אור לז׳ שבט ע"ב – כפר חב"ד

1.                שיעור שבועי פרשת בשלח

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר לא

2.                  א. ד"ה ולא יכול יוסף תער"ג: מדרגות ברצון

3.                  תרך עמודי אור

במאמר של ע"ב השבוע הרבי רש"ב מסיים את השנה הראשונה של ההמשך, ולכבוד כך עונה בסוף המאמר על השאלה ששאל בתחלת ההמשך – על שלשת פירושי המלה כתר: כתר מלשון סבוב, כמו "כתרו את בנימין"; כתר מלשון עטרה; וכתר מלשון המתנה ושתיקה, "כתר לי זעיר ואחוך כי עוד לאלוה מילין". כל ההמשך עד כה היה להגיע לשיא של פירוש שלשת הכתרים, זה למעלה מזה. בעצם, מה שמענין, שהוא מפרש בשני אופנים שונים. בפרק האחרון של המאמר – מאמר ארוך במיוחד, ששה פרקים, במקום הממוצע של ארבעה פרקים (עד כאן היו 31 מאמרים ו-126 פרקים, בדיוק 2 יותר – ה-2 של מאמר זה – מהממוצע של 4 פרקים למאמר) – הוא אומר שאפשר להסביר את הענין שהקשינו בתחלת ההמשך.

בקיצור, הפירוש הראשון הוא שהכתר הוא שלשה מיני אור, הכל בשרש באור-אין-סוף לפני הצמצום. המדרגה התחתונה היא תרך עמודי אור – מושג בקבלה, על דרך לב נתיבות חכמה ו-נ שערי בינה יש תרך עמודי אור (שהקשר של המספר לכתר יותר ברור מאשר לב לחכמה ו-נ לבינה). בשבת מתגלים הג"ר. עם כניסת שבת יש את הגילוי של "שבת מיקדשא וקיימא", מוחין דאמא, בקידוש מתגלים מוחין דאבא, וברעוא דרעוין מתגלה כתר עליון. הרמז ש-שבת עולה תרך עמודי אור של הכתר ועוד לב נתיבות חכמה ועוד נ שערי בינה.

4.                  שלשת פירושי כתר לפי הפירוש הראשון במאמר

בכל אופן, תרך עמודי אור הם המדרגה התחתונה שבכתר – עמודים שמקיפים וסובבים את האצילות. בשרש הכי עליון מדרגה זו היא מה שהקב"ה שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל, שלפי שיטת 'המשך' זה היינו שרש האורות, כדברי האריז"ל שיש שרש לאורות – ע"ס הגנוזות במאצילן – שהקב"ה שיער בעצמו להאיר אורות במדה וגבול. זו המדרגה הנמוכה של הכתר. מעליה דרגת כתר מלשון עטרה, ועוד למעלה מכך כתר לשון המתנה ושתיקה.

הוא אומר ששתי המדרגות העליונות הן עצמן אור-אין-סוף – לא מה שה' שער בעצמו להאיר את העולמות במדה וגבול, אלא אור-אין-סוף ממש – אך באור-אין-סוף יש שתי מדרגות. אור-אין-סוף הוא בכל ה'המשך" "גילוי מן העצם" (ולא העצמות ממש), והגילוי עצמו מתחלק לשנים – למדרגה הנמוכה יש שייכות, על כל פנים בדרך מקיף, לע"ס הגנוזות במאצילן, ולמדרגה הגבוהה אין שייכות כלל וכלל. קודם הסביר שגילוי מן העצם עדיין אינו בהתפשטות, ולפני שמתפשט גם אי אפשר לקרוא לו רצון. הלשון הידוע, שלא כל כך מביא בהמשך, "כד סליק ברעותיה למברי עלמא" – שיש לה' רצון לברוא את העולם – שייכת להתפשטות אור-אין-סוף. אבל לפני ההתפשטות אין רצון. הרצון מתחיל מההתפשטות, שהיא בבחינת מקיף – נוגע ואינו נוגע – לע"ס הגנוזות במאצילן (אור הנכלל באוא"ס ונועד להאיר את העולמות במדה וגבול).

שוב, לפי הפירוש הראשון שלו בסוף המאמר השבוע, עצם אוא"ס שלפני ההתפשטות הוא כתר לשון "כתר לי זעיר" – לשון של אליהוא בן ברכאל בסוף איוב. כידוע, אליהוא בן ברכאל בגימטריא משיח – זו מדרגה משיחית. כפי שנסביר, המאמר שלומדים היום בהמשך הוא מאד משיחי, מאד נוגע לאיך עלינו לצייר לעצמנו את המשיח. "כתר לי זעיר" מדברי אליהוא בן ברכאל ממשפחת רם (אברהם אבינו, לפי דברי חז"ל). הפירוש השני – כתר לשון עטרה, שאף שמופיע מעט בתנ"ך הוא הפירוש הראשון והעיקרי של המלה כתר שבא לנו לראש – הוא כבר מקיף, רצון שנוגע לאותו אור משוער שנועד להאיר את העולמות במדה וגבול. עשר ספירות הגנוזות במאצילן ממש הן גם כתר – כתר לשון סיבוב, שאחר כך נמשך לעולמות כאותו דימוי של תרך עמודי אור.

5.                  שלשת פירושי כתר לפי הפירוש השני במאמר

אחר כך הוא ממשיך, והמסקנה שלו בסוף ההמשך היא, שעוד יותר טוב – משום מה – לפרש אחרת, ובמקום לפרש כך את שלשת הכתרים, לצמצם הכל רק בתוך המדרגה האמצעית. המדרגה האמצעית אינה השיעור שה' משער בעצמו וגם לא מה שלפני הרצון לגמרי, אלא הרצון של אור-אין-סוף שהוא גילוי מהעצם – מה שפרש קודם ככתר לשון עטרה (הפירוש העיקרי, כנ"ל) – והוא רוצה לפרש שם את כל שלש המדרגות.

כדי להסביר זקוקים לעוד מונחים של הקבלה, שהוא משתמש בהם, וכבר הסביר אותם בפרק הקודם במאמר. אחרי הצמצום, הכתר אודותיו מדברים בכל כתבי האריז"ל הוא כתר דאצילות. הוא עולה ויורד 'חפשי' בין אוא"ס לפני הצמצום לכתר דאצילות. בכתר דאצילות המדרגה השניה, האמצעית, היא אריך אנפין, הרצון. המדרגה האמצעית היא רצון, ובכתר דאצילות רצון הוא פרצוף אריך. אבל בתוך אריך יש כמה וכמה מדרגות, ובקיצור הוא מסביר שיש את הכתר דאריך – הנקרא "כתר שבכתר" (שהוא כינוי דוקא לכתר דאריך, ולא דעתיק), גלגלתא. למטה ממנו חכמה דאריך, שנקראת "מוחא סתימאה" או "חכמה סתימאה", ובלשון החסידות נקראת "כח המשכיל" – משם יוצאים ברקי החכמה הגלויה, כל ההברקות. עוד למטה יש את מה שאריך עצמו מתלבש בתוך שאר פרצופי עולם האצילות –שתי הזרועות שלו בתוך אבא ואמא, הרגלים שלו בתוך זו"נ.

בכללות יש כאן שלש מדרגות: הבינה של אריך אינה כמו בשאר הפרצופים – במח השמאלי – אלא היא נמצאת בגרון, והדעת "בין כתפין". הוא מזכיר היות שאבא ואמא מלבישים את זרועות אריך, לכן מהבינה דאריך נעשו הכתרים דאבא ואמא. הכל המדרגה האמצעית באוא"ס שלפני הצמצום. למה שהרצון מתייחס בפירוש ומתלבש בתוך כל כחות המודע (רצון עצמו הוא על-מודע, אבל מתלבש במודע) אנחנו קוראים תרך עמודי אור, והוא כתר לשון סבוב – כל עמוד מסובב משהו. הוא נמשך, מתלבש, אבל לא מורגש ומודע לגמרי, ולכן נקרא "סובב" ביחס לכל מקום – אך יש תרך עמודים פרטיים. יותר גבוה יש את "מוחא סתימאה", שכאן הוא כתר לשון עטרה על הראש – יותר גבוה מראשי כל פרצופי האצילות המודעים. יותר גבוה מהכל, כתר לשון המתנה ושתיקה, נמצא הכתר שבכתר, שאין לו שום גילוי טעם – תיכף נסביר מה הכוונה – לרצון, והוא כתר מלשון "כתר לי זעיר ואחוך". כך הוא מסיק בסוף המאמר (היום מתחילים מהסוף).

לכאורה יותר קל להסביר בגדול, כמו שאמרנו קודם, אבל משום מה – בגלל הנושא שתיכף נגיע אליו – הוא רוצה לצמצם את כל שלשת הכתרים בתוך מה שקודם היה המדרגה האמצעית, הרצון שמקיף את שרשי האורות. באותו רצון שמקיף את שרשי האורות, ההתפשטות של הגילוי מן העצם, יש שלש מדרגות. בכך מסיים את השנה הראשונה של ההמשך, לא – "אל הוי' ויאר לנו" – מאמרים.

6.                  "אין טעם לרצון" ו"טעם כמוס לרצון"

למה רוצה להסביר כך? קודם הסביר מושג שאצלנו נמצא בספר "סוד ה' ליראיו", בשער גדול שנקרא "טעם הבריאה". יש מושג "טעם כמוס לרצון" ומושג "אין טעם לרצון" – זה אחד מנושאי המאמר היום. "אין טעם לרצון" כלל הוא בכתר שבכתר. אמרנו שהכל מדובר אחרי שיש עלית רצון לברוא את העולמות – יש רצון, אבל אי אפשר כלל וכלל, בשום פנים ואופן, לזהות ולהצביע מה יכול להיות הטעם. אפילו הטעם הכי גבוה בין הטעמים שמובא שם בסוד ה' – "נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים", שכאשר אני שואל למה נתאוה אדמו"ר הזקן עונה ש"על תאוה אין קושיות" – הוא עדיין טעם, גדר שאפשר לבטא במלים למה ה' ברא את העולם, מה הוא צריך.

כל הטעמים – י-ה-ו-ה של טעמים, כפי שמוסבר שם – הם במוחא סתימאה, בו יש "טעם כמוס לרצון". במדרגה של הרצון שמתפשט ומתלבש בתוך הכחות הגלויים של הנפש, החכמה ומטה, יש טעמים גלויים ולא כמוסים. הוא כותב ווארט במאמר, שביחס לטעם הגלוי, הטעם הכמוס הוא אין טעם כלל, אבל ביחס לכתר שבכתר – בו באמת "אין טעם לרצון" – הוא טעם, "טעם כמוס לרצון". זה נושא מאד גדול אצלנו. הרבה מהנושאים ב"סוד ה' ליראיו" לקוחים מההמשך.

בדבר הכי חשוב לנו במאמר עוד לא נגענו – "הוד והדר", שנוגע במיוחד למשיח, והוא גם יסוד מאד גדול של כל הספרים שלנו בהבנת החסידות. גם כאן, הענין של שלשה כתרים, הוא יסוד גדול ביותר. שתי המדרגות של "טעם כמוס לרצון" במוחא סתימאה ו"אין טעם לרצון" כלל בגלגלתא – כתר שבכתר – הן ענין יסודי. גם שם אנחנו שואלים, איך אפשר לשאת את שני ההפכים האלה. לפני כמה ימים[1] דברנו על נשיאת הפכים, ודברנו על כך שאצל הקב"ה מה שנדמה הפכים אינו הפכים כלל, כפי שהרבי רש"ב מסביר במקום אחר.

כאן הגענו לאחד ההפכים הכי חשובים בתורת הסוד, שנוגע לבריאת העולם. ה' ברא את העולם, ולא שאני יכול להבין את הטעם, אבל אני שואל תיאורטית בשבילי – האם יש טעם או אין טעם? האם יש משהו מאחורי הרצון לברוא, או שאין בכלל טעם? אני אומר ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים". בגלגלתא – כתר שבכתר, כתר לשון "כתר לי זעיר" כפי שיוצא בסוף – "אין טעם לרצון" כלל וכלל. לא שייך בכלל לשאול מה הטעם, כי אין טעם. במדרגה השניה – הכתר על ראש המלך, עטרה על הראש – יש טעם, אך הטעם כמוס. גם אחרי שנאמר איזה ביטוי, כמו "נתאוה", אשאל עוד שאלה – למה? – ואז שוב צריך להרים ידים ולומר ש"על תאוה אי אפשר להקשות", אי אפשר לשאול הלאה.

בכל אופן, יש שם בספר את ארבעת הטעמים המובאים – "נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים", "בגין דישתמודעון ליה", "טבע הטוב להיטיב", "אין מלך בלא עם" – שכנגד י-ה-ו-ה.

7.                  האוירא שבין גלגלתא למו"ס

כעת נאמר מה שיוצא מהיקף המאמר – לא כותב זאת, אך יוצא מכל ההמשך. יש נשיאת הפכים של "אין טעם לרצון" ו"טעם כמוס לרצון" (לא מתייחס ל"טעם גלוי לרצון", כי עיקר הפרדוקס הוא בתוך הכתר עצמו, לא ממה שהוא מתלבש בכוחות הגלוים) בכתר שבכתר ובחכמה שבכתר, אך כתוב שגם שם יש משהו באמצע.

מה היה אם היית שואל מקובל מה הם שלשה כתרים רק בתוך אריך? קודם אמרנו ג כתרים באוא"ס לפני הצמצום. אחר כך הוא אומר שיש ג כתרים רק בתוך אריך (שבאור-אין-סוף שלפני הצמצום היינו באור המתפשט ומקיף את האור המשוער להאיר את העולמות כו'). מה יאמר על כך מקובל? לא כמו שאמרנו כעת – כתר שבכתר, חכמה שבכתר, שאר פרצוף אריך המתלבש בפרצופי המודע של הנפש, פרצופי האצילות – אלא כפי שכתוב בעץ חיים, שרק באריך יש ג רישין, גלגלתא-אוירא-מוחא סתימאה. על פי פשט האוירא למטה מהגלגלתא ולמעלה ממוחא סתימאה (ובאמת הרבי רש"ב יסביר, ויאריך, מה תפקיד האוירא בנפש – יסביר שהאוירא מווסת את ההברקות שיוצאות ממוחא סתימאה, הוא נמצא מעליו ומווסת את כח המשכיל שבנפש – אך בינתיים לא הכניס כלל את מושג האוירא).

באותיות האריז"ל, בגלגלתא יש שם עב, באוירא שם סג ובמוחא סתימאה שם מה – אחד תחת השני לפי הסדר. אבל האריז"ל אומר עוד משהו, שהוא העיקר, שיש איזו מעלה באוירא יותר מהגלגלתא, היות שהדעת דרדל"א מאיר שם. בלשון החסידות, לכן האוירא מסוגל לשמש ממוצע המחבר בין הגלגלתא למוחא סתימאה.

8.                  "אין רצון" בין "אין טעם לרצון" ו"טעם כמוס לרצון"

לעניננו, מה זאת אומרת? ננסה לומר בתמצית, בקיצור. אם יש בחינה של "אין טעם לרצון" כלל ובחינה שניה של "טעם כמוס לרצון" – כתר מלשון המתנה וכתר לשון עטרה, לפי מה שכותב בסוף המאמר – יש פה נשיאת הפכים וצריך איזה ממוצע מחבר, שתמיד שרשו גבוה משני הדברים אותם הוא מחבר, ובאותיות של הקבלה הוא צריך להיות כאן האוירא (שעדיין לא הזכיר). צריך להאיר שם מדרגה שמצדה ההפכים אינם הפכים כלל, בלשון הרבי רש"ב.

מה יכול להיות, לאור מה שלמדנו בהמשך עד כה? מה יכולה להיות ההארה של דעת דרדל"א שמאירה באוירא, שהיא בעצם גם ממוצע מחבר בין "אין טעם לרצון" כלל וכלל לבין "טעם כמוס לרצון", ושמבחינתה אין כאן כלל הפכים? מה שהזכרנו קודם. במאמר קודם הוא הסביר באריכות שהמדרגה העליונה, שכעת לא נכללת בג"ר שבכתר, היא כמו רדל"א – גילוי מן העצם, שעדיין אינו בגדר רצון כלל וכלל.

בלשון החסידות הרגילה אומרים שמדרגה זו היא "לפני עלות הרצון", "אין רצון". בדיוק בשתי המלים הללו נגדיר – יש מדרגה של "אין רצון". "אין רצון" שונה לגמרי מ"אין טעם לרצון" – ב"אין טעם לרצון" יש רצון, רק שאין לו טעם כלל וכלל, ולעומתו יש "טעם כמוס לרצון", אבל יש מדרגה בה פשוט אין רצון. יש איזה מקום בו ה' כלל לא רוצה לברוא את העולם. לא שהוא רוצה, ואז אני צריך לחקור אם יש טעם או אין טעם – פשוט לא רוצה בכלל. מה פתאום רצון?! כל מי שמכיר את הלימוד שלנו יודע שגם בנפש האדם בבטול האמתי אין רצון נעלם – שאפשר לחקור אם יש טעם לרצון או אין טעם לרצון, אין רצון כלל. ברדל"א אין רצון.

9.                  "יהי רצון"

אם יש מדרגה שאין בה רצון, השאלה היא מהיכן הגיע הרצון שמופיע אחר כך. בתפלות אנו מתפללים "יהי רצון מלפניך". מה זאת אומרת? כתוב בחסידות שכל התפלה היא "יהי רצון", וסימן שקודם לא היה רצון. לא שקודם היה רצון ללא טעם, אלא לא היה רצון כלל, ואני מבקש "יהי רצון". אם באמת יש כזו מדרגה, גם אצלנו וגם אצל ה', מהיכן בא הרצון? איך אפשר להתפלל "יהי רצון" על רקע העדר מוחלט של רצון?

דוגמה הכי פשוטה: מה עיקר הרצון? מלכות ישראל. בין טעמי הרצון "אין מלך בלא עם", וגם אצלנו יש רצון למלכות ישראל בארץ ישראל. אבל קודם אין לכך רצון כלל. זה מענין? בכלל לא מענין. אין רצון, לא צריך. צריך משהו אחר? גם לא – אין בכלל רצון. אם אין רצון, איך פתאום הגיע רצון? הכי קל, מי שיש לו בית חב"ד בהודו, יודע שיש מציאות בה אין רצון כלל. אם אין רצון, מהיכן בא רצון? הרי כל מצוות התורה הן רצון – רצונו של ה'.

ההסבר בחסידות הוא בענין היכולת הפשוטה – גם נושא של המאמר – שה' הוא כל יכול, ותמיד מוסבר (בעיקר אצל הרבי) שאם ה' יכול "כן" הוא יכול גם "לא". כלומר, כל יכול היינו יכולת בשני הכוונים – שהם שרש החסדים והגבורות בעצמות ה'. אם אני אומר אין-רצון, כולל גם אין-אין-רצון, ולכן יכול לצאת ממנו גם רצון. כדי שיצא רצון צריך איזו התעוררות, כמו מי שמתפלל "יהי רצון מלפניך" מכל הלב, וכולי האי ואולי, מכח התפלה ש"יהי רצון", יצא רצון מאותו מקום שאין בו רצון, כי באותו מקום גם אין "אין רצון". מדרגה זו היא המדרגה שמאירה בתוך האוירא, שהוא בעצם הממוצע המחבר בין "אין טעם לרצון" בגלגלתא (כתר שבכתר) ל"טעם כמוס לרצון" במו"ס דאריך. עד כאן נקודה אחת מהמאמר.

הערב לומדים רק את המאמר, אולי עם עוד שרש אחד בלשה"ק – שרש ספר שמסכם במאמר – אבל לגבי הזהר והשער, שאר הנושאים שמנסים ללמוד כל שבוע, נמשיך מחר בע"ה. כולם מוזמנים בעשר לתפלת שחרית בבית, ואחר כך המשך. כעת לומדים את המאמר. לכן יוצא שנוכל להקדיש יותר התבוננות למאמר השבוע.

10.             שלש השקפות על המתחולל במציאות

כמו תמיד, אחרי שמסכמים נושא נעשה לו עוד סימן כדי לזכור – כהוראת חז"ל "סימנים עשה". לפני שבוע, כשלמדנו על פרשת בא וההופעה המשולשת של "משקוף" בתוכה (הופעה יחידה, אין עוד "משקוף" בתנ"ך) – הכל ביחס למצות הגעת הדם למזוזות ולמשקוף, השומרת מהמשחית (ומכך לומדים חז"ל ק"ו למצות מזוזה) – אמרנו שכל משקוף הוא השקפה בפנימיות הענין, ויש שלש השקפות. אמרנו רמז ש-משקוף בגימטריא מודעות, ויש אצלנו שלשה סוגי מודעות – מודעות עצמית, מודעות אלקית, מודעות טבעית. שלשה משקופים בתורה – שלש השקפות.

יש רמז יפה: בכתר שבכתר הביטוי הוא "אין טעם לרצון", בחכמה של הכתר הביטוי הוא "טעם כמֻס לרצון" (כך כתוב "כמס" בהאזינו – "הלא הוא כמס עמדי חתום באוצרתי", "כמֻס" חסר), ואמרנו שהמדרגה השלישית – שהיא הממוצע המחבר – היא "אין רצון", הכל עולה משקוף-משקוף-משקוף, מודעות-מודעות-מודעות. כלומר, יש כאן שלשה סוגי מודעות, שכל אחד הוא משקוף, כפי שדובר לפני שבוע.

11.             החכם, התם והקשור לעצם

נתחיל מלמטה: לכל אדם יש משקוף בדלת שלו, השקפה. יש מי שההשקפה שלו היא לחתור כל העת לטעם הכמוס ברצון. כל מה שקורה בחיים הוא מה', וה' ודאי רוצה שבהשגחה פרטית כל דבר יהיה כפי שהוא, ואולי אפשר לטעום משהו מהטעם הכמוס לרצון למה שקורה בעולם שלנו. יש מי שאינו חוקר על הטעם הכמוס ברצון, הדברים שקורים בחיים שלו, אלא מאמין באמונה פשוטה שה' רוצה באמת הכל, והכל מכוון, אבל אני צריך ללכת עם הקב"ה בתכלית התמימות – לא לחקור, כפירוש רש"י על "תמים תהיה עם הוי' אלהיך", לא לחקור אחר העתידות, רק ללכת אחריו בתמימות "ואז תהיה עמו ולחלקו", כלשון רש"י – זו דרגת כתר שבכתר, "אין טעם לרצון".

אבל יש עוד מדרגה, שלישית, שהיא עיקר החידוש שלנו כעת, שבעצם מייחדת את שני הטיפוסים האלה – החוקר והתמים, נקרא להם החכם המתוקן של רבי נחמן והתם של רבי נחמן. צריך לשים לב שהחכם לא תמיד מתוקן. מי שחוקר את הטעמים לכך שדברים קורים כפי שהם קורים יכול ליפול לגמרי. אולי התם הגיע בסוף למדרגה שבאמצע – שהגיע מעלה מעלה, להיות משנה למלך מלכי המלכים הקב"ה – ואולי לא.

מה הדבר השלישי? שמי שקשור לעצמות הוא למעלה מהמושג רצון – אין בכלל רצון. מה שקורה הוא ה' – לא שה' רצה שיהיה כך. זה אחרת – יש מי שהולך בתמימות עם הקב"ה, ומאמין שכל מה שקורה הוא רצון ה', ואיני יודע למה. לא מתפקידי לדעת את הטעם, ה' אמר בתורה "תמים תהיה עם הוי' אלהיך". לכל השקפה כאן יש שרש אמתי בתורה. כשקורה משהו לא טוב הרמב"ם אומר שצריך לחקור למה קרה, כדי להאשים את עצמי, דהיינו כדי לחזור בתשובה. אבל לא תמיד נוקטים בהשקפה זו, כמו שהרבי אמר ביחס לשואה. יש צדיקים שאומרים שחייבים לחקור – אם אחד לא חוקר (כדי לעשות תשובה) יש בכך חילול ה'. אבל התם, במיוחד בספורים כמו מה שכרגע אמרנו, לא יכול לחקור – צריך רק להאמין. יש יותר גבוה, רדל"א, שאין רצון בכלל – לא שה' רצה זאת. הוא לא רצה?! זה הקב"ה. "שויתי הוי' לנגדי תמיד" – לא רצון ה', אלא ה' עצמו. זו מדרגה של גילוי מן העצם, שהיא כבר גילוי אך עדיין אינה רצון. באמת הוא אומר שהגילוי מן העצם נקרא "הוד", ולגבי העצם ממש – אינו מגלה את מהותו אלא רק את מציאותו, גם בדרגה הכי גבוהה שנקראת הוד, כפי שמסביר במאמר. אם כן, הסברנו שלש השקפות על המציאות, ולכל השקפה יש מקום בתורה. החידוש שלנו כאן הוא האוירא.

עד כאן פרק א.

12.             ב. רשימה־חקיקה־חציבה־עשיה

13.             כלי האצילות וכלי הכתר – אותיות הכתב ואותיות החקיקה

בתחלת המאמר הוא מסביר שהפירוש ספירה מלשון ספיר – בהירות, אור בהיר הוא בשחקים – הוא דוקא בכתר, כלומר למעלה מאצילות. כתר אצלו היינו למעלה מאצילות, וכנ"ל שכתר ואוא"ס שלפני הצמצום הוא אותו ענין. הוא אומר שגם שם יש כלים ואורות.

הדבר הראשון שהוא מסביר במאמר שההבדל בין הכלים של הכתר לכלים של עולם האצילות הוא על דרך ההבדל בין אותיות הכתב לאותיות החקיקה. אותיות הכתב הן דבר נוסף על הקלף – דיו. הגם שהאות נעשה מתוך הקלף – בלי קלף אין אות, והאות צריכה להיות מוקפת גויל (כלומר, גם תחתיה יש קלף וגם סביב יש קלף, הכל יוצא מהקלף) – אבל הדיו הוא המשחיר, וגילוי האור הוא על ידי הסתרת הלבן הפשוט של הקלף. הוא מסביר זאת גם בהמשך המאמר, בסוד "אש שחורה על גבי אש לבנה" – הקלף לבן, והדיו שעליו הוא גילוי, אש, אבל אש שחורה. כך הוסבר במאמר הקודם שבכלים דאצילות – על כל פנים באמצעיות וחיצוניות הכלים – הגילוי הוא על ידי הסתרה, והמשל לכך הוא אותיות הכתב.

אבל למעלה מהאצילות יש כלים, והמשל להם הוא אותיות החקיקה. האותיות נחקקות באבן יקרה – כפי שנחקקו האותיות על לוחות הברית (עליהם נקרא בשבוע הבא) – והגם שהאותיות מכהות את האבן אין בהן הסתרה. כלומר, מה שמתגלה באותיות מהאור הפשוט הוא ללא צמצום והפסק. לא כל האור מתלבש, ולכן יש השחרה של האור בחקיקה, אבל מה שמתלבש מתגלה כפי שהוא. זה הנושא הראשון שהוא מסביר, לגבי הכלים של הכתר – הכלים שלמעלה מאצילות. כל שכן וקל וחומר לגבי האור של הכתר, שהוא בחינת ספיר – עיקר הפירוש של ספיר.

כל סדרת המאמרים האחרונה היא להסביר את שלשת פירושי ספירה – לשון מספר, ספור וספיר. הכי גבוה הספיר, ובו גופא היו כמה עליות, ובמאמר האחרון של הסדרה מגיע לשיא – שהספיר הוא כתר, ובכתר גופא יש את הכלים והאורות, ושניהם בבחינת ספיר, שתי מדרגות של ספיר. בהמשך הוא כותב שאותיות החקיקה בתוך הכתר הן מדרגת ע"ס הגנוזות במאצילן, מה שה' שיער בעצמו להאיר את העולמות במדה וגבול. סוד אותיות החקיקה – לעומת אותיות הכתב – מובא הרבה מאד בחסידות, "זאת חקת התורה" ועוד.

14.             רשימה-חקיקה-חציבה-עשיה

במאמר הקודם היה נושא שהוא הזכיר בדרך אגב, כלאחר יד, וגם לא הזכיר את כל המושג אלא רק שתי מלים מתוך ארבע מילים בקבלה. מוסבר במקום אחר, אך היות שנוגע לתחלת המאמר שלנו נסביר כאן את כולו. יש מושג מאד יסודי של לשונות הלקוחים מנוסח ספר יצירה – רשימה, חקיקה, חציבה, עשיה. על פי פשט ארבעת אלה הם כנגד אבי"ע. בספר יצירה המלים הללו חוזרות כל פעם – רשימה, חקיקה, חציבה, עשיה. אם מישהו לא פגש עדיין לשונות אלה, להוי ידוע שהן מיסודי היסודות של הקבלה והחסידות. באמת לא כל כך מכירים לשונות אלה, אבל הם מהיסודות – כמו שיש שנגל"ה, אבי"ע, נרנח"י, כך יש רשימה-חקיקה-חציבה-עשיה.

15.             ארבעת המושגים אצל השל"ה – תחלת וסוף הנבואה ותחלת וסוף רוח הקדש

בין האחרונים מי שאולי הכי מתייחס לרביעיה זו, עם הסבר באריכות ובטוב טעם, הוא השל"ה הק'. בכמה מקומות בספרו הגדול הוא מסביר את הלשונות בקשר לתולדות עם ישראל, ובקשר לנושא שמאד-מאד יקר אצל הרבי – התגלות הנבואה בעם ישראל. נושא אקטואלי מאד לפני ביאת המשיח – הנבואה צריכה לחזור לעם ישראל.

במאמר הקודם, בו הרבי הסביר את המושג רק בדרך אגב, כתב רק "רשימה-חקיקה". אומר השל"ה ש"רשימה-חקיקה" היינו תחלת הנבואה בעם ישראל – נבואת משה רבינו – וסוף הנבואה בעם ישראל, נבואת שלשת הנביאים האחרונים בתרי עשר, חגי זכריה ומלאכי. הסוף ממש של הנבואה הוא סיום מלאכי, "הנה אנכי שֹׁלח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום הוי' הגדול והנורא. והשיב לב אבות על בנים וגו'". סוף הנבואה הוא חקיקה ותחלת הנבואה היא רשימה, "זה הדבר אשר צוה הוי'" של משה.

"חציבה-עשיה", מסביר השל"ה, הם תחלת וסוף רוה"ק בעם ישראל. מיד עם תום הנבואה יש תופעה של רוח הקדש, כל דברי חז"ל. לפי הביטוי של אבא של הרבי, רבי לוי'ק, כל אחד מחז"ל – הזוגות, התנאים, האמוראים – "ראו למעלה ואמרו למטה", גם ובעיקר בנוגע להלכה, הכל רוח הקדש. ידוע מה שכתוב בלוח "היום יום" שעד הש"ך והט"ז כל המחברים הגדולים בעם ישראל כתבו את דבריהם ברוח הקדש. בכל אופן, יש ודאי דרגות שונות של רוה"ק.

השל"ה אומר שסוף רוה"ק הוא חתימת הש"ס, רב אשי ורבינא – ולכך קוראים "עשיה". תחלת רוח הקדש היא "חציבה". יש חפיפה מאד מענינת, שהשל"ה מאד מפלפל בה, בתקופת גלות בבל – בין סוף הנבואה לתחלת רוח הקדש. הוא מדבר על דניאל. הוא לא מזכיר, אבל חשוב לנו מאד, היות שחז"ל אומרים "אם מן מתיא הוא כגון דניאל איש חמודות". הוא דמות משיחית – לא אומרים "כגון משה רבינו" אלא "כגון דניאל איש חמודות". ספר דניאל הוא חזון ונבואה עד לקץ הימין ("ואתה לך לקץ ותנוח ותעמד לגרלך לקץ הימין"), תחית המתים.

בכל אופן, כתוב שכל מה שדניאל ראה היה בעולם העשיה. כתוב שהגיע לעתיק יומין – משם הביטוי – אבל היכן ראה אותו? האריז"ל אומר שראה את עתיק דעולם העשיה. הנביאים רואים יותר גבוה. כתוב בפירוש בגמרא שכאשר דניאל ראה היו עמו שלשה אנשים, חברים, שלא ראו אבל ארכובותיהם דא לדא נקשן. מכאן לומדים את הכלל הגדול "אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי" – שרש הנשמה, שנקרא "מזל", כן רואה. מי היו שלשת האנשים? חז"ל אומרים שהם חגי זכריה ומלאכי, שלשת הנביאים האחרונים. חז"ל אומרים שלכל אחד מעלה לגבי השני – הם היו נביאים ולא ראו ודניאל לא היה נביא וכן ראה (עיקר החידוש).

מי הוא דניאל? הוא באמת הראש של רוח הקדש. כתוב שמשיח יהיה יותר גדול גם ממשה רבינו ברוח הקדש ושני לו בנבואה – לא אותו דבר. יש פה חפיפה מאד מענינת, שבאותו זמן שיש עדיין את סוף ה"חקיקה" יש גם את ראשית ה"חציבה", שבמדה מסוימת עולה על סוף ה"חקיקה". דוגמה יפהפיה של חפיפה, שקורית בתקופה של גלות בבל, לקראת תחלת בית שני.

בכלל ידוע בכתבי האריז"ל – בשער "מיעוט הירח" בעץ חיים – שלגבי מעמד הנוקבא, כנס"י, השכינה הקדושה, יש מעלה מסוימת בגלות בבל ביחס לימי בית שני. זו גם סיבה לכך שלא כל הגלות חזרה לארץ ישראל. דבר להתבונן בו. תיכף נאמר איך עוזר לנו להבין כאן נושא בהמשך.

בכל אופן, השל"ה לוקח את המושגים רשימה-חקיקה-חציבה-עשיה ומתרגם על תולדות עם ישראל, כמו י-ה-ו-ה – ה-יה יחד, ראשית וסוף הנבואה, וה-וה יחד, ראשית וסוף רוה"ק, ובעצם כולל את כל תולדות העם. לכן כל כך חשוב, אם צריך להתעורר לקראת הגאולה. הרבי אומר שכבר חזר, ויש נביא בישראל. מה חוזר? הסוד של רשימה-חקיקה-חציבה-עשיה, אז כדאי שנכיר את המלים האלה...

16.             רשימה באור-אין-סוף עוד לפני ה"גליפו"

למה טוב לנו? כי מדבר במאמר על "חקיקה", המושג השני. הוא אומר ש"חקיקה" היינו אותיות הכתר, הכלים של הכתר, שבעצם הם שרש האורות בעולם האצילות. מה יוצא לפי זה? שהאורות של הכתר, עצם סוד הספירה לשון ספיר, צריכים לכאורה להיות "רשימה".

בכלל, מה הפשט? מה הוא התהליך של רשימה-חקיקה-חציבה-עשיה? המפרשים מסבירים פשט שמדובר בתהליך של 'גראבקייט' באידיש – עביות. ברשימה מציאות העולמות רשומה בדקות שבדקות. אם כל העולמות נמצאים באותה מדרגה בדקות שבדקות, שאין דקות יותר דקה ממנה, קוראים לכך "רשימה".

נקדים מה שכתוב בחסידות, במיוחד אצל רבי הלל ורבי אייזיק, שכל העולמות נמצאים בכל מקום – גם באור-אין-סוף – והשאלה רק איך נמצא שם. פעם היה שיעור על לשון הפיוט "דק על דק" ו"דק מכל דק". הכי דק היא המדרגה שנקראת "רשימה". נוגע גם לעדינות – "דק" כמו עדין (תקראו את דף ההתחדשות). העולמות בשיא העדינות שלהם נקראים "רשימה", קצת פחות עדין נקרא "חקיקה", עוד פחות "חציבה" והכי לא עדין נקרא "עשיה". זה הפשט של המלים.

הייתי חושב שגם "רשימה" – אותיות בדקות דדקות, יותר מ"חקיקה" – יהיה שייך רק לכלים, ואיך יתכן ששייך לאור? זה הווארט שנוגע כאן למאמר. אפשר לומר שמה שרוצה להגיע אליו בסוף הוא שכל שלש המדרגות של הכתר הן באור שהוא גילוי מן העצם – לא האור שמשער את העולמות, אלא גילוי מן העצם – אלא שהוא מקיף לאור שלהאיר את העולמות. גם שאין שם כלים כלל – אצילות נטו – היות שאינו האור לפני שמתפשט ונקרא רצון, אלא כן מקיף וכן נקרא רצון, אפשר לדבר שם על "רשימה".

איך אני יודע שאלה הערכים? כי "חקיקה" בארמית היינו "גליפו" – "גליף גליפו בטהירו עילאה" היינו החקיקה, מה שה' "שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל". למעלה מכך קוראים "אדם דאצילות" בלשון המקובלים, סוד ה"רשימה" ברצון שמעל ולפני ה"חקיקה", סוד ה"גליפו", מה ש"שער בכח וכו'". אם יש משהו יותר גבוה מה"חקיקה" הוא כבר אור שהוא גילוי מהעצם, לפני השיעור, אך הוא מקיף ולכן יש לו איזו נגיעה ושייכות לספירות.

באמת הוא כותב במאמר שיש שם "ספירות אין קץ" והיינו סוד ה"רשימה" לפי ערך. אחר כך מקדיש פרק שלם, איך תתכנה עשר ספירות בעיגולים, והיינו גם על שם ההקפה – אור שהוא גילוי מהעצם והוא מקיף לאור הפנימי, שרש הספירות של המודע.

17.             רשימה – נבואת משה, נשמה מאצילות דאצילות

נאמר עוד טפה: לפני שבוע הוא כתב שבכלים יש שלש מדרגות ובאור ארבע מדרגות (אור גבוה שלא מתלבש כלל). האור הגבוה הוא אצילות שבאצילות. כאן מדבר לפני האצילות, אבל אם יש כלים בכתר שלפני האצילות הם יחסית בי"ע שלפני האצילות, ולכך קוראים "אותיות החקיקה". אבל יש דרגה יותר גבוהה, אצילות שלפני האצילות, שהיא ה"רשימה". במונחי הקבלה רשימה-חקיקה-חציבה-עשיה כנגד אבי"ע – "רשימה" היינו המציאות כפי שהיא באצילות, כל מקום לפי הדרגה שלו. זה עוד נושא יפה, שבעצם הסיבה שהזכרנו אותו הוא בשביל השל"ה – כדאי להסתכל בפנים איך מסביר איך נוגע לתולדות עם ישראל.

כעת נחבר: ראשית הנבואה בעם ישראל, שהיא נבואת משה רבינו, היא האצילות שבאצילות. לכן באמת כתוב שמבין כל נשמות ישראל היחיד שנקרא "אצילות שבאצילות" הוא משה רבינו. זו ראשית הנבואה – "רשימה". אפשר ללמוד מכך עוד תכונה, שכמה שדק – מצד אחד רשימה הכי דק ועדין שיכול להיות – כך מזוהה. זו מציאות שקופה מזוהה.

איך יודעים? כי דוקא משה רבינו התנבא ב"זה הדבר אשר צוה הוי'" ולא מישהו אחר. רבי אייזיק אמר על כך את משלו המפורסם, שאדמו"ר הזקן הוא רופא עינים. מי שמתבונן באור-אין-סוף לפני הצמצום רואה כמו גלגל שמסתובב מהר-מהר, בלי שום פרט, אבל מי שנמצא על הגלגל רואה את כל הפרטים בגלגל – זו נשמה של אצילות שבאצילות. כלומר, כמה שדק – כך מזוהה. זו ראשית הנבואה, נבואת משה. אבל סוף הנבואה היא "אותיות החקיקה", "גליף גליפו בטהירו עילאה", מה שה' "שער בעצמו בכח", "עולם המלבוש", סוד החשמל, סוד שעח (=) מיני צבעונים (= שעח = חשמל = מלבוש) שכותב האריז"ל.

אם כבר הזכרנו, זה ההבדל בין "הוד" ו"הדר" – הנושא הבא – ש"הוד" הוא אור פשוט, לא מתחלק כלל, ו"הדר" הוא ריבוי פרטים. "הדר" הוא חיצוניות הכתר, גילוי מן העצם שהוא מקיף לשרש של האור הפנימי. ההבדל בין "הוד" ל"הדר", ש"הוד" פשוט בתכלית הפשיטות ו"הדר" דוקא בריבוי מופלג. הריבוי המופלג של כל הגוונים הוא שעח, "מיני צבעונים", סוד החשמל. זו דרגה של סוף הנבואה, שהיא כבר "חקיקה", ושרשו העליון – כפי שכותב במאמר – הוא חיצוניות הכתר, אבל משיח צריך את שניהם.

18.             ג. "הוד והדר" – הכתרת המשיח מלמטה ומלמעלה

19.             "ברב עם הדרת מלך" – הצורך של המלך בעם רב ומגוון

כעת נעבור לנקודה הכי עמוקה במאמר, "הוד והדר": את הביטוי "הוד והדר" מביא בשני הקשרים. אחד לגבי משיח, בו כתוב "הוד והדר תשוה עליו", והשני לגבי הקב"ה, בו כתוב "הוי' אלהי גדלת הוד והדר לבשת". הפסוק הבא מתחיל "עוטה אור כשלמה", שהסביר במאמרים קודמים כאור האצילות, וממילא "הוד והדר לבשת" שכתוב לפניו שייך לכתר שלפני האצילות. בכתר יש "הוד והדר", והכל לבוש של העצם – גם ההוד, וכל שכן ההדר.

מה הם "הוד" ו"הדר"? פנימיות הכתר וחיצוניות הכתר, עתיק ואריך. עתיק הוא "הוד" ואריך "הדר". "הדר" היינו ריבוי דוקא, ריבוי מופלג, כפי שלומדים מהפסוק "ברב עם הדרת מלך". כלומר, "הדרת מלך" היא דוקא מריבוי העם. מה המשך אותו פסוק (שלא מביא)? "ובאפס לאֹם מחתת רזון". אם יש רבוי עם נעשה "הדרת מלך", אבל "ובאפס לאם" – אם אפס אנשים מגיעים – "מחתת רזון". "רזון" גם לשון שליט, ו"מחתת" לשון שבירה. הוא רוצה לומר רזין דרזין דאורייתא, אבל "באפס לאם מחתת רזון". יש שליט שענינו לומר רזין דאורייתא, ומצבו מאד ביש אם יש "אפס לאם".

הוא כותב שמי שיש לו הוד מלכות לא צריך אף אחד – הוא מלך בעצם גם אם יש מעט אנשים וגם אם אין אף אחד. אבל לא עוזר לכך ש"באפס לאם מחתת רזון", וצריך "ברב עם הדרת מלך". הוא כותב ש"רב עם" אינו אותו סוג אנשים – מליון חב"דניקים באותו לבוש – אלא עם מגוון, טיפוסים שונים, עם פאות כאלה ואחרות, עם כפה כזו וכפה אחרת ואולי גם בלי כפה. צריך כל מיני טיפוסים. הוא כותב שצבא עם מליון חיל רגלי אינו צבא, אין בו "הדרת מלך". צריך הרבה חילות – רגלי, שריון, ים, אויר (ר"ת אשרי – "אשרי העם שככה לו") – וכל אחד עם הנשק המיוחד שלו. כך הוא כותב. אם אין ריבוי חילות, כל אחד עם נשקיו המיוחדים, אין בכך שום הדר.

20.             הדר – הוד בתוספת ר לתפארת

מכאן, בתור מאמר מוסגר, נלמד משהו מאד-מאד חשוב. אנחנו רוצים להתבונן כל פעם בסודות לשון הקדש. אמרנו שהאות ר היא "תפארת הלשון". כאן יש דוגמה מצוינת, שהיא כעין הוכחה לכלל זה. ההבדל בין הוד ל-הדר הוא ר – בשניהם יש הד. חוץ מכך שכתוב הוד לפני הדר, פנימיות הכתר מתלבשת בחיצוניות הכתר, ההוד מתלבש בהדר. רמוז בכך שבבטוי "הוד והדר" האותיות בחוץ הן והדר והאותיות בפנים הן הוד – ההוד מתלבש בהדר. שתי המלים הן הד – "הד הרים", גם רומז להוד והדר – אבל החידוש של ההדר הוא ה-ר, "תפארת הלשון" לגבי ההוד. ומהי תפארת? אותו עקרון כתוב בחסידות לגבי תפארת, שאינה רבוי של הצבע הכי יפה בעולם, אלא רבוי גוונים שונים. אם הקיר צבוע בצבע אחד יפה, אולי הוא יפה אבל לא מפואר.

תפארת היא כל גווני הקשת יחד. כך כותב כאן, ש"רב עם" אינו רק כמותי אלא איכותי, סוגים שונים של יהודים, של עם. צריך את כל שבטי ישראל יחד, כמו בפסוק "ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל". אם יש הרבה סוגים, כמו חילות בצבא, יש "הדרת מלך" – אם לא לא.

21.             יראת העם מהמלך בשל גילוי ההוד שלו – המשכת ה"שום" בתוך ה"תשים"

דבר יסודי כאן במאמר, שכאשר הולכים להמליך מלך – אנחנו רוצים את מלך המשיח, מטעם מלך מלכי המלכים הקב"ה, "שום תשים עליך מלך", "'שום' לעילא 'תשים' לתתא" – אנחנו נותנים למלך את ההדר שלו. אי אפשר לתת למלך הוד.

הוא מסביר כאן במאמר מה ההבדל בין מלך לשר גדול, שגם לו יש כח אפילו להמית אנשים, לתת שכר ועונש. אומר שיראים משר גדול כי יש לו, במדה מסוימת, יכולת להעניש. אבל מלך שמכתירים אותו ואחר כך יראים ממנו – היראה לא מכח ההכתרה (רק בעקיפין מכחה), אלא באו לכאן פנים חדשות. העם לא ירא מהמלך כי יכול להעניש, אלא בגלל גילוי ההוד שלו, העצם שלו, שדרכו מאיר גילוי המלכות דלעילא. פירוש עמוק ב"שום תשים עליך מלך", "'שום' לעילא 'תשים' לתתא".

בדרך כלל אנחנו מסבירים רק כשני שלבים – קודם צריך להמליך את ה', ורק אז אפשר להמליך מלך בשר ודם – אך הרבה יותר מזה, מלכות ה' נמשכת דרך מלכות המלך. ממילא אי אפשר להמליך אותו בלי להמליך את ה', אבל אחר כך ה"שום" נמשך ב"תשים", והיראה היא מה"שום", שהוא ההוד שלו.

22.             שלשה עניני הוד – הקו האמצעי

הוא מביא שלשה לשונות ל"הוד" של המלך (כולם קשורים, כאילו אותו דבר במאמר, אבל כל ביטוי קובע ברכה לעצמו): ביטוי אחד, שההוד היינו מה שרואים שאותו יהודי "הגון למלכות". ביטוי שני, ש"הכתר הולמתו". לכאורה אותו דבר, רק בטוי אחר, אך היות שיש בטויים מובהקים כדאי להתבונן בכל אחד. הבטוי השלישי – אצל שלמה כתוב שהיה לו "הוד מלכות" (שוה אלף נשים...).

למה אצלו ולא אצל דוד (חוץ מהמילתא דבדיחותא הנ"ל)? כי כותב ש"הוד מלכות" הוא גילוי של ירושת המלוכה. לכן כתוב שמשיח בן דוד צריך להיות צאצא של דוד וגם צאצא של שלמה. דוד הוא מרות המואביה, וצאצא של שלמה צריך להיות גם צאצא של רחבעם, כי צריך להיות מנעמה העמונית – שתי הפרידות הטובות, רות המואביה ונעמה העמונית. דוד הוא כתר המלכות, אבל בשלמה יש משהו מיוחד שהוא יורש העצר. יש משהו בירושה שנותן הוד – יש לו "הוד מלכות". שלשה דברים – ירושה, "הכתר הולמתו", "הגון למלכות".

דברנו לפני כמה ימים[2] על מלים משער גן – "באתי לגני אחתי כלה" – ניגונים עדינים, גוונים עדינים וגינונים עדינים (גינוני מלכות). יש עוד מלה – הגון. מי שיש לו את כל גינוני המלכות מצד העצם שלו הוא "הגון למלכות". צריך לומר ש"הגון למלכות" היא תופעה שמשתקפת בהתנהגות הטבעית שלו, הספונטאנית. "כתר הולמתו" היא בחינה של "מלך ביפיו תחזינה עיניך", כפי שכותב במאמר – היפי שלו, התפארת שלו, פנימיות התפארת שלו, שהוא מייחד את הקצוות ולא רק מערבב אותם (כפי שקצת הזכרנו לפני שבוע). הדבר השלישי, שהוא יורש עצר – כתוב שירושה היא מצד הדעת.

אם כן, יש יסוד ומלכות – "הגון למלכות"; "כתר הולמתו" – על דרך "מלך ביפיו וגו'", התפארת שלו בעצם; יורש עצר בעצם – הדעת שלו. מאד מתאים לבטוי הירושה בתנ"ך (משהו עצמי) – "דע את אלהי אביך ועבדהו", כך שאומר דוד לשלמה לפני ההסתלקות שלו.

23.             "הדר" – ע"י הכתרה מלמטה; גילוי ה"הוד" העצמי – ע"י הכתרה מלמעלה

שוב, הוא אומר שכאשר העם בא ומכתיר את המלך הם נותנים לו את ההדר – בונים את פרצוף אריך שלו – אבל את העתיק הוא צריך לקבל מלמעלה. דומה למה ששמענו מהרבי – כך מסור, לא כולם שמעו ממש, אבל ספרו – שהרבי התבטא בשנים האחרונות שהוא מחכה לא רק להכתרה מלמטה אלא גם מלמעלה. המלך האמתי, המשיח האמתי, צריך שתי הכתרות. צריך הכתרה מלמטה, שהעם יבואו וישתחוו לו, ואז – אם זוכים – על ידי ההכתרה מלמטה מתגלה ההכתרה מלמעלה, ואז היראה מפניו נעשית בדרך ממילא, יראת הרוממות. אז מתגלה הרוממות העצמית שלו, שהעם לא יכול לתת לו, אלא רק לעורר בו. ההכתרה מלמעלה, שנמשכת על ידי ההכתרה מלמטה, היא גילוי הרוממות העצמית שלו.

מה אמר הרבי? רצו וגם באו הרבה אנשים – תמיד אפשר לשאול אם היתה מסה קריטית או לא – וניסו להכתיר את הרבי מלמטה, אבל הרבי עצמו התבטא שהוא מחכה גם להכתרה מלמעלה.

הנושא של הכתרה מלמטה והכתרה מלמעלה מפורש במאמר שלנו. קודם הוא כותב שההכתרה מלמעלה היינו שהמלכות שלמעלה תסכים לכך – שהמלכות דלעילא תרד ותאיר דרך המלך שהעם הכתיר מלמטה. אבל אחר כך, כעבור כמה שורות, כותב שבעצם יש למלך רוממות עצמית מעודו, מאז שנולד. למלך אמתי יש את ההוד – הוד מלכות, עצם המלכות, העתיק שלו, פנימיות הכתר שלו – בעצם. למה? בזכות מה? כי הוא נשמה כללית, כך כותב כאן. אנחנו יודעים שמשיח צריך להיות עם שלש תכונות – נשמה כללית, נשמה דאצילות, נשמה חדשה – כמבואר אצלנו באריכות. אבל כאן כותב שהיות שהוא נשמה כללית יש לו הוד מלכות בעצם, וכשהעם מכתיר אותו הוא רק מגלה זאת.

צריך להתבונן בפרק בעומק – האם לגמרי בדרך ממילא, כלומר שרק זקוקים להכתרה מלמטה, והיות שיש לו את ההוד בעצם הוא מתגלה אוטומטית כאשר נותנים לו את ההדר? כך אפשר לומר, אך בהתחלה לא משמע כך – משמע שצריכים פעולה מלמעלה. גם מהווארט של הרבי, שמחכה להכתרה מלמעלה, סימן שצריכה להיות כזו הכתרה – פעולה – ולא מספיק שהרבי הוא מלך בעצם, "הגון למלכות" וודאי "הכתר הולמתו" ויורש את המלכות.

האם צריך עוד משהו? עוד קטליזטור מלמעלה? כדי ליישב, יוצא כאן שהגם שהפוטנציאל נמצא בהעלם ויש הכתרה מלמטה – גם לאחר האתערותא דלתתא, שהעם מכתיר את המלך ונותן לו את ההדר, צריך עוד משהו. אם היתה רק הכתרה הוא היה לכל היותר שר ולא מלך – שר הוא סך הכל המינוי שלו, ולא יותר, ומלך הוא אין-סוף יותר מכך. יש לו את הפוטנציאל, אבל גם לאחר ההמלכה של העם צריכים איזה "מכה בפטיש" של כח שמימי שיורד כדי להפעיל מה שיש לו בפוטנציאל – לכך הרבי התכוון שחייבת להיות גם הכתרה מלמעלה.

24.             להוציא את הפוטנציאל המלכותי המודחק

נאמר עוד יותר חד: ככל שמצב הטרום-מלכות היה יותר ב'תסכול', כך גם הפוטנציאל העצמי של המלך יותר ויותר 'הודחק' (בלשון הנפש), וככל שהפוטנציאל הודחק עמוק-עמוק-עמוק מי ימצאנו, הגם שהוא נמצא צריך המון רחמי שמים, גם לאחר ההמלכה של העם מלמטה, כדי שיוכל להתגלות בכי טוב. המצב היה כל כך קשה, וככל שהמלך הזה מתבגר המלכות מודחקת[3]. דבר פשוט, המלך מתבגר אפילו בגיל. דוד המלך היה אברך צעיר – לא חסרו לו טראומות (וכנראה זקוקים להם) – אבל היה צעיר. ככל שהמצב יותר מתסכל – כמו בדור שלנו שהס מלהזכיר את המושג מלך, לא רק שאתה מלך, אפילו המושג מלך הוא מוקצה מחמת מיאוס, ההפך הגמור מכל התורה כולה – אותו מלך, המשיח האמתי, ברור שהפוטנציאל אצלו מאד מופנם ומודחק, במיוחד ככל שהוא מתבגר, שאז התסכול גובר והולך.

את כל זה אמרנו כדי להסביר שחייבים את ההמלכה מלמטה – מבינים גם שיש בכך חידוש, בעולם שלנו שהמושג מלך הוא מוקצה מחמת מיאוס יש בעצם העובדה שכמה אנשים מוכנים לבוא ולהשתחוות למלך חידוש מופלא – אבל חייבים גם התערבות מלמעלה, מה שהרבי קרא הכתרה מלמעלה, הגם שכל הנתונים הנפשיים קיימים כבר, כל ההוד.

25.             הדר – הכח לגילוי ההוד

הוא כותב במאמר שכל הנתונים קיימים כי הוא נשמה כללית, אבל כותב עוד משהו שקשור אצלנו לנשמה חדשה (ביטוי שלא משתמש בו). הוא אומר שלימוד המלך הוא לימוד מיוחד, כפי שאמרנו שהמלך נקרא "רזון" – מגלה רזין דרזין דאורייתא, דבר השייך להיותו נשמה חדשה, "תורה חדשה מאתי תצא". כל התורה החדשה של המשיח היא גילוי ההוד שלו, והוא אומר שהיכולת שלו לגלות את ההוד שלו היא ההדר – העם נותן לו הדר, בו יוכל לגלות את ההוד שהוא עצמותו.

כעת הפסוק נקרא יותר טוב – "ברב עם הדרת מלך ובאפס לאם מחתת רזון". מאד חשובה בנית ההדר של המלך, שעליה כתוב "כד אתתקן רישא דעמא אתתקן כולא עמא" ואם לא "אתתקן רישא דעמא" – אם לא עושים לו את ההדר – לא אתתקן אף אחד, לא המלך ולא העם. על כך נאמר "אין מלך בלא עם", ודוקא "רב עם" – ריבוי איכויות וריבוי גוונים.

26.             כח המשיח לגלות בהידור את ה"נורא תהלות"

מה הוא הוד ומה הוא הדר? הוא אומר שבכל יום בבקר אנחנו אומרים מדברי הימים, ב"ויברך דוד", "ועתה אלהינו מודים אנחנו לך ומהללים לשם תפארתך". הוא אומר שהוד היינו "נורא הוד", "נורא תהלות" – ההוד תופס במציאות של "נורא תהלות", שאי אפשר להלל את ה'. לכן כתוב "ועתה אלהינו מודים אנחנו לך", לעצמותך, "ומהללים לשם תפארתך". אמרנו שכל פעם שהוא מביא משהו מהסידור כדאי לרשום בזכרון, כדי שנוכל לכוון. לא מביא, אך כתוב ש"אין 'ועתה' אלא לשון תשובה". "ועתה אלהינו [= אמונה]". אחר כך "ומהללים לשם תפארתך" – מהללים להדר, שיש בו ר ל"תפארת הלשון", ריבוי גוונים. החידוש של משיח שתורתו מגלה את ה"נורא תהלות" – לגמרי דבר והיפוכו, כך יוצא כאן מהמאמר.

אנחנו רוצים לנסות להבין מה צריך להיות האופי של תורת משיח. יש כאן ווארט אחד, שהאופי של תורת משיח שיכול לגלות בהדור – כמו "פרי עץ הדר", כל הדור מצוה הוא רבוי פרטים וגוונים, "ועלמות אין מספר", הלכות אין מספר – את ה"נורא תהלות", ה"נורא הוד". כלומר, את מה ש"נורא" – פחד לומר – המשיח דוקא יאמר, בתכלית ההדור.

27.             תורת משיח – תורה של ראיה

עוד דבר שהוא אומר לגבי תורת משיח: הוא כותב שכל מה שמתגלה בעולם הזה – כל התורה – הוא יחסית ידיעת המציאות. אבל תורת משיח היא "עין בעין יראו בשוב הוי' ציון" "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדו כי פי הוי' דבר" (לא מביא את הפסוקים) – ראית המהות. התורה של משיח היא תורה של ראית המהות.

מה הדוגמה לכך? יש רק דוגמה אחת – הגילוי של מתן תורה, עליו נקרא בשבוע הבא: "וכל העם רֹאים את הקולֹת". מצד אחד אדמו"ר הזקן אומר "עוד פעם מתן תורה לא יהיה" – לא יהיו שוב קולות וברקים של מתן תורה – אבל "תורה חדשה מאתי תצא" של מלך המשיח היא תורה של חוש הראיה.

זה כבר מכניס אותנו לעוד נושא עצום. ידוע שהדור שלנו – כבר, אחד מסימני דור הגאולה – הוא דור של ראיה, דור של וידאו. כל גילוי החושים של הדור הזה – כמדובר אצלנו באריכות – הוא חוש הראיה. עד לדור שלנו עיקר החוש בעולם של מסירת וקליטת מסרים היה חוש השמיעה, ובחסידות חוש השמיעה הכי חשוב – דערהער – אבל צריכים לחיות עם הזמן, לחיות עם משיח, והדור שלנו הוא דור של ראיה. אם יש סימן אחד מובהק שאנו בדור של משיח – זה הסימן, שהדור הוא דור של ראיה, ראית המהות.

מה זאת אומרת? שמשיח ילמד תורה עם וידאו מאחורה? לא. לענ"ד לא זו הכוונה. אבל העוצמה של תורת משיח צריכה להיות עוצמה של ראיה – צריך להראות. כמו הסיפור המפורסם של הבעל שם טוב, שהיה חכם אחד שספר ספורים על המלך, חכם שני שצייר את המלך, אבל לא הביא אותו, לא הראה אותו ממש, והחכם השלישי – הבעל שם טוב – פשוט הביא את המלך. "רצוננו לראות את מלכנו" – שייך למתן תורה, שבוע הבא. גם אצל משיח, רצוננו לראות את מלכנו בפועל ממש.

28.             שמחה וצחוק בתורתו של משיח

איך אפשר להמחיש קצת, בווארט אחד, את האופי של תורת משיח? קשור לחוית מתן תורה שלא כתובה בתורה שבכתב. בתורה שבכתב כתוב "וכל עם ראים את הקולת... וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק... ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו", "מה להלן באימה ביראה ברתת ובזיע" – הכל יראה עילאה, יראת בשת. אבל בחז"ל, בפרט בפרק "אין דורשין" – סתרי תורה, מעשה בראשית ומעשה מרכבה – יש ביטוי שקשה למצוא לו המחשה בתושב"כ, שהדברים "שמחים כנתינתם מסיני".

מה היה במתן תורה? "על כל דבור ודבור פרחה נשמתם" – פחד. "מה להלן באימה ויראה וכו'" – פחד. "ובעבור תהיה יראתו על פניכם" – פחד. "וירא העם וינֻעו" – פחד. כל מה שמתואר הוא פחד. אבל חז"ל אומרים שגילוי תורה בכלל ורזי תורה בפרט הוא הכי שמח בעולם. התורה נתגלתה לנו מפי הגבורה, ומי הוא הגבורה? יצחק. ידוע אצלנו שיצחק היינו "פחד יצחק" – החויה של מתן תורה אז היתה פחד, אבל "שוב מתן תורה לא יהיה", לא יהיה עוד מתן תורה של פחד, אבל יהיה מתן תורה של צחוק, שמחה ושחוק, דברים שמחים כנתינתם מסיני. התורה שיש בה הכי הרבה שמח והכי הרבה צחוק – כך משיח ילמד תורה, כי משיח אותיות יִשמח (בעצמו) וישמח (אחרים). מה הסימן שמשיח מלמד תורה? שכולם צוחקים. אם לא כולם צוחקים יכול להיות תורה, יפה מאד, אבל לא תורת משיח.

שוב לא יהיה מתן תורה של פחד – יבוא מנקודת הפחד הנטועה בנשמות ישראל מאז מתן תורה על הר סיני, אבל הפחד (הגלוי דאז) יצחק, הפחד יהפוך לצחוק. מי שיכול לצייר ולהבין שהדברים שמחים וצוחקים – "צחֹק עשה לי אלהים" – "כנתינתם מסיני", זו חויה של ראיה, ראית המהות (השרש צחק מתחיל מצח – גילוי אור צח).

מה הכוונה שאני מראה את ה'? מה הביטוי בנפש של "ראית המהות"? רק שכולם צוחקים. ודאי כולם ראו את התמונה של הרבי הקודם צוחק – "צחוק אחד גדול" – זו דוגמה של גילוי של ראית המהות. בלי צחוק אחד גדול אין ראית המהות. שמיעה היא טובה ויפה, אבל ראית המהות הולכת יחד עם שמחה וצחוק אחד גדול. לכן כתוב "אז ימלא שחוק פינו". הרבי הקודם, שעבר את השואה ועדיין צוחק (כי הגיע למדרגה השלישית שאמרנו קודם), אמר שכבר הגיע הזמן של "אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה" ואפשר לצחוק. זה הווארט כאן של "הוד והדר".

29.             ה פעמים "הוד והדר"

רק נסכם חלק זה: כמה פעמים יש "הוד והדר" בתנ"ך? שוב, ההדר הוא הכח שהמשיח מקבל מהעם לגלות את התורה שלו – "תורה חדשה" של נשמה חדשה – את ההוד שלו, מה שהוא נשמה כללית. אך כדי להפעיל זאת – דוקא בדור שלנו, ככל שיותר מופנם ומודחק פנימה – ודאי וודאי צריכים גם הכתרה מלמעלה. מציאות שלפעמים יש פוטנציאל ולא מתגשם היא כמו הסיפור של ברוך בן נריה, שהיה לו פוטנציאל להיות נביא ולא זכה. בכל דור ודור יש אחד עם פוטנציאל להיות משיח – יִשמח ויְשמח עם תורתו השמחה – אך צריך גם הכתרה מלמטה וגם מלמעלה.

הרבי מביא במאמר שני פסוקים של "הוד והדר" – "הוד והדר תשוה עליו" ו"הוד והדר לבשת" – אבל יש עוד שלשה פסוקים. סה"כ חמש פעמים[4] – ארבע הפעמים הראשונות בתהלים ופעם אחת אחרונה, פסוק מקביל לתהלים, בדברי הימים. הפסוק הראשון הוא הפסוק של משיח – "הוד והדר תשוה עליו". נכוון את ההופעות כנגד נרנח"י של "הוד והדר" (עתיק ואריך) – הכל ספירה לשון ספיר, השיא של ההמשך עד כה. הראשון הוא "הוד והדר תשוה עליו". יש פסוק אחד על משיח וארבעה על ה' – יחס מפורסם של א ל-ד, "ואד יעלה מן הארץ". הפעם הראשונה היא על המשיח, "הוד והדר תשוה עליו". הפעם השניה על ה', "הוד והדר לפניו עז ותפארת במקדשו". הפעם השלישית "ברכי נפשי את הוי' הוי' אלהי גדלת מאד הוד והדר לבשת" שמביא במאמר. הפעם הרביעית, עוד כמה פרקים הלאה, "הוד והדר פעלו וצדקתו עֹמדת לעד", בפרק קיא (הפרק של הרבי בשנה הבאה). הפעם האחרונה, בדברי הימים, הפסוק השני רק בשינוי – "הוד והדר לפניו עז וחדוה במקמו" (במקום "עז ותפארת במקדשו").

30.             ה הפסוקים כנגד נרנח"י

נתבונן רק בשני הפסוקים הדומים: בתהלים "הוד והדר לפניו עז ותפארת במקדשו" ובפסוק המקביל בדה"י "הוד והדר לפניו עז וחדוה במקֹמו". קודם כל נעשה היקש פשוט, שכנראה עז כנגד הוד ותפארת או חדוה כנגד הדר. כך מתבקש לפרש, ששני המכלולים מקבילים. נושא שלם שלא נוגע בו. קודם כל, עבודת בית – "תן לחכם ויחכם עוד" – שאפשר בקלות להקביל לנרנח"י מלמעלה למטה, לפי סדר התנ"ך. כלומר, ש"הוד והדר תשוה עליו" – גם רומז ללשון "שויתי הוי' לנגדי תמיד" – הוא היחידה, יחידה של משיח, "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד".

אחר כך "הוד והדר לפניו עז ותפארת במקדשו" החיה – גם חדוה עולה חיה וגם תפארת היא כפולה של חיה. תפארת היא בטול פעמים חדוה (בהכאה פרטית = רחל, אשת "תפארת ישראל" – ישראל היינו הנקודה האמצעית של תפארת. בטול ועוד חדוה = 70, שבעים נפש יוצאי ירך יעקב כנגד שבעים פנים לתורה) – קשר בין שני הפסוקים, שהיחס ביניהם הוא "אבא יסד ברתא". "הוד והדר לבשת" – נשמה. "הוד והדר פעלו" – פועל הוא ו של שם הוי', כנגד הו"ק, הרוח, "וצדקתו עֹמדת לעד". ולסיכום:

31.             "הוד והדר", "עז ותפארת" ו"עז וחדוה"

אלה חמש הפעמים, אך לא העיקר כאן. העיקר להתבונן בשני הפסוקים המקבילים בתהלים ודה"י – "עז ותפארת במקדשו" ו"עז וחדוה במקמו". קודם רואים שיש מקדש ומקום, שלכאורה היינו הך, אך יש הבדל אם אני קורא למקום מקדש או מקום סתם. זה המקום שלו – "איה מקום כבודו". העיקר, יוצא לנו שתכונת ההוד של המלך – התכונה העצמית של המלך, שלא תלויה בעם כלל, כפי שכותב במאמר (גם שיושב על אי בודד, בלי אף אחד, יש לו את ההוד בפנים) – מקבילה לעז. שה' יתן עז למלכו.

מה יכול להיות הפשט לאור מה שדברנו קודם? העז של ה' היינו ההכתרה מלמעלה – שה' נותן למלך את העז לגלות את ההוד המודחק בפנים, בתוכו. העז כנגד ההוד. "אחת דבר אלהים [הוד] שתים זו שמעתי [הדר] כי עז לאלהים" – נשיאת הפכים. הדר הוא בפירוש תפארת. חוץ מכך שהדר הוא חיצוניות הכתר והוד פנימיות הכתר, איפה יש עוד הדר בספירות? ב-ז קולות של תהלים כט, שכנגד הז"ת, "קול הוי' בהדר" הוא בתפארת – השלישי. שם כתוב שהדר בתפארת. אבל יש הדר גם ביסוד-יוסף, היסוד נקרא "הדורא דגופא" ועל יוסף כתוב "בכור שורו הדר לו". אבל גם המלכות יש הדר, כמו שדברנו לפני כמה ימים – המלך השמיני, ראשית התיקון, נקרא הדר. כלומר, הדר מתגלה מאריך – גם לשון ריכא, מלך – דרך כל הקו האמצעי. יש הדר באריך, הדר בתפארת, הדר ביסוד והדר במלכות – הכל הדר, הכל התפשטות והתגלות.

בתהלים פשוט מאד ש"הוד והדר לפניו עז ותפארת במקדשו" – ההוד של המלך הוא העוז שה' נותן לו, "יתן עז למלכו", ה' נותן עוז למלך האמתי, ושייך לתכונתו העצמית, ותפארת כנגד ההדר. אבל בפסוק השני, המקביל, במקום תפארת כתוב חדוה – סימן שעושה שמחה. כמו שדברנו, שעיקר גילוי תורת משיח – ההדר, כפי שכותב כאן במאמר, מה שהמשיח זוכה ומצליח לגלות את התורה שלו, את ההוד שלו – הוא החדוה, השמחה, כל מה שדברנו על "דברים שמחים כנתינתם מסיני". עד כאן הדבר שאולי הכי חשוב כאן במאמר.

32.             ד. שרש ספר

33.             ספיר ספור מספר – כל כחות הנפש

לסיכום, אמרנו שאת השער נשאיר למחר, אבל נעשה את השרש: סך כל המאמרים האלה בע"ב הוא על שרש ספר – השרש של ספירה. הוא אומר שלשה פירושים, ובמאמר האחרון לפירוש השלישי – ספיר – הוא מקשר גם ספר (פירוש רביעי, שאחר כך אומר שאותו דבר – אפשר להסביר שהספר הוא כמו אותיות החקיקה, הכלים של הכתר, ורוצה שהספיר ישאר לאור הפשוט שלמעלה מהכלים). שלשת הפירושים העיקריים הם מספר-ספור-ספיר, ורק במאמר האחרון מגיע לכך שספיר בכתר.

קודם כתב בפירוש שעיקר פירוש מספר במלכות, כאן כותב שספור הוא בכחות הגלויים של הנפש בכלל וספיר בכתר. אפשר לומר שספיר בכתר, ספור כל הכחות מחכמה עד יסוד ומספר במלכות. אבל, אם מדייקים יותר, כתוב תמיד בחסידות ש"סופר ספר וספור" הם כנגד חב"ד. כלומר, עיקר הספור – שבאמת כולל את כל הו"ק ("מפתחא דכליל שית") וגם את המוחין (מייחד חו"ב) – הוא דעת. כלומר, יוצא שמספר במלכות, ספור בדעת וספיר בכתר. זה סיכום כל המאמר, חוץ משלשת פירושי הכתר. בפרק האחרון כאן מסכם את פירושי הכתר, ומגיע לתכלית פירושי ספירה.

שוב, מספר במלכות, ספור בכל כחות המודע ונמקד בדעת, וספיר בכתר, למעלה מאצילות. היות שיש את הפירוש המקובל בחסידות שסופר – מי שכותב את הספר – הוא בחכמה והספר שכותב הוא בינה (כמו משכיל ומושכל – בחקירה יש משכיל-מושכל-שכל או יודע-ידוע-דעה כנגד חכמה-בינה-דעת, וכך סופר-ספר-ספור כנגד חכמה-בינה-דעת) והספור-התוכן הוא בדעת, יש לנו מבנה רק בשרש זה: כתר – ספיר, חב"ד – ספר סופר ספור, והדעת היא "מפתחא דכליל שית", ומספר – מלכות. יש הכל בשרש ספר.

34.             "אמרי שפר"

בכל אופן, אם נמקד את הספור בדעת, ונרצה למלא כאן את הלב, את הו"ק, מה צריך לעשות בהתבוננות בלשון הקדש? לחשוב האם יש עוד שרש בחז"ל שמתחלף עם ספר. יש – "נפתלי אילה שלֻחה הנֹתן אמרי שפר", וחז"ל דורשים "אל תקרי 'שפר' אלא 'ספר'". אם היה שׂפר, פשיטא ש-שׂ ו-ס מתחלפות, אבל חז"ל מחליפים גם שפר ב-ספר.

היום מדברים על שפות שמיות וזה נושא אמתי. איך אני יודע, חוץ מכך שמתקבל על הדעת? אצל אבולעפיא כל הקבלה היא איך לשה"ק מתפשטת לכל לשונות העולם, וראשית ללשונות הקרובות. ארמית היא שפה שמית והיא האחוריים של לשה"ק, אבל כל השפות השמיות קרובות. תיכף נדבר על המלה ספר בערבית. אם יש מישהו שבקי בערבית כבר יכול לומר.

בכל אופן, ס ו-שׁ גם מתחלפות, ולא רק ס ו-שׂ, ואחת הדוגמאות העיקריות היא "נפתלי אילה שלחה הנתן אמרי שפר" – "שפר" פירושו תפארת, יפי. משה רבינו הוא "ספרא רבא דישראל", ו"משה שפיר קאמרת" – כל ת"ח נקרא משה כי "משה שפיר קאמרת", ונקרא כך היות שהוא ה"ספרא רבא דישראל" – יש קשר בין ספר לשפר. כמה דברים יש בשרש שפר? הפשט של שפר, "אמרי שפר" ודאי יהיה בתפארת. אם ייחדנו את הספור לדעת, הוא יהיה נשמת השפר – גם לשון השתפרות – בספירת התפארת. תפארת היא יעקב אבינו, בו נאמר "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון". פשוט מאד ש-שפר בתפארת, תחת הספור בדעת.

35.             עוד פירושי שפר

מה עוד יש בשרש שפר? גם מופיע רק פעמים ספורות – "אף נחלת שָפרה עלי", בפסוק "ברוחו שמים שִפרה" יש מחלוקת מה הכוונה, ולפי רוב המפרשים לא מלשון שפר-יפי אלא לשון אחרת. מה הכי הרבה בשרש שפר? לא לשון "אמרי שפר" אלא שופר – יש רבוי שופרות בתנ"ך. איפה נשים את השופר? רוצים למלא את הלב. נשים כמובן בגבורה, לפי הפסוק "אם יתקע שופר בעיר ועם לא יחרדו". גם הרמב"ם אומר שהפשט של השופר הוא שקולו מטיל אימה. מכך ששופר הוא לשון שופרא מובן שכמה שמטיל אימה – זו אימה יפהפיה, השופר הוא פחד משופר (פחד שעתיד לצחוק, סוד שופר גדול מאילו של יצחק אבינו).

יש עוד מלה שמופיעה פעמיים באותו הקשר אצל דוד המלך – אשפר. מהו אשפר? מנה יפה (לכן נקרא אשפר, לשון שפר) של בשר. בהעלאת ארון הקדש לעיר הקדש דוד המלך חלק שיריים – לא רק שיריים, אלא אוכל טוב – אשפר אחד ואשישה אחת וחלת לחם לכל המשתתפים בשמחה. חז"ל דורשים שאשפר היינו "אחד מששה בפר" – ממש חתיכה ראויה להתכבד. נותנים לכל אחד – אחד מששה בפר. כמה עולה אשפר ועוד "אחד מששה בפר"? 1521 = 39, טל (הוי' אחד), ברבוע.

בכל אופן, לאיזו ספירה רומז? גם בלי "אחד מששה" – חתיכה יפה של בשר היא ודאי רמז מובהק ל"הדורא דגופא", ספירת היסוד. במיוחד עם הדרוש של חז"ל ש"אחד מששה" – כינוי מובהק של היסוד.

עוד דבר, פעם אחת בתנ"ך – שפריר. שפריר הוא אוהל. באותו פסוק באיוב בו כתוב "ברוחו שמים שפרה" רוב המפרשים מסבירים ש"שפרה" היינו לשון אהל – שעשה את השמים כאהל. כנראה גם אהל יפה. יש מי שאומר ש"שפריר" היינו אפריון (שבו אותיות פר של שרש שפר). איפה נשים? צריך התבוננות מאוזנת.

יש ספיר בכתר. פשט הכי פשוט שלא כותב במאמר, שספיר מתאים לכתר כי היא אבן יקרה ואבנים יקרות הן בכתר. הכתר הוא כתר של ספירים – "ספיר גזרתם" (בגימטריא 1000, כפי שכתבנו – אלף אורות הם גם מושג של הכתר, כמו שיש תרך עמודי אור בכתר). סופר-ספר-ספור בהם ברא ה' את העולם כנגד חכמה-בינה-דעת, ומספר – התכלית – כנגד המלכות. כעת ממלאים את הלב ב-שפר. שפר לשון יפי בתפארת, שופר מחריד בגבורה ואשפר ביסוד. כדי שיהיה מאוזן נשארה ספירת החסד. למה שפריר-אהל מתאים לחסד? אהבה היא אור מקיף. אהל לשון אור, אור מקיף. "כפה עליהם הר כגיגית" – "אברהם קראו 'הר'", אהבה – לשים אהל היינו "ימינו תחבקני", אור מקיף שמחבק, ביטוי של מדת האהבה. אם כן, יש לנו פרצוף מאד יפה, רק משני השרשים הדומים ספר ושפר:

36.             המסע של כפר חב"ד-ספריא

אחרון חביב: אנחנו יושבים ב"כפר חב"ד" (גם בכפר יש שתי אותיות אחרונות פר במו בשרשים ספר ושפר), שם שהרבי נתן למקום הזה. כאשר הסוכנות בקשה שם – שצריכים להסכים לו – הרבי לא הסכים לשם 'מעובְרת' ואמר שקוראים לישוב כפר חב"ד (מכאן יובן העוול שנעשה ב"מגדל עדר", שלא עמדו על השם בתוקף). מה היה כאן? קודם כל, אנחנו יושבים כאן על שטח של 'כבוש ציוני'. מאד חשוב שידעו שזה כזה שטח. מי שיש לו איזה נוגדנים לכבוש ציוני, קשה לו לשבת במקום הזה.

איך קראו למקום קודם? זה כפר ערבי, וכל הבתים היו כאן בתים ערביים, למי שיודע. היה כפר גדול וחשוב, שנקרא "ספריא", מלשון ספר. מה פירוש ספריא בערבית? ברגע שהסוכנות דרשו שם, היו שתי קבוצות – חב"דניקים ויוצאי הונגריה. כל יוצאי הונגריה הלכו למקום ליד וקראו לו צפריה – לקחת את ה-ס ולעשות ממנה צ ולעשות את ה-א ה, לעברת את ספריא, והתקבל כמובן. כאן ההוה-אמינא היתה שהשם החלופי לכפר חב"ד – והספיקו גם לעשות בלנקים, למי שרוצה את ההסטוריה – יהיה "שפריר". לישוב הזה קראו "שפריר", רק שהרבי התעקש שהשם הזה ישכח והמקום יוודע כ"כפר חב"ד".

אמרנו ש"שפריר" הוא שם של חסד, אהל של אברהם, מכניס אורחים. הרבי רצה שיהיה כאן שפריר במובן החיובי – שיכניסו פה המון אורחים. מתקיים, אבל לדאבוננו לא כל כך כמו שהרבי רצה, שיגיעו לכאן מכל רחבי תבל, וגם שכאן יהיה מגדל אור לכל ארץ ישראל ולכל העולם (בפרט א"י), שאור החסידות יצא מכאן.

מישהו הקדים אותי, מה פירוש ספריא? כנראה שלא בדיחה (אבל מצחיק, משמח) שלשון ספארי. ספר בערבית הוא לשון מסע, נסיעה. אנחנו מכונים "עם הספר". מה המקור לכך? מקור לא טהור שקוראים לעם ישראל עם הספר – מהקוראן. מה פירוש ספר בערבית? מסע, נסיעה. אנחנו אוהבים ספרים – כל ספר בשבילנו הוא טריפ. גם ספירה היא ודאי טריפ – יש בקבלה עשר ספירות, "עשר ספירות בלי מה", וכל ספירה, כל ספר, היא טריפ. זה השם המקורי של המקום הזה.

רואים שמכוון, ספר עולה 340. הרמז הכי פשוט שספר הוא מסע – "ויכתֹב משה את מוצאיהם למסעיהם על פי הוי' ואלה מסעיהם למוצאיהם" – הוא כתב ספר. מה הוא כתב? הספר הוא כתיבת המסעות. איך המדקדקים המקוריים מסבירים את הקשר? מסבירים שהמקור של המלה "ספר" הוא אגרת שלוחה, כמו במגלת אסתר, קשור גם למסע. מסע עולה 170 ו-ספר 340 – יחס של "שלם וחצי". כל ספר וספירה – הכל מסעות, "ואלה מסעי בני ישראל", אלה ספרי, ספריא, של בני ישראל. משרש זה המלה שנכנסת לכל השפות בעולם היא ספארי, כפי שאמרו. כאן רואים שהכבוש הציוני עשו טעות – היו צריכים מיד לעשות כאן את הספארי. כנראה שכעת מתחיל להתקיים. כל ספארי צריך גם הרבה בטחון, הרבה שמירה. לכן שמים בטחון על כל יציאה מהכפר. בכל ספארי יש הרבה חיות [לפעמים בפנים ולפעמים החיות ביציאה]. ספארי ממש אותיות ספריא – השם המקורי.

זה היה הסיום השמח, שפה צריך להיות הספארי האמתי – ה"ברב עם הדרת מלך", כל החיות על כל הגוונים שלהם.