י"ח אדר ע"ב – כפר חב"ד

1.                שיעור שבועי פרשת ויקהל־פקודי

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר לז

נגנו ניגון פונוביז'.

לניגון שניגנו קוראים 'דער פונוביז'ער ניגון', ניגון מפונוביז', שנקרא על שם קהילת חסידי חב"ד בפונוביז'. כמו בכל קהילת חב"ד יש משפיע, והמשפיע שם הוא אבא של חסיד מבוגר שמתפלל כאן, ר' אברהם ליסון שי', וממנו הניגון. הוא ניגון הקפות, אבל שרים אותו כל השנה. גם את הניגון הזה שרנו הרבה בשכם, מי שזוכר, אבל בסוכות אנחנו שרים עוד ניגון שלו – "ובכן צדיקים" (הניגון החב"די ל"ובכן צדיקים").

מי שהיה פה לפני כמה שבועות – חלקנו צילום של דולר מהרבי. כעת בעל המעשה יספר 'מופת' על הענין.

[השם שלי מרדכי ברון. גר כאן בכפ"ח. לפני 12 שנים קבלתי את הדולר מחסיד בניו-יורק. עשיתי לו טובה, והיתה לו בעיה רפואית, והיה כתוב עליו "רפואה שלמה בקרוב". נתתי אותו לחסיד כאן בכפר שהיה צריך רפואה, הוא אבד אותו ואחר כך מצא והחזיר. אמרתי שאעשה צילומים ממנו. לא עשיתי כמויות גדולות. לפני כמה שנים הייתי בפריז, עשיתי שולחן לחלק תמונות של הרבי. נגשה אלי אשה כבת שלשים ובקשה ברכה – אמרה שמצאו אצלה את המחלה ויש לה שני ילדים ורוצה לחיות. הוצאתי לה צילום של הדולר, ואמרתי שצריכה לעשות כלי לברכה. את מדליקה נרות שבת? אמרה שלפעמים. אמרתי שתתחיל להדליק נרות שבת, לתת צדקה לפני, להחליף את המזוזות, ולתת תרומה כרצונה עבור הדולר. היא התחילה לבכות, לפני יומיים קראה סיפור על אשה שהתעוורה מכפר חב"ד וקבלה דולר והתרפאה ורצתה גם כזה דולר, אבל לא יודעת מאיפה להשיג, וכעת הבאתי לה. אמרתי לה שזה רק צילום. נתתי לה מספר טלפון שתבשר בשורות טובות. אבא שלה הלך להחליף את המזוזות. לפני חדש התקשרה לספר שהיא נקיה.

זה הנס עם הדולר – אמנם צילום, אבל עובד. אם עושים כלי – זה עובד. אדפיס עוד צילומים, וגם דולרים אחרים – לילדים, לפרנסה ולעוד דברים].

נשיר עוד פעם את הניגון מפונוביז', ובעזרת ה' מחר בבקר הילדים ב'חדר' כבר ישירו אותו.

2.                  א. חלק הזהר: "קחו מאתכם תרומה"

3.                  לי-מאתכם תרומה

השבוע פרשת ויקהל-פקודי וגם פרשת פרה. נתחיל מפירוש הזהר על הפסוק בתחלת פרשת ויקהל[1] – "קחו מאתכם תרומה להוי' כל נדיב לבו יביאה את תרומת הוי' זהב וכסף ונחשת". הרי פרשת ויקהל מקבילה לפרשת תרומה ופקודי לפרשת תצוה, ובתחלת פרשת תרומה יש פסוק דומה – "ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי". כאן כתוב בשינוי לשון, כי כבר צווי שמשה רבינו מצוה את ישראל – "קחו מאתכם תרומה להוי' כל נדיב לבו יביאה את תרומת הוי'". ההבדל הראשון המשמעותי הוא בין "לי" לבין "מאתכם". שם רש"י דורש, ועל כך דברנו לפני שלשה שבועות באריכות, "'לי' לשמי", וגם חז"ל אומרים "כל מקום שנאמר 'לי' אינו זז לעולם, לא בעולם הזה ולא לעולם הבא". שם ה' מדבר – "ויקחו לי תרומה", "'לי' לשמי" – וכאן משה מדבר, ואומר "קחו מאתכם תרומה".

ודאי שאי אפשר לדרוש על המלה "מאתכם" כמו על המלה "לי", אבל אפשר להתבונן בגימטריא. נתחיל מגימטריא יפה: לי עולה 40 וגם תרומה רומז ל-תורה מ, כמו שדברנו, קשור למספר 40, ארבעים ימי מתן תורה, ארבעים שנים שהתלמיד עומד על דעת רבו. "מאתכם" מתחיל באותיות שהן צרוף אמת, ובתוספת כם, כמו 'אמתכם', האמת שלכם. כמה עולה? ראש. שתי המלים יחד הן לי-ראש, אותיות ישראל. כדי שיהיה בשלמות לי-ראש צריך גם "ויקחו לי" של פרשת תרומה וגם "קחו מאתכם" של פרשת ויקהל.

4.                  השראת הרעותא דלבא על גבי רוח החיים המתלבשת בהשתלשלות הדם

"מאתכם" – מהאמת שלכם. באמת הזהר אומר ש"מאתכם" היינו אתערותא דלתתא. על פי הפשט הכוונה ש"מאתכם" היינו ה"זהב וכסף ונחשת" שלכם, אבל הזהר מדגיש ש"מאתכם" היינו רעותא דלבא, שזו נקודת האמת שבלב היהודי.

הוא כותב שקודם כל יש "רעותא דלבא", רצון הלב – קודם צריך להתעורר אצל היהודי רצון לעבוד את ה' יתברך, והרצון שורה בלבו. כך מתחיל להיות "מאתכם". אחר כך הוא ממשיך ואומר, הרי "לבא פליג לכל שייפין" – הלב מחלק את החיות לכל אברי הגוף – וכאשר יש רצון בלב לעבוד את ה' יתברך הוא מחלק אותו לכל רמח אברי הגוף, שבכל אבר ואבר יתעורר רצון לעבוד את ה'.

מפרשי הזהר מסבירים שמה ש"לבא פליג לכל שייפין" היינו רוח החיים שבדם. כשהדם יוצא מהלב הוא מביא איתו את רוח החיים לכל האברים, ומסבירים שעל רוח החיים שבדם שורה הרצון. התבוננות חשובה. יש דם, יש את רוח החיים בתוך הדם, ועל רוח החיים יש את הרצון. שלש בחינות שהן השתלשלות-התלבשות-השראה כידוע: הדם הוא השתלשלות, בתוכו מתלבשת רוח החיים – התלבשות של חיות – ועל רוח החיים שורה הרצון לעבוד את ה' יתברך. מקור הרצון הוא בלב. ידוע ש-רצון בגימטריא מקור, "מקור חיים" השורה על רוח החיים – החיים הגשמיים.

כך הזהר מתאר את "קחו מאתכם". אחרי שהרצון מגיע לכל הגוף ולכל אברי הגוף, מתברר גם שבעצם מה שהיהודי רוצה הוא לעבוד את ה' ולזכות להשראת השכינה של הקב"ה עליו – רוצה שהשכינה תשרה עליו. כל כך למה? כי במיוחד בזמן הגלות הוא מרגיש את הסתלקות השכינה מעל הכלל, והוא מאד משתוקק בעבודת ה' שלו להחזיר עטרה לישנה, ושהשכינה – שגם בגלות וגם הסתלקה למעלה – תחזור ותשרה עליו בזכות עבודת ה' שלו.

5.                  השראת השכינה אפשרית ל"כל נדיב לבו"

אחר כך הזהר שואל – האם באמת אפשרי? כמה שאתה רוצה לעבוד את ה', האם כל יהודי יכול שהשכינה תשרה עליו? אומר הזהר – כן. זה דבר השוה לכל נפש, כל אחד יכול עם רצונו שבלב לעבוד את ה' לגרום לכך שהשכינה תשרה עליו, אבל תלוי בעשית כלי. מה הוא הכלי? "כל נדיב לבו" – נדיבות. חוץ מזה שאתה רוצה לעבוד את ה', צריכה להיות נדיבות בלב. נדיבות היא נכונות ורצון לתת – לתת לה', לתת לחבר.

"יביאה" היא המלה המיוחדת כאן, גם מבחינת דקדוקית. לפי פשט "יביאה" קאי על התרומה, אבל הזהר מפרש על השכינה. מי שיש לו נדיבות בלב, נוסף על התעוררות הרצון "מאתכם", הוא "יביאה" לשכינה[2]. עצם האתערותא דלתתא היא "מאתכם", ומה היא "תרומה להוי'"? כאן הזהר מסביר שהתרומה היא גופא השכינה. הרצון שלי להשרות שכינה עלי ועל כלל ישראל הוא בשביל ה', "תרומה להוי'". אבל מה התנאי שיצליח? "כל נדיב לבו יביאה", יביא את השכינה על ידי נדיבות הלב. אז, כאשר האדם מצליח להביא את השכינה לתוך החיים שלו, לשרות על החיים שלו, כתוב בהמשך "זהב וכסף ונחשת".

הזהר מסיים את הקטע בכך שיהיה לו גם כל טוב סלה בגשמיות, ולא רק ברוחניות. ככל שהוא יצליח להביא את השכינה על ידי נדיבות הלב שלו כך יתברך בזהב וכסף ונחשת גם בגשמיות.

6.                  דרוש רבי אבא לרבי חייא, רבי יצחק ורבי יוסי

מי אמר את הדרוש? רבי אבא, שבין תלמידי רשב"י הוא כנגד הבינה, כידוע. למי הוא דרש? לשלשה חברים שמצא אותם בדרך[3], ואחר כך הצטרפו והלכו יחד – רבי חייא ורבי יצחק ורבי יוסי. רבי יצחק הוא הגבורה, רבי חייא היסוד, "צדיק יסוד עולם", ורבי יוסי המלכות. בתחלה שלשתם הלכו יחד, ופגשו באמצע הדרך את רבי אבא, ואז הצטרף אליהם. הוא למעלה משלשתם. הם חבורה בפני עצמה, והוא בדרגה אחרת מעליהם.

הענין שדוקא שלשתם יחד – היסוד ומעליו הגבורה (מקדים את רבי חייא לרבי יצחק) והמלכות (רבי יוסי שמופיע בסוף) – הוא כמו הכלל שכל ממוצע מחבר צריך להיות מעל שני הקצוות שהוא מחבר. היסוד ממשיך את הגבורות – וגם ממתיק אותן תוך כדי כך – כדי לבנות את המלכות. אבל כדי שיעבוד לגמרי טוב צריך את ההשראה העליונה של רבי אבא, אמא, שהיא גם מקור המתקת הדין ובכלל שרש של אור מקיף לגבי ז"א ומלכות.

7.                  צדיקים שמשרים את השכינה עליהם וצדיקים שמרימים את השכינה למקומה

כל הדרוש על "קחו מאתכם וגו'" הוא דברי רבי אבא לשלשת אלה. אבל אחר כך מסיים את דבריו שכל הדרוש הוא לשאר בני העולם, אבל לא נוגע לכם, ועבורכם יש פירוש אחר בפסוק. למה לא מתאים? הרי הפירוש שאמרנו עד כה הוא פירוש מעולה. מה הבעיה איתו? הוא אומר שהכל מדובר באנשים או בצדיקים שהשכינה לכתחילה לא שורה עליהם, לכן הם צריכים לעבוד את ה' עם רצון כן בלב כדי להשרות את השכינה.

אבל, ממשיך רבי אבא לדבר לרבי חייא רבי יצחק ורבי יוסי, אתם צדיקי עליון והשכינה שורה עליכם תמיד. אז מה הפירוש אצלכם של "קחו מאתכם תרומה להוי' כל נדיב לבו יביאה"? אצלכם הכוונה ב"תרומה" היא לא להמשיך את השכינה אליכם, אלא בדיוק להיפך – לשון הרמה, להרים את השכינה שעליכם שתתעלה להזדווג עם בעלה בעולם האצילות. לא כתובה כאן הלשון הידועה, אבל זו הכוונה – לקיים "איזהו חסיד המתחסד עם קונו, עם קן דיליה, ליחדא קוב"ה ושכינתיה [ואחר כך להמשיך את היחוד] בתחתונים". יותר מסתדר עם הביטוי "תרומה להוי'" – להרים את המלכות להוי', לז"א.

8.                  נדיבות לב – להשפיע רזין דאורייתא

גם צריך "כל נדיב לבו", אבל נדיבות קצת אחרת – נדיבות של אמירת רזין דאורייתא. אצל כל יהודי הנדיבות היא לתת. כמובן, כולם צריכים לתת, אבל מי שחונן בכך שהשכינה כבר שורה עליו, עיקר הנתינה שלו היא לתת לכולם ולאויר העולם את האור כי טוב של סודות התורה, "רזין דאורייתא". על ידי נדיבות הלב שלכם אתם מרימים את השכינה להתייחד עם בעלה, קוב"ה, וזו תכלית הכוונה.

הוא לא מפרש "זהב וכסף ונחשת" לפי הפירוש השני, אבל אפשר לומר אותו הדבר, שהרי בסופו של דבר הכל יורד למטה. יש כאן שתי כוונות, או שהכוונה בעבודת ה' היא להשרות את השכינה עלי, או, כשמדובר בצדיקים מיוחדים, אפילו לוותר על השכינה שעלי לטובת עלייתה לאצילות להתייחד עם בעלה. בסוף, כמו שאמרנו, כל השפע ירד למטה, לכלל ישראל.

9.                  שני סוגי צדיקים, כסגנון ה"נעם אלימלך"

במה שאמרנו עד כה יש דוגמה מצוינת של שני סוגי צדיקים. אנחנו מקדימים קטע זה של הזהר, כי עוד יומיים בערב ההילולא של הרבי ר' אלימלך זצ"ל, בעל ה"נעם אלימלך", וכידוע כל הספר שלו – שנקרא "ספר של צדיקים" (לא כמו התניא, ספר של בינונים) – הוא להסביר מדרגות של צדיקים. כמעט בכל תורה יש שני סוגים (או לפעמים יותר) של צדיקים.

כאן בזהר יש דוגמה יפהפיה דוקא בפרשת השבוע של ההילולא שלו. על הפסוק "קחו מאתכם תרומה להוי' כל נדיב לבו יביאה את תרומת הוי' זהב וכסף ונחשת" מפרש הזהר שיש שני סוגי צדיקים. יש צדיקים שברצון הלב האמתי שלו ועל ידי הכלי – כולל כל הכוונות, אבל העיקר הכלי של נדיבות לבו – משרה עליו את השכינה, ויש צדיקים שמרוממים את השכינה (השורה עליהם מכבר) להתיחד עם קודשא בריך הוא כו'.

10.             רמזי זהב בפסוק

נעשה גימטריא: עיקר המילים הן "כל נדיב לבו יביאה", והמלה הכי חשובה היא "יביאה". יביאה עולה כח, יחי, ז"פ ד. "כל נדיב לבו יביאה" שוה יעקב, ז"פ הוי' (המתחלק לפי זה לכב-ד, ודוק), מספר מסוים – 13 פעמים 14, היהלום של 13, למי שמכיר את הצורות. יש יד אותיות, זאת אומרת שממוצע כל אות הוא 13 – אחד או אהבה. אפשר לומר שאצל הצדיק הראשון הכל אהבה, הוא מביא אהבה, ואילו אצל הצדיק השני, העליון, העיקר לעשות יחודים, הכל אחד.

בכל הפסוק יש יד מלים, כמו מספר האותיות בביטוי המרכזי – דוגמה שהפרט מצביע על הכלל. האם יש מלה בפסוק שעולה יד? זהב. כלומר, שהביטוי "כל נדיב לבו יביאה" הוא עצמו ה-זהב של הפסוק, וכל הפסוק הוא זהב.

11.             "צדיק וטוב לו" ו"צדיק ורע לו" – בגשמיות או ברוחניות?

ברור מהזהר, רבי אבא אומר בפירוש, שהצדיק השני לא שייך לפירוש של הצדיק הראשון. אומר להם שהם דרגה יותר גבוהה, ולכן עיקר עבודתם הוא לגלות אור של פנימיות התורה בעולם.

הוא עצמו קודם, לפני שפתח בדרוש הנ"ל, גם דבר עם שלשתם, ואמר להם משהו אחר לכאורה, אך כנראה קשור. אמר להם – אתם מכתתים רגלים. הם לא סתם אז היו בדרך, אלא כל הזמן היו בדרך. כפי שאמרנו הרבה פעמים, רוב סודות הזהר נתגלו כשהצדיקים הולכים בדרך – "ובלכתך בדרך". אמר להם שאתם הולכים בדרך ובכך מזדהים עם גלות השכינה, שוברים את עצמכם, רע לכם ומקבלים עליכם יסורים מטלטול הדרכים – הכל לכבוד השכינה, שאתם בכוונה שוברים את עצמכם בגשמיות.

למה מאד חשוב לנו? כי הייתי חושב ההיפך, שהצדיק העליון לא שובר את עצמו. הרי מה כתוב בפרק א בתניא? שיש שני סוגי צדיקים, לעליון קוראים "צדיק וטוב לו" ולתחתון "צדיק ורע לו". לפי התניא הכל מדבר על הפנימיות שלו, ש"טוב לו" לגמרי בתוכו או "רע לו" שיש לו עוד שמץ רע בתוכו. אבל הפירוש הפשוט – כמו שאמרנו לפני שבוע – הוא ש"טוב לו" היינו שאוכל משני שולחות בעולם הזה. יש צדיקים מיוחדים שזוכים גם להנות מהעולם הבא – פשיטא – וגם להנות, כביכול, מהעולם הזה. לא שעושה מכך ענין גדול, אבל זוכה לשני שולחנות – יש לו כל טוב סלה, עושר וכבוד (בשמאלו) גם בעולם הזה. לעומתו צדיק ורע לו הוא צדיק גדול, אבל יש לו יסורים – כל חייו בעולם הזה מלאים יסורים. אמרנו שהדוגמה העיקרית בגמרא היא רבה ורב חסדא, שהיו באותו דור – רב חסדא היה צדיק וטוב לו בגשמיות, הכל טוב, ואילו רבה היה עני מרוד, והיה רע לו בגשמיות.

פשוט שכאשר לומדים את הגמרא על רבה ורב חסדא לא בא לגרום לנו לחשוב, חלילה, שרב חסדא הוא באין ערוך למעלה מרבה. מהתניא אפשר לחשוב, בצדק, לפי ההגדרות שלו, ש"צדיק וטוב לו" הוא באין ערוך יותר מה"צדיק ורע לו". אבל על פי פשט הגמרא כלל לא כך. אין שום סימן שה"צדיק ורע לו" הוא פחות מה"צדיק וטוב לו", אולי אדרבא, ההיפך הוא הנכון.

למשל, מהזהר שלומדים כרגע אפילו משמע הפוך, שה"צדיק ורע לו" הוא באין ערוך יותר גבוה מה"צדיק וטוב לו". ל"צדיק וטוב לו" יש את הזהב וכסף והנחשת במאה אחוז, בגשמיות. הוא באמת צדיק, יש לו רצון אמתי להמשיך שכינה, והוא נדיב לב – מוכן לתת הכל – ולכן מצליח להשרות שכינה וגם לזכות לכל טוב סלה בעולם הזה. אבל אתם, קדושי עליון, שבאין ערוך יותר – רע לכם בעולם הזה. גם אינכם מכוונים להמשיך את השכינה עליכם, אלא להיפך – להרים את השכינה לשרש, ששם תתייחד עם בעלה.

12.             הרמת השכינה ויחוד בתחתונים

הוא לא אומר מה שאמרנו קודם, מה שפשיטא, שבסופו של דבר צריך שוב לרדת למטה (אך לכלל, לאו דוקא לפרט, ע"ד "כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני [כפירוש הבעש"ט הידוע] וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת", ודוק). בסופו של דבר מענינת אותנו הגאולה האמתית והשלמה, דירה בתחתונים, כרצון ה'.

בכל אופן, הכוונה הפשוטה שלהם היא להרים את השכינה (תרומה לשון הרמה). ממש שני כיוונים שונים – להמשיך או להעלות.

יש שיחה של הרבי שאפילו מה שאמרנו כרגע, שה' ברא את העולם כי "נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים", היא כוונה מצד השתלשלות העולמות. אם שואלים למה ה' ברא את כל העולמות, השתלשלות א"ק אבי"ע וכו', התשובה שה' רוצה את הסוף – להגיע לעולם הזה התחתון שאין תחתון למטה ממנו, ורוצה שם דוקא דירה בתחתונים. אבל אם מדברים על מה באמת תכלית הבריאה – דבר פשוט לכאורה, אבל חידוש גדול – "בשביל התורה" ו"בשביל ישראל" (לא בשביל העולם, נשמות ישראל הן אין-סוף יותר מהעולם), תכלית הכוונה היא להרים את הנשמות (וגם להרים את השכינה) להתייחד עם קוב"ה, עצמותו ומהותו יתברך.

אם נפרש כך, אפילו לא צריכים כל כך לומר שאחרי ההתרוממות יש שוב המשכה וירידה למטה. כי, כמו שכתוב בחסידות, אם הכל מתרומם ועולה בשרש – אולי די. בכל אופן, כך יוצא מקטע זה של הזהר שיש שני סוגי צדיקים כו'.

13.             בינוני – בלי ציוני צדיק ורשע

בפורים, מי שהיה בהתוועדות, אמרנו שיש מדרגה של "הנסתרֹת להוי' אלהינו" בבינה, לפי י-ה-ו-ה שעשינו, ששם לא צריכים אפילו לחקור אם אתה צדיק או רשע – צריך רק לחיות את הרגע, שבעצם אתה חומר גלם. יש סגנון אחר, של צדיקים, שאתה תהו – "תהו ובהו" של קדושה. "תהו" בגימטריא יש מאין, הוא כתר, אין לו צורה עדיין (נסביר יותר בע"ב). זו נקודה פשוטה, ושם אין ציונים בכלל – אי אפשר לומר צדיק או רשע. מה שלא השלמנו בפורים נשלים כעת.

אמרנו ווארט שבמדרגה זו "צדיק ורשע לא קאמר" למעליותא, אין צדיק ורשע. אפשר להמשיך ולומר שזו בעצם המעלה של "ספר של בינונים" – של התניא, ובכלל של פנימיות דרך חב"ד – לגבי "ספרן של צדיקים". אפשר לומר במאמר מוסגר, שאלמלא הבינונים היינו מפסידים את כל הענין של עשרת ימי תשובה. לגבי ספר של צדיקים נכתבים ונחתמים לאלתר לחיים טובים כו' כבר בראש השנה, אז כל המעלות של עשי"ת – שבת תשובה, יום כיפור וכו' – הן רק בשבילנו ה'הלואי בינונים'.

אפשר בהחלט להסביר שלא לתת ציונים אם אני צדיק או רשע, ואיזה סוג של צדיק או רשע, הוא לגבי שתי המלים הללו, צדיק ורשע, שיש בכל אחד "צדיק גמור" ו"צדיק שאינו גמור", "צדיק וטוב לו" ו"צדיק ורע לו", ולהיפך ברשעים. אבל אפשר בהחלט לומר שהכוונה של אדמו"ר הזקן בשימוש במלה בינוני, "והיא מדת כל אדם ואחריה כל אדם ימשוך", שכל אחד יכול להיות בינוני בכל רגע, היא שאין בכלל ציור מוגדר (והיינו שצריך כל רגע להמשך לאין, למזל האמיתי, השרש של נשמות ישראל – "אין מזל לישראל"). אין כזה דבר בינוני (בגדר ישנו), הוא דבר היולי לגמרי – לא סוג של צדיק ולא סוג של רשע.

14.             בינוני – חיים רק בהוה

לכן אנו תמיד מסבירים ש"בינוני" הוא זמן הוה בדקדוק – יש זמן עבר וזמן עתיד וזמן בינוני. העבר שייך לעבריינים, חיים בעבר, הצדיקים חיים בעתיד, והבינוני חי ברגע ההוה. רגע ההוה היינו "ישועת הוי' כהרף עין" – העבר אין, העתיד עדיין, וההוה כהרף עין – ועל הרף העין הזה אי אפשר להצביע בכלל.

יש משל בחסידות, מעשה באחד שהיה שוכח – שבתחלה הוא שכח מה היה לפני חודש, אחר כך כשהוא התקדם עוד קצת התחיל לשכוח מה היה לפני שבוע, אחר כך התקדם עוד יותר ושכח מה היה לפני יום, מה היה לפני שעה, מה היה לפני דקה, עד שהוא הגיע לידי כך ששכח הכל, ואז הוא פתאום הפך להיות האדם הכי שמח בעולם.

זו עיקר השמחה. אם שכחת הכל, אז ודאי שאין לך ציונים לגביך, אין לך שום דבר (רק נקודת כאב קיומי, כדלקמן, ההופכת למקור מים חיים, מקור השמחה בעבודת השי"ת, בסוד "אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו" מזה ששכח הכל ואינו יודע מי הוא ומה הוא רק שיש בעל הבירה שמנהיג את העולם כרצונו).

אפשר לומר שבהחלט זה הפירוש הפנימי של חב"ד. חב"ד היינו בינה, "הנסתרֹת להוי' אלהינו". כל שאר הדרכים הן נגלות, וחב"ד נסתרות, החל מ-ה עילאה שבשם (והיינו מאמר רבה "כגון אנא בינוני" וכן אמר אדמו"ר הזקן על עצמו "כגון אנא בינוני" – ר"ת כאב, הוא חי את הכאב של עצמו, דהיינו הרגשת אפסיות עצמו, הכאב של היותו אין, הס"ת של "כגון אנא בינוני", ושמח בכאב – כאב, 23, שרש תענוג, 529 – בהיות שבכאב זה דוקא הוא מתקשר לקודשא בריך הוא עצמותו ומהותו יתברך; כאב נוטריקון כרחם אב על בנים כו', כאב עולה אביי – "אשר בך ירחם יתום" – ואילו רבה עולה ט"פ אביי-כאב, אביי, התלמיד, אומר לרבה רבו "לא שביק מר חיי לכל בריה"[4], שלקחת את כל הכאב הקיומי לעצמך, וד"ל).

15.             שתי בחינות צדיק בכל יהודי

עד כאן ווארט אחד מהזהר – יש צדיק שעיקר הכוונה שלו להשרות על עצמו את השכינה (דרגה אחת מעל לאליבא דנפשיה, לשם תיקון עצמו), ויש צדיק שעיקר הכוונה שלו להחזיר את השכינה לשרשה. "ועמך כֻלם צדיקים" – אחרי שיוצאים מהציונים באמת כל התארים הם כסף קטן. אדמו"ר האמצעי מפרש על "ועמך כלם צדיקים" שלכל אחד יש שתי בחינות צדיקים, באמת תמיד יש שתי בחינות.

הרבה פעמים מפרשים על "צדיק עליון" ו"צדיק תחתון", יוסף ובנימין. למשל, כאן בזהר, הצדיק שרוצה להשרות עליו את השכינה הוא בנימין, לכאורה, והצדיק שרוצה לרומם את השכינה שתתיחד עם קוב"ה – שכנסת ישראל תתייחד עם ה', "ישראל וקוב"ה כולא חד" – הוא יוסף. "ועמך כלם צדיקים", לכל יהודי יש את שני הצדיקים. ואם שכחת מי אתה בכלל, יש לך סיכוי טוב להיות בינוני של התניא, לחיות רק ברגע של ההוה בלי שום ציונים כלל וכלל. עד כאן הווארט הראשון של הערב.

16.             ב. "לא תבערו אש" – תיקון מדת הכעס[5]

17.             "לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת"

יש עוד פסוק מפורסם בתחלת הפרשה. לפני שמשה מתחיל לצוות על מלאכת המשכן הוא מדבר על השבת. הפועל הראשון הוא "ויקהל משה", שעולה מלכות[6] (בחינת שבת, הקהלת קהילות בשבת קדש), "אלה הדברים אשר צוה הוי'". בבבלי לומדים מ"אלה [ועוד] הדברים" ובירושלמי מחליפים ה ב-ח – רמז מובהק ל-לט אבות מלאכה. מקדים שאין השבת נדחית מפני המשכן, והפסוק המפורסם הוא "לא תבערו אש בכל מֹשבֹתיכם ביום השבת".

יש בפסוק שבע מלים, שמתחלקות בחלוקת ז=הב ל-ה ו-ב (לפי האתנחתא), כחלוקת אותיות "לא תבערו" ל-ב ו-ה. לכל הפסוק יש גם גימטריא מאד יפה, 2639, שמתחלקת גם בשבע וגם בשלש עשרה (2639 = 7 פעמים 13 פעמים 29; היסוד = 49 = 7 ברבוע). ידוע שיש מחלוקת בחז"ל אם איסור הבערת אש "ללאו יצאת" או "לחלק יצאת", ואנו פוסקים שלחלק. דוגמה יפה של זוג המספרים 37 (יחידה-בכיה) ו-23 (חיה-חדוה) – לאו = 37 ו-חלק = ו"פ 23.

18.             איסור לדון בשבת

חוץ מזה שהרמב"ם מביא את הפסוק להלכה, הוא לומד מכך מצוה מ-תריג מצוות התורה. בכל הלכות שבת לרמב"ם יש חמש מצוות. הרמז שבכל פעם שכתוב "השבת" – כמו בעשרת הדברות ("זכור את יום השבת לקדשו" "שמור את יום השבת לקדשו"), וכך עוד הרבה פעמים בתורה (טוב פעמים) – רומז לכך שיש ה מצוות בשבת.

אחת המצוות היא "לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת", ומה לומדים ממנה? הרי איסור הבערה נלמד ממצות איסור מלאכה בשבת. מהפסוק "לא תבערו אש" לומד הרמב"ם – וכך שאר מוני המצוות – שאין עונשין בשבת. אחת ממיתות בית דין היא שרפה, ומ"לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת" יודעים שאסור לשרוף, ולומדים לשאר המיתות שאסור לדון במיתות בית דין בשבת.

בחו"מ סימן ה רואים שאף שאין לנו היום דיני נפשות כלל, רבנן גזרו שלא דנים כלל בשבת – לא יושבים לדון שמא יכתוב, גזירה. אם יש שני בעלי דין שבאים לדון חוששים שמא הדינים יכתבו את הטענות או את הפסק, ובגלל החשש אסרו לדון בשבת בכלל. לגבי איסור והיתר, יש מי שאומר שמותר להורות (בפרט אם נוגע למעשה ביום השבת עצמו). יש יוצאים מהכלל, אבל כעקרון אסור לדון בשבת. המקור בתורה (גם להלכה דמדרבנן) הוא הפסוק הזה.

לפי זה, מה יוצא? שכל דין הוא בגדר אש. פשוט ומתאים לקבלה, שאש היא מדת הדין[7]. אם ארבע מיתות בית דין הכל אש, במיוחד לדעת רבי שמעון ששרפה הכי חמורה במיתות בית דין. אנו לא פוסקים כך, אלא שהכי חמורה סקילה, אבל רבי שמעון שאומר שהכי חמורה שרפה – כמו ה-י שבשם, שכולל הכל, או כמו ה עילאה, שיש לה שרש יותר גבוה, כמו שלמדנו הרבה פעמים בישיבה.

בכל אופן, הכל מתחיל מכך שאסור 'לשרוף' יהודי בשבת. כנראה יש איזה רצון מצד היצר הרע לשרוף יהודי בשבת, אז התורה צריכה להזהיר "לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת", ומכך שלא שורפים בשבת לומדים שגם אל 'תהרוג' אותו באף צורה אחרת, גם שמגיע לו לפי דעתך. מכאן יותר מכך – שלא דנים אותו בכלל ("אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו" – לפי המוחין דימות החול נדמה שניתן להגיע למקומו משא"כ לפי המוחין דבשבת, הנשמה היתירה של שבת, הן של הדן והן של הנידון, אי אפשר להגיע למקומו כלל, וממילא אי אפשר לדון אותו).

19.             דין רודף בשבת ברודף להרוג וברודף לעריות

נאמר עוד שתי נקודות של נגלה, שהשניה מאד שייכת לתלמידי הישיבה שלנו: על הרמב"ם יש "משנה למלך" שדן באריכות ומשאיר בצריך עיון מה דין רודף בשבת. דין רודף הוא סוג של דין, שאני עושה דין, שהתורה אמרה לי לעשות דין – שאם אני רואה מישהו רודף אחרי חברו להורגו אני הופך להיות הדיין וצריך להציל את הנרדף בחייו של הרודף, אם אי אפשר אחרת. הרי אסור לדין בשבת, אז מה לגבי דין רודף? האם יש דין רודף בשבת?

ה"משנה למלך" אומר שפשיטא לי שאם הרודף רודף אחרי חברו להורגו חייב להצילו – זה פיקוח נפש שדוחה את השבת, לא יכול לחכות עד לאחר שבת, החבר כבר לא יהיה בחיים. אבל הוא אומר שספק אצלו לגבי הרודף אחרי נערה, רודף של עריות. הרי יש דין תורה שגם מצילים אותה, או שמצילים אותו מעבירה, בחייו של עצמו. זה ממש דין, ואין כאן פיקוח נפש ממש. אם רודף אחרי חברו להורגו זה פיקוח נפש ממש כנ"ל, הדוחה את כל התורה כולל שבת. אבל אם מדובר בעריות – לא פיקוח נפש ממש, אז השאלה אם יש דין רודף בעריות בשבת.

אחרי הרבה פלפול הוא משאיר בצריך עיון. מביא רי"ף, ממנו משמע שאין חילוק, אבל יש תוס' בו משמע שמותנה בכך שהרודף הוא כופר ידוע שכופר בכל התורה כולה ורוצח בפוטנציאל ויש לחשוש שגם ירצח את הנערה שהוא רודף אחריה, שאז יש להרוג. אם סתם רודף בעריות – משאיר בצ"ע, וכל האחרונים מתפלפלים על כך.

20.             אין דין "קנאין פוגעין בו" בשבת

מה שכן, אחריו יש את ה"פרי מגדים" שאין חולק עליו – הלכה חשובה לכל בני הישיבה. אדמו"ר הזקן אמר שיצא כרוז בשמים שהלכה כ"פרי מגדים". ה"פרי מגדים" פוסק שאין דין "קנאין פוגעין בו" בשבת. "הבועל ארמית בפהרסיא קנאין פוגעין בו", אותם קנאים שפוגעים בו עושים דין, וכתוב "לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת", אז הוא פוסק את ההלכה שהיות שיש בכך דין אין דין קנאין בשבת קדש. שכל אחד ירשום את זה על הקיר שלו בחדר, שלפי ה"פרי מגדים" אין דין של "קנאין פוגעין בו" בשבת.

כמו שנסביר בהמשך, אם אין דין של "קנאין פוגעין בו" בשבת, צריך לחשוב מה לגבי כל השבוע. כלומר, מה השרש הרוחני של הדין שאין "קנאין פוגעין בו" בשבת ומה אפשר ללמוד מכך לגבי כל השבוע.

לפי זה, מעשה פינחס לא היה בשבת, הוא בפירוש לא פעל מתוך מוחין דגדלות של שבת, כמו שמסביר היטב בעל "מי השילוח". בכל אופן, הגענו לסוגיא זו מהפסוק בפרשה "לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת".

21.             זהירות מכעס בשבת ובהכנות לה

נתחיל לומר את הפירושים היותר פנימיים: כתוב בכמה מקומות בספרי חסידות הכללית, על פי הזהר, שכמו שהגיהנם סגור בשבת – הגיהנם הוא אש (לכן היו הרבה צדיקים, גם בדורנו, ולענין זה כל אחד יכול לקחת לעצמו את התואר צדיק, שהיו מאחרים לצאת מהשבת מאד-מאד מתוך נדיבות לב לאותם רשעי גיהנם שלא יחזירו אותם לגיהנם, מכאן שמי שאוהב ישראל מאריך בשבת) – כך צריכה לשכוך אש הכעס, ועליה בעיקר נאמר "לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת".

בהרבה מקומות בזהר האש היא כעס, ויש איסור מיוחד לכעוס בשבת. צריך להוסיף מחול על הקדש, וכתוב בספרים שעיקר הנסיון הוא בערב שבת לפני הדלקת נרות, שלבעל יש יצר הרע גדול מאד לכעוס על אשתו, מתוך כאילו קנאות. בשבת אסור להיות קנאי לשום דבר, אין "קנאין פוגעין בו" בשבת, בשום פנים ואופן.

הכל מתחיל מערב שבת, ההכנה, "והכינו את אשר יביאו"[8] (על דרך "כל נדיב לבו יביאה", את השכינה, את האשה – "את תרומת הוי'"; בזכות "והכינו את אשר יביאו" – "והיה משנה", סוד היחוד של החתן והכלה, האיש והאשה), ולהכין את השבת היינו להכין את הנפש, להרגיע את הנפש לא לכעוס (הכנה ע"ד הכנעה, ראה לקמן).

יש גם את ה"אש אוכלת אש", כמו כוונת האריז"ל שבערב שבת טובלים במקוה חם מאד – אדמו"ר הזקן היה רוחץ ראשו במים כה חמים שלאדם רגיל היו שורפים את הראש ממש – כדי להפריד את האש של הקליפה ולהורידה לשאול תחתית, ולהשאיר בשבת נקי מכל אש של קליפה, מכל אש זרה.

22.             איסור כעס "בכל משבתיכם" ובפרט בשבת

שואלים המפרשים בספרי החסידות מה הרבותא בכך בשבת? הרי כעס הוא עבודה זרה, כפי שכתוב גם בזהר, ואסור לעבוד עבודה זרה גם בימות החול. מה ההבדל והרבותא של שבת? לכן מסבירים לפי תופעה דקדוקית – דוגמה יפהפיה של תופעה דקדוקית שבאה לפרש ענין. אומרים שלא היתה צריכה להיות האתנחתא תחת "משבתיכם", ושמא היתה יכולה להיות תחת "אש", אבל כתוב "לא תבערו אש בכל משבתיכם" ואז "ביום השבת".

מה בא ללמד? ש"בכל משבתיכם" – "משבתיכם" גם דומה לשבת, אף ששרש אחר (שבת משרש שבת ומושב משרש ישב, יש גם שרש שבה – נלמד בהמשך שער שב, האחור של שער בש שלמדנו בשיעור קודם; דוקא בשער שב כל השרשים קשורים מאד, עד שיש ריבוי פסוקים של "לשון נופל על לשון", כמו "לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת"). "לא תבערו אש בכל משבתיכם" תמיד, לא רק ביום השבת, ואחר כך מוסיף דגש ואזהרה מיוחדת – "ביום השבת".

23.             הסתלקות הנשמה בעת כעס

אסור לכעוס כלל, אבל אם אתה תכעס ביום השבת, קודם כל תסתלק ממך הנשמה היתרה שמקבלים בשבת. כלומר, אם אתה כועס כל קדושת שבת מסתלקת ממך. ידוע מה שהבעל שם טוב אמר לתלמידו המובהק, בעל התולדות. כנראה שהיה לו איזה יצר, כל אחד לפי טבעו. צדיקים אמרו שיש אנשים שאין להם כל כך מדת כעס. בתורת הנפש המדה העיקרית שצריכה טיפול, והרבה פעמים טיפול נמרץ, היא הכעס. כמו שגם הרבי הקודם מדגיש ב"כללי החינוך וההדרכה", שמכל מדות הנפש הכי מסוכנת היא מדת הכעס.

כמובן, הכל יוצא ממקור הגאוה, וידוע הרמז שי"פ גאוה שוה כעס, וכעס במספר קטן עולה גאוה (גם במספר קטן). לכן בתניא אומר ששתי המדות הרעות שמיסוד האש הרעה – "לא תבערו אש" – הן גאוה וכעס. הרמב"ם כותב שבכל המדות צריך לחפש את הממוצע, שביל הזהב, אבל בשתי אלה "לא מיניה ולא מקצתיה", צריך להרחיק לקצה האחרון, כי ממש משחית את הנפש.

הבעל שם טוב אמר לבעל התולדות – יש איש שיש לו באופי לכעוס, והרבה מאד פעמים בא לידי ביטוי שכועס על אשתו, ה' ישמור – שביום שאתה נופל ונכשל וכועס על אשתך, אסור לך לחדש בתורה באותו יום, כי הנשמה שלך הסתלקה. אבוד, לאותו יום על כל פנים.

24.             שבת כל השבוע – זהירות מכעס, הקפדה והתפעלות

גם כתוב שתלמיד חכם צריך לשאוף להיות בבחינת שבת כל השבוע. איך אתה זוכה להיות שבת כל השבוע? זה צדיק, תלמיד חכם אמתי. יש את הסיפור המפורסם בחסידות של האחים הקדושים, רבי שמעלקה ובעל ההפלאה, שרצו לבחון עצמם והתלבשו בבגדי שבת באמצע השבוע והרגישו שבת. חשבו שהרגשת השבת שלהם היא זיוף ובאו למגיד שהסביר להם שצדיק שלובש בגדי שבת ומכין עצמו חש שבת באמצע השבוע – זו שבת. "ועמך כֻלם צדיקים" – צריכים לשאוף שכל השבוע יהיה שבת (אפילו תוך כדי עשית לט מלאכות לצורך תיקון העולם – "לתקן עולם במלכות שדי").

במה הדבר תלוי? דבר אחד – אל תכעס. מי שלא מבעיר אש בכל מושבותיכם, אז כל יום אצלו שבת. לימוד עצום. מהו כעס? כמו שדובר אצלנו באריכות בהרבה מקומות, כעס הוא כל סוג וכל צורה – גם עדינה ודקה ביותר – של הקפדה על מישהו או משהו. אפשר לומר אפילו עוד יותר בדקות, שכל 'התפעלות' בכלל, כל מה שאתה מתפעל ממישהו אחר בכלל, היא סוג של כעס.

מה תיקון הכעס? גם כתוב, וזו גימטריא יפה ופשוטה, שהתיקון הוא הכנעה. צריך להכניע את עצמך, לעשות את עצמך מדבר שממה (תהו ובהו של קדושה כנ"ל), אין. כל התפעלות והתרגשות, שאתה מתפעל ממישהו או משהו, היא "כעס סמוי" (כמו שיש מושג ברפואה "דם סמוי", יש כעס סמוי, אש סמויה). היסוד של חב"ד הוא אן-התפעלות, שאתה לא מתפעל מכל מה שקורה. אם אתה לא מבסוט ממשהו, תכל'ס אתה מאשים את ה' איך שמנהל את העולם. כפי שדברנו באריכות על הנטיה להאשים מישהו אחר – אתה, החברה, הקב"ה – כך הכעס. הכעס הוא השרש.

כאשר משהו היה לדעתי לא בסדר, לפי כח המדמה (עגל הזהב) שלי, ואני מיד כועס על מישהו – שהיה לא בסדר בגללו, או בגלל החברה, או בגלל הקב"ה. מי שהוא בכעס הוא היפך הקדושה לגמרי. קדושה היא גם יקד-אש, אבל כאן מדובר על אש של קליפה, אש זרה (ע"ד מחשבה זרה). אם כן, הפסוק "לא תבערו אש בכל משבתיכם [בכלל, ובפרט] ביום השבת" הוא יסוד גדול.

25.             שלש "מֹשבתיכם" ושבע "מושבתיכם"

אמרנו שיש פה לשון נופל על לשון – "משבתיכם... השבת". המלה "משבתיכם" חוזרת הרבה פעמים בתורה, כמעט תמיד עם "בכל מושבתיכם", ופעם אחת "בארץ מושבתיכם". רק בתורה המלה הזו מופיעה עשר פעמים ("קדש להוי'"), כאשר אצל שלש פעמים מתוך העשר כתוב "מֹשבתיכם" חסר.

נאמר משהו יפה בדקדוק: אפשר לכתוב מושבתיכם בכתיב נכון או עם ו (לאחר ה-מ) או בלי ה-ו. למה מותר ואפילו רצוי לכאורה לשים שם ו? כי היא מהפעל. השרש הוא ישב, ואם יש שם ו היא במקום ה-י של שרש ישב. אבל היות שהרבה פעמים גם ה-י – פ הפעל – נופלת ב-ישב, כמו "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד" ("בשבתך" וכיו"ב), אפשר לכתוב גם בלי ה-ו.

כמה פעמים בתורה כתוב עם ו וכמה פעמים בלי ו? תופעה מאד יפה, שיש בדיוק שלש פעמים "משבתיכם" בלי ו, שהראשונה כאן – "לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת". בלי ו יש 7 אותיות במלה (שייך לשבת, יום השביעי). אם כתוב "מושבתיכם" עם ה-ו הראשונה יש כבר 8 אותיות. המסורה היא שיש שלש "משבתיכם" בלי ו ושבע "מושבתיכם" עם ו. סה"כ עשר – כנראה ישוב הדעת בכל עשר ספירות הנפש – ומתחלק לג"ר וז"ת. החסר הוא כאן הג"ר, השרש, ועם ה-ו ז"ת – ה-ו הוא גילוי מדות, בדיוק מתאים. הראשון של הג"ר הוא הפסוק שלנו, "לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת". המלכות, שהיא הפעם האחרונה של "מושבתיכם" עם ו היא הפסוק ממנו לומדים גזרה שוה שמדובר כאן במיתת בית דין – "והיו אלה לכם לחקת משפט לדרתיכם בכל מושבתיכם".

שוב, מלה זו היא מלת המפתח ללימוד של הרמב"ם – הלימוד של חז"ל – שמדובר כאן באיסור הענשה בדין מות בשבת. לומדים "מושבותיכם מושבותיכם", אבל מ"משבתיכם" בשבת, בלי ו, ל"מושבתיכם" בבית דין, עם ו. הכי יפה שהגזירה השוה כאן היא בין הכתר והמלכות של "משבתיכם", "כתר עליון איהו כתר מלכות".

26.             ג. השער השבועי: שער שב

27.             שב ביראת ב-שׁ וב-שׂ

אם כבר אמרנו, נעשה בקיצור את כל שער שב – השער שלנו היום. כדי להשלים את הפרצוף, שתהיינה כל הספירות, צריך גם להכניס – מה שלא עשינו ב-בש וב-שך – את ה-שׂ השמאלית, "שיבה טובה" שנאמרה לאברהם אבינו.

ידוע שהזהר הקדוש, בתיקונים, וכך נמצא אצל רבי הלל בפלח הרמון בבראשית[9], ש"בראשית" היינו צירוף אותיות "שב יראת", שב ביראת ה', אבל יש מי שקורא "שׂב יראת", סיב, תזדקן, ביראת ה'.

יש קשר בין כל הפירושים, כי אחד הפירושים בישיבה היא התעכבות והארכת הזמן. שב לשון עכבה בתורה, וככל שאדם מתעכב על משהו הוא גם מזדקן (ומגיע לשיבה טובה – "כל עכבה לטובה"). אם יושב הרבה זמן – ישב הרבה שנים על ענין אחד, למשל על ע"ב צריך לשבת הרבה שנים – עד שנעשים זקנים, עם שיבה לבנה. לכן, במקרה שלנו יש הצדקה מיוחדת לכלול גם את שׂב.

28.     כתר: שאב

נתחיל מהתחלה: יש שרש שאב – "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה"[10]. כתוב בפירוש שהיינו שאיבה מהכתר למוחין או"א – לשאוב מהלא-מודע לתוך המודע, ובפרט לשאוב לא רק ממוחא סתימאה אלא גם מהגלגלתא, לשון "גֻלֹת עלית" ו"גֻלֹת תחתית", מעין עליון ותחתון, סוד גידי הארץ שצריך לשאוב מהם, "ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה". פסוק שאומרים בשמחת בית השואבה, ש"משם שואבין רוח הקדש". רש"י כותב בחומש שהדעת היא רוח הקדש, ואת רוח הקדש שואבים מהכתר.

השרש שאב מופיע בתורה ט פעמים – ח פעמים (!) בסיפור של מציאת רבקה ליצחק, שרש סוד הזיווג דקדושה בתורה, המשכה מהמזל העליון, הכתר (ויש עוד פעם אחת בסוף התורה – "מחטב עציך עד שאב מימיך", סוד נעיצת סוף הקומה השלמה של עם ישראל, המלכות, בתחלה, הכתר, הראש – "ראשיכם", על ידי חילוף ב-ר שאב הופך לראש).

29.     חכמה: שבת

פרשת ויקהל מתחילה משבת, "הכל הולך אחר הפתיחה", "אלה הדברים אשר צוה הוי' לעשות אתם". שבת היא בטול, בטול מלאכה, כפי שהמפרשים מסבירים. מאד מתאים לכך שכוונת השבת בקבלה היא בטול, מוחין דאבא. פשיטא ששרש שבת צריך להיות באבא.

מה עיקר הבטול שאדם צריך בנפש? "לא תבערו אש... ביום השבת". עיקר הבטול הוא לבטל את הגאוה. עוד מעט יש לנו את חג הפסח, שנקרא שבת בתורה. למה נקרא שבת יותר מכל חג אחר? כי כתוב "אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם". מה צריך להשבית? (לשון שבת) את השאור שבלב, הגאוה וגם הכעס. יש שתי לשונות, שאור וחמץ, כנראה שכנגד גאוה וכעס. לכן הולך יחד עם הפסוק "לא תבערו אש וגו'" – צריך להשבית את יסוד האש של הנפש הבהמית.

אחד מהפירושים שלומדים הוא ש"ביום השבת" אסור להבעיר אש, אבל בערב שבת מותר להבעיר כדי להטמין בצורה מותרת. כשבאה שבת צריך להשבית את ההבערה.

30.     בינה: שוב

אז יש לנו שבת במוחין דאבא, לשון השבתה ובטול, ובפרט בטול ישות (חמץ ושאור). מה הזוג של שבת? איך דורשים, גם בתניא קדישא, שבת? מלשון תשובה, כמו "תשב אנוש". השרש של תשובה הוא שוב, שרש אחר. איפה נשים תשובה? "ולבבו יבין ושב ורפא לו" – תשובה סתם היא בבינה (כך בכל ספר הזהר).

פשיטא שה"תרין ריעין" בשער שב הם שבת ותשובה. בביטוי "שבת תשובה" (הממוצע המחבר את ראש השנה ויום הכיפורים, שאף הם כנגד חו"ב) עשינו יחוד של "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", "הנסתרֹת להוי' אלהינו", י ו-ה עילאה שבשם. יש כל מיני ואריציות של השבתה, הכל משער שב.

31.             רגיעה ושובבות – פנימיות וחיצוניות בינה

בשרש שוב יש שלשה ענינים לכאורה שונים (אם כי כנראה קשורים, ורואים שהפסוק גם מקיש אותם בדרך של לשון נופל על לשון). יש כל מיני צורות של לשוב, להשיב, שוב ושוב – יש לשוב בתשובה, להשיב את האבדה, יש שוב, פעם אחר פעם – הכל ענין אחד.

איזה עוד ענין יש? "שובה ונחת", לשון הרגעה. מה אני יכול ללמוד מכך, לימוד ראשוני, שהרגעה ותשובה מאותו שרש? הרבי הקודם אמר שכל ספר התניא הוא ספר של תשובה, עצות לתחלואי הנפש (ולא רק אגרת התשובה), ובהקדמה כתוב "כי בהן ימצא מרגוע לנפשו". תשובה היא משהו לכאורה מרגש מאד, אבל אי אפשר לעשות תשובה בלי להרגע קודם. צריך לעשות תשובה ב"שובה ונחת", סימן של הגאולה העתידה.

אפשר לומר שתשובה תתאה היא לא כל כך רגועה, אבל התשובה העליונה – תשובה של לעתיד, שרק היא יכולה לתקן את פגם הברית – היא מתוך "שובה ונחת". תשובה תתאה לא מועילה לפגם הברית, אין שם הרגעה – האדם נשאר פגום. התשובה העליונה היא תיקון פגם הברית לגמרי, בשובה ונחת (קשור למורנו הבעל שם טוב שנולד בשנת נח"ת).

יש הרבה פסוקים בתנ"ך ששרש שוב מופיע בלשון הרגעה, כמו "משובב נתיבות" ועוד. אם אותו שרש, חייב להיות קשר הדוק.

מה הענין הנוסף? קשר רחוק לכאורה, שובב, עם ב כפולה. תיכף נגיע לכך שיש שרש שבב, אבל שובב בא מ-שוב. איך אני רואה שלשון נופל על לשון? מסבירים ששובב לשון מרד – ילד שובב הוא ילד מתמרד. אומרים שילדים שובבים הם פקחים – כל הורה שזכה לילד מתמרד, יודע שזה סימן שהילד פקח. בכל אופן, צריך לדעת מה לעשות איתו, איך לנהוג, אבל קודם לדעת שמן הסתם הוא ילד פקח. מה הפסוק העיקרי? "שובו בנים שובבים", לשון נופל על לשון, אותו שרש.

שוב, שובבים לא משרש שבב – שבבניקים הם משהו אחר. דוקא שרש שבב הוא תחת השרש שוב, שיש בו גם שובב. אם שוב הוא בבינה, איך מסבירים את כל הענינים? יש "ולבבו יבין ושב ורפא לו", אבל יש גם "שובה ונחת" וגם שובבות. איך? הוא הדבר שנאמר בקבלה תמיד, שפנימיות אמא, שנקראת חסדים דאמא, היא ודאי תחושת ה"שובה ונחת" – הרגיעה שיש באמא. אבל "מינה דינין מתערין", ההתמרדות באה מחיצוניות אמא.

ילד פקח שמתמרד הכוונה שהוא 'מבין' – מבין בדיוק מה קורה בבית הזה. פקחות יכולה להיות מצד החכמה, הברקות, ויכולה להיות פקחות מצד ההבנה. להתמרד בא מפקחות של חכמה או של הבנה? של הבנה, שהוא מבין מה קורה כאן. לאו דוקא שמבין במודע, אלא חווה בדיוק מה שמתרחש בתוך הבית ומה מתרחש סביבו בחברה. הוא 'מבין', ולא צריך כלל להיות במודע, וההבנה מביאה אותו להתמרד. במה הוא מורד? במוסכמות. הסכמה בנפש היא הוד, סוף התפשטות הבינה.

32.     דעת: ישב

מה יש לנו בדעת? ישב, הפסוק שלנו, "בכל משבתיכם". אמרנו שיש ג"ר וז"ת במלה זו (סוד ה-י, פ הפעל, של שרש ישב – מכל שרשי השער שב רק בשרש ישב יש י). לשבת, להתיישב, ארץ נושבת, מיושב – מתאים לישוב הדעת. הדעת היא "מפתחא דכליל שית" (שעל כן "ובדעת חדרים ימלאו וגו'"), לכן כוללת את כל מדות הלב וגם את כוחות השכל, הישיבה, המושבות. הדעת היא נשמת התפארת (הממוקמת למטה מהדעת בקו האמצעי של עץ החיים) עליה נאמר "כתפארת אדם לשבת בית".

33.     חסד ונצח: שׂב

יש שרש אחד שנשים גם בחסד וגם בנצח, ושרש מקביל גם בגבורה וגם בהוד – המדה העיקרית והענף שלה. בחסד ונצח נשים שׂב. אם לא היה לי שבת בשביל חכמה הייתי יכול לשים שיבה בחכמה, כי היא ע"ד לשון זקנה – כפי שבשער זק שמנו את השרש זקן בחכמה, "זה קנה חכמה". כל שכן שׂב, שיותר מזקן ("בן ששים לזקנה, בן שבעים לשיבה"), שהייתי יכול לכוון אותו כנגד ישראל סבא, אך בחכמה יש לנו את שרש שבת.

לכן נשים שׂב בחסד, כנגד אברהם שהוא הראשון שזכה לשיבה (שיבה = אברהם אבינו). שייך לכל קו ימין, "חד אריך", אריכות ימים ("ארך ימים בימינה"). הראשון שזוכה לכך בתורה הוא אברהם אבינו ("ואברהם זקן בא בימים", עד אברהם לא היתה זקנה בעולם), החסד, וגם מתאים על דרך הפשט לענף החסד, נצח (חיים נצחיים, אריכות ימים ללא גבול).

34.     גבורה והוד: שבב

מה לגבי גבורה? אמרנו שיש שבבניקים, שרש שבב, ממנו "שביבי אש" ("לא תבערו אש"). יש בתנ"ך "שביבי אש" וגם "שביבין די נור" בדניאל (גם שביבי אש). מה יש עוד ב-שבב? אם האדם כועס כנראה שהוא זורק שביבי אש של קליפה וטומאה לכל עבר.

אבל יש עוד משמעות חוץ משביבי אש, לשון שבירה (ע"ד השובר כלים בכעסו, באש זרה היוצאת ממנו), גם בתנ"ך וגם בחז"ל. יש פסוק "כי שבבים יהיה עגל שמרון". דברנו על חטא העגל, והנביא מדבר על שביבת עגל שומרון, שהיא כמו שבירת עגל שומרון – יש כמה פסוקים כאלה. לשבור את כל המערכות. ועוד מביא הרד"ק בשם חז"ל: "'שבבים'. כמו שברים וחתיכות כמו שיבא מכשורא בדברי רז"ל וכן אמרו 'וישב משה את דברי העם אל ה'' דברים שמשבבין לבו של אדם כלומר שמשברין, וי"ת ארי לנסרי לוחין".

רואים כאן ששני המובנים של שבב, שביבי אש או שבירה, הם דינים קשים – "דינא קשיא" – לכן נשים בקו שמאל, קו הדין. את האש נשים בגבורה את השבירה, שבירת העגלים ובכלל – בחז"ל "שיבא מכשורא", לשבור קורות – נשים בהוד (שהוא גם גבורה קשה).

35.     תפארת: נשב

מה בתפארת? שרש נשב – "רוח הוי' נשבה בו", כמו בתפלה "משיב הרוח ומוריד הגשם". הרוח בקבלה וחסידות היא בתפארת. "ונחה עליו רוח הוי' וגו'". יש ארץ נושבת, משרש ישב – שהיה בדעת – ויש רוח נושבת, משרש נשב, בתפארת (הענף שלו, החיצוניות והגוף שלו).

36.     יסוד: שבה

ביסוד יש שרש חשוב מאד בתנ"ך, מאד נפוץ שהוא המצוה הכי גדולה אצל הבעל שם טוב ותלמידיו – שבה, מצות פדיון שבויים. ביסוד לפי הפסוק "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה". השבי הוא בדיוק העונש של פגם הברית. כל פדיון הוא פד – כמו פדיון הבן – שכוונתו בקבלה וחסידות היא תקון הברית, כמו פד צומות על פגם הברית. צריך לומר שברגע שאדם פוגם בברית הוא נשבה בקליפות, וצריך מישהו – או הוא עצמו או איזה צדיק – שיפדה אותו. לכן חסידים כל כך רצו להתקשר לצדיק, כי מתוך אהבת ישראל הוא עוסק כל חייו בפדיון שבויים – אנשים שנשבו בגלל פגם הברית. לכן צריך להיות קשור לצדיק האמת, "זכאי קשוט".

יכול להיות גם שבה טוב. איזה צדיק יכול לפדות אותך מהשבי שלך? שבי הוא כמו גלות – אחד נמצא בגלות בגלל הפגם ("מפני חטאינו גלינו מארצנו"). איך פודים אותך מהשבי? עם דברים שובי לב. יש שיעור, יש צדיק שמדבר איתך דברים ששובים את לבך. ברגע ש"דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב ופועלים את פעולתם" הם פודים אותך מהשבי – מה ששובה את לבך פודה אותך מהשבי מיניה וביה. לכן צריך לחפש צדיק ששובה אותך, הוא הצדיק שפודה אותך בכך ששובה את לבך.

אם כן, זה גם לימוד עצום מהשער שעושים כאן, סוד "שביה בצדקה". ידוע בעשרה מבצעים של הרבי שהמבצע שכנגד היסוד, תיקון הברית, הוא צדקה – כמו בכל אגרת התשובה. "וחטאך בצִדקה פרֻק" – לפדות, לפרוק מפגם הברית, צריך צדקה. לכן זה המבצע שכנגד היסוד, מי שזוכר את פרצוף עשרת המבצעים של הרבי.

37.     מלכות: אשנב

יש עוד שרש עם נ, נדיר, שנב – בתוספת א בהתחלה, אשנב, "בעד האשנב". האשנב בגימטריא משיח. אשנב הוא נקב, אבל משם מלך המשיח מציץ – חלון קטן.

ידוע בקבלה שהחלון הקטן, אשנב, הוא סוד המלכות. "מציץ מן החרכים". "משגיח מן החלונות" יותר גבוה ו"מציץ מן החרכים" הוא בסוד המלכות, סוד האשנב.

38.             סיכום

אם כן, בכך השלמנו את כל הפרצוף של שב, שיצא כמאמר מוסגר – סניף מההתבוננות בפסוק "לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת":

השורה התחתונה, סך הכל של כל החלק הזה, היא לא לכעוס ולהתקשר לצדיק ששובה את הלב.

39.             ד. ארץ־עם־מלך־עיר־בית

40.             הבחירה בעיר לה' היא הבחירה בדוד לנגיד

עוד משהו נחמד מהזהר, משהו קטן:

הזהר[11] מביא פסוק בתפלת שלמה שקשור למאמר בע"ב, מה ששלמה אומר בחנוכת בית המקדש. קשור לפרשת שבוע, חנוכת המשכן. מה שמקביל בנ"ך הוא חנוכת בית המקדש של שלמה, וכידוע יש פסוקים מקבילים בין מלכים לדה"י. במלכים כתוב "מן היום אשר הוצאתי את עמי את ישראל ממצרים לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל לבנות בית להיות שמי שם ואבחר בדוד להיות על עמי ישראל".

שואל אותו רבי אבא שלא הסיפא כרישא ולא הרישא כסיפא, הרי פותח "ולא בחרתי בעיר", מהיום של יציאת מצרים עד עצם היום הזה אומר ה' בתפלת שלמה שלא בחר בעיר, ומסיים "ואבחר בדוד להיות על עמי ישראל" (שלמה אומר על אביו). פתחת בעיר ומסיים בדוד – מה הקשר? הפלא שאם מסתכלים בפסוקים – פסוק אחד במלכים, ובדה"י המקביל הם שני פסוקים שלמים, ששם במפורש פותר את הבעיה, כי שם כתוב: "מן היום אשר הוצאתי את עמי מארץ מצרים לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל לבנות בית להיות שמי שם ולא בחרתי באיש להיות נגיד על עמי ישראל. ואבחר בירושלם להיות שמי שם ואבחר בדויד להיות על עמי ישראל" – מפורש שיש שתי בחירות, בעיר ובנגיד. בפסוק במלכים לא כתובה המלה "נגיד".

בכל אופן, רבי אבא כאילו מתעלם מפסוקי דברי הימים ושואל רק על הכתוב במלכים. הוא יודע שיש פסוקים בדברי הימים ששם אין את הקושיא שלו, ואף על פי כן שואל. הרי ספר מלכים הוא נבואה וספר דברי הימים הוא רוח הקדש, שתי מדרגות. יש משהו בנבואת ספר מלכים, מדרגה יותר גבוה, שמדלג על הבחירה בעיר ואומר שהבחירה בעיר היא בעצם הבחירה בדוד.

41.             אין עיר בלי מלך (ע"ד "אין מלך בלא עם") – אין ערך לירושלים בלי מלך

על הקטע הזה יש פירוש ארוך של רבי לוי'ק, שלא נאריך בו, וגם ביאור של הרבי. נאמר במלה אחת, בסגנון שלנו המקוצר, הווארט הוא שאין עיר בלא מלך. אין שום משמעות לעיר בירה ועיר מלוכה אם אין מלך, לכן לא שייך לומר שבחרתי בירושלים בלי לבחור בדוד. זה הווארט – ווארט פשוט, וחשוב מאד.

בסגנון שאמרנו את הווארט כעת, בחרנו בסגנון כמו הפתגם הידוע – שנשמע דומה – "אין מלך בלא עם". אבל ב"אין מלך בלא עם" משמע שצריך להיות קודם עם, לכאורה – אם יש עם יש על מי למלוך. זאת אומרת שהמלך לא היה קים בכלל לפני שהעם שלו התגבש? לא.

צריך לומר בפנימיות – נחלק לפי המושגים בחסידות של "מהות" ו"מציאות" – שיתכן שמהות המלך כן היתה קיימת כל הזמן, אבל מציאותו, שנקראת גם התגלותו (התגלות עצם מציאותו, דהיינו מהותו הקיימת במציאות העולם אך טרם נתגלה לעין כל), לא יכולה להיות בלי עם. לכאורה על אותו משקל מה שהזהר כותב, שמ"לא בחרתי בעיר... ואבחר בדוד" (בחירה), שאיני יכול לבחור בעיר בלי לבחור בדוד – אין עיר בלא מלך – שהכל מדובר בהתגלות של הדבר ולאו דוקא בעצמות שלו.

למשל היום, יש בעיה של ירושלים – יש בית המקדש ויש ירושלים עיר הקדש, וחס ושלום רוצים לחצות את ירושלים, שלא תהיה "עיר אשר חֻברה לה יחדו". למה הבחירה בעיר לא ברורה? כי הבחירה בדוד לא ברורה. כך יוצא כאן מהזהר, שאין משמעות ואין יוקרה לעיר ירושלים ללא דוד מלך ישראל. כמה שהיהודים אוהבים את ירושלים, ירושלים של זהב, אין לה משמעות בלי דוד.

צריך לשים לב שכאשר אני מדבר על עיר ועל ארץ ישראל אלה שני דברים שונים. יהודים אוהבים את ארץ ישראל ויש כל הזמן געגועים אליה – "הכל מעלין לארץ ישראל" וגם "הכל מעלין לירושלים", אבל יש מי שאומר ש"הכל מעלין לירושלים" רק בזמן הבית ואילו "הכל מעלין לארץ ישראל" גם בזמן הזה. גם לגבי הקדושה יש שאלה, אם קדושה ראשונה קדשה גם לע"ל או לא. כמה דברים – תיכף נעשה סדר. אבל דוקא ביחס לירושלים – שיש בה גם "עיר דוד", שעולה אין מלך בלא עם – אין עיר בלא דוד (עיר = כ פעמים דוד), אין ירושלים ואין ירושלים השלמה בלי התגלות של מלך, מלך המשיח, דוד מלכא משיחא.

42.             אין בית בלי עיר

אם נתבונן יותר בפסוק שהזהר הביא, "מן היום אשר הוצאתי את עמי את ישראל מארץ מצרים לא בחרתי בעיר מכל שבטי ישראל לבנות בית להיות שמי שם ואבחר בדוד להיות על עמי ישראל" – יש לבחור בעיר ויש תכל'ס של לבחור בעיר, "לבנות בית". הביטוי "לבנות בית" הוא ביטוי רווח בתנ"ך, כתוב 15 פעמים. ר"ת לב, וגם גימטריא יפהפיה – 900, ל ברבוע, שהוא-הוא סוד הלב היהודי, ל פעמים ל (ל מול ל).

מה זה "לבנות בית"? "להיות שמי שם". העיר היא כדי לבנות בית, אבל אי אפשר לבחור בעיר לבנות בית אם לא בחרתי מקדמת דנא בדוד להיות על עמי ישראל (כלשון הפסוק שלנו). אם כן, יש לנו "אין בית בלא עיר" אבל "אין עיר בלא מלך" ו"אין מלך בלא עם".

43.             אין עם בלי ארץ

האם יש עוד משהו? ידוע מהרוגאטשובר שאין "דין צבור" – נאמר לעניננו שעם היינו צבור – ללא ארץ ישראל. אמרנו שארץ ישראל וירושלים עיר הקדש וכל שכן בית המקדש – כל אחד משהו אחר. הכל קשור, אבל כל אחד דרגא אחרת. "אין עם [דין צבור] בלא ארץ". נשמע כמו יסוד הציונות, כי זו גם הציונות של הקדושה – זה מה שהרוגאטושבר אומר, שבאמת אין עם בלא ארץ, בלי דין צבור. לכן הרבי אומר (קשור גם לענין "מאך דא ארץ ישראל") שלכל יהודי יש נחלה בארץ ישראל גם בזמן הגלות. גם כשמפוזרים בגלות יש קשר לארץ, כי הוא עושה את העם – אין עם בלא ארץ. אין עם בלא ארץ, אין מלך בלא עם, אין עיר בלא מלך וכמובן שאין בית בלא עיר.

אם כן, מה בא קודם ומה בא בסוף? לפי ההגיון הזה הארץ באה קודם – "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". איפה אני רואה בתורה שארץ באה לפני עם? בשתי בריתות אברהם אבינו. בגיל שבעים ה' כרת איתו את ברית הארץ, ועדיין הוא ערירי, אין לו עם – קודם צריך לתת לו ארץ, כדי שיוליד, שיהיו צאצאים. הוא מבין זאת, כל כך מובן מאליו, פשיטא אצלו. "לך לך מארצך אל הארץ אשר אראך" ושם דוקא "ואעשך לגוי גדול" – אתה רוצה לעשות ממני עם? אין עם בלא ארץ. זה כל ספר בראשית ("ספר הישר", המתווה את הדרך הישרה – מארץ לעם למלך וכו'), שקודם כל צריך שתהיה ארץ. אחר כך, אחרי 29 שנים, בגיל 99, הוא מקבל עוד ברית – ברית מילה, ואז כבר יכול להוליד עם (עם קדוש).

אם כן, קודם כל יש ארץ, אחר כך יש עם, אחר כך יש מלך, אחר כך יש עיר, אחר כך יש בית. לכאורה זה הסדר, אבל צריך להתבונן מה קורה כאן.

44.             מלך-עיר-בית – שלש מצוות הצבור

מהמלך והלאה, הדבר הראשון שבא לראש הוא להקביל לשלש המצוות שהרמב"ם כותב בהלכות מלכים – להעמיד להם מלך, למחות את זרעו של עמלק, לבנות את בית הבחירה. הבית בסוף הוא בית המקדש והמלך הוא מלך, והתחדש שיש משהו בעיר שהיא הסמל של הנצחון על עמלק, נצחון כל אויבי המלך מסביב.

איך יודעים שעיר הבירה היא הנצחון של המלך? לכן "אין עיר בלא מלך", זו בדיוק הבעיה שאמרנו קודם – שתהיה לנו ירושלים הבנויה רק כאשר יהיה מלך והוא ינצח. בתנ"ך ירושלים היא נצחון של דוד, צריך לכבוש. הבעיה היתה שכבש את סוריא לפני שכבש סמוך לפלטין. אחרי שתגמור לכבוש סמוך לפלטין שלך, את עיר הבירה שלך, כל מה שתכבוש תמיד יהיה קדוש בקדושת ארץ ישראל. לכן ירושלים היא כנגד מצות הכרתת זרעו של עמלק, וזה בדיוק מה שקורה בירושלים, מה שצריך לעשות בירושלים – להכרית שם את כל הספקות (ספק בגימטריא עמלק) המתעוררים בהקשר לירושלים השלמה, עיר הבירה של ישראל (הלעומת זה של "עיר עמלק").

45.             ארץ, עם, מלך, עיר, בית – ה המדרגות בעם ישראל

אז יוצא לנו שיש ארץ. על רקע ארץ צריך עם. כשיש עם כבר צריך מלך. כשיש מלך תתכן עיר מלוכה. כשיש עיר מלוכה יתכן לבנות בית לה' – שזו התכלית ("להיות שמי שם"). אם יש חמשה דברים שיש תלות ביניהם צריך לתת עוד מודל. לכאורה בדיוק מה שדברנו על הבינוני של התניא לעומת הצדיקים.

נתחיל מהסוף: בנין בית המקדש היינו "צדיק וטוב לו", כמו שהרמב"ם מתאר את המצב בסוף הלכות מלכים – הכל טוב, מעדנים מצויים כעפר, זהב וכסף ונחשת כפשוטו. מלחמות, כשאתה עדיין באמצע המלחמה, אבל אתה הולך ומנצח ויש לך כח לנצח – אתה בונה את העיר שלך, המלך – הן "צדיק ורע לו". המלך עצמו הוא הבינוני של התניא, ששכח את כל העבר לחלוטין – הוא לא נותן ציונים לעצמו. המלך הוא אחד שאין לו ציונים, הוא לא צדיק ולא רשע, כי אם הוא צדיק או רשע הוא לא יכול להיות נשמה כללית באמת. הוא לא כלום, הוא בתכלית הבטול, הוא גארנישט. מי הוא העם? רשע וטוב לו. מי הארץ, עם הארץ? כנראה הערב-רע (הנכלל בעם ישראל), הרשע ורע לו.

אם כן, קודם צריך להיות יסוד של ארץ, שהוא היהודים הכי נחותים בעולם. אחר כך צריך להיות עם, איזה גיבוש ראשוני, לצאת מהארציות. "מזמור לתודה, הריעו להוי' כל הארץ" – ר"ת הלכה – "הריעו" לשון שבירה, לשבור קצת את הארציות, את ה'עמארצות'. קודם צריכים הרבה עמי ארצות, שכולם עמי ארצות, של התלמוד, שנושכים תלמידי חכמים כחמור (כדוגמת רבי עקיבא, מי שהפך להיות הכלל-גדול של התורה שבעל פה[12]). זו הארץ, ואם אין ארץ אין כלום (כי אין על מה לשבת, סוד "העם היושב עליה", ואין על מה לעמוד, סוד מצות העמדת מלך; בדקדוק זמן בינוני, הוה, נקרא גם זמן "עומד", סוד עבר עומד עתיד – עעע[13]). אחר כך צריך להיות עם, שתהיה איזו התעוררות לצאת מהארציות. אחר כך זוכים להעמיד מלך, שאין לו שום ציור כלל, הוא חומר גלם, פשוט לחלוטין. הוא זוכה לכבוש את עיר המלוכה, לבנות עיר, שהיא כבר דרגה של צדיק ורע לו. בסוף הוא זוכה לבנות מקדש במקומו, כמו שהרמב"ם כותב. כן יהיה לנו, זה החלק הראשון של השיעור היום[14].

46.             ה. ד"ה זאת חקת התורה תער"ג: הגדרת פרצוף – מדרגות דומם־צומח־חי־מדבר

47.             המשכת האבות – שלמות חכמת שלמה המלך

בע"ב של השבוע עיקר הנושא בו הוא ממשיך הוא הענין של המשכת האבות – להמשיך ממקור ושרש ההשתלשלות, שיתגלה לא על דרך הצמצומים של סדר השתלשלות. במאמר הזה הוא מייחס מדרגה זו לשלמה המלך. מה שמעל למדרגה הזו, שקשור לעצם מתן תורה, נקרא "חקת התורה" – שייך כעת, לפרשת פרה – שרק לך, משה, אני מגלה את סוד פרה, אבל שלמה אמר "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני".

כלומר, הוא היה שלם בכל חכמת האצילות, אבל מה שמעל האצילות לא היה לו. בעצם מה שמעל לאצילות הוא מה שנמשך ומתגלה בעצם המוחין של האצילות – כפי שיבאר בהמשך – "חכמה בעצם". אבל במקור סדר ההשתלשלות, שבכללות הוא ישראל-סבא ותבונה, כמו שלמד אותנו במאמרים קודמים, הוא היה שלם.

לכן אפשר לומר אליו, כדברי חז"ל עליו, "דעה קנית מה חסרת, דעה חסרת מה קנית". הרבה פעמים בחסידות אומרים "דעת קנית", אבל במקור בחז"ל כתוב "דעה". מענין שבתחלת המאמר מצטט כלשון המדרש, "דעה קנית וכו'", אבל בסוף המאמר כבר משנה לדעת. טוב לדעת שבמקור כתוב דעה. אם נדייק כמו במקור יש גימטריא יפהפיה במאמר חז"ל "דעה קנית מה חסרת, דעה חסרת מה קנית" (שני החצאים עולים אותו דבר, כמובן...) – כל חצי שוה הרבוע הכפול של שם הוי' ב"ה. עיקר הדעת היא לדעת את ה'.

כלומר, כל המאמר בשלמותו הוא בן (אליהו) ברבוע, לא חסר כלום. מה שאין לשלמה את הסוד של פרה אדומה לא נוגע ולא פוגע במה שיש לו, כפי שכתוב בסוף המאמר. יש לו את הדעת בשלמות כפי שהאבות המשיכו. למעלה מכך, "זאת חקת התורה", עצם החכמה שמעל האצילות – חסר לו, אבל לא חסר לו במציאות.

רק להשלים את הרמז היפהפה שיש כאן, כמה אותיות יש ב"דעה קנית מה חסרת, דעה חסרת מה קנית"? בכל חצי 13 אותיות והערך שלו הוא הרבוע הכפול של 26. בכל המאמר 26 אותיות, ואז ממוצע כל אות הוא ד"פ 26 – ר"ת "דעה קנית".

48.             נקודה-ספירה-פרצוף – התפשטות עד לנפח

הוא מסביר שבכל ספירה יש נקודה-ספירה-פרצוף – מושג יסודי ביותר בקבלה וחסידות. הוא אומר שהנקודה של כל ספירה היא הכתר שלה (מביא שתי דוגמאות, איך בחכמה ואיך בחסד); הספירה של כל ספירה ט הספירות הנוספות (מוחין-מדות-מלכות). אם הנקודה היא הכתר והספירה ט"ס עד מלכות, מה הפרצוף? כאן מצטט מכתבי האריז"ל, שהפרצוף היינו מה שכל ספירה – אם מתפתחת לכלל פרצוף – כוללת אבי"ע. אם אין שם אבי"ע – כל ארבעת העולמות, איפה שלא יהיה – הוא לא פרצוף, אלא רק ספירה מפותחת. עדיין קצת רק מילים.

אני יכול לחשוב שהחכמה שלו מתפתחת לעוד ע"ס, אחר כך הבינה, הז"א והמלכות, אבל באמת זה משהו יותר מזה. לא רק שבתוך העשר ספירות שבו, י‑ה‑ו‑ה שכנגד אבי"ע מתפתחים לעוד ע"ס (או מאה, או אלף), אלא שחוץ ממושג עשר הספירות הפנימיות שלו יש לו התפשטות, מרחב.

אצל הרש"ש, שאחרי האריז"ל, זה הכי בולט – אצלו מופיע ממד חדש, עובי. לא רק עוד התכללות מיניה וביה בשני ממדים, אלא הוספת ממד. מה שהוא כותב כאן, שגם מכתבי האריז"ל, שאבי"ע של הפרצוף הם הדצח"מ שלו. זה עיקר נושא המאמר – נושא מאד יסודי. בכל מקום יש דצח"מ, ובכללות הם כנגד אבי"ע.

לדוגמה, אם יש רק ספירת החכמה דאצילות והיא פרצוף, יש לה גם אבי"ע, דצח"מ, והווארט שחוץ מהענין שלו יש לו התפשטות והתחדשות של דברים נבדלים שנוספים עליו – יש נפח. למה הדבר דומה? שאם אדם מחדש חידוש, יכולים להסתעף מהחידוש שלו כל מיני חידושים נוספים שלא קשורים למהלך החשיבה הראשון. רואים זאת היום בכל תגלית אמתית, במדע או במה שלא יהיה, שברגע שיש תגלית חדשה יכולות להיות השלכות של חידושי חידושים, שלפעמים הם הרבה יותר חשובים מהחידוש הראשון. כמו דברי תורה, ש"עניים במקומם ועשירים במקום אחר", יתכן שחידש משהו שעני כאן, אבל ברגע שמושלך למקום אחר לגמרי נעשה הרבה יותר יוקרתי ועשיר.

הוא אומר שהמיוחד במושג דצח"מ הוא שכל אחד נבדל (גם באבי"ע כל עולם נפרד, אבל במיוחד כשאני אומר דצח"מ). כשיש פרצוף, על עשר הספירות של הספירה יש שכבות, וכל שכבה היא משהו נפרד – יש שם את כל העולמות, ואם לא הוא לא ראוי להקרא פרצוף[15]. כל חידוש האריז"ל הוא ענין פרצופים, כלומר שגם אנחנו נהיה פרצופים. כדי להיות פרצוף לא מספיקה לך נקודה וספירה בענין שלך, אלא צריך להיות עשיר, עם כל העולמות עליך. צריך שכולם יהיו פרצופים.

מה יוצא מכל הסיפור? שגם אחרי שאתה פרצוף, יש את כל הפרצופים של עולם האצילות, עדיין הכל קשור במקור של סדר השתלשלות, עדיין הכל כלול במה שהאבות המשיכו.

49.             ארבעה הסברי דצח"מ במאמר

מכאן המוצא, ויהיה גם חשוב להמשך, אבל כאן המאמר מבודד נושא – פרצוף ששייך לדצח"מ – ולכן בכך צריכים להתבונן בלימוד המאמר. הוא מסביר זאת בארבע רמות. יש עוד דקויות, אבל בכללות יש ארבע רמות. הרמה הראשונה היא בטבע. אחר כך מסביר את הדצח"מ רק בנפש המדבר, ומעלת המדבר שיש לו שכל (בא לידי ביטוי בדבורו, אבל עיקר עצם המעלה שיש לו שכל), אחר כך מסביר דצח"מ בעבודת ה' (וההסבר מתחלק לשנים – תופעה מענינת במאמר – כי אומר שבתניא כתוב כך ואני אומר אחרת. כמובן לא אומר שהתניא לא צודק, אלא שהוא דבר כך ואני מדבר כך), ובסוף אומר מה הדצח"מ למעלה במלכות דאצילות ואיך משפיע משם לכל העולמות (או שמשפיע על האצילות במקומו למעלה).

50.             המשכה לצורך עצמו והמשכה לצורך זולתו – אותיות ושערות

באמת כל המאמר יצא מווארט יפה ולא כל כך שכיח בחסידות, שיש המשכה בתוך האצילות לצורך עולם האצילות, ויש המשכה ממדרגה למדרגה באצילות לצורך העולמות התחתונים, ושני סוגי ההמשכות הם אחרים לגמרי. ההמשכה לצורך עולם האצילות נקראת "המשכת אותיות", אותיות השכל והדבור הפנימי, ואילו ההמשכה בתוך האצילות לצורך העולמות התחתונים נקראת "שערות". "שערות" הן צמצומים, והן גם חלק הצומח – אם מדברים על דצח"מ – של האדם. אז יש "אותיות" ויש "שערות"[16] – גם נושא מיוחד במאמר.

בסוף מגיע למסקנה שהאותיות הן המשכה בתוך האצילות לצורך האצילות, המשכת האצילות שבאצילות, המשכת המדבר שבאצילות – כי כל המאמר מדבר במושגי דצח"מ – ואילו ההמשכה באצילות לצורך עולמות בי"ע היא הדצ"ח שבאצילות (והעיקר – לא כל כך מדגיש זאת – הצומח, כי השערות הן בעיקר צומח).

רק את הווארט הזה צריך להסביר בנפש (הוא לא מסביר): יש באדם המתוקן, השלם, המשכות מיניה וביה – יש זרימה, זרם. כמו שדברנו על שרש שאב – צריך למשוך מהכתר, מהמקור שלו, לתוך המודע, והלאה, כל הזמן להמשיך מכח לכח. לכן כתוב שאחרי האוכל צריך לשתות, ואחרת אכילתו דם – לא נבלעת באברים. כך כל הזמן צריכה להיות זרימה ושאיבה ושהדברים יכנסו לכל מקום בתוך עצמי. ההמשכה בתוך עצמי לצורך עצמי היא בעיקר אותיות – הקול המדבר שבי.

איך אפשר להמחיש טפה? כנראה שבשביל שאני אהיה עם זרימה פנימית נכונה ומאוזנת והכל טוב, אני צריך הרבה לדבר ביני לבין עצמי. אולי צריך להתבודד בשדות. צריך הרבה דבורים פנימיים כדי להמשיך את כחות עצמי שיחדרו ויחלחלו לכל אבר ואבר, לכל מדרגה שלי. אבל ההמשכות בתוך עצמי לצורך הזולת, שהן כמו המשכות בתוך עולם האצילות לצורך עולמות בי"ע, הן סוג אחר של המשכה – שערות.

אפשר לומר, וגם כתוב בהרבה מקומות, ששׂערות הן כמו השׁערות – כמו שה' "שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל". לכאורה לשער הוא גם שכל כמו אותיות, לכאורה אפילו יותר שכל מאותיות, לכן לא כל כך ברור מה ההבדל הגדול כאן. צריך לומר שיש איזה דבור פנימי ביני לבין עצמי (בחינת "אור המאיר לעצמו" – אהלו של שם [המורכב מאותיות], כמבואר אצלנו בכ"ד), לעומת "שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל" שעבור הזולת – השערה עבור העולמות שעתידים להברא (בחינת "אור המאיר לזולתו" – אהלו של עבר [עובר לסוחר, לשון עבור – עבור הזולת]).

איפה קורה? בין אצילות דכללות לבריאה דכללות. הוא לא אומר כאן כך, אבל כך אפשר לומר. יש המשכה בתוך עצמי לצורך עצמי, שחשוב שתעבוד טוב, והמשכה בתוך עצמי לצורך העולמות שתחתי.

51.             נקודה – הרצון והידיעה שמסוגל

עוד נקודה יפה שאומר: נותן שני הסברים מהי הנקודה של הספירה. הוא מביא דוגמא של החכמה, שהכתר של החכמה הוא הרצון להתחכם. הוא אומר שנקודת החכמה היא הרצון להתחכם, שבאה לידי ביטוי גם בכך שאין אדם למד אלא במקום שלבו חפץ. אם אין לך רצון ללמוד את המאמר בע"ב, בקושי תקלוט מה הוא אומר שם. צריך קודם כל רצון וחשק לנושא.

זה דבר יותר מובן ורגיל. אבל אחר כך הוא אומר משהו הרבה יותר עמוק על נקודה. הוא אומר שנקודה היא הדעת שאתה מסוגל להתחכם. שאתה מכיר בעצמך שאם תתמסר למאמר בע"ב בסוף תבין אותו טוב. כלומר, בעצם אם אתה אינשטיין, וכל יהודי הוא כך, יש משהו בנפש שאומר לך שאני מסוגל להבין את הכל, את הדברים הכי עמוקים.

הוא מביא בהמשך המאמר, שאולי בעיה שהדברים נאמרים בשפה שאתה לא מדבר, ואומר שזה משהו חיצוני – אז תלמד. למשל, מה השפה של המדעים היום? מתמטיקה גבוהה. הוא אומר שלא בעיה. עד כדי כך לא בעיה, שגם תינוק יכול להיות אינשטיין – כך יוצא מהמאמר. יש לך כל כך הרבה שכל – כמו שדברנו לפני שבוע – שאתה לא מתחיל לנצל אפילו אחוז קטן ממה שיש לך. צריך איזו נקודת מוצא שאתה יכול להיות חכם.

הוא אומר שזה לא "כח המשכיל". "כח המשכיל" הוא החכמה שבכתר, משם שואבים, משם נובעות ההשכלות – "נחל נֹבע מקור חכמה" – וכאן מדובר בכתר של ספירת החכמה. הכתר של ספירת החכמה, חוץ מהיותו הרצון להתחכם, הוא גם דעת היכולת העצמית שלי להתחכם. ווארט מאד חשוב. אותו דבר בחסד – שאני מסוגל, אנחנו "עם סגלה", עם מסוגל, להיות "נדיב לב", "כל נדיב לבו יביאה". יש לי את זה.

52.             ידיעת היכולת – אמונה בעצמו

הוא לא מסביר איך דעת ביכולת עצמי קשורה לכתר. נוסיף לנקודה נקודה חשובה מאד, וגם נסביר למה ההסבר השני עמוק מהראשון. בהסבר הראשון אומר רצון ובשני רק ידיעה – שיודע את חכמתו. הרבה פעמים הדעת היא למטה מהרצון, הדעת למטה מהכתר. אבל כאן מי שמתבונן ומבין מה רוצה לומר, זה שאני יודע שאוכל להבין אם רק אתמסר – אם צריך ללמוד שפה, אלמד שפה, לא סוף העולם. שוב, לענין מדע השפה היא מתמטיקה – אז תלמד. כך במחשבים – כדי להיות מתכנת צריך ללמוד את השפה. אתה לא רוצה – אל תלמד. אתה מסוגל? כן. צריך ודאי את הרצון.

המלה שהוא לא משתמש בה, כי לא בדיוק בסגנון המקובל – מה שאני שומע כשאני קורא – שאתה מאמין בעצמך. כאן דעת היא לא דעת בצורה הרגילה, אלא שאני יודע שאוכל להבין, שאוכל להתחכם. הוא אומר שזה הכתר של החכמה, לפני הכל – לפני ה"התאמתות", ה"הנחה", ה"שכלי", כל מה שדברנו במאמרים קודמים על שלבי החכמה. לא "כח המשכיל" שלמעלה מהחכמה, אלא הכתר של החכמה.

הוא גם לא בכל מקום משתמש במינוח שאמונה שייכת לכתר, לכן קורא לכך דעת. אבל בעצם, מה אתה יודע? אתה לא יודע שום דבר! ברגע הזה לא נמצא בראש שלך, מה הכוונה שאתה יודע שאתה יכול? אתה מאמין שאתה יכול. יש לך אמונה חזקה, שהיא התקשרות, שאני יכול להבין את דף הגמרא. זה משהו חינוכי, יסוד החינוך, שצריך לתת לילד – וכך לבעל תשובה – לחוש שאתה מסוגל להבין את דף הגמרא, הרש"י, תוספות, כל הראשונים והאחרונים, הכל, וגם לחדש בעצמך. היום קוראים לכך בנפש 'אמונה בעצמך'.

מכאן נבין למה יותר עמוק מרצון, כמו ב-ג רישין שבכתר, אמונה-תענוג-רצון. לפי זה יש פה שני פירושים לנקודה של הספירה – או הרצון שהדבר יצא לפועל או הדעת-האמונה שיכול להיות. איפה התענוג? אנחנו תמיד מסבירים שאמונה היא בעצם גם תענוג, אבל תענוג עתידי, תענוג נסתר. כל זמן שאינך יודע, שלא התקדמת, אין לך תענוג. התענוג הוא רק אחרי הלימוד. איפה התענוג נמצא לפני שאתה לומד? רק באמונה, כלומר תענוג עתידי, כפי שמסבירים מה היא אמונה. האמונה היא ההתקשרות לתענוג שלעתיד לבוא.

עד כאן ווארט יפה בפני עצמו על הכתר של כל ספירה. יהודי צריך להאמין בכח החסד שיש בו וכך בכל הכחות – גם לרצות וגם להאמין, כלומר לדעת שאתה מסוגל.

53.             תפיסת הדצח"מ בתורה ובמדע – מבט על הפנימיות ומבט על החיצוניות

אמרנו שהנושא הכללי של כל המאמר הוא דצח"מ, והוא מסביר בארבע רמות – כל מבנה הוא י-ה-ו-ה, מתבקש לעשות כאן ציורים פשוטים של הדצח"מ.

נאמר את עיקר החידוש: במאמרים הקודמים[17] דברנו על השקת תורה ומדע. תפיסת הדצח"מ כאן בדיוק הפוכה מהתפיסה המדעית, ואם נוכל להבין טוב נוכל להתחכם מאד מאד. נאמר ש"אלו ואלו". קודם נאמר את הווארט, ואחר כך קצת נפתח.

לפי החסידות, ככל שעולים בסולם הדצח"מ ההבדלים מתרחבים. כלומר, יש באין ערוך הבדל בין המדבר והקוף, בין המדבר והחי הפער הוא עצום. יש גם הבדל גדול מאד בין החי לצומח, אבל לא כל כך גדול כמו הפער בין המדבר והחי. הפער הכי קטן אצלו – והוא מדגיש זאת מאד במאמר – הוא בין דומם לצומח, שאבן וצמח הם כמעט אותו דבר. התחיל בכך שיש פער – כל הווארט שהדצח"מ נבדלים – אבל הפער הכי קטן.

איך המדע תופס? בדיוק הפוך. המדע יסביר בפשטות שהפער הכי גדול, 'הדילוג הקוואנטי' הכי גדול, הוא בין אבן לצמח, בין הדומם לצומח. אחר כך בין צומח לבין חי – פחות פער. הכי פחות – בין חי לאדם. כל כך פחות שאפילו לא צריך לחלק ביניהם לגמרי. בדיוק כפי שהרבי אומר שלא צריך לחלק בין הדומם לצומח, כך המדע אומר שאין חילוק כל כך בין החי למדבר – המדבר הוא קוף יותר מפותח, אבל לא הרבה יותר, לא יותר לאין ערוך, לא כמו ההבדל בין עץ לחיה. זה משהו יסודי מאד-מאד.

לפני שנפרט יותר, מה ההסבר? כל אחד מסתכל כאן על משהו אחר לגמרי. הרבי רש"ב מסתכל על הפנימיות והמדע על החיצוניות. זה שיעור ממש ראשוני, שגם לילד אצלנו בחדר צריך להסביר – דוקא את שני המבטים. זה יחוד של תורה ומדע, דוקא שיש פה שני מבטים הפוכים על המציאות, ואין כמעט דוגמה כל כך יפה ופשוטה שאפשר להגיש שני מבטים הפוכים ולהסביר איך כל אחד הוא נכון, וממילא, כמו שכל אחד נכון, אפשר לשלב ביניהם. שוב, בחיצוניות, מצד הגוף ומה שאפשר למדוד חיות – המדע צודק.

54.             הפער בין אורגאני ללא-אורגאני והדמיון בין נפש הדומם ונפש הצומח

נתחיל לפרט: למה הוא אומר שאבן ועץ כמעט אותו דבר? כי גם באבן יש נפש דוממת, ובעץ יש עוד איזה נפש צומחת, שיחסית למדרגות החי והמדבר אפילו לא ראוי לקרוא לה נפש אלא רק חיות. הוא לא משתמש בביטוי, אבל נפש היא גם רצון – רצון היינו תנועה רצונית. איפה מתחילה להיות נפש שאפשר להגדירה כך? רק מהחי. בחי ומדבר יש נפש, רק ששכל המדבר כל כך מייחד אותו מבדיל אותו משאר החיות ששם הפער הכי גדול.

'הדילוג הקוואנטי' בפנימיות הכי גדול הוא בין הקוף לאדם, כמה שאם אתה מסתכל על הפרצופים – בראי – קשה להבחין ביניהם. לשניהם יש איזו מנה של שכל, ועושים כל מיני פעילות רצונית, ולכן המדען אומר – טוב, האדם קצת יותר התפתח, אבל לא משהו מיוחד שבאין ערוך. והראיה – תסתכל בראי, הפרצופים כמעט אותו דבר, קצת השתנו.

שוב, מה הרבי כותב? שבדומם ובצומח יש חיות, אבל אין נפש אמתית. גם, יסוד מונח ראשון, כמו שכתוב בתניא בשם האריז"ל, שגם באבן יש נפש – ממילא ההבדל לא כל כך גדול. בשביל המדען, שם היסוד שאינו מודה בו, אבל כעת רוצים לייחד, "אלו ואלו". המדען אומר – מה פתאום? לאבן יש נפש?! יש משהו פשוט מאד, שיש חומר אורגאני וחומר לא-אורגאני – מה שלא אורגאני לא חי, ולמה שאורגאני יש יכולת לחיות. אפשר להסביר טוב על פי כימיה, וממילא ההבדל הכי גדול בעולם בין אורגאני ללא-אורגאני. שם הכל משתנה, בגלל הנפש הדוממת – אם יש משהו חי בתוך האבן. האריז"ל אומר שכן. איך מסבירים לילד? אומרים שיש משהו רוחני, שבינתים המדע לא יודע[18].

55.             תקות ההתפתחות של המדע

הכל מתקדם היום. יש כל מיני מחקרים יפהפיים שבטפות מים – אן-אורגאני, דומם מוחלט – יש רגישות ומגיבים לתופעות אנושיות. במיוחד אם אתה כועס, אם עברת את העבירה של "לא תבערו אש וגו'". כלומר, שהמים למשל רגישים לשבת לעומת חול. איך אני יודע שדוקא מים רגישים לשבת? יש את סמבטיון, הנהר שנח ביום השביעי. זורק אבנים על כולם מתוך כעס, כנראה רק משקף את כעס האנשים, הגיהנם, אבל בשבת הוא רגוע – שובה ונחת.

בכל אופן, אפילו הדבר הזה, אנחנו מקוים ליום שכל הדברים יתחברו במודע. כלומר, שהמדע יודה בכל דבר, רק שנסביר נכון – שהדבר יתקבל על דעת המדע. אצלנו פשוט שבכל דבר, גם באבן, יש משהו – יש נפש. לכן כתוב שגם נשמה יכולה להתגלגל באבן. המדע לא בדרגה כלל וכלל לדון בגלגולים, כלומר שתהיה נשמת אדם מגולגלת בתוך אבן. אבל חוץ מסוד הגלגול יש את החיות של האבן, זו נקודת יסוד. אם יש חיות של האבן, ויש עוד דרגה של חיות בצומח, אז הם באמת לא כל כך רחוקים. עד כאן בקיצור נמרץ, אלה שני המבטים על הדצח"מ בכלל, בטבע.

דרך אגב, יש שיחה מהשיחות הכי ראשונות, שכמה מזקני החסידים של הרבי אומרים שהיא השיחה הראשונה שצריך ללמוד מכל שיחות הרבי – השיחה על דצח"מ בפרשת יתרו, חלק ו. הרבי מסביר שם איך אפשר לחתוך בכל שלב – בין המדבר לדצ"ח, בין המדבר-חי לצומח-דומם ובין המדבר-חי-צומח לדומם. כלומר, לראות בכל שלב את עיקר הדילוג – אפשר לראות את עיקר הדילוג בין המדבר לחי, כמו שמסביר במאמר; אפשר לראות את עיקר הדילוג בין חי לצומח, כמו שאומר במאמר שמעבר מנפש לחיות, אבל לא מדגיש כעיקר; אפשר לראות גם את עיקר הדילוג בין הצומח לדומם, כמו במדע, בין האורגאני לאן-אורגאני.

לפי זה צריך לומר שהחיתוך באמצע הוא תפיסה ממוצעת בין המדע לתורה, בין מה שנראה לעין בחיצוניות לבין הפנימיות. לשבח המדע יאמר שיש לו את הפוטנציאל להתחכם ולהתגייר, שהוא כבר מזמן טוען שהמציאות האמתית היא לא המציאות הנראית לעין. ברגע שהמדע מודה שהחיצוניות אינה האמת, בסוף אפשר לקחת את העקרון של המדע גופא ולהסביר לו שאתה כולך חיצוניות, ואתה עצמך אומר שהחיצוניות אינה העיקר.

אם כן, יש בתוך המדע את המפתח איך להכניע אותו, איך להוציא ממנו את כל הכעס על התורה אם יש (ודאי יש עדיין כעס). לרוקן ולשאוב את כל הכעס, ולהשאיר בלי כעס – רק בהכנעה, ואז הכל מסתדר. שוב, זה היה הדצח"מ משני המבטים.

56.     דומם: שכל מעשי; צומח: המצאה ולימוד חכמת הטבע

על המדבר הוא גם אומר חידוש, שכל כך חידוש 'קשה' שלוקח עוד תוספת של חצי פרק לנמק: הוא מסביר את הדצח"מ רק במדבר, רק בשכל. הוא אומר שהדומם שבשכל הוא שכל מעשי, כמו אמנות הציור וכו'. כשקוראים אפשר להתקומם קצת, כי הוא מוציא את כל הגדולה של אמן גדול, ציר גדול – לכאורה מבטל אותו לחלוטין.

אחר כך אומר שהשכל הצומח הוא או להמציא דרכים חדשות, איך לעשות משהו, כמו שנח המציא את המחרשה. כלומר, ללמוד איך להשתמש במחרשה – איך לחרוש את השדה שתתן את היבול שלה – הוא שכל מעשי לגמרי, הדומם של השכל. גם איזו מכונה מאד מסובכת, יש מכונות שיש רק אדם אחד בעולם שמסוגל להפעיל אותן, אבל היכולת להפעיל מכונה – גם הכי מסובכת – היא לא שונה מהיכולת לצייר את הציור הכי יפה, שכל מעשי לחלוטין, דומם. אבל להמציא, כמו להמציא את המחרשה, זה משהו אחר.

עד כדי כך שאומר שמי שממציא את המחרשה לא בטוח שיודע להשתמש בה אחר כך – שתי רמות של שכל. שכל אחד שממציא ושכל אחד שיסתדר עם זה (הדבר בולט ביחס לכלי נגינה, מי שממציא כלי נגינה לאו דוקא יהיה הנגן הכי מוצלח בו). יש אחד שעושה גולם, ואחר כך הגולם משתלט עליו והוא לא יודע איך מסתדרים איתו.

אחר כך אומר יותר, שכל חכמת הטבע – מה שנקרא אצל הרמב"ם מעשה בראשית – היא הצומח שבשכל. להבין את חוקי הטבע, להיות אינשטיין הכי גדול שבעולם, הכל צומח שבשכל. כל השכל של המדענים, הכי עמוק בעולם, הוא הצומח שבשכל.

57.     חי: יכולת הדבור

משמע מדבריו שאפשר להיות אינשטיין בגיל הרך, עוד לפני שאתה יודע לדבר, כי מסביר – וזה החידוש – שהשכל של הדבור הוא החי שבשכל. הכח לדבר הוא שמקבל מוחין בשלמות, ולכן החי שבשכל. "ויהי האדם לנפש חיה", "לרוח ממללא", והיות שכל כך קונטרה-אינטואיטיבי, לא נתפס בהבנה ראשונה, הוא צריך 'לעשות שמיניות' על כך עוד חצי פרק.

הוא אומר משהו מאד חשוב בחינוך – שפיגור בדיבור נובע מאי-יכולת בנפש ליישב את הדברים שהוא יודע. בעצם הכל הוא יודע, יודע שזה בשר וזה דגים וזה כוס קפה, אבל לא יכול לומר כי הידיעות שלו הן במקיף, כלומר שהן קצת בתהו ובהו (מושג שדברנו קודם). יכול להיות שהילד שעוד לא מדבר יודע כל כך הרבה דברים, אבל הכל במקיף, לא מתיישב בשכל לגמרי, ולכן לא בא לו לפה. מה שבא לפה הוא אוטומטי, לא כמו ללמוד שפה אחרי שאתה יודע לדבר – לא כמו ללמוד מתמטיקה או מדע. כל הדברים האלה הם צומח. אבל מה שאתה יכול לדבר קורה בדרך ממילא, כי נשלמו לך מוחין דיניקה ממקור גבוה, ולכן אתה יכול לדבר.

אחר כך אומר עוד דבר מאד מענין, קשור, שיש אנשים – לא רק ילדים, אלא גם מבוגרים – שכדי לומר משהו צריכים שהית זמן. קצת דומה לסוד חש-מל, שהוא דבר טוב, "אם הרב דומה למלאך הוי' צבאות וכו'" אבל כאן אומר לגריעותא. בסוד החשמל החש הוא רצוני ומתוכנן (הוא היה יכול לדבר מיד אך מתאפק בדוקא כו'), ואילו כאן אינו מסוגל לדבר מיד וחייב לשהות. יש אחד שצריך לשהות כי הדבר לא מתיישב אצלו. הוא יודע משהו ורוצה לומר, אבל צריך לשהות שיתיישב בדעתו ואז יכול לדבר. ילד לא יכול לדבר בכלל לפני ההתיישבות, וגם גדול צריך זמן, כי נמצא אצלו במקיף. זה הבדל בין עולם התהו לעולם התיקון.

סימן, לפי איך שמסביר כאן, בעולם התהו לא היתה תקשורת טובה, כי הדבור היה קשה – הכל היה במקיף, אורות גדולים. לכן כל מה שדברנו על חטא אדם הראשון ואפילו חטא משה רבינו, "וירא העם כי בֹשש משה לרדת מן ההר", כי הוא כבד פה וכבד לשון – כי הוא באורות מקיפים, מהשמיטה הקודמת, בתהו. כל הנושאים האלה כאן בתוך המאמר.

בכל אופן, הווארט שהדבור הוא החי – נגד האינטואציה, ואפילו כנגד מה שמצטט בהמשך מהתניא, שתמיד דבור הוא הצומח, כנגד עולם היצירה. כאן השכל לדבר הוא החי, והצומח הוא או הכח להמציא דברים מעשיים או להבין את עולם העשיה, להבין מדע.

58.     מדבר: השגה אלקית

מהו המדבר של המדבר, שיותר מהדבור? עצם השכל שהוא בעיקר היכולת להשכיל באלקות. אחר כך הוא מדגיש עוד משהו – היכולת להשכיל באין האלקי שעומד מאחורי הבריאה. אם רק הייתי קורא בתחלת הפרק הייתי אומר שמתכוון לפנימיות "מעשה בראשית", שהוא "יש מאין". "מעשה בראשית" אליבא דרמב"ם, ידיעת חוקי הטבע, להיות אינשטיין, שייכת לצומח, עולם היצירה. אבל מי שכבר יכול להשיג בדברים מופשטים לגמרי – אומר שככל שעולים השכל יותר מופשט, מחוץ לגשמיות, מחוץ למוחשי – יכול להשיג באין האלקי, הוא עצם המדבר של השכל. לכאורה הייתי קורא לכך "מעשה בראשית" אליבא דפנימיות התורה.

עוד פעם, יש "מעשה בראשית" אליבא דחיצוניות התורה – ידיעת הטבע של הרמב"ם. לא מתביישים להודות שאליבא דרמב"ם מדע נקרא "סודות מעשה בראשית", אבל כמה שהוא "סודות מעשה בראשית" הוא רק הצומח שבמדבר. אבל כאן, ההשכלה באין האלקי, נקראת "פנימיות מעשה בראשית". אבל בהמשך המאמר ברור שכולל בכך גם "מעשה מרכבה". כלומר, שעצם השכל כולל גם התהוות יש מאין – להרגיש ולהשכיל באין האלקי (מה שאפשר, אדמו"ר האמצעי כותב שאי אפשר לתפוס את עצם האין האלקי – אפשר לתפוס את היש שיוצא מהאין, צד היש שלו, אבל לא לתפוס את האין מצד עצמו). אבל אחר כך כותב שעולים יותר ויותר גבוה, והופך להיות מעשה מרכבה – כך יוצא מהמשך המאמר. עד כאן דצח"מ בתוך המדבר:

59.             דצח"מ בעבודת ה'

אחר כך דצח"מ בעבודת ה': הוא אומר שהדומם היינו מעשה המצוות בפועל ממש, קבלת עול בהכרח. מה שנקרא במקום אחר מדרגת "עבד כנעני", ש"בהפקרא ניחא ליה" ועושה רק מתוך קבלת עול. ברגע שיש לו קצת חיות – זה הביטוי שלו – שיודע שמקיים רצון ה' ושמח בכך, כבר צומח (צומח מתחלף בשמח, וכידוע אצלנו[19] ש'חסיד שמח' הוא בעולם היצירה, עולם הצומח).

כאן יש דוגמה יפה להבדיל את ההבדל בין אבן לצמח. אם אתה עושה מצוות עם לב אבן, אין לך שום חיות ושום שמחה במצוה – אתה רק עבד פשוט, ובעצם עבד כנעני כמו שכתוב במקום אחר, שעושה הכל בקבלת עול והכרח, ממש בעל כרחך. ברגע שיש לך טפת חיות – אותו דבר, עדיין עבד, אבל יש לך קצת חיות שיודע שהאדון רוצה ואני עושה את רצונו עם קצת שמחה – כבר צומח. אם יש לך דחילו ורחימו ממש – אהבה שמניעה כל מצוות עשה ויראה מניעה כל מצוות לא תעשה – אהבה ויראה על פי שכל, אהוי"ר שכליות, כבר מדרגת החי. המדבר הוא עצם הדבקות בה':

60.             השוואה בין המבנה במאמר למבנה בתניא

על כך אומר שבתניא לא כתוב כך, אלא שמעשה בפועל בלי דו"ר הוא דומם, ומצוות התלויות בדבור, גם בלי שום כוונה, הן צומח. רואים שני דברים, קודם כל שצומח – הוא לא אומר שיש בו יותר חיות, אבל אולי מתכוון שב"רוח ממללא" אוטומטית יש חיות – הוא כמו הדומם, בלי כוונה. רואים כאן שדבור מזוהה תמיד עם צומח – מחשבה-דבור-מעשה כנגד בי"ע. המצוות התלויות בדבור בלי כוונה הן צומח. חי אצל אדמו"ר הזקן היינו מצוות עם אהוי"ר מסותרת, אהבה טבעית בלי התבוננות לעומק. לפעמים כתוב בחסידות, לא כותב כאן, שמספיק זכרון דברים – אתה משתמש בשכל רק כזכרון שמעורר אהבה טבעית שתניע קיום המצוות. זה בבריאה. עולם האצילות, המדבר, היינו אהבה ויראה שכליות לגמרי – התבוננות לעומק עם אהבה שמניעה מצוות עשה ויראה מניעה מצוות לא תעשה.

הרבי רש"ב אומר כאן שמה שבתניא הוא אצילות הוא רק בריאה כאן, ואצלי אצילות היא דבקות אמתית. אני יכול לומר לא כמו בתניא? אומר שאדמו"ר הזקן מתכוון בתניא לאבי"ע-דצח"מ לענין קיום המצוות – הכל שייך רק לקיום המצוות בפועל – ואילו אני מדבר על מדבר בעצם, שלמעלה מקיום המצוות. הדרגה הכי גבוהה שעוד שייכת למצוות היא החי, הבריאה, והאצילות היא כבר דבקות אלקית שלא שייכת למצוות. הוא, שדבר במצוות, יצא לו כך הדצח"מ, ולי המדבר אחרת – יצא כך.

להוי ידוע שחזקה שכל דבר שהרבי רש"ב כותב כאן לוקח מאיזה מקום. יש גם חידושים עצמיים, אבל בעיקר לוקח מאדמו"ר האמצעי. לכן אם כותב שבתניא כתוב כך וכאן אנחנו כותבים אחרת כותב בסגנון ש"מה שכתוב כאן" הוא כך וכך. באמת הוא לוקח הרבה מלקוטי תורה, גם מאדמו"ר הזקן, רק מדרוש אחר ולא מהתניא. לכן אומר 'מה שכתוב כאן הוא כך ומה שכתוב שם הוא כך' – כלומר כתוב באיזה מקום. לפעמים גם אומר שלקח מאיזה מקום, כמו דרוש בלקו"ת. אם לקח מאדמו"ר האמצעי בדרך כלל אינו כותב את המקור. אם כן, יש שתי בחינות דצח"מ בעבודה.

61.             דצח"מ באצילות

אחרון-אחרון, בקיצור נמרץ, הוא הדצח"מ בעולם האצילות (בעיקר במלכות דאצילות) – מה שמאיר לעשיה (דומם), מה שמאיר ליצירה (צומח), לבריאה (חי) ומה נשאר באצילות (מדבר).

אומר שיש שני זיווגים של המלכות, או עם היסוד או עם התפארת. המלכות ככלל נקראת "דבור", אבל יש מה שהדבור הוא דבור ויש מה שהוא נחשב כמעשה. הוא אומר שאם המלכות מדברת מהיסוד – חיצוניות היסוד – הדבור נקרא מעשה, ואפילו לא זכאי להקרא דבור. אם המלכות מקבלת ישירות מהתפארת זהו דבור אמתי. כאן הוא עצמו חוזר בו, כביכול, שהדבור הוא יצירה. אם המלכות מדברת מחיצוניות היסוד הדבור כמעשה דמי, וזה השפע שיורד לעשיה, "אף עשיתיו". הפסוק של "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" הוא הדוגמה הכי מובהקת בתנ"ך שעיקר הפסק הוא בין הצומח לדומם (כדעת המדע כנ"ל). אבל אם הדבור הוא אמתי, כשהמלכות מדברת מהתפארת, הוא מאיר ביצירה – צומח.

מה לגבי הבריאה? חידוש. שני האורות האלה הם רק הארה שיצאה מחיצוניות היסוד למלכות או מהתפארת למלכות, אבל אם נקודת המלכות בוקעת את הפרסה בין אצילות לבריאה ומאירה כפי שהיא לבריאה – זו כבר השפעת החי מהמלכות דאצילות לעולם הבריאה. האצילות היא עצם המדבר של המלכות, מה שהיא מקבלת מהאותיות.

הוא לא משתמש בבטוי זה, אבל הכוונה למה שהמלכות נבנית מכל המלכויות של הספירות הקודמות – השפעה מיניה וביה באצילות דרך אותיות, שתופסות את עצם המדבר. הכל דרגות של דבור, אבל אמרנו שהאותיות הן דבור פנימי, בין האדם לעצמו כביכול. כל המדרגות האלה של דבור מגיעות למלכות ונשארות שם, לא מאירות החוצה, והיינו המדבר של המלכות. כך מסביר:

זה בקיצור המאמר, מושגים מאד יסודיים של דצח"מ, ובסוף מקשר לשלמה המלך. הוא אומר גם ווארט מענין בין בצלאל לשלמה. כשבצלאל עשה את המשכן, השרש שלו הוא מהחי, שיודע לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ – מקבל מדרגת החי, הכל בא מהמלכות ויותר גבוה מהחסד, "עולם חסד יבנה". ואילו בלב שלמה ה' נתן חכמה, שהיא מהחכמה של החסד – כותב בפירוש שכל חכמת שלמה היא חכמה תתאה, רק שמקבל אותה מהחכמה של "עולם חסד יבנה". הוא מושלם, כפי שאמרנו בתחלת הדברים, ו"דעה קנית מה חסרת, דעה חסרת מה קנית", ואף על פי כן "אמרתי אחכמה [רציתי להשיג יותר חכמה, עצם החכמה שלמעלה משלמות מקור ההשתלשלות, ולא הצלחתי] והיא רחוקה ממני". חכמה זו היא "זאת חקת התורה" – שייך לפרשת פרה. שתהיה לנו פרה שמחה ומאושרת...

62.             רמז לפסוק הפתיחה של פקודי

נוסיף עוד רמז, בעיקר בעבור הילדים בחדר (לעשות מזה דף עבודה):

בפסוק הראשון של פרשת פקודי – "אלה פקודי המשכן משכן העדת אשר פקד על פי משה עבדת הלוים ביד איתמר בן אהרן הכהן" יש אין אותיות כאשר הראש-תוך-סוף שלהן הן אותיות אין! והוא סוד "אין מזל לישראל". על מנת לפקוד את המשכן, גם במשמעות של התיחדות עם השכינה השוכנת במשכן, צריך להיות בבחינת אין, לבטל את הישות והנפרדות מה', ובכך להיות אחד עם ה'. אין (61) הוא מספר השראה, וממילא ניתן לצייר את הפסוק בצורת השראה:

א

ל ה פ

ק ו ד י ה

מ ש כ ן מ ש כ

ן ה ע ד ת א ש ר פ

ק ד ע ל פ י מ ש ה ע ב

ד ת ה ל ו י ם ב י

ד א י ת מ ר ב

ן א ה ר ן

ה כ ה

ן

נשים לב ש-21 האותיות שבציר המרכזי ובשורה האמצעית = 1652 = 7 פעמים "אלה פקודי" (= 236, "ורב כח", סוד "שיעור קומה של יוצר בראשית"). שאר 40 האותיות של הפסוק = 2730 שהוא "שלם וחצי" ביחס ל-1820 = סוד פעמים הוי' ("סוד הוי' ליראיו ובריתו להודיעם"), מספר האזכרות של שם הוי' ב"ה בכל התורה כולה. ארבע פנות הציור = בצלאל, המופיע בתחלת הפסוק הבא: "ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה את כל אשר צוה הוי' את משה".