המשותף שבשניהם צריך להיות "שמוע תשמע". מה ההבדל? בין ראש ירושלמי, של התחדשות, של מוחין דאבא, לבין ראש של בבלי, "במחשכים הושיבני כמתי עולם", וממילא אומר לי שזה ההבדל גופא בין רבי זירא לרבי חיננא בר פפא. רבי זירא לא רק שלא חוזר על תלמוד בבלי, אלא עושה מאמץ לשכוח הכל – ההיפך הגמור. רבי זירא ממש בכוונה לא מקיים לשמוע בישן – לא צריך את הישן.

דרך אגב, איך פוסקים בין רבי זירא לרב יהודה בענין העליה לארץ? הפשט שפוסקים כמו רבי זירא, אם כי יש כסף משנה שחושב שהרמב"ם סובר כמו רב יהודה, אבל כל האחרונים – כולל ה"ויואל משה" – לא סוברים כך, אלא הלכה כרבי זירא שיש ענין ליחיד לעלות לארץ ואין בכך עליה בחומה וכו'.

שוב, יש ראש כזה שאני מצפה ומאחל לעצמי – "וינשט זיך" באידיש – שאשמע פעם אחת דבר תורה כמו שצריך, ואם שמעתי פעם אחת, לפי פירוש רש"י, אני כבר כלי מלא לקבל את כל התורה כולה בהמשך. לא קשור בכלל לחזרה על מה שלמדתי (מוסבר בחסידות שהשמיעה הראשונה משאירה רושם, אפילו אם במודע אני אשכח אותה, המכשיר אותי לקלוט דברי תורה מכאן ולהבא. רושם זה הוא סוד ה"רוחא דשביק בה בעלה" בביאה ראשונה שמעלה "מיין נוקבין" במשך כל החיים כו'). אחר כך בא ה"דבר אחר" ואומר "אם שמוע בישן תשמע בחדש" – אם אתה עושה חזרות, לא שוכח מה למדת, אתה כלי מלא ללמוד הרבה בעתיד. זה ראש של תלמוד בבלי, ובעולם הזה פוסקים כמותו – צריכים לחזור. גם רש"י בפשוטו של מקרא, "והיה אם שמוע תשמעו", לא מביא את שני הפירושים אלא רק את האחרון ("אם שמעת בישן תשמע בחדש"), עם עוד תוספת פירוש כנ"ל.

23.             הופעת הסוגיא בסוכה וההבדל בפירושי רש"י

כאן יש שלשה שלבים של "רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא": הראשון, האם פוסקים כחכמים או כרבי יהודה, ואומר שלא פוסקים כרבי יהודה. אחר כך טעמו של רבי יהודה. אחר כך, משום מה, הווארט על "לא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם" – למה? אמרנו שכל הסוגיא מופיעה פעמיים בש"ס. פעם ראשונה בברכות ופעם שניה בסוכה, שוב מחלוקת בין חכמים לרבי יהודה, וכל הסוגיא חוזרת עוד פעם, עם כל שלשת השלבים ומסתיימת הסוגיא, עם הבדל עצום בהתחלה. שם מתחיל מ"אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא הלכתא כרבי יהודה" – בדיוק להיפך. אחר כך השלב השני זהה, חוזרים על אותו טעם של רבי יהודה – כמו שמחלקים ימים כך מחלקים ברכות (תיכף נסביר שכאן יש משהו אחר במקום ברכות). אחר כך "ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא בא וראה וכו'" עד הסוף.

לפני שנאמר במה מדובר שם – אותה סוגיא, אבל בנוגע לדין אחר, לכן שם כתוב שהלכה כן כרבי יהודה – נאמר שיש שם חידוש משמעותי ברש"י. בהסבר הראשון, "אם שמוע – תשמע", בברכות רש"י אומר שאם שמעת פעם אחת אז תשמע לעתיד – העיקר שפעם אחת תשמע משהו, אז בטוח תשמע הלאה. בסוכה כל הפירוש של רש"י יותר מפותח, יותר באריכות על כל הסוגיא, ושם כותב "'אם שמוע' – אם הורגלת לשמוע... בילדותך". לא לעשות חזרות, שעל כך מדבר בפירוש השני, אלא שאם הורגלת ללמוד – קבלת חינוך טוב, בחדר חסידי טוב – אז תשמע הלאה. לכאורה אותו רעיון, אבל לא בדיוק. ה"דבר אחר" הוא שאם אתה תמיד חוזר תקבל דברים חדשים – תהיה כלי מלא לקבל חדש, כמו שפירש רש"י בברכות. כל הווארט של הפירוש הראשון של רש"י בברכות לגבי הבעל תשובה הוא לאו דוקא שאחד הורגל ללמוד תורה בילדותו. הציור שצירנו הוא אחד שבא ממקום אחר לגמרי, אבל תפס אותו משהו – הוא שמע והמשיך. כאן משהו יותר מסורתי, לא בעל תשובה אלא מי שקבל חנוך טוב בנעוריו, הלך לחיידר טוב ואז ילמד כל החיים טוב, כי יש לו גירסא דינקותא (רש"י לא משתמש בביטוי זה). אם נחבר יחד, יש שני פירושים שהם שלשה.

24.             הסוגיא בסוכה – ברכת כמה מצוות

כדי להבין למה כאן רש"י אומר כך וכאן כך צריך להבין מה הדין בסוכה – שם דין אחר, והראיה שההלכה שם כרבי יהודה. בברכות השאלה אם יש ברכה מיוחדת לחסה. בסוכה מדובר שהיו לפניו מצוות הרבה, חכמים אומרים שמברך עליהן ברכה אחת ורבי יהודה אומר שמברך על כל מצוה ומצוה בפני עצמה. מה הפשט? רש"י אומר, כעת חג הסוכות ויש לפני האדם ליטול לולב – אם רק היה נוטל לולב מחוץ לסוכה היה מברך "על נטילת לולב", אבל הוא בתוך הסוכה ויש ברכת "לישב בסוכה". רש"י כותב שיש לו גם תפילין – סימן שלא נוהג לפי הקבלה (שאין מניחים תפילין בחול המועד). יש לו גם ציצית. הולך בבת אחת לקיים ארבע מצוות – לולב, סוכה, תפילין, ציצית. חכמים אומרים שיברך "אשר קדשנו במצותיו וצונו על המצוות". אתה אומר "על המצוות" ובכך ברכת על כולן – לא "על נטילת לולב", לא "לישב בסוכה", לא "להניח תפלין" ולא "להתעטף בציצית". רבי יהודה חולק על חכמים ואומר שאין כזה דבר, אי אפשר לכרוך את כל המצוות יחד, לא עושים חבילות-חבילות של מצוות. לכל מצוה מגיעה ברכתה. ואז הגמרא ממשיכה:

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא הלכתא כרבי יהודה.

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא מאי טעמא דרבי יהודה דכתיב ברוך ה' יום יום וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו אלא בא לומר לך בכל יום ויום תן לו מעין ברכותיו הכא נמי בכל דבר ודבר תן לו מעין ברכותיו.

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם כלי ריקן מחזיק מלא אינו מחזיק אבל מדת הקדוש ברוך הוא מלא מחזיק ריקן אינו מחזיק שנאמר והיה אם שמוע תשמע וגו' אם שמוע תשמע ואם לאו לא תשמע דבר אחר אם שמוע בישן תשמע בחדש ואם יפנה לבבך שוב לא תשמע.

25.             קושית השפ"א – מדוע בברכות אין הלכה כרבי יהודה ובסוכה הלכה כמותו?

הכל אותו דבר. ה"שפת אמת" בפירושו לסוכה שואל שאלה – אני סומך עליו שכנראה שאף אחד לא שאל שאלה זו לפניו – למה שם (במסכת ברכות, לענין ברכות הנהנין) אין הלכה כרבי יהודה וכאן (במסכת סוכה, לענין ברכות המצות) הלכה כרבי יהודה. הרי השכל, הטעם של רבי יהודה, הוא אותו דבר, וכל מהלך הסוגיא אותו דבר. אותם חכמים שאומרים שעל כל הירקות מברכים אך ורק "בורא פרי האדמה", שם אומרים שעל כל המצוות מברכים "על המצוות" וגמרנו, ובשני המקרים רבי יהודה חולק – למה כאן פוסקים כחכמים וכאן כרבי יהודה. הוא שואל את השאלה, שאלה פשוטה שכל אחד צריך לשאול, ומשאיר בצריך עיון. את זה חייבים להבין. אי אפשר לצאת מהשיעור בלי להבין איך הכל אותו דבר ובמקום אחד הלכה כרבי יהודה ובמקום אחר לא. אם אין לו תירוץ סימן שאין תירוץ על דרך הנגלה, כנראה צריך להכניס קצת פנימיות (גם הוא לפעמים מכניס חסידות, אך כאן משאיר בצ"ע).

26.             ברכות הנהנין – יניקה – כללים; ברכות המצוות – גדלות – פרטים

צריך לומר שיש הבדל מהותי בין ברכות הנהנין לברכות המצוות. בשים לב ש"מצוות לאו ליהנות נתנו" – יש בכך גם איזה ניגוד לברכות הנהנין לברכות המצוות. צריך לומר שיש מוחין אחרים בברכה על מצוות וברכות הנהנין – יותר בפרטות ויותר בכללות. גם בברכות הנהנין יש חלוקים, אבל חילוק בין ירקות וקטניות אין – להלכה – ואילו במצוות יש את החלוק. מה הדבר הכי פשוט להסביר? שברכות המצוות דורשות מהאדם הרבה יותר מוחין דגדלות. ברכות הנהנין הן על אוכל. כשאדם אוכל, כמה שיש לו כוונות רמות ונשגבות, אבל סה"כ אוכל הוא מוחין דיניקה – יניקה היא אוכל. במוחין דיניקה אי אפשר לצפות ולדרוש מהאדם יותר מדי חילוקים בתפיסת העולם שלו. מה שאין כן מצוות, דבר ה', אלקות – דורשים מוחין דגדלות. יש תריג מצוות – "עם לבן גרתי ותריג מצוות שמרתי" – והכל דוקא תריג, לא חבילה אחת של הרבה מצוות, כל אחת היא ברכה בפני עצמה.

ה"שפת אמת", גור, יוצא מקוצק, ויש מי שפרש מקוצק שדברנו עליו לפני שבוע (לכבוד היארצייט שלו בז' טבת) – האיז'ביצר. לו לא תהיה קשה כלל קושית ה"שפת אמת", כי זה בדיוק הנושא שלו כל הזמן – שיש עבודת ה' בכללות, שהיא קטנות מוחין (שייך לקטניות). ככל שיש יותר כללות – יותר קטנות מוחין. כאן הגדרנו כמוחין דיניקה. ויש עבודת ה' של גדלות, שהיא פרטי פרטים – כל פרט אחר, כל פרט קובע ברכה לעצמו, כל טעם וטעם הוא דבר אחר, "דדיה ירוֻך בכל עת", מוחין דגדלות. זה "לאו ליהנות" הנאה גשמית – כפי שהיו לנו הרבה שיעורים על הנאה ממצוות. ודאי שיש הנאה רוחנית, כמו שהסוכאטשובר – תלמיד של השווער שלו, הקוצקער – כותב (בהקדמה ל"אגלי טל"). זו לא הנאה של מוחין דיניקה. בתורה ומצוות לא צריך הנאה של מוחין דיניקה, כי צריך הנאה יותר גדולה – של מוחין דגדלות.

אפשר לפתח יותר, אבל זה בקיצור הווארט למה כאן אין הלכה כרבי יהודה, לגבי ברכות הנהנין, אבל לגבי ברכות המצוות הלכה כמותו. בברכות מדייקים לפרש את הטעם שלו כי יודעים שאף על פי שכאן אין הלכה כמותו, במקום אחר הסברא שלו כן להלכה, ורק כאן 'במקרה' זה לא עובד. שם כן הלכה כמותו, לכן צריכים את כל המהלך.

27.             קבלת דעת – כח להבדיל בין פרטים

המאמר השלישי הוא בדיוק ההבדל בין מוחין דיניקה ומוחין דגדלות. במוחין דיניקה "כלי ריקן מחזיק" – התינוק לא יבכה לאמא שלו שרוצה לאכול אם הוא שבע, "כלי מלא אינו מחזיק", אבל אם הוא רעב הוא בוכה שצריך לאכול. מה היא "מדת הקדוש ברוך הוא"? מי שנמצא במוחין דגדלות, כלי מלא שהוא "אדם חכם". אצלי מוחין דגדלות, "מצות לאו ליהנות נתנו", זו מדת הקב"ה. זה מה שדורשים כעת מבר המצוה שלנו – שהוא עולה ממוחין דיניקה למוחין דגדלות. לכן נעשה בר מצוה. במצוות צריך לחלק פרטים, חלוקה שבאה מכח מוחין דגדלות. זה דעת. תיכף נסביר עוד ווארט לגבי הדעת שמקבל היום. הדעת היא הכח לחלק – "אם אין דעת הבדלה מנין". להבדיל שכל מצוה קובעת ברכה לעצמה, אי אפשר לכרוך יחד. באוכל אפשר לכרוך הכל בברכה אחת. יש כל מיני מנות וב"בורא פרי האדמה" אני יכול לאכול הרבה מאכלים מגוונים. אם אני מברך על הלחם – בכלל כולל כל הברכות. זה מוחין דיניקה. יש אנשים שתוהים – ברכתי על הלחם והפסדתי הרבה ברכות, חבל, אבל זה מה יש. ב"ה יש הרבה מצוות, ושם יש הרבה ברכות.

28.             אכילה כדי לברך – מוחין דגדלות – מדרגת שבת

ידוע הסיפור המפורסם על רבי אהרן הגדול מקרלין, שהיו אומרים בהתלהבות אש קדש ברכות הנהנין. פעם אחת חסיד שלו עבר דרך הדלת ושמע שאמר "שהכל נהיה בדברו" בלי לצעוק, והוא הרהר אחר רבו – איסור נורא ואיום – שאומר בלי התלהבות. הרבי קרא את מחשבתו ואמר לו להכנס פנימה והסביר לו, ההבדל בין ברכתי לברכתך – אתה, עם כל ההתלהבות, מברך כדי לשתות כוס קפה, ואילו אני שותה כוס קפה כדי לברך, לא כי אני צמא. זה גם הבדל בין מוחין דיניקה למוחין דגדלות. ממילא, במוחין דגדלות יש יותר שקט, יותר סיג לחכמה שתיקה. בכל אופן, אלה שתי בחינות.

הארכנו בדרוש, כי כל ענין הבר מצוה הוא לגדול בדעת – לעלות מלברך בשביל לאכול לדרגה, של גדולים ממש, לאכול בשביל לברך. אחד שאוכל בשביל לברך אולי יקפיד באמת שיוכל לברך כמה שיותר ברכות. מתי מקפידים כך? בשבת, כדי להשלים מאה ברכות. זה מוחין דגדלות, מוחין של שבת. בכל אופן, זה הווארט.

29.             ד. "לב לדעת" – שני דודאי תאנים

30.             שני "לב לדעת" בתנ"ך

נסיים את הענין עם הביטוי "לב לדעת": הבר מצוה הוא נעשה עכשו בר דעת, מקבל דעת, וכאן רואים שעיקר ענין הדעת הוא בלב (לא בראש) – "לב לדעת וגו'". כמה פעמים כתוב בתנ"ך "לב לדעת"? יש הוה-אמינא לקרוא לישיבה בירושלים "לב לדעת". "לב לדעת" קשור לבר מצוה. מקבל כעת לב לדעת מה לעשות בתור יהודי גאה שרוצה לתקן עולם במלכות שדי – מה צריך לעשות בעולם שלנו, בארצנו הקדושה. צריך לכך "לב לדעת". כשמשה אומר בתורה "לב לדעת" חז"ל לומדים שהפירוש הוא שאחרי ארבעים שנה אדם קם על דעת רבו – לכאורה לא בר מצוה, אלא תלמיד ותיק ארבעים שנה אחרי ששמע מרבו. אבל "לב לדעת" חייב להיות גם קשור לבר מצוה, הפשט, שנעשה בר דעת (אפשר לדרוש ש"בר" היינו "בר לבב").

כדי להבין נשים לב שיש עוד פעם אחת בכל התנ"ך הביטוי "לב לדעת". אתמול דברנו על הקשר בין משה רבינו לירמיהו הנביא. ירמיהו הנביא הוא הגלגול של משה רבינו דרך שלמה המלך (שסובר שבמקום החכמה והדעת בלב, בחינת "לב לדעת", לא כמו דוד אביו שסובר שהוא בראש, כמבואר בילקוט משלי בתחלתו). השיא של התורה הוא ה"לב לדעת" של משה רבינו. ממש חדוש אצלו, שכעת מרגיש על העם שקבל "לב לדעת", בסוף ארבעים שנה, לפני הכניסה לארץ ישראל. אבל יש עוד "לב לדעת" אחד. לפני כן נעשה את הגימטריא של לב לדעת – מצות. בר מצוה חיב מן התורה לקיים מצות, ולשם כך צריכים "לב לדעת".

31.             לב לדעת בנבואת ירמיהו

רוב הפעמים בתנ"ך כתוב "ירמיהו" מלא, אבל יש מספר פעמים שכתוב "ירמיה". אם נחבר את שתי הצורות, ירמיהו-ירמיה, עולה מצות, לב לדעת. לכן רק בנבואתו יש "לב לדעת", כמו אצל משה רבינו, בפרק כד – לאחר גלות יהויכין, לפני גלות צדקיהו. שם ה' מראה לו בחזון הנבואה "שני דודאי תאנים". דוד אחד של תאנים טובות מאד ודוד אחד של תאנים רעות מאד שלא ניתן להכניס לפה, לא ראוי לאכילה. דוקא תאנים – לפי רש"י זה עץ הדעת. בספירות תאנים הן הנצח בשבעת המינים – דידן נצח, "נצח ישראל לא ישקר". "תאנה" גם לשון "תֹאנה הוא מבקש מפלשתים" – "נורא עלילה על בני אדם", ה' עושה איזו עלילה, משתמש בכלי שלו, שמשון הגבור, לעשות תואנה, כתוב שהוא לשון תאנה.

בכל אופן, יש נבואה של "שני דודאי תאנים". הוא שואל לפשר החזון וה' משיב שהדוד הראשון של התאנים הטובות מאד הוא גלות יהויכין, שה' מבטיח שיחזיר אותם לארץ ויתן להם לב לדעת – ה"לב לדעת" היחיד בתנ"ך חוץ מזה של משה – ואילו הדוד השני, של התאנים הרעות מאד שלא נתנות לאכילה, הוא צדקיהו המלך ושריו וכל שארית ירושלים וכל מי שירד לארץ מצרים. כל מי שלא גלה בגלות החרש והמסגר, הסנהדרין, הצדיקים – כל מי שנשאר בירושלים או ירד למצרים, החל מצדקיהו המלך – הוא התאנים הרעות מאד שלא ניתן לאכול. ממילא זו נבואה על חורבן הבית וחורבן הנתח הזה של עם ישראל – הרשעים. זו הנבואה של ירמיהו הנביא.

32.             שני דודאי התאנים וכוונת הנחת (שני זוגות) תפילין

אמרנו שירמיהו מתגלגל ומגיע עד רבי טרפון, "מעשה גדול"" הפרשה השניה של קריאת שמע. איך האריז"ל יודע שירמיהו קשור לרבי טרפון? לא הסברנו אתמול בלילה. הוא יודע מהסיפור של דודאי התאנים. לפני שנאמר את הסיפור במסכת נדרים על רבי טרפון שמקשר אותו לירמיהו לפי האריז"ל, נסביר מה הוא דוד.

אמרנו אתמול על דוד, ה-ד רבתי של קריאת שמע. אם יש שני דודים יש כבר ארבע דלתין, כשיעור ד רבתי. דוד אחד של תאנים טובות מאד ודוד שני של תאנים רעות מאד – שניהם בעם ישראל. דוד שוה יד, שני דודים הם כמו שתי ידים – כנראה יד ימין ויד שמאל. הבטוי הוא דוד תאנים, ר"ת דת – שני דודי תאנים כנראה רומז למשרד הדתות, יש דוד תאנים טובות מאד ודוד תאנים רעות מאד. תאנים בגימטריא ראש. דוד שוה יד ותאנים שוה ראש – מתי מכוונים? מה המצוה המיוחדת של בר מצוה? תפילין – קודם מניח את התפילין על היד, ומכוון שיד בגימטריא דוד, ואחר כך שם תפילין על הראש ומכוון שראש בגימטריא תאנים. כאן אפשר לדרוש ששני דודאי התאנים יתהפכו לטובה לעתיד לבוא, כי "לא ידח ממנו נדח" וגם צדקיהו ושארית הפליטה יחזרו לירושלים – כנראה אלה מוחין דאבא, רבינו תם, אתהפכא. הדוד תאנים הטוב, הגלות הטובה שמובטח לה לחזור – "עם לבן גרתי ותריג מצוות שמרתי", גם בבבל – אלא מוחין דאמא, תפלין דרש"י, תלמוד בבלי.

אם כן, יש פה איזה רמז למצות תפלין – תפלין ותאנים. אני חושב שהאבא של הבר מצוה יכול לעשות מזה צימעס – בחדש טבת עושים צימעס[טו], וכעת אני משאיר לאבא של הבר מצוה לעשות 'צימעס' מדוד תאנים ומצות תפלין. יד ראש – דוד תאנים – שוה תפלה.

33.             גלגול ירמיהו ברבי טרפון – מעשה התאנה

מה הקשר לרבי טרפון? יש סיפור מיוחד בגמרא לגבי רבי טרפון במסכת נדרים. יש שאלה בגמרא ממתי התאנים נעשו הפקר, אחרי שבעל השדה שבר את הסכינים לחתוך את התאנים לעשות מהם מקצועות – גם הסכין וגם מה שעושים מהתאנים נקרא "מקצועות" – כל מה שנשאר על העץ הוא הפקר, והיות שהפקר מותר לכל אחד לבוא ולאכול מה שנשאר על העצים. יש משהו מיוחד בתאנים שאין להן עונה אחת אלא כל הזמן גדל, ומה שנשאר אחרי שבירת המקצועות הוא הפקר. אני מקצר בסוגיא.

פעם אחת רבי טרפון בא אחרי שבירת המקצועות, וכעת התאנים של מישהו הפקר, והוא לקח תאנה – כנראה בשביל הזדמנות לברך, כמו הסיפור של רבי אהרן הגדול – וברך עם כל הכוונות, שבעת המינים מפירות ארץ ישראל. תוך כדי הברכה בא שומר הפרדס, תפס אותו חזק ושם אותו בשק, סגר וקשר עליו את השק – חבל ששאר החברים לא שומעים את הסיפור, חשבתי שמיוחד לכתה, צריך לספר או לצייר להם – והולך לזרוק אותו לתוך הנהר, לא פחות ולא יותר. האריז"ל אומר שכל הסיפור הזה קרה לו בגלל הגלגול הקודם, שהיה ירמיהו הנביא ונבא על התאנים – כך האריז"ל מקשר בין הדברים ברוח קדשו. הוא שם אותו בשק, הולך לזרוק אותו בנהר, אז מה יעשה? בלית ברירה הוא צועק מתוך השק 'אוי ואבוי, הולכים להרוג את טרפון'. כשהשומר שומע "טרפון", ואין הרבה טרפונים, הוא תופס שזה רבי טרפון – הוא נבהל ומיד משחרר אותו. הוא הציל את חייו מכח תורתו. קודם אותו אחד לא ידע את מי הוא תופס. למה באמת תפס אותו ורצה לזרוק אותו לנהר? הרי זה מותר! חז"ל מפרשים שאף על פי שמותר, אבל היה גנב קבוע באותו פרדס, שכל הזמן גנב פירות, ולכן כשהשומר ראה שמישהו תופס פרי – אפילו שכעת הפקר – היה בטוח שזה הגנב הקבוע, ולכן תפס אותו ושם אותו בשק והלך לזרוק אותו לנהר.

34.             חרטת רבי טרפון

כתוב בגמרא משהו מבהיל – זה לא סתם סיפור על רבי טרפון, ולכן האריז"ל עושה מזה ענין גדול, כי כל חייו רבי טרפון עשה תשובה על כך שהציל את חייו על ידי שאמר מיהו, השתמש בכתרה של תורה כדי להנצל. אז יש סוגיא שלמה בגמרא מתי מותר לצורבא מרבנן לומר שהוא צורבא מרבנן (במקום שלא מכירים אותו) ומתי לא. הגמרא שואלת – מה היה עליו לעשות? שיזרקו אותו לנהר?! למה כל חייו הצטער על זה? היה עדיף שיהרגו אותו, על דרך "נח לו לאדם שישליך עצמו לכבשן האש ולא ילבין פני חברו ברבים"? הגמרא אומרת שרבי טרפון היה עשיר גדול – אולי עשיר כמו אחשורוש, שאם היה משתמש טוב בכספו היה יכול להפוך להיות מלך ישראל, מלך המשיח ("מלך חדש" שמגיע לירמיהו, כמו שאמרנו אמש). הוא כנראה הבין שתפס אותו לא על אותה תאנה הפקר, אלא כי חשב שהוא הגנב הקבוע, ובשבילו כסף כיס לשלם את כל פירות הפרדס מכל השנה. היה יכול לומר שאם אתה חושב שאני הגנב – כמה עולה כל מה שנגנב? מליון דולר? בסדר – מוציא מהכיס. מכיון שלא שלם מליון דולר, אלא אמר שאני רבי טרפון – התחרט כל החיים.

35.             "'בכל מאדך' בכל ממונך"

מה לומדים מכאן? קשור לעבודת "בכל מאדך" שחז"ל אומרים "בכל ממונך". היתה פה הזדמנות לקיים "בכל מאדך", "בכל ממונך", ובמקום זה רבי טרפון השתמש בכתרה של תורה ולכן התחרט, זה תיקונו.

אמרנו שלא יודעים מי בא בגלגול אחרי רבי טרפון – כנראה שכדי להגיע הלאה נדרשת גדלות המוחין, עיקר התיקון שחוזר לתיקון נבואת ירמיהו על שני דודאי תאנים, קשור לשני זוגות תפלין. העיקר שכדי לעשות תיקון זה צריך להיות עשיר כרבי טרפון, עשיר כקרח, ולדעת איך להשתמש בכסף. הרבי רצה שכולם יהיו עשירים. צריך לדעת איך להשתמש ואיך לפזר. יש עקרונות של קדושה, שאם אתה עובר על עקרון יש בכך איזה חילול ה' – הנה, הוא הציל את חייו בכח התורה. מה כל כך נורא? משהו קטן מאד-מאד לכאורה, אבל מוטב להוציא על כך מליוני דולרים כדי לא לעבור[טז]. זה מוסר ההשכל. כמובן שצריך את הכסף, גם כדי לעשות מבצעים, אך גם כדי לקיים "בכל מאדך" כשמזדמן על פי השגחה פרטית. לכן אנחנו מברכים את בר המצוה, תכל'ס, שיהיה עשיר כמו רבי טרפון – אין עשיר אלא בדעת, ועיקר הדעת בלב, "לב לדעת", שכולל כל המצות, וכל מצוה ברכה בפני עצמה, גדלות מוחין. עם גדלות מוחין של "המעשה הוא העיקר", הפרשה השניה, "והיה אם שמע תשמעו", "והיה" לשון שמחה – נלך לקבל את המשיח בשמחה.

36.             ה. השלמה – חלק הזהר: "ויקם מלך חדש"

37.             עלית ממלכה בזכות ישראל הנמצאים בה

עיקר הזהר[יז] על הפסוק "ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף" הוא שכל מלכי אומות העולם עולים לגדולה ושולטים בעולם בזכות עם ישראל שנמצא בארצם (שנפשות עם ישראל, שנכללו בשבעים נפש יוצאי ירך יעקב, כמוזכר בתחלת הפרשה, הן הפנימיות שכנגד שבעים אומות העולם). "ויקם מלך חדש וגו'" נאמר לאחר "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אתם". לפני שגלו עם ישראל למצרים היא היתה ממלכה שפלה (וכך מביא הזהר לגבי בבל ואדום, שעלו לגדולה משפלותם העצמית הקודמת בזכות גלות ישראל לארצם).

38.             כרוזי העופות התנוקות והטפשים

ממשיך הזהר ומסביר ששלשים יום לפני שמלך חדש עולה ומלך ישן יורד – מעבירים אותו מהמלכות שלו – כרוזים יוצאים בשמים על מה שה' מקים מלכין ומעדה מלכין. הכרוזים מגיעים לאזנם של עופות, תנוקות וטפשים, והם רומזים זאת, ואם הדור זכאי – כלומר, שיש צדיקים בדור – גם הצדיקים מודעים לכך. הגם שהצדיקים מודעים למה שהולך לקרות בחדשות הקרובות, בדרך כלל הם שומעים זאת – במיוחד מעופות, כך יוצא מהזהר, וגם התנוקות מאשרים זאת. לפי הפירוש של רבי לוי'ק[יח], אם הם צדיקים הם לא זקוקים להודעת הטפשים. הוא מסביר שהודעת העופות באה מעולם הבריאה, הודעת התינוקות מעולם היצירה והודעת הטפשים מעולם העשיה – היות ש"אף עשיתיו", מי שזוכה לא זקוק להודעה זו. צריך קצת לאזן את כל הסיפור – מה שהוא לא כותב – עם כך שהמשיח עצמו, הגואל, נתפס כ"הוללות וסכלות".

39.             חשיבות ה'פוליטיקה' בשמים

קודם כל, זה אומר שהחדשות המלכותיות – המדיניות, הפוליטיות – הן הדבר הכי חשוב בשמים, זה העסק, מה שקורה באויר. רואים זאת גם בתנ"ך, שאפילו קצת מפליא ו'דוחה', למה כל כך חשוב בשמים הפוליטיקה של בני אנוש. כאן בארץ, כאשר יש איזו מלחמה רואים שכל פמליא של מעלה, כולם, עסוקים בכך. לעומת זאת יש בחסידות מסורת שהמלחמה של שבע השנים היתה כדי להוציא ניגון – מלחמה היא 'סתם', אפשר להלחם שבע שנים כדי שיצא איזה ניגון. מצד שני, כל המלחמות הן הסיפור – כל סיפורי מעשיות וכו' – הן הנושא. כמובן שהדבר משתקף בעיתונים, בתקשורת – זה מה שמענין אנשים, וכך מענין גם את פמליא של מעלה ואף את קודשא בריך הוא ושכינתיה.

אחד המקורות לדבר הזה, דבר מופלא מאד, שאומר תכל'ס שאם אתה רוצה להיות in גם במה שקורה למעלה – צריך להיות קשור לפוליטיקה שקורית כאן, אף שנראה טפשי וטפל. לכן יש המון ספורים על צדיקים שהעלו מלכים והורידו מלכים. אפשר לומר, על פי פשט, שהתעסקו בכך לטובת עם ישראל – שלא יפגעו יהודי. קשור, אבל העומק הוא שכנראה כל התפקיד של עם ישראל בעולם קשור למה שמתרחש בפוליטיקה של העמים (כמו שרואים ברור מנבואות הנביאים על כל עם ועם בפרט).

40.             הודעת העוף לרבי יוסי על עלית מלכי רומי

אלה דברי הזהר בכללות – כמה עמודים על הפסוק "ויקם מלך חדש" – ועל הרקע הזה יש סיפור, מעשה שהיה, ועליו יש ביאור ארוך של רבי לוי'ק לפרטי פרטים. יושבים על שער לוד – "תרעא דלוד" (פעם קודמת היה "אפיתחא דלוד"). שייך ליסוד אמא – דיוק שלי ממה שלמדנו שבוע שעבר והשבוע הזה[יט] – "פיתחא דלוד" היינו מה שאמא מולידה את המדות ו"תרעא דלוד" היינו זווג אבא עם יסוד אמא. לכן יושב שם רבי אלעזר, בנו של רשב"י, שהוא כנגד החכמה. יושבים איתו רבי אבא, רבי יהודה ורבי יוסי – הם רביעיה מובהקת של י-ה-ו-ה. רבי אלעזר החכמה, רבי אבא הבינה, רבי יהודה החסד – יומא דאזיל עם כולהו יומין – ורבי יוסי המלכות.

אז רבי יוסי, שהוא המלכות – לכן דוקא לו מתאים שהסיפור של עלית וירידת המלכים קרה איתו – מספר לחברים שלו מה קרה לו הבקר. קמתי מוקדם בבקר, יצאתי החוצה ופתאום אני רואה עוף בשמים שעושה בכוונה – שלש פעמים עולה ופעם אחת יורד. כך העוף הודיע לי ששלשה מלכים יעלו ומלך אחד ירד. קראתי לעוף או זרקתי משהו – שני פירושים – שיאמר לי במה מדובר. אז העוף ירה גירא – חצים, אבל המפרשים אומרים שהכוונה לנוצות – שלש נוצות מהכנף הימנית ונוצה אחת מהכנף השמאלית, המשך הרמז, ששלשה יעלו, הימין, ואחד ירד, השמאל.

מה שרבי יוסי ספר שעלה וירד – קרה בבקר, אבל החצים היו אצלו. הוא ספר לכולם, ורבי אלעזר – הגדול בהם – לקח את הנוצות להריח בהם. כששם את שלש החצים של הימין התחיל לזרום דם מהאף שלו. הוא אמר מיד שזו רומא – שיהיו שלשה מלכים של הרומאים שיעלו ויהרגו יהודים ר"ל. הדם הוא שפיכות דם של יהודים (קשור ל"ויקם" – לשון שפיכות דם). אחר כך הוא לקח את הנוצה של השמאל וגם שם ליד האף, והיא נדלקה. אז הוא אמר שהנוצה כנגד מצרים. קודם הסביר בזהר שכל המינויים וההורדות קורים קודם כל למעלה, בממונים על המלכים – השרים – ואחר כך משתלשל למטה. האש היא שיקחו את הממונה, השר של מצרים, ויעבירו אותו בנהר דינור והוא ידלק שם ויעדה, יוסר ממלכותו. אחר כך רבי אלעזר לקח את כל ארבע הנוצות וזרק לארץ ושלש הנוצות של הימין נפלו על הנוצה של השמאל. עד כאן הודעת העוף.

41.             הודעת הילדים – שלשה פסוקים כנגד חב"ד למפרע

אחר כך באו אחד אחרי השני ילדים, והילד הראשון אומר "הנה הוי' רכב על עב קל ובא מצרים", הילד השני אומר "ארץ מצרים תהיה שממה" והילד השלישי אומר "ואבדה חכמת מצרים". רבי לוי'ק מסביר ששלשת הפסוקים האלה הם חב"ד למפרע – "עב קל" היינו חו"ג של דעת, "שממה" היינו דינים דאמא ("מינה דינין מתערין") ו"ואבדה חכמת מצרים" בפירוש חכמה. זו דוגמה יפהפיה שהוא רוצה להסביר שמודיעים הכל לרבי יוסי, המלכות, אבל תמיד עובר דרך היסוד, המודיע למלכות בפועל. כאן היתה לו הזדמנות פז לומר שהצירוף של דב"ח הוא כנגד היסוד. מסביר כדרכו למה סדר זה שייך ליסוד, אבל אצלנו פשוט. לאחר שהילדים אמרו את שלשת הפסוקים הנוצה השמאלית, שכנגד מצרים, עלתה באש ונשרפה לגמרי.

אחר כך יש עוד דבורים שהם אומרים ורבי לוי'ק מנתח – אפשר לצטט מבפנים, אין לנו כרגע כל כך חידושים על זה. עיקר הווארט מה שאמרנו – ההתייחסות למתרחש במלכות, ואיך שעובר דרך העופות והתינוקות והטפשים. אחר כך בא רשב"י ואומר שגם פרעה וגם אחשורוש היו שני מלכים שקמו מעצמם מכח העושר שלהם, בלי שום יחוס – כפי שאמרנו בשיעור כעת.

42.             ו. השלמות נוספות לשיעור "מלך חדש"

43.             שרש חדר – דעת

לפרצוף מהשיעור אמש – חדר שייך לדעת, "ובדעת חדרים ימלאו", הדעת ממלאת את החג"ת (חסד-דין-רחמים ר"ת חדר), היינו שכוללת חמד-חרד-חדש, אך אם רוצים ליחד לשרש חדר מקום הוא בדעת. לכן היום משתמשים בלשון חדירה – הכח החודר בנפש הוא הדעת. ב-חדר ה-חד הוא חסד-דין, אבל אפשר לכוון ש-חד בספירות היינו חכמה-דעת.

יש רמז, שדברנו עליו כמה פעמים, בפסוק בקהלת "כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה" – מקור חשוב אצלנו ששמחה היא פנימיות אמא. חכמה-דעת-שמחה ר"ת חדש (חכמה דעת שמחה = 900 = ל ברבוע, סוד הלב היהודי כנודע). זה בכלל החדש של המוחין – מחדשים את המוחין על ידי חכמה-דעת-שמחה.

לפי זה, אם חד הם חסד-דין, כמו בחדר, יש בכחות הפנימיים שתי שינין – שמחה (בבינה, ה עילאה שבשם) ושפלות (במלכות, ה תתאה שבשם). אפשר לומר שבנוסף לחכמה-דעת-שמחה חדש זה חסד-דין-שפלות (כנגד חסד גבורה מלכות = כח ברבוע, "פעלת צדיק לחיים". חסד דין שפלות = ז פעמים קול [של מתן תורה, הכל "קול יעקב", יעקב = ז פעמים הוי'] = רחל פנים ואחור – רחל חל ל, ר רח רחל. והנה, קול = חסד דין, ושפלות = ו פעמים קול, חסד דין, נמצא שחסד דין שפלות = ז פעמים חסד דין! חסד דין בה"פ = 832 = ארץ ישראל = לב פעמים הוי'. חסד דין שפלות חסד גבורה מלכות יחד = 1736 = ז פעמים אברהם ["קול הוי' אלהים"], רמח אברין דמלכא כו', הכל מתחיל ונכלל ב"חסד לאברהם").

44.             נשמות חד"ש

יש הרבה רמזים איך בשרש חדש ה-ש טפלה ומצטרפת ל-חד (הערב הוספנו ישן שנמצא בתוך החדש). יש עוד רמז כשעושים חד ר"ת של אנשים. אחד מתחלק ל-אח-ד – אם ד הוא דוד אז אח הם זוג, אדם-חוה שמהם יוצא דוד בסוד הגלגול. דוד הוא גם גלגול עיקרי של אדם הראשון וגם של חוה, כי הוא בחינת מלכות. זו כוונה ידועה, ומה שיפה בה שהגימטריא אדם-חוה-דוד עולה ג"פ הוי', כמו בברכת כהנים. כלומר, אם אני מכוון "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אדם-חוה-דוד" הפסוק כולו נשאר כפולה חשובה של 13 – 7 פעמים 13 ברבוע (תוספת של אדנ-י ל-1118). הגעתי לכך שב"אחד" ה-חד חוה-דוד, ולפי זה ב-חדש ה-ש צריך להיות שלמה (שדרכו משה עובר לירמיהו). ברור שה-ש טפלה, כי שלמה טפל לדוד. יוצא שה-דש של חדש היינו דוד-שלמה. חוה דוד שלמה = זאת = ג פעמים קול וכו', הערך הממוצע.

45.             רמזי "ויקם מלך חדש וגו'"

ב"ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף" – ארבע המילים "לא ידע את יוסף" עולות חדש-ישן. אם עושים מתבות הפסוק משולש הן השורה התחתונה:

כל הפסוק הוא משולש של 66 – גל פעמים 67 – 2211. פנות המשולש הנ"ל (ויקם לא יוסף דהיינו יוסף לא יוסף) = 343 = 7 בחזקת 3 ("שבעתים כאור שבעת הימים"), "גשם נדבות".

46.             ה"חדש" הראשון בתורה – "בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש"

אמרנו שבחומש בראשית השרש חדש מופיע רק במובן של חדש ימים, חדש הירח, לא במובן של דבר חדש (כמו בתחלת חומש שמות – "מלך חדש"), אבל היות שהשרש זהה, חשוב להתבונן בהופעה הראשונה ממש ("חדש ממש") של שרש חדש בתורה: "בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום רבה וארבת השמים נפתחו". יש כאן ב פעמים חדש (במקום ה-ז וה-יב של הפסוק, סוד העיבור כנודע; עד התבה ה-יב, "לחדש", הרומז בפרט לסוד יב חדשי השנה, כל הפסוק עד כאן = 4296, מספר המתחלק ב-יב: הערך הממוצע של יב התבות = משיח!). נמצאנו למדים שהשרש חדש (שאינו מופיע בפרשת בראשית, הפרשה הראשונה בתורה, אלא דוקא בפרשת נח, הפרשה השניה בתורה, וגם יחד עם תבת "השני" – "בחדש השני") קשור למבול, למה ש"נבקעו כל מעינות תהום רבה וארבת השמים נפתחו". וידוע שזה רומז לגילויים העצומים של תורה חדשה לע"ל, תורת משיח, שכולו "אור חדש" (על ציון תאיר), שחדש בעצם – "חדש להיות אור" (שעד כאן היה בגדר עצם ממש). מכאן נלמד שסוד ה"חדש" בכל מקום נוגע להעלאת "מיין נוקבין" ("מים תחתונים", "נבקעו כל מעינות תהום רבה") והמשכת "מיין דכורין" ("וארבת השמים נפתחו"), כלומר ש"חדש" קשור בעצם לסוד הזיווג (והעיבור כנ"ל, תוצאת הזיווג).

47.             חדש בדלוג בפסוק

חוץ משתי ההופעות המפורשות של חדש בפסוק זה יש תופעה יפהפיה של חדש בדילוג של ג-ג אותיות וחדש בדילוג של ז-ז אותיות, שניהם דרך ה-ד של "בחדש": "בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחדש השני בשבעה וגו'", ודוק. כלומר, שחוץ מהחדש המפורש, דילוג של א-א אותיות, יש גם את שני הדילוגים הנ"ל, הכל דרך אותה ד (במאמר של ע"ב שלמדנו השבוע מסביר הרבי, בהקשר ל-ד רבתי של "אחד", ש-ד לשון דלת שדרכה נכנסים ויוצאים. כך ה-ד-דלת של חדש מסתובבת על צירה לכאן ולכאן, וד"ל). שלשת הדילוגים הם של א-ג-ז, ראשית סדרת הברית השייכת לנח באופן מיוחד הנודע.

48.             רמזי "ויקם קין וגו'" – כח הרבי לתקן את חטא קין

"ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו" (ו תבות ו-כג אותיות ע"ד הפסוק "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור") = 644 = 28 פעמים 23, נמצא שהערך הממוצע של כל אות = 28, כח. האותיות שבאמצע התבות בעלות מספר לא זוגי של אותיות הן רבי למפרע ("ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו"), כאשר שאר אותיות הפסוק = 432, 3 פעמים 12 ברבוע (קדם; ג פעמים קדם = עדן נהר גן ר"ת ענג כנודע). והנה, ג אותיות הנ"ל הן בתבות "... קין... הבל... ויהרגהו" (דילוג שוה של תבות) העולות יחד 432. נמצא ש-ג התבות של הדילוג השני "ויקם... אל... אחיו" = רבי! זקוקים לרבי לתקן את חטא קין. והנה, בכל התנ"ך יש "רַבִי" אחד (בלשון תרגום של ספר דניאל) – "אדין מלכא לדניאל רבי", רמז שמלך מלכי המלכים ב"ה, סוד "אדין" אותיות אדנ-י, מנה את דניאל איש חמודות להיות הרבי של הדור, המשיח של הדור (וכמבואר בגמרא שאם מן מתיא הוא כגון דניאל איש חמודות). והוא מתקן את חטא קין שהרג את הבל אחיו, וד"ל.

49.             חכמת דניאל

כמה פסוקים קודם נאמר שה' "מהעדה מלכין ומהקים מלכין יהב חכמתא לחכימין ומנדעא לידעי בינה". היינו התיקון של "ויקם מלך חדש וגו'", כמבואר בזהר הנ"ל (ומי כדניאל להיות מעורה בפוליטיקה של העמים הקמים ונופלים בהיות עם ישראל נמצאים אצלם בגלות כו'). סוד "יהב חכמתא לחכימין וגו'" היינו סוד "כלי מלא מחזיק" כנ"ל, ודניאל הוא ה"כלי מלא מחזיק" של התנ"ך. יש כאן חכמה ובינה – "יהב חכמתא לחכימין ומנדעא לידעי בינה [סוד 'אם אין דעת אין בינה ואם אין בינה אין דעת', הדעת והבינה תלויות זב"ז משא"כ החכמה, וכמבואר במ"א]". וי"ל ש"יהב חכמתא לחכימין" כנגד "מהעדה מלכין" ואילו "ומנדעא לידעי בינה" כנגד "ומהקים מלכין", סוד "פושט צורה [בחכמה] ולובש צורה [בבינה]", וד"ל.

50.             יום-חדש-שנה

יש יום-חדש-שנה – ג שיעורי הזמן המובהקים שלהם אות ומופת מוחשי ממש בשמים ובארץ. חדש רמוז ביום אחד יום שני כנ"ל. שנה ושני מאותו שרש, נמצא ששנה יוצא מחדש, ונכלל בו. יום שנה = תהו = יש (הר"ת של יום שנה) מאין, התחדשות, חדש. סוד החדש מיחדם, מאזן ומתקן אותם להיות ימים ושנים טובות וכו'. והנה, יום כנגד ארץ (היום יודעים ששיעור היום נקבע על ידי סיבוב כדור הארץ סביב עצמו), חדש כנגד ירח ושנה כנגד שמש. שתי המערכות של ג תבות בעלות ג-ג-ג אותיות: יום-ארץ חדש-ירח שנה-שמש = 1872 (72, חסד, פעמים הוי' ב"ה) = 6 פעמים חדש (הערך הממוצע של כל תבה) – ו צירופי חדש, הכל חדש!

51.             חד – אחורי הדעת דדעת

אותיות חד, השער של חדש, הן אחורי הדעת של אכב"י, שביחס לאלב"ם ("אור ישר", חכמה) ואתב"ש ("אור חוזר", בינה) אכב"י הוא בחינת דעת. כלומר, חד הוא אחורי הדעת של הדעת, המח האחור. והוא סוד האריכות ב"אחד", שרש עבודת התפלה – "יהי רצון", לעורר רצון חדש לגמרי, מעל לרצון של סדר ההשתלשלות כו'.

52.             "יַחֵד לבבי"

"יַחֵד לבבי ליראה שמך" (שרש יחד כפועל). "לבבי" = ב"פ "יחד" – "שלם וחצי". "יחד לבבי ליראה" = חדש! "יחד לבבי ליראה שמך" = "לא ידע את יוסף" = חדש ישן כנ"ל! האותיות שבאמצעי התבות בעלות מספר לא זוגי של אותיות: "יחד לבבי ליראה שמך" – רמח, אברהם. השאר = משיח בן דוד.

53.             רמזי "ויקם מלך חדש"

"ויקם מלך חדש" ס"ת שכם (= מלך פנים ואחור), ר"ת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" כנודע. האותיות השניות של "ויקם מלך חדש" – ילד, "כי ילד ילד לנו... ותהי המשרה על שכמו...". שאר האותיות, "ויקם מלך חדש" = ז פעמים יחד (משער חד, השער של חדש) – "ויהי בישרון מלך... יחד שבטי ישראל".

ו י ק ם

מ ל ך

ח ד

ש

הפנות: שמו (בחינת מלך; שמו = רצון – "ומלכותו ברצון קבלו עליהם"), וביחד עם הנקודה האמצעית – שלום. שאר האותיות = יעקב, ושלום = עשו, ללמד שבלשון זה יש את השרש ההיולי של המלכות, השרש של הקמת מלך חדש, הכולל את המלכות דקדושה, מלכות יעקב, וגם את מלכות הרשעה, מלכות עשו.

54.             רמזי "ואלה שמות"

חומש שמות מתחיל "ואלה שמות". יש יה "ואלה שמות" בתנ"ך – י בתורה ו-ה בנ"ך, "שלם וחצי", סוד שכינה ביניהם. "ואלה שמות" = שלום בית. והוא אותיות "ואתה שלום" כמ"ש "ואמרתם כה לחי ואתה שלום וביתך שלום וכל אשר לך שלום". יש כאן ג בחינות שלום (הרמוז בציור הנ"ל של "ויקם מלך חדש"). ג פעמים שלום = 1128, המשולש של 47, יחוד הוי' אהיה. ולפניהם יש חיים ("כה לחי"): חיים שלום שלום שלום = 1196 = הוי' פעמים אלהי.

"ואלה שמות" הראשון הוא "ואלה שמות בני ישמעאל". אח"כ "ואלה שמות אלופי עשו". אח"כ (פעמיים, בסוף בראשית ובתחלת שמות) "ואלה שמות בני ישראל". והוא סוד "קליפה קדמה לפרי", כידוע אצלנו. כאן שתי הקליפות של ישמעאל עשו, כללות כל הלעומ"ז, קודמות לבני ישראל (פעמיים כנגד ישמעאל ועשו, נמצא שתחלת חומש שמות – "ואלה שמות בני ישראל" – הוא כנגד עשו, עיקר מלכות הרשעה, בפרט).

"ואלה שמות" בהכאה פרטית = 4020 = 10 פעמים "מלך חדש". יש 15 "ואלה שמות" בתנ"ך: 15 פעמים 4020 = 60300 = 10 פעמים "בני ישראל". מזה מתגלה ש"בני ישראל" (כל ישראל מלכים הם) הוא שלם וחצי ביחס ל"מלך חדש" ("מלך חדש" = 6 פעמים בינה [הערך הממוצע של כל אות], "בני ישראל" = 9 פעמים בינה, ודוק).

55.             ניגון יז טבת תשע"ב