כ"א סיון ע"ב – כפר חב"ד

שיעור שבועי פרשת שלח

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר מו

2.                  א. כוונות האריז"ל ל"ועתה יגדל נא כח אדנ־י"

3.                  הגדלת כח שם אדנות

כשמשה רבינו התפלל לה' אחרי חטא המרגלים, ובקש סליחה, הוא אומר לה':

ועתה יגדל נא כח אדנ-י כאשר דברת לאמר. הוי' ארך אפים ורב חסד נֹשא עון ופשע ונקה לא ינקה פֹקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים. סלח נא לעון העם הזה כגֹדל חסדך וכאשר נשאתה לעם הזה ממצרים ועד הנה.

זה סוף התפלה של משה – יש עוד כמה פסוקים קודם. אחר כך כתוב "ויאמר הוי' סלחתי כדבריך. ואולם חי אני וימלא כבוד הוי' את כל הארץ" (ואחר כך עוד המשך דברי הקב"ה למשה רבינו).

הפסוק בו נתבונן הערב הוא הפסוק הראשון שאמרנו – "ועתה יגדל נא כח אדנ-י וגו'". כדי להמשיך את הסליחה והכפרה על חטא המרגלים, לעשות את התיקון, צריך להגדיל את כח ה'. איזה שם כתוב כאן? "אדנ-י". אין הרבה הופעות שלו בתורה – סה"כ יד פעמים בחמשה חומשי תורה. שם הוי' מופיע 1820 פעם, כידוע, וגם רמוז בפסוק זה גופא (כח פעמים אדנ-י = 1820), ושם אדנות מופיע 14 פעמים (1820 ועוד 14 = 1834 = סכום כל מספרי ההשראה מ-1 עד 14). נשים לב ש-יד פעמים אדנות בתורה הוא חצי המלה כח. האריז"ל מביא כאן ש"כח" היינו יד ו-יד, שתי ידים. צריך להגדיל את כח אדנות, "כאשר דברת לאמר", וזה נמשך על ידי מדות הרחמים של ה'.

4.                  ט מדות הרחמים

זו ההופעה השניה של מדות הרחמים בתורה. בפעם הראשונה ה' קורא אותן – "ויעבר הוי' על פניו ויקרא וגו'", כשליח צבור שעובר לפני התבה, כדי ללמד את משה כיצד לבקש רחמים. כאן הפעם היחידה בתורה שמשה מנצל את 'הידע הקבלי' שלמד מהקב"ה כיצד לעורר רחמים, כאשר יש חשש שזכות אבות תמה – יש עדיין עצה, אין אבוד, וצריך רק להזכיר לה' את מדות הרחמים שלו.

כאן, כאשר הוא מזכיר לקב"ה את מדות הרחמים, הוא לא מזכיר את כל ה-יג שכתובות שם, אלא רק שש מתוכן. כלומר, הוא מזכיר את המיעוט. ה-יג הן "אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת. נצר חסד לאלפים נשא עון ופשע וחטאה ונקה", וכאן עד "ונקה" יש שש: "הוי' [הוא משמיט את שלש המדות הראשונות, 'אל רחום וחנון'] [1] ארך [2] אפים ['ארך אפים' הן שתי מדות, וחז"ל מפרשים שה' מאריך אף גם לצדיקים וגם – עיקר החידוש, שמשה פועל, ויש לו דין ודברים עם ה' אבל בסוף הוא מנצח – לרשעים, אומר לה' שאמנם אני אז התנגדתי אבל אתה אמרת ככה ואני הולך על מה שאתה אמרת] [3] ורב חסד [משמיט את 'ואמת' ואת 'נצר חסד לאלפים'] [4] נשא עון [5] ופשע [משמיט את 'וחטאה', ומסיים] [6] ונקה".

אבל שש המדות גדלות וכוללות עוד שלש, ששם לא נכללו כלל ב-יג מדות הרחמים, אבל כאן כן נכללות כפי שכתוב בזהר ובאריז"ל – "[7] לא ינקה [8] פקד עון אבות על בנים [9] על שלשים ועל רבעים". אם כן, יש במקור שש מדות, והן גדלות ומגיעות לתשע מדות.

5.                  מדות הרחמים כנגד כב האותיות

כתוב ש-יג המדות שמשה שומע מפי הקב"ה (יג תקוני דיקנא דאריך אנפין) ועוד ט המדות כאן (ט תקוני דיקנא דזעיר אנפין, בו יש מקור לדינין, היינו סוד תוספת ה-ג – "לא ינקה פקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים") הן בעצם סוד כל כב אותיות האלף-בית.

אם צריך לכפר על עון, צריך לכפר על מה שפגמנו בכל האותיות. לכן בוידוי אומרים "אשמנו, בגדנו וכו'" לפי האלף-בית ולכן מגלת איכה (שקוראים עוד חדש וחצי) היא לפי האלף-בית. הפגם הוא באותיות ולכן צריך לתקן ולמלא אותן. כמו בספר תורה, אם מישהו פגם ופסל אות כל הספר פסול, וצריך להביא לסופר טוב שיכול למלא ולתקן את החסר. ישראל ר"ת "יש ששים רבוא אותיות לתורה" – כל יהודי הוא אות, ואם פגם באות צריך למלא אותה.

זאת אומרת ששלש המדות האחרונות, בסוף, הן כנגד אותיות רשת – סוף האלף בית. הולך לפי הסדר: "אל" – א, "רחום וחנון" – בג, וכך הלאה. יג המדות ששומע משה מפי הקב"ה הן מ-א עד מ. אחר כך יש עוד שש מדות שהן כעין חזרה על שש מתוך ה-יג של משה, אבל "פנים חדשות באו לכאן" (פנים של ז"א לעומת אריך אנפין), והן כנגד האותיות מ-נ עד ק. אחר כך יש עוד שלש, שגם היו קודם (ועוד יותר, היה כתוב גם "על בני בנים", וכאן כתוב רק "על בנים על שלשים ועל רבעים", שהן שתי מדות), אבל כאן נמנות למדות, והן כנגד אותיות רשת (ו האותיות נסעפצק = 450, ג האותיות רשת = 900, סוד שלם וחצי, החצי לפני השלם, ואילו ו ביחס ל-ג הוא גם "שלם וחצי", השלם לפני החצי, ודוק).

יש התבוננות שלמה, מהיסודות אצלנו, שסדר האותיות מ-א עד ת הוא כנגד כללות סדר השתלשלות העולמות מריש כל דרגין ועד סוף כל דרגין, מלפני הצמצום הראשון ועד לעולם העשיה התחתון[1]. שלש האותיות רשת הן כנגד שלשת העולמות התחתונים בי"ע, "טורי דפירודא", בהם יש מציאות של "יש ודבר נפרד בפני עצמו". שם יש את ה"לא ינקה פקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים". אבל מיד אחרי שמסיימים בפרשתנו עד הסוף, עם התוספת של ה-רשת, נאמר "סלח נא" – כך משה רבינו מסיים את תפלתו: "סלח נא לעון העם הזה כגדל חסדך [שמזכיר את 'יגדל נא' שאמר קודם] וכאשר נשאתה לעם הזה ממצרים ועד הנה". אז "ויאמר הוי' סלחתי כדבריך". ובכל זאת, "ואולם חי אני וימלא כבוד הוי' את כל הארץ". הכל חרוז כאן, הכל קשור יחד.

6.                  הגדלת השם – סוד המילויים

האריז"ל אומר שהסוד של "ועתה יגדל נא כח אדנ-י" קשור לסוד המילויים[2]. הכל קשור כאן לאותיות, ולהגדיל משהו פירושו לכתוב אותו מלא. אפשר לכתוב כל מלה פשוט ואפשר לכתוב מלא, ואפשר גם עוד מדרגה – לכתוב מלא דמלא. תיאורטית אפשר למלא עד אין-סוף, שוב ושוב, אבל לפי הסוד, לפי האריז"ל, מספיק פעמיים – המילוי המקסימלי, שלמות המילוי, היינו מילוי המילוי. בסוד נקודה-קו-שטח – האות עצמה (א) היא נקודה, מילוי אחד (אלף) הוא קו, מילוי המילוי (אלף למד פא) הוא כאילו בממד נוסף (מלמעלה למטה) ולכן יש כבר שטח. אפשר להוסיף נפח, ועוד אין-סוף ממדים, אבל ברגע שיש לי את שלשת השלבים הראשונים כאילו נכללים כל אין-סוף הממדים שיבואו אחר כך. צריך להגיע לשטח מלא, שהוא תיקון. בלשון אחר הידוע בכתבי האריז"ל נקודה-קו-שטח נקראים נקודה-ספירה-פרצוף, וכשיש פרצוף כבר יש הכל.

7.                  חטא המרגלים – פגם בשם אדנות

נתחיל עם כוונות האריז"ל בפסוק "ועתה יגדל נא כח אדנ-י". מה משה רבינו מכוון לפי חכמת הקבלה כאשר אומר זאת? קודם נאמר את הפשט. למה משה רבינו משתמש כאן בשם אדנות (הנדיר בתורה, כפי שאמרנו)? כבר אדמו"ר הזקן בלקו"ת מסביר את הפשט, שהיות שפגם המרגלים שמאסו בארץ חמדה הוא בשם הזה – חטא העגל, שקדם לחטא המרגלים, פגם בשם הוי', אבל חטא המרגלים פגם בשם אדנות, שם המלכות, הארץ – לכן משה השתמש בו ומכוון לגדלו-לתקנו. שם אדנות הוא לשון אדון – "אדון כל הארץ". מי שמואס בארץ חמדה טובה ורחבה פוגם בשם אדנות. לכן צריך להגדיל את הכח של השם בו פגמו. זה פשט.

שוב, לפי הסוד, התיקון וההגדלה היינו מילוי השם. הראש של למלא בא פה לידי ביטוי בפסוק שה' אומר – "ואולם חי אני וימלא כבוד הוי' את כל הארץ" (כאשר ממלאים את הביטוי "כבוד הוי'" במילוי עב, המילוי הגדול ביותר של שם הוי' ב"ה – "יגדל נא... כגדל חסדך": כף בית ויו דלת יוד הי ויו הי = 1040 = 40 פעמים הוי' ב"ה = 16 פעמים אדנ-י, כנגד 16 אותיות "ועתה יגדל נא כח אדנ-י"; 1040 = 10 פעמים 104 = "יגדל... כגדל". "כבוד הוי'" = חן, הערך הממוצע של ארבעת מילויי הוי' הידועים עב סג מה בן). ענין המילוי מפורש בדברי ה', בהקדמה לעונש שיתן, ללמד שהעונש אינו לשם נקמה אלא לשם תיקון – "וימלא כבוד הוי' את כל הארץ", זו התכלית. יש רמזי-רמזים יפהפיים ביותר בפסוק הראשון, "ועתה יגדל נא כח אדנ-י כאשר דברת לאמר" (כולו עולה בגימטריא 2070 = 10 פעמים אור – אין-סוף ב"ה[3]. אין הגדלה יותר מזה).

8.                  כח האותיות של מילויי עב-סג-מה

לשם הוי' ב"ה יש ארבעה מילויים עיקריים (כנ"ל) – עב, סג, מה, בן. שלשת המילויים הראשונים כנגד האבות-המדות והאחרון כנגד המלכות. צריך להמשיך למלכות את כח האבות ואז יש מרכבה – חסד-גבורה-תפארת-מלכות או חכמה-בינה-דעת-מלכות, שם הוי' שלם. צריך להמשיך את השרש, המילוי ומילוי המילוי של עב-סג-מה למלכות. לא שם בן, כי הוא עצמו שייך למלכות, והמלכות כאן היא שם אדנ-י.

יש גם הבדל, היות שאת שם בן כותבים במילוי הה (יוד הה וו הה), אז אין כל כך הרבה אותיות במילוי שלו כמו במילויים הראשונים. בכל אחד משלשת המילויים הראשונים יש ארבע אותיות בשרש (י-ה-ו-ה, זהה בכל מילויי הוי' כמובן), י אותיות במילוי הראשון (יוד הי ויו הי; יוד הי ואו הי; יוד הא ואו הא; אבל בשם בן יש רק ט אותיות במילוי (יוד הה וו הה) ובמילוי המילוי של שלשת השמות הראשונים יש כח אותיות בכל אחד. כלומר, יש פה סדרה של 4-10-28[4].

ברגע שאומרים כח מיד משייכים זאת למה שכתוב בפסוק – "ועתה יגדל נא כח אדנ-י". כך כותב האריז"ל, ש"כח אדנ-י" הוא על שם כח האותיות של מילוי המילוי של כל אחד משלשת המילויים עב-סג-מה. יש גם את השרש והמילוי הראשון – ד ו-י אותיות בכל שם – "שלם וחצי", כלומר חצי (יד) ביחס לשלם של מילוי המילוי (כח).

אם כן, בסך הכל יש מב אותיות בכל שם (פשוט, מילוי ומילוי המילוי) – מב ד-עב, מב ד-סג, מב ד-מה – סה"כ 126 אותיות, בגימטריא סיון (החדש השלישי של מתן תורה, בו קוראים פרשת שלח – "ועתה יגדל נא כח אדנ-י").

9.                  המשכת קכו אותיות מילויי עס"מ לבנין מחדש של שם אדנות

איך קשור לשם אדנ-י? אם כותבים שם אדנות באחוריים, שבקבלה נקרא גם ריבוע כי כולל ארבעה שלבי התפתחות – א אד אדנ אדנ-י – הוא עולה בגימטריא 126. זה עיקר היחוד שהאריז"ל כותב – זו הכוונה של משה רבינו כאן, היחוד שעשה. הוא לקח את שלשת ה-מב'ים של עב-סג-מה, כנגד יהו בשם הכללי, והמשיך אותם למלא את המלכות, שהיא שם אדנות, "ועתה יגדל נא כח אדנ-י כאשר דברת לאמר", ויוצא אותו מספר. כלומר, הוא בנה את המלכות עם שלשת ה-מב'ים בסוד האחור – פתח והוליד אותו מחדש.

הם פגמו בשם אדנ-י ובכך סלקו אותו, וכעת צריך להוליד את השם מחדש – לפתח את האדנות, את "אדון כל הארץ", את המלכות, את ארץ ישראל, את הזיקה של עם ישראל לארץ ישראל צריך לפתח מחדש בתודעת כנסת ישראל. איך עושים זאת? א אד אדנ אדנ-י. זו דוגמה מצוינת של שויון בין ערכים שונים לגמרי, כי ה-קכו של מב-מב-מב הוא ספירת אותיות – בכלל לא גימטריא – אבל ה-קכו של שם אדנ-י הוא גימטריא של האחוריים. היות ששוה אותו דבר, לא משנה לאריז"ל שאלו שני סוגי מערכות, שני סוגי חשבון – זה יוצא אותו הדבר. ממילא ה-קכו אותיות מתקנות את שם אדנ-י.

10.             "יגדל נא כח" – סוד קכו האותיות

מה עשינו כאן? מילוי ומילוי המילוי של שם הוי', אבל לא עשינו בכלל – עדיין – מילוי של שם אדנות, אלא רק אחוריים שלו. הוא אומר שכל המילוי של הוי' נקרא "כח", היות שמילוי המילוי – תכלית המילוי – כולל כח אותיות. מילוי הוא גילוי כל הפוטנציאל הטמון בדרגה. אנו מגלים את הפוטנציאל החבוי בדבר על ידי שאנו ממלאים אותו. התכלית היא לגלות את כל הכח ב-כח האותיות הללו. לכן הכל נקרא "כח אדנ-י", למרות שיש פה 126 אותיות.

מאמר מוסגר: מי כותב את כתבי האריז"ל? רבי חיים ויטאל. הוא כותב מהזכרון (לא כמו כאן, תוך כדי השיעור) – הרבה אחר כך, אולי גם שנים אחר כך, היה לו זכרון טוב. לכן יש גם דברים שכותב שלא זוכר מה בדיוק מורי ורבי הקדוש אמר לי. כאן, בדרך אפשר – כמו ניחוש – לכאורה פשוט מאד שהאריז"ל, כאשר אמר שכל המילויים כאן נקראים "כח", להמשיך ולמלא את האדנות עם הכח של מילויי הוי' כדי לבנות את המלכות, את הארץ, את קדושת הארץ מחדש, הוסיף גם שיש כאן שלש מילים לפני כן, "[ועתה] יגדל נא כח [אדנ-י]", שעולה בעצמו 126. לא יכול להיות שהאריז"ל לא אמר זאת, אבל רבי חיים ויטאל לא כתב זאת – כנראה שלא זכר. זו דוגמה פשוטה.

11.             "יגדל נא כח אדנ-י" – מילוי שם אדנות

אמרנו שלא מלאנו עדיין את שם אדנות עצמו, ולא ראינו איך המילוי שלו רמוז בפסוק. לכן יש עוד כוונה של האריז"ל.

נעשה בדיוק אותו דבר לשם אדנות: השרש הוא אדנ-י, במילוי הוא יותר אותיות משם הוי', כי בכל מילויי שם הוי' ה היא רק שתי אותיות (הי, הא או הה), ובאדנות כל אות כוללת שלש אותיות במילוי. כלומר, המילוי של שם אדנות הוא לא י אותיות אלא יב (אלף דלת נון יוד). ד אותיות שם הוי' ו-י אותיות המילוי רומזות בקבלה גם למדות רשות היחיד – ד על ד טפחים ברום י טפחים. בשם אדנות יש כבר יב אותיות, כי לכל אות יש שלש אותיות במילוי.

מה לגבי מילוי המילוי? תלוי איך כותבים. אפשר לכתוב במילוי המילוי של האות ד את ה-ת חסר (תו) או מלא (תיו). בדרך כלל, לפי חכמת הסוד של האריז"ל, במילוי המילוי של אדנות כותבים את ה-ת חסר, ואז יש לד – דל, "אשרי משכיל אל דל" – אותיות במילוי המילוי של שם אדנות (אלף למד פא דלת למד תו נון ואו נון יוד ואו דלת). אז כמה יש יחד? במילויי שם הוי' יש מב סה"כ, ובשם אדנ-י – 4, 12, 34 – יחד 50, מספר יפה, חמשים שערי בינה.

אבל האריז"ל אומר שה-50 עדיין חסר, כי ה-ת היתה בלי י. הוא אומר שאם זוכים למלא את שם אדנות לגמרי, ולהמשיך מכתר עליון (סוד "כח אדנ-י") – ש"כתר עליון" יהיה "כתר מלכות", גילוי אור הכתר במלכות, בשם אדנ-י – הוא-הוא סוד ה-י שבאמצע ה-ת של האות ד במילוי המילוי (אלף למד פא דלת למד תיו נון ואו נון יוד ואו דלת). אז מספר האותיות הוא 4, 12, 35 – לה הוא מספר מחומש, שדובר עליו לפני שבוע, וגם הסה"כ, 51, הוא מספר מחומש (המספר המחומש הבא אחרי לה).

איך יודעים שמשה רבינו התכוון לכך? איפה יש 51? "ועתה יגדל נא כח אדנ-י". לא להשאיר את שם אדנות רק נ, אלא להגדיל אותו כל כך שגם יקבל את ה-א – האות הנוספת.

שוב, לא מדובר בגימטריא אלא בספירת אותיות. צריך להגיע ל-נא אותיות ואז "כח אדנ-י" מתמלא ונעשה תיקון לשם אדנות בו פגמו המרגלים וכל העדה בבכית אותו לילה (נמצא שיש מב אותיות בכל אחד משלשת המילויים של שם הוי' ו-נא אותיות במילוי שם אדנות – מב נא = "כח אדנ-י"). נשים לב שאותיות נא הן גם שתים מאותיות שם אדנ-י עצמו. שתי האותיות הנוספות הן די (שליש מב, כאשר כח של "כח אדנ-י" משלים עוד שני שלישים)[5].

12.             האותיות החדשות והאותיות החוזרות בפסוק

נתבונן רגע בפסוק: כשמתבוננים בפסוק מתבוננים באותיות החדשות ובאותיות החוזרות. בדרך כלל, אחרי שיש כמה אותיות חדשות, מתחילות אותיות לחזור. למשל, בפסוק הראשון בתורה – כל אותיות "בראשית" הן חדשות, אבל "ברא" הן כבר חוזרות. פסוק עם יותר מ-7 או 8 אותיות חדשות מתחלת הפסוק הוא נדיר (כך בכל לד פסוקי מעשה בראשית הכי הרבה הוא 8 אותיות חדשות מתחלת הפסוק, כמו בפסוק האחרון "ויברך אלהים וגו'"[6]).

מה לגבי הפסוק שלנו? "ועתה יגדל נא כח אדנ-י" – כל האותיות של "ועתה יגדל נא כח" הן חדשות, עד המלה אדנ-י, בה כל האותיות ישנות-חוזרות. זו תופעה פשוטה, ששום אות לא היתה כפולה עד שם אדנות, ובשם אדנות כל ארבע האותיות היו קודם. והוא סוד "חידוש הישנות" (חידוש הטבע של מעשה בראשית בכל רגע ורגע, כמבואר בדא"ח, היינו תיקון "כי חזק הוא ממנו" שאמרו המרגלים, וכדלקמן), מה שהמרגלים פגמו וסילקו את אותיות אדנ-י כנ"ל וצריך להולידן מחדש.

איפה הן היו? בשתי המלים "יגדל נא". שתי האותיות הנוספות הן גל (33) – הנקודה האמצעית של שם אדנ-י (65). גל פירושו לגלות, כמו "גל עיני" – גל אדנ-י. לכן, לפי הנוסחה הידועה, אם עושים הכאה, גל פעמים אדנ-י, מקבלים את המשולש של שם אדנ-י – 2145, סכום כל המספרים מ-1 עד 65.

13.             "יגדל נא" – להגדיל את מילוי המילוי של שם אדנות

אומר האריז"ל: כמו ש-נא רומז לפשוט ולמילוי ולמילוי המילוי המקסימלי של שם אדנות, ועיקר החידוש הוא ה-א שהיא ה-י שבתוך ה-ת של ה-ד – ה-י הזו כה פלאית, היא אור הכתר, והיא עולה מן מילוי המילוי ומצטרפת ל-יב האותיות של המילוי הראשון. היא חלק ממילוי המילוי, אבל היא כל כך גדולה שהיא מצטרפת עם יב האותיות של המילוי הראשון, ואז יש יג אותיות במילוי הראשון, ולמילוי השני נשארו דל (כמו שהיו לפניה).

מה זה יג-דל? יגדל. זו כוונת האר"י. כלומר, יש נא שכולל גם את ד אותיות השרש של אדנ-י, אבל בלי ד אותיות השרש יש יג אותיות של המילוי ו-דל של מילוי המילוי. איך הגיע ל-יג? יש כאן רמז ל-יג מדות הרחמים (כאן יש רק ט, אבל בהן משתקפות כל ה-יג, כמבואר באר"י) – יב מדות והכולל, כמו בחדשים שיש יב חדשים ולפעמים חדש יג, חדש העיבור, שמשלים ל"שנה תמימה" של יג חדשים. ה-יב מקבל עוד א, נעשה יג, ונשאר דל במילוי המילוי. יש יגדל ויש נא, ששניהם רומזים לסוד המילוי ומילוי המילוי של שם אדנ-י. וכל הרמזים הללו הם כדי לתקן את פגם המלכות – כך משה רבינו פועל את התיקון.

14.             ב. "יגדל נא כח" – הכח של ה׳ לברוא אבן שאינו יכול להרים

15.             "יגדל נא כח" לתיקון "צור ילדך תשי"

החצי הראשון של הפסוק הוא "ועתה יגדל נא כח אדנ-י" (בחצי השני עוד שלש מלים: "כאשר דברת לאמר"). יש פה הרבה-הרבה כח. האריז"ל מדגיש את המלה "כח", והפסוק מלא וגדוש כח. גם כח פשוטו כמשמעו. במלה "יגדל" יש י רבתי, וכתוב שהיא באה לתקן מה שהמרגלים התישו כח בגבורה של מעלה, בסוד "צור ילדך תשי". בשירת האזינו כתוב "תשי" ב-י זעירא, תש-י. יש או תש עם י קטנה או יגדל עם י גדולה. כתוב שם "צור ילדך תשי ותשכח אל מחֹללך". מה הפירוש "תשכח"? גם "תשכח" מתחיל תש, והאר"י כותב ש"תשכח" היינו תש-כח. לשכוח את ה' מתיש את הכח של גבורה של מעלה. כח הוא כח, פשוטו כמשמעו, שיש כח לבצע מה שאתה רוצה. ה' הוא כל יכול, ולהתיש את כחו של ה' זה כאילו לעשות-לדמות שה' לא יכול לעשות משהו.

זה עיקר הווארט שלנו הערב בפסוק. המרגלים התישו את כח ה', "ותשכח אל מחללך". יש מדרש ש"ותשכח אל מחללך" היינו ששכחת את האל, את ה', שמוחל לך על כל עונותיך – "מחוללך" (אותיות מחול לך[7]). שוכחים שיש לנו אלקים שלנו, "הוי' אלהי", "הוי' אלהינו", והא-ל שלנו מוחל לנו על כל העונות שלנו. "ותשכח אל מחוללך" ועל ידי כך "צור ילדך תשי" – מתישים כח בגבורה של מעלה. את זה משה רבינו צריך לתקן כאן ב"יגדל נא כח אדנ-י", עם י רבתי.

16.             "ועתה" – כח התשובה

רק עד כאן יש 5 מלים ו-16 אותיות. קודם כל, מה הפירוש של "ועתה"? יש מאמר חז"ל שמובא הרבה מאד בחסידות – "אין 'ועתה' אלא לשון תשובה"[8]. כלומר, צריכים לעשות כאן תשובה על חטא המרגלים. התשובה היא לתקן את היחס שלנו לארץ ישראל. לחבב אותה, לרצות אותה, להיות מוכנים להכנס על מנת להחזיק ולכבוש את הארץ.

לפי הכלל שבפנימיות כל ע יש א – בתוך "ועתה" מסתתר "ואתה". והוא רומז ל"ואתה מחיה את כלם", וכמבואר בשער היחוד והאמונה בתניא. מכח אותו "ואתה" השי"ת בכבודו ובעצמו עושה תשובה כביכול (על מיעוט הירח, מלכות אדנ-י, ובריאת היצר הרע) ועל ידי כך "יגדל נא כח אדנ-י כאשר דברת לאמר. הוי' ארך אפים וגו'".

17.             "כי חזק הוא ממנו" – דוקא בארץ יש הנהגה טבעית וה' לא יכול לעמוד כנגדה

כבר נאמר את עיקר הווארט: מהו חטא המרגלים? מה הם אמרו? אמרו "כי חזק הוא ממנו", וחז"ל אומרים שאפשר לקרוא "ממנו" בשני אופנים. על פי פשט "ממנו" היינו שהגוים בארץ יותר חזקים מאתנו, "ממנו". אבל חז"ל אומרים ש"ממנו" הוא גם נאמר כלפי שמיא, כלפי מעלה, שהם יותר חזקים מה'. איך הם יכולים לומר שהם יותר חזקים מה'? הביטוי של חז"ל הוא "שאין בעל הבית יכול להוציא את כליו משם".

איך מוסבר בחסידות? ננסה להסביר הרבה יותר לעומק רעיון זה. טענו שה' ברא את הטבע, ואחרי שברא את הטבע עם חוקיו הוא קבע שגם הוא עצמו לא יכול לשנות ולהפר את החוקים של הטבע שהוא ברא מרצונו הטוב. לא מכחישים את מציאות ה', רק אומרים שה' ברא את העולם ככה, וכעת הוא עצמו כבול-כביכול – אפשר לומר רחמנא ליצלן – בתוך החוקים שהוא קבע. והרי כל הענין של הכניסה לארץ ישראל הוא הנהגה על פי טבע. לכן רצו להשאר במדבר, בו יש הנהגה נסית. בארץ, כמה שהיא קדושה – לכאורה המדבר לא קדוש והארץ כן, אז הייתי חושב שבמקום קדוש יש נסים, אבל בדיוק להיפך: במדבר העמים, שם יש נחש-שרף-עקרב, קליפות, ודוקא שם ההנהגה נסית, ודוקא בארץ הקדש ההנהגה טבעית.

מסביר תופעה פשוטה שאנשים מתפלאים עליה – למה אנשים מגיעים להודו ומתעוררים שם לתשובה. משהו נסי, משהו מתרומם (נס להתנוסס, לשון התנשאות והתרוממות) בטומאת ארץ העמים דוקא, וכאשר חוזרים לארץ הקדש הכל נכנס לשגרה – נכנס לטבע, "ותשכח אל מחללך". בחוץ לארץ אני מרגיש שיש ה' שמוחל לי על הכל, וברגע אחד אפשר לחזור בתשובה, ואילו בארץ שוכחים זאת. איפכא מסתברא, אבל ככה זה. בארץ המרגלים מרגישים שההנהגה הטבעית יותר חזקה ממי שברא את הטבע, ר"ל. זה עיקר החטא.

18.             האם ה' יכול לברוא אבן שאינו יכול להרים?

איך אומרים זאת היום? יש ווארט מפורסם שילדים שואלים – האם ה' יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים?[9] התשובה לשאלה הזו, לחידה הזו, היא פרשת שלח. המרגלים טענו שכן – ה' יכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים, ובאמת הוא לא יכול להרים אותה, ולכן "חזק הוא ממנו" ואין סיכוי. מה יהושע וכלב אמרו? תמיד כששואלים את השאלה הזו, מה עונים? אומרים שכן, הוא יכול, אבל אחרי שהוא ברא את האבן שהוא לא יכול להרים – הוא יכול להרים אותה. אם ירצה יוכל להרים. מצד אחד הוא ברא אבן שלא יכול להרים, ומצד שני הוא חפשי לגמרי, לא כבול בכלום. הוא לא יכול להרים כל עוד הוא לא רוצה, אבל ברגע שירצה להרים הוא יכול להרים. אפילו שיש חק טבע שאת האבן הזו אי אפשר להרים, ואפילו בורא עולם לא יכול.

זה בדיוק הסיפור כאן. איך קוראים לאבן הזו? יש לה שם? האבן שה' בורא ולא יכול להרים, אבל כתוב כאן שיכול, יש לה שם? זה המשך הפסוק, שכתוב כמה פעמים בתנ"ך. הווארט שיש אבן שאי אפשר להרים, אבל ה' בכל זאת יכול להרים אותה, הוא רעיון שחורז את התנ"ך כמה וכמה פעמים.

19.             "נֹשא עון" – מרים את האבן

נאמר את הפסוקים שוב: "ועתה יגדל נא כח אדני כאשר דברת לאמר. הוי' ארך אפים ורב חסד נשא עון ופשע ונקה". איך קוראים לאבן? "עון". אבל בסופו של דבר – "הוי'... נֹשא עון", ה' נושא ומרים את האבן שאי אפשר (לו) להרים. יש אבן, יש עון, ויש פשע, ויש חטאה. מה כתוב בהמשך? "פקד עון וגו'". כאן "פקד עון" הוא אחת המדות. גם במדות של משה העון הוא הראשון – "נשא עון". גם במדות של מיכה (יג מדות שהן פנימיות המדות של משה רבינו), מתחיל "מי אל כמוך נשא עון". אצל מיכה "נשא עון" הוא השני (והוא הפנימיות של "רחום" על שמו נקראו כללות המדות מדות הרחמים), אצל משה הוא העשירי וכאן הוא הרביעי.

חוץ מ-ג פעמים הנ"ל של "נֹשא עון" בתנ"ך (במדות הרחמים) יש עוד פעם אחת "נשֻא עון" – "ובל יאמר שָכֵן חליתי העם הישב בה נשֻא עון". מכאן לומד רבי אלעזר (תלמיד רבי יוחנן, "מרא דארעא דישראל") ש"כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עון" – היינו תיקון תודעת המרגלים, שדוקא בארץ ה' מרים את האבן שאי אפשר להרימו.

"נשא עון" = "בעתה אחישנה" (לפי הפשט – ברגע שמגיע ה"בעתה" אזי "אחישנה", "עד מהרה ירוץ דברו", "'דבר הוי'' זה הקץ". ב"בעתה" יש 3 אותיות של "ועתה" וכן 3 אותיות של תשובה, ודוק) הנאמר בהמשך ל"ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ וגו'". בהמשך כתוב כאן "פקד עון", שגם נחשב כמדת רחמים, ולא כתוב יותר פשע או חטאה או שם אחר של חטא. אחר כך מסיים משה רבינו את תפלתו "סלח נא לעון העם הזה כגדל חסדך". אז בעצם כתוב כאן שלש פעמים "עון" – בתלת זימני הוי חזקה.

רואים שהמלה העיקרית שצריך לתקן כאן היא עון. עון היינו המחשבה שיש אבן שה' לא יכול להרים, שברא אבן שלא יכול להרים, שברא טבע שהוא כבול בו, וממילא "כי חזק הוא ממנו".

היום בארץ הטבע הוא המחשבה "מה יאמרו הגוים" – נדמה לנו (לרובנו) שהוא יותר חזק מכל החלומות שלנו, מכל החזונות שלנו (של משיח וגאולה). נדמה שאין סיכוי לפי המציאות הקיימת, שיש פה אבן שגם ה' לא יכול להרים, אז ודאי שאנחנו לא יכולים להרים. זה בעצם חטא המרגלים.

20.             "עם כבד עון"

איך יודעים שעון הוא דבר כבד? יש פסוק בתחלת הנביא ישעיהו, התחלת נביאים אחרונים בתנ"ך: "הוי גוי חוטא עם כבד עון זרע מרעים בנים משחיתים וגו'". יש פה ארבעה לשונות לפי סדרה של יותר ויותר חבה – מ"גוי" ל"עם" ל"זרע" ל"בנים". "הוי [אחד מצירופי יהו, כנגד הגבורה] גוי חוטא". כנראה כנגד י-ה-ו-ה מלמטה למעלה, כנגד ארבעת העולמות. בעולם העשיה, "אף עשיתיו", אנחנו "גוי חוטא". בעולם היצירה, היצירתיות שלנו, ששם יש סכנה של שתי רשויות – בדיוק סכנת המחשבה שה' יכול לברוא טבע שלא יכול להשתחרר ממנו – כתוב "עם כבד עון" (אותו "עם" עליו מתפלל משה "סלח נא לעון העם הזה כגדל חסדך וכאשר נשאתה לעם הזה[10] ממצרים ועד הנה"), רואים שעון הוא כבד, עד הדמיון שאי אפשר להרימו. אחר כך יש "זרע מרעים", כנגד אמא. אחר כך "בנים משחיתים", כנגד אבא שבעולם האצילות.

משהו יפהפה, כל פעם יותר חבה לעם ישראל – כנראה שכל פעם החטא יותר חמור. משמע מהפסוק שככל שאנו יותר יקרים אצל ה' החטא יותר חמור (וככל שהחטא יותר חמור זקוקים ליותר רחמי שמים – "אל רחום וגו'"). "הוי גוי חוטא", מילא שחוטא, אחר כך "עם כבד עון" שקשה להרים, "זרע מרעים" והכי עצמי "בנים משחיתים", החטא הכי חמור (השחתת עולם). זו התבוננות בפני עצמה.

21.             קכו – תיקון העון

שוב, העון הוא אותו אבן שכל כך כבדה, "כבד עון", שנדמה שאפילו בעל הבית, מי שיצר אותו, לא יכול להרים אותו (להוציא את כליו משם). זה מה שהמרגלים אמרו "כי חזק הוא ממנו". כאן כתוב ג"פ עון, להפריך את טעות המרגלים. העיקר "נשֻא עון", שיכול להרים. אחר כך, בכל אופן, יש "פקד עון". אבל בסוף, "סלח נא לעון העם הזה". כמה עולה ג"פ עון. עון הוא 126, שהיה לנו קודם – ה"יגדל נא כח", ההמשכה ממילויי הוי' לתקן את פגם המרגלים בשם אדנות. מכאן פשוט שמה שצריך לתקן הוא ענין העון (ומי יכול לתקן זאת – דוקא משה רבינו, הענו מכל אדם, בתפלתו לה'. על ידי ענוה כובד העון נעלם). הכל בא לתקן את העון עם קכו האותיות של שמות עב-סג-מה בהן מתקנים את ה-קכו של אחורי אדנות. ג"פ עון עולה חשמל, סוד החשמל, המשולש של זך.

מה הן שלש המלים הראשונות של מדות הרחמים כאן? אמרנו שפלא שמשמיט את "אל רחום וחנון" – הרי רוצה לעורר רחמים, אז למה מדלג על ה"רחום"? באמת חז"ל אומרים שבעיקר רצה לעורר את הענין של "ארך אפים" גם לרשעים. בכל אופן, "הוי' ארך אפים" עולה עון-עון-עון שכתוב בהמשך, חשמל. כל הסיפור כאן הוא כדי לתקן את הדמיון שה' לא יכול להשתלט על הטבע שברא, וכל שכן שאני לא יכול, וממילא דוקא בארץ זה מקרה אבוד ח"ו, דוקא במקום שה' רוצה שננהג בהנהגה טבעית. כך המרגלים אמרו, ואת זה צריך לתקן.

22.             רמזי כח בפסוק

אמרנו שיש הרבה כח. כמה אותיות יש בכל הפסוק? "ועתה יגדל נא כח אדנ-י כאשר דברת לאמר" – 28, כח, אותיות, משולש של 7 (אפשר לכתוב כך). כלומר, יש מלה בתוך הפסוק שאומרת כמה אותיות יש בפסוק – תופעה חשובה. כמה מלים יש בפסוק? 8. גם רמוז בתוך כח – ה-ח של כח. אין עוד ח בפסוק. ה-ח הוא הסוף של כח, ויש ח סופי תבות ב-ח תבות, כמובן. חוץ מהן יש כ אותיות. כלומר, בפסוק יש כח אותיות, שמתחלקות ל-כ אותיות של ראשי ואמצעי תבות ואז ח אותיות של סופי התבות – סה"כ כח אותיות. כל מבנה הפסוק הוא המבנה של המלה כח, אז כולו אומר כח.

כמה שוות רק ח האותיות האחרונות של הפסוק? "ועתה יגדל נא כח אדנ-י כאשר דברת לאמר" – 854 = "יברכך הוי' וישמרך" (שלא מתחלק ב-כח אלא בחצי כח, ב-יד – אני פעמים דוד). יש עוד שם קדוש שבמילוי המילוי עולה מספר זה – אל (אלף למד פא למד מם דלת), "ותשכח אל מחללך". רק החלק הראשון – 16 (רבוע) האותיות "ועתה יגדל נא כח אדנ-י" – עולה 672. סיכוי של א ל-כח שיתחלק ב-כח, סיכוי קטן, אבל עולה כד פעמים כח. אפשר לכתוב כרבוע, בצורה טבעית לפי חלוקת המלים:

ו ע ת ה

י ג ד ל

נ א כ ח

א ד נ י

תהיינה באמצע האותיות גדכא שעולות כח. כלומר, יש כח אחד באמצע הרבוע, וממילא יש כג כחות מסביב (כמו אם נוציא את המלה "כח" בפני עצמה ישארו עוד כג כחות)[11].

23.             רמז מובהק לכוונת האריז"ל במספר אותיות התפלה

אמרנו שיש למשה רבינו כאן תפלה ארוכה, שמתחילה כמה פסוקים קודם, כאשר "ועתה יגדל נא" לקראת הסיום, והסיום ממש בפסוק "סלח נא".

עוד רמז יפה: כמה שוה רק "יגדל נא" (גל אדנ-י, כנ"ל)? 98. האריז"ל אומר שכל ג שלבי התפתחות שם אדנ-י הן נא אותיות. ה-נא הנוסף בהמשך (כמו שיש בהמשך שוב מילוי) הוא "סלח נא". סלח עולה יגדל נא – ה"יגדל נא" נעשה "סלח [נא]". גם משהו יפה ביותר.

בכל תפלת משה יש 392 אותיות – יד פעמים כח (רבוע כפול של יד). קודם כל, זו גם צורה מצוינת, רבוע כפול, והיא כפולה של כח. כלומר, השרש והמילוי – ד-י אותיות – כפול כח אותיות מילוי המילוי. רמז מופלא בשביל האריז"ל, ששאלה אם הוא ספר את כל האותיות. ודאי שהרמז לא כתוב, אבל כל הכוונה שלו, יד ואחר כך כח, היא בדיוק מספר כל אותיות התפלה (יד פעמים כח). גם משהו מופלא. עד כאן הכל היה מספרים.

24.             ג. חלק הזהר: בנין המלכות – הכרת מעלת עם ישראל

25.             פירוש אדמו"ר הזקן ב"דברת לאמר" – דבור הרב שהופך למחשבת התלמיד

ננסה עכשיו להכנס יותר לפנימיות, וגם קטע הזהר עם הפירוש של רבי לוי'ק ושיחת הרבי עליו: מה הן המלים "כאשר דברת לאמר"? "דברת לאמר" מזכיר לי מה שכתוב לפני עשרת הדברות – "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר". המגיד אומר שצריך לחבר את "הדברים" ל"לאמר" – לחבר עשרת הדברות לעשרה מאמרות, כדי שהעולם ינהג על פי תורה. פירוש טוב מאד כאן, כי המרגלים כפרו בכך.

זה פירוש אחד, ש"דברת לאמר" היינו יחוד הדבור עם האמירה. אבל דוקא בלקו"ת כתוב משהו יותר עמוק. הוא אומר שהדבור הוא-הוא המלכות של עולם האצילות, ואם פוגמים בדבור – כמו המרגלים, שפגמו בשם אדנות, במלכות, בארץ – עושים את ה' כביכול אלם, כמו שבמלך המשיח (מלכות) כתוב "כרחל לפניה גֹזזיה נאלמה". לכן, כמו שאני צריך לבנות מחדש את שם אדנות, כך אני צריך לבנות מחדש את הדבור.

מה אומר לעניננו? בדיוק כמו שמנסים לבנות דוברות. הכל קשור לארץ ישראל, הקשר שלנו לארץ. מי פגם? ה"גוי חוטא, עם כבד עון, זרע מרעים, בנים משחיתים" – כולם פגמו באדנות. במה פגמו? בדבור, בדוברות. אז צריך לבנות מחדש, לכן כתוב "כאשר דברת". אבל מה התוספת של "לאמר"? כותב אדמו"ר הזקן משל פשוט מאד – כשהרב מדבר והתלמידים מקשיבים ושומעים אז הדבור של הרב הוא נעשה המחשבה של התלמיד, ואמירה היא בלב, מחשבה היא בלב.

הוא אומר שתיקון הדבור – לא מספיק שהמלכות בעולם האצילות תדבר. לא מספיק שהנשמה דאצילות – שהיא בעצם למעלה מהטבע – תדבר. היא רואה את המציאות בעינים אחרות לגמרי, על דרך "תמֻנת הוי' יביט", בעיני ה' – היא רואה שאפשר לתקן את המציאות, אפשר להביא משיח היום (כפי שענה משיח לרבי יהושע בן לוי – "היום"!). רואה ואומרת, כמו שהרבי אומר ש"הנה זה משיח בא" וכבר בא – היום. אבל אנחנו לא רואים זאת. יש כחות שמנסים להשתיק אותו, כמו שמנסים להשתיק נביא. דברנו על כך לפני שבוע – שמים את הנביא בבית הסהר, אפילו על אלדד ומידד אומר יהושע "אדני משה כלאם" (הוא טועה, אבל כך אומר. "אדני משה כלאם" גם רומז לשם אדנות בו פגמו המרגלים ואותו מגדל משה).

תיקון הדבור הוא לא רק שהוא מדבר – אם הוא שותק ודאי אין כלום, אבל לא מספיק שידבר – צריך להיות "אשר דברת לאמר", שהדבור שלו צריך להדהד בלב של כולנו. ההדהוד, כלומר ההרהור – הדהוד כמו הרהור, אותיות ד-ר מתחלפות – באותו כיוון, שאולי כן יכול להיות. כמו שכתוב בזהר שיש גנני שאבד, והגן מוזנח, ואחד מסתובב ואומר שהוא הגנני – קוראים לו משוגע ומידים בו אבנים. פתאום מתחילים להרהר – אולי זה באמת, אולי אינו משוגע. צריך מישהו לדבר, אבל הדבור שלו צריך להפוך להיות אמירה בלב השומעים – מחשבה בלב כל השומעים שלו. אז מתחיל להיות תיקון המלכות.

שוב, דבור הרב צריך להפוך להיות מחשבת התלמידים. כך מסביר אדמו"ר הזקן את הפשט ב"כאשר דברת לאמר", ואז "הוי' ארך אפים ורב חסד נשא עון וגו'".

26.             רבי אחא ורבי יוסי – יחוד תפארת ומלכות

כעת נגיע לזהר: הזהר[12] מביא את הפסוק "ועתה יגדל נא כח אדנ-י", עד כאן, ואומר ששני רבנים, תלמידי רשב"י, פתחו להסביר את סוד הפסוק – רבי אחא ורבי יוסי. רבי יוסי מוכר לנו מבין תלמידי רשב"י שנכנסו לאדרא רבא וכל אחד כנגד ספירה אחרת, כמו שרבי לוי'ק תמיד מביא בפירושיו לזהר, והוא המלכות. אז ברור שפגם המרגלים ותיקון שם אדנות שדברנו קשור לרבי יוסי. מה לגבי רבי אחא? הוא לא אחד מהעשרה, אבל יש מקום – לא כאן, מקום אחר – שרבי לוי'ק מסביר שהוא מכוון כנגד ספירת התפארת. בין עשרת התלמידים כנגד התפארת מכוון (גם רבי יוסי, אבל לא רבי יוסי סתם אלא) רבי יוסי בר יעקב – כמו יעקב אבינו, בחינת תפארת. כאן זה רבי אחא ורבי יוסי. זאת אומרת שהדרוש – שתיכף נסביר – הוא דרוש בו אלה שאמרו אותו עושים יחוד תפארת ומלכות, השרשים שלהם. סתם יחוד תפארת ומלכות הוא "לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה... בשם כל ישראל".

27.             "יגדל נא כח אדנ-י" – המשכת כח שנים מיעקב (תפארת) לדוד (מלכות)

אם כבר, יש פירוש שמובא גם בחסידות וגם בקבלה: "ועתה יגדל נא כח אדנ-י" – אדנות היינו המלכות, דוד המלך. הראשון שקרא לה' בשם אדנות הוא אברהם אבינו, ובכך התחיל לבנות את דוד מלכא משיחא – "אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה". כתוב שכל אחד מהאבות תרם לדוד המלך שנים בפנימיות, כמו שאדם הראשון נתן לו שנים בחיצוניות, בגוף. הוא קבל חמש שנים מאברהם אבינו, שהיה צריך לחיות 180 שנה כיצחק בנו והחסיר חמש שנים. חי רק 175 שנה כדי לא לראות את עשו בן בנו יוצא לתרבות רעה.

יצחק אבינו לא תרם כלום, כי חי חיים מלאים – "את מספר ימיך אמלא" (אמלא הוא אחד המילויים של שם הוי', הכי גדול – עב, תיכף נסביר שהוא העיקר). יעקב חי 147, החסיר כח שנים מסבו אברהם, ואת אותן שנים תרם לדוד המלך. מי השלים? מי נכנס במקום יצחק? יוסף הצדיק, שחי 110 שנים, החסיר 37 מאביו – אותן הוא תרם לדוד המלך. אז יש לדוד ה שנים מאברהם, כח מיעקב ו-לז מיוסף – סה"כ שבעים שנה (ההפרש בין 180 ל-110, חיי יצחק וחיי יוסף, אבל ההפרש מתחלק ל-ה, כח ו-הבל).

אז מה הכוונה ב"ועתה יגדל נא כח אדנ-י"? שרומז בעיקר ל-כח השנים שיעקב-התפארת נותן לדוד-מלכות (כח הוא גם שם דוד כפול). בתנאים היינו היחוד של רבי אחא ורבי יוסי, שני בעלי המאמר שתיכף נסביר.

אם הגענו לכאן אפשר להוסיף: שם אדנ-י הוא 65. אם אני נותן לו כח, אני יכול להוסיף לו כח – היות שאני בונה אותו מחדש אפשר לבדוק גם כמה הוא פחות כח. אני בונה אותו מאפס, אז אני שם כח – צריכים להגיע ל-65, ואני שם על השלחן כח. כמה צריך להשלים? לז. "אתם המעט מכל העמים" – יש אדנ-י משפחות בעם ישראל, שהן ה-מעט מכל העמים, משבעים אומות (בנים של "אב המון גוים", אברהם שנתן ה שנים לדוד, כדי שיוכל למלוך על כל העולם כולו, על כל ההמון גוים בני אברהם, והוא בעיקר יתממש בימות המשיח, משיח בן דוד).

מה לגבי דוד המלך? כח ועוד לז – ה-כח שנים שמקבל מיעקב פלוס לז שנים שמקבל מיוסף, בלי השנים שמקבל מאברהם. מה המיוחד ביעקב ויוסף שראוי שיתחברו יחד, מה שאין כן אברהם שנמצא לחוד? "אלה תלדות יעקב יוסף", "גופא ובריתא חשבינן חד", הכל בקו האמצעי. מהתפארת המלכות (שבסוף הקו האמצעי) מקבל כח, ומהיסוד – המשך ישיר של התפארת – היא מקבלת לז. סה"כ היא מקבל אדנ-י – ממש "יגדל נא כח אדנ-י", העיקר על שם יעקב, היסוד נכלל בתפארת.

28.             חלוקת שם אדנות ל-כח ו-לז – התפשטות האהבה בתפארת והסתלקות האהבה ביסוד

האם יש רמז בקבלה ששם אדנות מתחלק ל-כח ו-לז? זה אחד היסודות שלנו כשמלמדים את סדר האחוריים וסדר הפנימיים, או סדר ההתפשטות וסדר ההסתלקות. התפשטות כל מלה היא להתחיל מהאות הראשונה וכל פעם להוסיף אות, וסדר ההסתלקות שכנגדו הוא להתחיל עם המלה בשלמותה וכל פעם להחסיר אות מההתחלה.

יש מלה חשובה, שהיא גם ענין יסודי וחשוב, ולפי הקבלה גם שם קדוש, כמו י-ה-ו-ה – המלה אהבה. כמה שוה אהבה בהתפשטות? כלומר, שאני בונה אהבה בנפש מאין – אין לי כלום, אין לי אהבה. כמו ששואלים מה זאת אהבה? יש אנשים שאומרים שאיני יודע מה היא אהבה, לא חויתי אף פעם את הרגש הזה. מקרה אבוד או לא? לא, צריך רק לדעת איך לברוא יש מאין, איך להוליד אהבה. צריך להתחיל מה-א, להוסיף אה, אהב וכו'. א אה אהב אהבה = כח. לפעמים, כמו איש ואשה, צריך צמצום והתעלמות כדי שיהיה ויסות נכון, כמו שחז"ל אומרים ביחס לאשה שצריך להיות "שמאל דוחה וימין מקרבת", ודוקא השמירה וסילוק האהבה לשם הצורך היא בספירת היסוד. התפשטות והולדת האהבה היא בתפארת כאן, והסילוק ביסוד, בברית. אהבה הבה בה ה = לז.

למה יעקב נותן את התפשטות האהבה ויוסף את הסתלקות האהבה? כתוב שיוסף מתאפק. הוא מאד אוהב – לא שהאהבה מסתלקת ממנו חלילה, אלא שהיא נכנסת פנימה, לכן נקרא "פנימיים". אחוריים היינו שהאהבה מתבטאת ומתפשטת החוצה, בחבוק ונשוק וכו'. אבל לפעמים כתוב "עת לרחֹק מחבק". "עת לחבוק ועת לרחֹק מחבק" היינו התפשטות והסתלקות האהבה. איך אני יודע שההתפשטות בתפארת וההסתלקות ביסוד? כי כתוב שהתפארת נוטה לימין והיסוד לשמאל. קו האמצעי הוא באלכסון מימין לשמאל, עד תפארת בימין וביסוד כבר בשמאל. לכן ביסוד צריך כח איפוק – "ויתאפק יוסף" – מה שאין כן בתפארת.

זה רמז מופלא, ש-כח השנים שיעקב נותן לדוד המלך הן התפשטות האהבה, ואילו לז השנים שמשלימות את אדנ-י הן הסתלקות האהבה ביסוד. למה צריך לצאת אדנ-י, ה"פ אהבה? כי הכלל המתמטי שכל מלה בהתפשטות והסתלקות תעלה המלה פי 1 יותר ממספר אותיות המלה. אפשר לראות בפשטות בציור: א אב אבג ו-אבג בג ג זה ד"פ אבג בצירוף האותיות יחד – מאד קל לראות. למה 4 פעמים ולא 3? 3 אותיות, אבג, פלוס 1, צריך לעלות סה"כ ד פעמים המלה עצמה. אבל איך יתחלק בין שתי הצורות – לא מחויב בכלל. למשל, אם אקח את המלה אחד – רק 3 אותיות, אז יחד יעלה ד"פ אחד (אהבה), 52. אם נקח מלה אחרת של 4 אותיות שעולה 13 תתחלק אחרת. למשל אגדה (או דאגה, גם יתחלק אחרת): האחורים – א אג אגד אגדה – עולה 26 (לא 28), וממילא הכוון השני – אגדה גדה דה ה – עולה 39 (כי יחד חייב להיות 65). כאן הכוונה היא של המלה אהבה, אז יעקב נותן את התפשטות האהבה ויוסף נותן את כח האיפוק.

29.             רמזי רבי אחא ורבי יוסי

שוב, זה גם מאמר שלם בפני עצמו, שקשור לשני החכמים שאומרים כאן את המאמר – רבי אחא בתפארת ורבי יוסי במלכות.

כמה שוה אחא יוסי? (תיכף נחשב עם ה"רבי") – 96, בגימטריא "סוד הוי'". סוד פעמים הוי' עולה 1820 – כל שמות ה' בכל התורה כולה. רצינו לומר בהתחלה שכתוב בספרים שזה סוד "ועתה יגדל נא כח אדנ-י" – כח פעמים אדנ-י עולה סוד פעמים הוי' – 1820, כל אזכרות שם הוי' ב"ה, שם העצם ושם המיוחד, בכל התורה. אמרנו ש"ועתה יגדל נא כח אדנ-י" עולה כד פעמים כח, אבל למרבית הפלא גם כפולת 96 (אחא-יוסי, "סוד הוי'") – ז"פ "סוד הוי'". עוד מאמר מוסגר פלאי.

רבי אחא רבי יוסי עולה כ פעמים שם הוי' שהוא ח פעמים שם אדנ-י (כ-ח!). "ועתה יגדל נא כח אדנ-י" במספר קדמי עולה 2600, מ פעמים אדנ-י, 100 פעמים הוי', ד פעמים רבי אחא רבי יוסי (למעלה ראינו ש"כבוד הוי'" במילוי – "וימלא כבוד הוי' את כל הארץ" = 1040, היינו פעמיים רבי אחא רבי יוסי). ועוד ועוד – תן לחכם ויחכם עוד.

30.             מעלת ובחירת ישראל כלב בעמים

הפנימיות, הזהר: רבי אחא ורבי יוסי אומרים על הפסוק "ועתה יגדל נא כח אדנ-י" שמכאן רואים שה' בחר בעם ישראל מכל העמים ושעם ישראל הוא לב כל העולם ולב כל העמים. אם טוב לעם ישראל – טוב לכל העמים. אם הלב חולה – הכל חולה. אם הלב בריא וחזק – כולם נהנים. הלב הוא עם ישראל. מביאים על כך שלשה לשונות, שהן עיקר החידוש. מהפסוק "ועתה יגדל נא כח אדנ-י" לומדים שהקב"ה, שבוחר בעם ישראל ושם אותם כלב של כל העמים וכל העולם כולו, "אתרעי [רוצה ובוחר] בהו, ואתכני בהו [לשון כינוי, נקרא על שם עם ישראל] ואתפאר בהו [כלשון הפסוק בפירוש, 'ישראל אשר בך אתפאר']".

31.             שלש מעלות ישראל – "לתהלה לשם ולתפארת"

האבא של הרבי מקשר זאת לפסוק "לתהלה ולשם ולתפארת", לפי סדר זה[13]. תהלה היינו חסד, שה' רוצה בנו ובוחר בנו מתוך חסד ואהבה עצמית כלפינו. "לשם" היינו "אתכני בהו". כל המפרשים אומרים ש"אתכני בהו" היינו שה' נקרא על שמנו, כמו "הוי' אלהי ישראל", אבל האבא של הרבי מוסיף יותר מכך – שיש מדרש שה' עצמו נקרא "ישראל", ולא רק "אלהי ישראל". קצת פלא שמפרשי הזהר לא מביאים מדרש זה, אלא רק אומרים שהכוונה היא שה' נקרא "הוי' אלהי ישראל". "אתפאר בהו" היינו "ולתפארת" – "ישראל אשר בך אתפאר".

יש כוונה בקבלה ש-כנוי עולה מלוי עולה לוים (צירוף אותיות), בגימטריא אלהים. ממילא, מה שה' "אתכני בהו" הוא כנגד הגבורה, כנגד יצחק, ומה ש"אתרעי בהו" היינו אברהם, ומה ש"אתפאר בהו" כמובן תפארת ישראל, "ישראל אשר בך אתפאר", כנגד יעקב. ההסבר הזה כל כך פשוט, שפלא שהמפרשים המקוריים לא מפרשים כך.

המקדש מלך (מק"מ), שמובא הרבה בחסידות, וכך עוד מפרשים, אומרים ששלשת הלשונות הם כנגד נר"נ של עם ישראל מלמטה למעלה. האבא של הרבי בכלל לא מצטט פירוש זה, רק מביא מה שממש הרבה יותר פשוט לומר, שהם כנגד ג קוין – "אתרעי" בחירה מצד החסד, "אתכני" היינו מתכנה בשם מצד הגבורה, ו"אתפאר" בתפארת, פשוטו כמשמעו.

32.             המאיסה בארץ חמדה – מאיסה בבחירה בגוף ישראל

יש על זה שיחה של הרבי, נאמר ווארט אחד בקיצור ונפתח קצת: כתוב בתניא שה' בוחר בנו ללא שום זכות כלל וכלל, וגם בוחר בגוף שלנו (זה עיקר חידוש הבחירה בנו), שנדמה כמו גופות שאר אומות העולם.

קודם כל, מה כל הווארט של הזהר שייך לפסוק שלנו? הפסוק אומר "ועתה יגדל נא כח אדנ-י" – מה קשור בכלל. מפרשי הזהר המקוריים אפילו לא שואלים, ואפילו האבא של הרבי לא שואל. שאלה כזו, לגמרי-לגמרי פשוטה, רק הרבי שואל שאלות כאלה – מה עושה כאן בכלל פירוש זה? מסביר דבר פשוט, שכנראה זה קשור לפגם של המרגלים. אמרנו שהפגם היה בשם אדנות, הכח של ה' להשתלט (להיות אדון) על הטבע שהוא ברא (הטבע הוא עבד לאדון[14]), אף על פי שהוא קבע חוקים, לכאורה "חק ולא יעבור" ("חק חג על פני מים"), אבל גם עליו יכול לעבור – מתבטא בכך שה' בחר בנו, נקרא על שמנו ומתפאר בנו. אחרת אין קשר בין הפסוק והדרוש. כלומר, כמו שהמרגלים מאסו בארץ חמדה כך מאסו בנו. אנחנו נקראים "ארץ חפץ" של ה'. כשאמרו "כי חזק הוא ממנו" כפרו בבחירה העצמית של ה' בישראל.

33.             כפירת המרגלים בזיקה העצמית של ה' וישראל (גם כאשר "משה מת")

המפרשים לא על הזהר, המפרשים הרגילים, אומרים שהספור הזה קרה אחרי מה שלמדנו לפני שבוע. למדנו על נבואת אלדד ומידד, שנבאו "משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ" – כל הסיפור של המרגלים הוא על רקע הנבואה הזו, כך מסבירים הרבה מפרשים. מסבירים למה משה רבינו היה צריך להתפלל על יהושע, שהוא משבט אפרים בן יוסף – הוא בסכנה (כמו שיוסף הסתכן בלכתו אל אחיו). המרגלים היו נגד הכניסה לארץ, וידעו שאלדד ומידד נבאו שיהושע יהיה מנהיגם של ישראל בכניסה לארץ. לא כמו פירוש רש"י ושאר המפרשים, שמשה התפלל שיהושע ינצל מעצת המרגלים – יחזיק מעמד – אלא התפלל שלא יהרגו אותו. היות שהוא המנהיג יש לו אינטרס אישי להכנס לארץ, ולהם יש אינטרס לא להכנס לארץ, ולכן הוא בסכנה כמו יוסף בין האחים ומשה צריך להתפלל – פשט נחמד. כלב לא בסכנה – אדרבא, חשבו שהוא אתם, זו גדולתו.

כל הספור אם כן הוא על רקע "משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ", אז אין סיכוי – משה ימות, ויהושע הוא סך הכל חבר שלנו, לא שמים עליו בכלום כראוי להיות מנהיג העם, אין לו סיכוי. אם משה מת, כמו ששמענו מפי אלדד ומידד, אין שום סיכוי להכנס לארץ ולכבוש אותה – זה הראש שלהם. מה שהם לא מבינים, ומה שהם כופרים – כופרים בזיקה העצמית של הקב"ה לעם ישראל כולו. גם כאשר משה חי בעלמא דין וגם כאשר משה מסתלק מהעולם הזה – אבל עדיין נשאר, "אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא" – ה' קשור. אם יהושע צריך להכניס – שהוא יכניס, ואם מישהו אחר – מישהו אחר. אבל ה' בחר בנו, רוצה בנו ונקרא על שמנו ומתפאר בנו – וזה כח המלכות לכבוש את הארץ. בכך כפרו ואת זה צריך לתקן.

34.             "אתפאר" במצוות ישראל ו"אתכני" בעובדין דחול של ישראל

שוב, זה שה' "אתרעי בנו", בחר בנו, הולך גם (ובעיקר) על הגוף שלנו – שדומה לגמרי לגוף של שאר אומות העולם. מה ההבדל בין "אתכני בנו" ל"אתפאר בנו"? ה' הוא אבא שלנו, ומתפאר בנו כשעושים דברים טובים. כשלומדים תורה ומקיימים מצוות אפשר להתפאר בנו. לא רק זה, הבעל שם טוב אומר שלעבוד את ה' מתוך מדת התפארת היינו ללמוד תורה ולקיים מצוות על מנת – מתוך מודעות ורצון – שה' יתפאר בנו. כמו שעושים משהו לשם נחת רוח לאבא או לרבי, כך עושים מצוות כדי שה' יוכל להתפאר בנו ("נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"). יודעים שהטבע (הרצון הפנימי) של ה' להתפאר בנו, בניו, ולשם כך עושים מצוות.

הבעש"ט אומר שיש שלש דרגות בקיום מצוות – יש עבודת אברהם, לעשות מצוות מתוך שאני אוהב את ה', עבודת יצחק, שאני עושה מצוות מתוך שאני ירא מה' ומפחד לעבור על דבריו, ועבודת יעקב היא לקיים מצוות כדי שה' יוכל להתפאר בנו. זו כוונה יסודית של הבעל שם טוב. מה למדנו מכאן? שתפארת היא כאשר אני עושה דברים טובים – בלי זה ה' לא יכול להתפאר בי.

כינוי הוא שם חיצוני, לא השם העצמי אלא לבוש חיצוני. מסביר הרבי שאנחנו הכינוי של ה' כאשר אנחנו עוסקים בעובדין דחול. בדיוק כפי שהמרגלים חששו, שבכניסה לארץ צריך לבנות בנינים, לסלול כבישים, לזרוע שדות – חקלאות, בניה, הכל. ה' יכול להתפאר בשיפוצניק שמשפץ בתים בארץ? אם אומרים שמצוה – כן, זו מצוה. אבל זה עובדין דחול, רשות שהיא הכרח המציאות – כך ה' רוצה, זה הטבע שהוא ברא – אז ה' לא מתפאר בנו בגלוי אלא מתכנה בנו. אנחנו נעשים הכינוי של ה', שהוא לבוש שלו – לא השם העצמי, אלא לבוש של הקב"ה. בלבוש יש המון כח – זו גבורה, מדת יצחק.

עיקר הגבורה שלנו היא שאנחנו הכינוי של ה' בעובדין דחול שלנו, ובמדה מסוימת זה יותר חידוש מאשר שה' בוחר בנו מצד הגוף שלנו. הגוף שלנו נייטרלי, סתם גוף, אבל כאן כאילו עוזבים את התורה בשביל לבנות – סוגרים את הגמרא בשביל עובדין דחול. הגוף נראה כמו גוף של גוי, אבל בעובדין דחול כאילו מתנהגים כמו גוי.

יש הרבה דברים בגשמיות שמסתמא הגוים גם עושים יותר טוב מאתנו. אז איפה עיקר החידוש? יוצא מהשיחה שעיקר החידוש הוא ב"אתכני בהו". יתכן שהגוי בונה יותר טוב מאתנו, אבל הוא לא כינוי של הקב"ה תוך כדי העובדין דחול שלו. היהודי, אם הוא מודע לכך או לא, כל מה שהוא עושה הוא כינוי של ה' – זה עיקר הגבורה שלנו, והוא הדבר העיקרי שהמרגלים הכחישו ולכן לא רצו להכנס לארץ. הם הכחישו את כל ה"אתרעי בהו, אתכני בהו ואתפאר בהו", אבל בעיקר את "אתכני בהו".

עד כאן הזהר, עם ריבוי רמזי-רמזים ב"ועתה יגדל נא כח אדנ-י", ועיקר הענין שצריך לתקן את שם אדנות – הזיקה שלנו לארץ, שהיא גם הזיקה לעצמנו, לדעת את הכח והחבור העצמי שה' מעניק לנו בעצם. הכי טוב כשמשה חי, אבל גם אם לא – לא סוף העולם, כי עדיין חי בעולם אחר, וגם בעולמנו ממש, ואדרבא "אשתכח בכולהו עלמין יתיר מבחיוהי" כמו שמבואר בתניא קדישא, מאיר לכל הכוכבים מתחת לארץ. גם לא עניננו לחשוב איך זה ומה זה – העיקר שמאמינים באמונה פשוטה שלמעלה מטעם ודעת שה' אתנו, ואין מה לפחד, "סר צלם".

שוב, העון-האבן לא מונע. מה הכוונה שהוא ברא אבן-עון שהוא לא יכול להרים? הוא ברא עונות, הוא ברא את היצר הרע (שאחד משמותיו הוא אבן) – הוא מתחרט על כך, אבל הוא ברא. אבן מתחלף בעון – א-ע מתחלפות ב-אחהע מהגרון וב-ו מתחלפות ב-בומף מהשפתים. אבל אסור לשכוח את "אל מחֹללך" שמוחל על כל העונות כי הוא ברא אותם, והוא יכול להרים – "נשא עון".

35.             ד. ד"ה כי תצא תער"ג

במאמר הקודם של ע"ב הסביר הרבי שמה ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד" היינו פנימיות התורה, הענג של התורה, וכל מה שקשור להשגת התורה הוא חיצוניות, עליה כתוב "תלת קשרין מתקשראן דא בדא, ישראל מתקשראן באורייתא ואורייתא בקוב"ה", ולא "חד" ממש.

כאן, במאמר השבוע, הוא חוזר בו מהדבר הזה ואומר שגם בחיצוניות יש את המעלה של "חד" ממש, ולא רק התקשרות. כך הוא מתחיל את המאמר, ומביא כמה ראיות בחסידות שאומרים "אורייתא וקוב"ה חד" גם על השגת התורה, ולא רק על הענג הפנימי שלה. ממילא צריך להסביר איך יתכן – הרי השגה היא משהו נפרד. איך יתכן שאני משיג את אמת התורה ועם זאת אומר שהתורה (במדרגה זו) והקב"ה הם חד ממש?!

36.             "אורייתא וקוב"ה כולא חד" גם בחיצוניות התורה – הארת הענג ו"הוא וחכמתו אחד"

הוא מסביר בשני אופנים: באופן אחד מסביר שגם בהשגה של התורה יש הארה של הענג העצמי, השעשועים העצמיים של הקב"ה. כל מי שלומד תורה ומבין משהו, אף שלכאורה ההשגה היא דבר נפרד, יש בכך ענג אלקי ממש (והוא כלל גדול בחינוך: תלמיד שאינו אוהב ללמוד הוא מפני שאינו משיג את דברי התורה שמלמדים אותו השגה של ממש, שאם היה משיג ממש – אם מלמדיו היו משכילים לבחור נושא בתורה הכי מתאים לחושיו הפנימיים ולהסביר לו בטוב טעם ודעת עד שיקלוט את דברי התורה בפנימיות – היה מתמלא תענוג, היה לו געשמאק גדול בלימוד התורה, וכל חשקו היה בתורה – "טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף").

ההארה כאן היא גם דבר עצמי – סתם הארה של אור בכל דרגות סדר ההשתלשלות היא לא עצמית, אבל כאן ההארה של השעשועים העצמיים שמאירה בכל שלשת ממדי חיצוניות התורה שהסברנו לפני שבוע היא עצמית. לכן, על שם הארת הענג, אני יכול לומר שבכל מדרגה של התורה – כל מה שלומדים ומבינים כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה – יש את המעלה של "אורייתא וקוב"ה כולא חד".

אופן שני, יותר חידוש, הוא ההסבר שבלימוד אני משיג את החכמה של התורה, והחכמה של התורה – בכל הרמות שלה, גם הרמה הכי נמוכה שילד קטן תופס בתורה – היא משהו עצמי לחלוטין. חכמת התורה היא עצמות ה'. כמו שכתוב "הוא ורצונו אחד" כתוב ש"הוא וחכמתו אחד", וממילא כל מדרגות התורה הן קשר עצמי לה', "חד".

37.             חוית האחדות הבלתי מורגשת

לכאורה, כעת מתחילה קושיא הפוכה – מה היא התקשרות אם הכל אחד? צריך לומר שבגלוי, בתודעה הגלויה שלי, אני מרגיש את ההתקשרות – שאני מתקשר לתורה והיא מקשרת אותי לה'. אבל בפנימיות, לכן אפשר לומר זאת וכך כתוב בחסידות, כל מה שיהודי קשור לתורה, לומד תורה, יש בכך יחוד נפלא שתופס ונתפס בו זמנית, כמו שכתוב בתניא – משיג דין בשו"ע, חיצוניות התורה – ויש בכך יחוד נפלא שאין כיוצא בו בכל העולם כולו, וממילא באמת לאמתו יש "חד".

כתוב בהמשך התניא, הוא לא מביא, שמי שחש באמת מה היא התורה – שכאשר היהודי לומד תורה הוא אחד עם הקב"ה – "לית כל מוחא סביל דא". אם באמת הייתי מבין או מרגיש – הייתי יוצא מהכלים לגמרי, נשמה רגילה לא מסוגלת לתפוס את האחדות שיש עם ה' כאשר היא לומדת הלכה בשו"ע ושעל ידי זה היא נעשית חד ממש עם עצמותו יתברך. אם היה תופס היה מגיע ליראה עילאה – בטול במציאות ממש. יראה עילאה היא באמת מצד חכמה עילאה, ו"הוא וחכמתו אחד ממש" – חכמת התורה היא עצמות ה', כפי שכותב.

38.             אחדות ה' עם ה"סתים וגליא" של ישראל

כך הוא פותח את המאמר, שחשבנו שבחיצוניות התורה יש רק התקשרות ואין אחדות אמתית, אך לא – בכל מקום (מדרגה) שיהודי לומד תורה יש אחדות אמתית.

רק את הנקודה הזו אפשר להרחיב טפה: הנקודה שגם בחיצוניות התורה יש אחדות אמתית עם ה'. מה לגבי ישראל? הרי "תלת קשרין מתקשראן דא בדא, ישראל אורייתא וקוב"ה". מצד עצמיות היהודי אני יכול להבין שהוא "חלק אלוה ממעל ממש", אבל בחיצוניות הוא נראה נפרד. הוא לא דן בכך, אבל לכאורה יש לומר – כמו שלמדנו בזהר של השבוע – שגם מצד החיצוניות "אתרעי בהו, אתכני בהו, אתפאר בהו". כשעושה מצוות ה' מתפאר בו, אבל גם כשלא עושה מצוות הוא כינוי של ה', וגם הגוף שלו – שלגמרי נפרד לכאורה – הוא בחירת העצמות, הוא ה' עצמו. עד כאן הנושא הראשון של המאמר.

39.             פסוקי התורה: "ואהיה אצלו אמון וגו'"

אחר כך הוא עובר לפסוק במשלי ח, שהוא כבר התבונן בו קודם, וימשיך להתבונן בו ובפסוק הבא (שתיכף נאמר) במשך הרבה מאד מאמרים – שנה שלמה. יש שנה שלמה של מאמרים כאן שכולם על שני פסוקים – אחד ממשלי ח ושני מישעיהו כה. פרק ח במשלי הוא פרק שהתורה מדברת בעד עצמה, בגוף ראשון, ושני פסוקים בו מהווים יחידה אחת: "ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשעים יום יום משחקת לפניו בכל עת. משחקת בתבל ארצו ושעשעי את בני אדם". הוא מסביר כאן, בלי לפרט – יפרט רק בעוד 11 מאמרים – שיש בכך חמש מדרגות.

מה הן חמש המדרגות בדיוק? צריך לחכות 11 מאמרים כדי להגיע לכך, עד השנה הבאה. אנחנו נאמר אותן: "[1] ואהיה אצלו אמון [2] ואהיה שעשעים יום יום [3] משחקת לפניו בכל עת. [4] משחקת בתבל ארצו [5] ושעשעי את בני אדם". יש כאן חותם המתהפך של שעשועים-משחק-משחק-שעשועים.

40.             מבנה חמש המדרגות בפסוק

מה באמת המבנה? נאמר מלמטה למעלה, כי המדרגות התחתונות יותר פשוטות: "ושעשעי את בני אדם" היינו גילוי השעשועים בעולמות התחתונים, עד לעולם הזה התחתון ממש – בני אדם כאן, אנחנו, שחיים בעולם הזה (והחידוש המופלא הוא שהשעשועים האלה הם "שעשעי" ממש, שעשועים עצמיים, משרש גבוה יותר מאשר "שעשעים יום יום" שלא נאמר בהם "שעשעי" ממש, והיינו בסוד נעיצת הסוף בתחלה, "ושעשעי את בני אדם" ב"ואהיה אצלו אמון", דרגת השעשועים העצמיים ממש).

למעלה מזה "משחקת בתבל ארצו" – מלכות דאצילות, "תבל ארצו"[15]. תבל[16] היא ארץ מיושבת, ארץ ישראל, שהיא ארצו – שם אדנות, "ועתה יגדל נא כח אדנ-י". כנראה שכדי להגדיל את כח אדנות צריך לדעת את חכמת המשחק של "משחקת בתבל ארצו". יש משחק של ארץ ישראל – משחק פוליטי בקדושה – שצריך לקבל את הכללים שלו ממלכות דאצילות, אותו אחד שדובר את האמת מלמעלה למטה, והדבור שלו הופך להיות המחשבה של השומעים כנ"ל.

למעלה מכך יש עוד משחק, "משחקת לפניו בכל עת", כנגד המדות של עולם האצילות. האבות משחקים לפני ה' בכל עת.

למעלה מכך "ואהיה שעשעים יום יום" – שני אלפים שקדמה תורה לעולם, חכמה ובינה שלפני המדות בהן נברא העולם. למעלה מהכל, "ואהיה אצלו" – רק במדרגה הכי גבוהה כתוב "אצלו", אצלו ממש. גם בעולם האצילות יש שני פירושים לשרש "אצל" – או מלשון אצל וסמוך (סוד הכתר דאצילות כמו שיתבאר), או מלשון האצלה והפרשה (כמו ב"ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים" – שבעים הזקנים מקבלים ממדרגה זו, אצילות לשון האצלה והפרשה, אך אלדד ומידד מקבלים משרש האצילות, כתר דאצילות, אצילות לשון אצל וסמוך ממש, בחינת "אמון", והרמז: אלדד מידד בגימטריא אמון, וה-אמ של אמון היינו ר"ת אלדד מידד). מחכמה ולמטה יש האצלה, אבל אצלו ממש בסוד הכתר – "אמון" הוא סוד הכתר (ובסוד "לשכב אצלה להיות עמה" לעולם הבא, וכמו שנאמר "והשגל יושבת אצלו", היינו המקום ששרשי האיש והאשה מתאחדים ממש, והוא אותו כתר עליון שבו משתמשים שני מלכים יחד). ולסיכום:

41.             "אמון" – כתר וחכמה

כאן הוא מסביר שמצד אחד "ואהיה אצלו אמון" בכתר, ואז הכל פשוט לפי הסדר, אבל היות שיצא מהנקודה שגם חכמת התורה היא אחד עם ה' אז דוקא כאן (לא כשמסביר בפרוטרוט בהמשך) הוא מאד רוצה שהחכמה בכלל ופנימיות החכמה בפרט תהיה משהו עצמי שאין יותר ממנו. דומה למה שידוע בתניא שהכתר לא מופיע – הכל חכמה. אמונה פשוטה בנפש היא חכמה בתניא, מסירות הנפש היא חכמה – אין כתר, אין חיה-יחידה, והשפיץ הוא חכמה. גם כאן רוצה לומר כך, ולכן צריך לומר שגם "אמון" הוא חכמה – קשור לחינוך, הוא אומן.

בעוד 11 מאמרים יסביר ש"אמון" לשון אומנת, רק שחז"ל דורשים "אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה" – אמנות-אומנות – אבל לפי פשט לשון גידול. התורה אומרת שאני הייתי מחונכת ומגודלת אצל ה', רק שחז"ל דורשים שהייתי כלי האומנות של ה' במעשה בראשית.

42.             פתיחת מדרש רבה – ג רישין שבכתר ב"אמון"

הפסוק הזה לא חשוב רק בחסידות – הוא חשוב מאד-מאד בחז"ל, היות שהוא פותח את המדרש רבה (בסוד "הכנה דרבה" וד"ל). כל מדרשי חז"ל פותחים בפסוק "ואהיה אצלו אמון", כמו שהתורה פותחת ב"בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ". המדרש אומר כמה פירושים, ומתחיל "אמון מופלא, אמון מכוסה, אמון פדגוג". במאמר מביא "אמון מופלא, אמון מכוסה", מסביר שהם שתי דרגות בכתר – פנימיות וחיצוניות – ואחר כך אומר שהעיקר הוא חכמה דא"ק, תכלית חכמת התורה. אחר כך מסביר שאמון הוא "אסתכל באורייתא וברא עלמא" – מה שה' מסתכל בחכמה דא"ק ובורא את העולם. תמיד מסבירים ש"אסתכל באורייתא" לפני הצמצום, כפי שאמרנו קודם בהמשך, אבל כאן רוצה לומר דוקא את המדרגה הכי גבוהה אחרי הצמצום.

שוב, מדרש רבה מתחיל ב"אמון מכוסה, אמון מופלא, אמון פדגוג", ובהמשך מדבר גם על "אמון רבתי" – הכל מוסבר אצלנו באריכות. לעניננו חשוב ש"אמון מופלא, אמון מכוסה, אמון פדגוג" היינו ג רישין שבכתר – "אמון מופלא" רדל"א, "אמון מכוסה" הגלגלתא, ו"אמון פדגוג" מוחא סתימאה, לשון חינוך ("כח המשכיל" בנפש). למעלה מ"אמון פדגוג" יש כיסוי, הגלגלתא, כיסוי על הראש של אריך (מוחא סתימאה הוא "דא לגו מן דא"), ולמעלה מכך "מופלא" – "דא לעילא מן דא", רדל"א. בכל אופן, הוא פותח שיש חמש מדרגות ומשאיר את הענין פתוח – צריך לקרוא הרבה עד שמגיעים לפירוט.

43.             "ואהיה אצלו אמון" ו"הוי' אלהי אתה וגו'"

אחר כך הוא מתחיל עם עוד פסוק, שגם ילווה את כל השנה. משום מה שני הפסוקים הולכים יחד, ממשלי וישעיהו, והוא ידבר על שניהם – במיוחד על השני, מישעיהו – שנה שלמה. מדגישים זאת, כי מראה על הראש של הרבי רש"ב וגם של חסידים, שהתבוננות היא לא רק היום בבקר או שלומדים מאמר במשך שבוע – התבוננות היא שנה שלמה באותו פסוק. הפסוק הוא בישעיהו כח, א: "הוי' אלהי אתה ארוממך אודה שמך כי עשית פלא עצות מרחוק אמונה אֹמן". פסוק של יג מלים ו-נ אותיות. כמה שני הפוסקים של משלי? חי מלים ו-עב אותיות. מה היחס בין חי ל-עב? א ל-ד – היחס המושלם בין מלים לאותיות (13 ל-50 חסר שנים מיחס זה). מה הקשר בין הפסוקים מבחינת האותיות? שני מספרים רצופים בסדר הרבועים הכפולים, כמבואר אצלנו באריכות, במיוחד בכימיה בנוגע לסודות הטבלה המחזורית.

שוב, בפסוק בישעיהו יש 50 אותיות, 5 ברבוע כפול 2, ובמשלי עב אותיות, 6 ברבוע כפול 2. זה רמז רק להתמצא – אי אפשר לנו להתבונן אם לא סופרים קודם את המלים והאותיות.

44.             "הוי' אלהי אתה" בסוד הוי'

נתחיל מהפסוק בישעיהו: הוא אומר שהפסוק הוא כל סדר השתלשלות ועוד הרבה דברים – עליות עד אין-סוף והמשכות מטה-מטה, עד משיח, כל מה שאתה רוצה בעולם. איך מתחיל? מהיסוד שיש י-ה-ו, וגם ה-ה האחרונה רמוזה בכלל ה-ו. מתחיל "הוי' אלהי אתה" – הוא אומר ש"הוי'" היינו חכמה, י; "אלהי" בינה, או יותר מדויק תבונה; "אתה" – גילוי החסדים. "אתה" ענינו גילוי, כמו "אתה כהן לעולם" – גילוי חסד ואהבה.

אמרנו שיעקב נותן את האהבה בלב לדוד. הייתי יכול לשאול: אהבה היא חסד, שייך לאברהם, ולא יעקב – אז למה אמרתי שהתפשטות האהבה באה מיעקב וסילוק האהבה מיוסף? הייתי יכול לחשוב ששתי תנועות אלו שייכות לחסד וגבורה. קשור למה שכותב כאן, שגילוי חסד לזולת מתחיל מהתפארת – דוקא מהמקום שיסוד אמא מסתיים, בחזה של התפארת, ואז כל החסדים, כל האהבה שיש ברגש, מתחילים להתגלות (טפה אחת למטה ממיקום הלב). כל האהבה מתגלה ונמשכת ל"אתה", שרומז גם למלכות. כלומר, "הוי' אלהי אתה" – "הוי' אלהי" היינו "הנסתרֹת", חו"ב, ו"אתה" גילוי החסדים בתפארת כדי לתת למלכות, שהיא גם עלמא דאתגליא, בחינת "אתה" (הסוד הנ"ל של "ואתה מחיה את כלם" שמתלבש ב"ועתה יגדל נא כח אדנ-י").

לפי זה, כל המנגנון של המדות עם המלכות, עם המציאות, הוא כדי לגלות ולממש אהבה – כל מה שקורה ב"והנגלֹת לנו ולבנינו":

45.             הברקת החכמה בנפש – "הוי'": התהוות העולם; היה הוה ויהיה כאחד

נחזור רגע: למה "הוי'" חכמה, "אלהי" תבונה ו"אתה" מדות להשפיע אהבה למלכות ("יגדל נא כח אדנ-י"). את "אתה" הסברנו, אבל למה "הוי' אלהי" בחכמה ובינה? לא מסביר הרבה במאמר. כתוב הרבה פעמים ש"הוי' בחכמה [יסד ארץ]" – בפרטיות כל שם הוי' מרוכז בחכמה, ב-י שלו.

נאמר קצת יותר עמוק, גם בדרך העבודה: חכמה היא ראשית הגילוי בנפש. הדבר הראשון שמתגלה במודעות שלי, הברק הראשון על השכל, הוא חכמה. מה צריך להיות הברק המבריק על השכל של יהודי? גם כשמתבוננים, הדבר הראשון (חוית אאוריקה בלועזית) – חדוש, המצאה ראשונה בנפש – מה אמור להיות אצל יהודי? שם הוי' ב"ה, "סוד הוי' ליראיו" ("יראיו" ביראה עילאה). הדבר הראשון שמתגלה ליהודי במודע הוא הוי'. או שהוי' מהוה את העולם תמיד (הפשט), כפי שמסביר בתניא שבחכמה, "ואל יוציא אדם את עצמו מהכלל", שהוא מהוה גם אותי בכל רגע תמיד. ב"היום יום" מוסבר ש"שויתי הוי' לנגדי תמיד" היינו חוית ההתהוות – ה' מהוה אותי, שם הוי'.

מי אומר את הפסוק "הוי' אלהי אתה"? אני אומר לה' – הכל מתרחש אצלי בנפש. הדבר הראשון שמתרחש בנפש הוא הגילוי של "הוי'". מה עוד אומר שם הוי', חוץ מזה שמהוה את כל העולם – כולל אותי – בכל רגע? יש כוונה פשוטה בסידור, בשו"ע, שהוי' היינו היה הוה ויהיה כאחד – מה שלמעלה מהזמן. זו גם חוית חכמה. חכמה היא שהנפש מרגישה שיש למעלה מהזמן, שאני לא כבול בזמן. זה שם הוי' – "הוי' אלהינו הוי' אחד". להבדיל, גוי, כבול בזמן – הוא לא יכול לצאת מגלגל הזמן, לא יכול להתעלות מעל הזמן. אבל אצל יהודי הדבר הראשון שמבריק אצלו הוא הלמעלה מהזמן (כמו טיל ששובר ויוצא מכח המשיכה של כדור הארץ).

במדה מסוימת הפירוש הזה הוא אפילו קצת הפוך מהוי' במובן של התהוות – ה' מהוה את כל העולם וגם את הזמן, "בראשית ברא אלהים", הדבר הראשון שה' מהוה הוא הזמן. אבל יש היה הוה ויהיה שלמעלה מהזמן – לא "הוי' מלך הוי' מלך הוי' ימלֹך לעולם ועד" שבהמשכיות הזמן. יש נצחיות בתוך הזמן, יש מלכות עולם ועד גם בתוך הזמן – היה הוה ויהיה לפי סדר – אבל כאן היה הוה ויהיה כאחד ממש. לכן הרבה פעמים כתוב בחסידות שהיה הוה ויהיה כאחד היינו פנימיות ביחס להוי' לשון מהוה.

בכל אופן, שני הפירושים האלה הם חווית החכמה, ראשית הגילוי בנפש, לכן המלה הראשונה היא הוי'.

46.             קליטת התבונה בנפש – החויה שה' הוא "אלהי"

אחר כך יש תבונה – קליטה פנימית. כתוב שבינה עילאה היא תפיסה ואילו תבונה היא קליטה – לקלוט בלב. מה הדבר שיהודי קולט, מה התבונה שלו? "איש תבונה ידלנה" – מה הוא דולה, ה"מים עמֻקים בלב איש"? שה' – אותו הוי' – הוא אלקי, הוא הטבע שלי, הוא בתוכי. אלה "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". קודם צריכה להיות הברקת הוי' ואחר כך "אלהי" – כמו שאומרים "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". כאן הרבה יותר אישי – "הוי' אלהי".

הוא לא מביא את הכוונה בקבלה, אבל כל פעם שכתוב "הוי' אלהי" מכוונים ש-אלהי היינו חלק המילוי של שם עב (יוד הי ויו הי) – המילוי הכי גדול (אמלא). המילוי הוא הפוטנציאל, הכח, גם ההריון של אמא – כאן היינו ההפנמה באמא שהוי' הוא אכן אלקי.

47.             "אתה" – דו-שיח

אחרי שיש את שני היסודות האלה אני יכול לומר "אתה" – להרגיש את האהבה של ה' אלי ושלי לה' ("כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם", וכמבואר בתניא פמ"ו). ב"הוי' אלהי", בנסתרות, אין עדיין שנים – "הוי'" הוא אחד לגמרי, וגם "אלהי" הוא בקרבי ממש. ברגע שאני אומר לו "אתה" יש כבר דו-שיח. לא נכנס לכך עכשיו, אבל בלומר "אתה" לנוכח יש בטול ויש בכך יחוד נפלא. אדרבא, ה' ברא את העולם כדי שנאמר לו "אתה" – שלא יהיה כל כך אחד שאי אפשר לפנות אליו באתה לנוכח. כל התענוג של ה' בבריאה הוא שאני יכול לומר לו "אתה".

זה רק במדות – בשכל איני יכול לומר לו "אתה", אלא רק לקבל את ההברקה הראשונה של "הוי'" ולהפנים ש"אלהי", אבל "אתה" הוא רק גילוי החסדים מהלב ולמטה, לשם בנין המלכות. בכך הוא מתחיל – זו תחלת ההתבוננות בפסוק "הוי' אלהי אתה".

48.             לרומם את הכל לכתר כדי להמשיך נשמת משיח למציאות

אני אומר את הפסוק, עבודה שלי – מה אני צריך לעשות עם ה"הוי' אלהי אתה". אפשר אולי להסתפק בכך, אך לא – "ארוממך". הכל זקוק להתרוממות, גם ראשית ההברקה של "הוי'" צריכה להתרומם לכתר העליון ולמעלה מכך לעצמות. את כל ה-יהו צריך להעלות משם לעצם, או כמו שמסביר במאמר – מ"אדם" ל"לא אדם". קודם יש הברקה של "הוי'", אחר כך הפנמה של "אלהי" בתבונה, ואחר כך יש דו-שיח אמתי עם בטול של "אתה", תכלית הבריאה – לא מספיק, צריך להחזיר את כל ה"אדם" הזה ל"לא אדם", ועל כך נאמר "ארוממך". מתוך האדם בלא-אדם, הכתר והעצמות, אפשר להמשיך את נשמת משיח – משיח נולד. על כך כתוב המשך הפסוק, "אודה שמך כי עשית פלא".

שוב, במאמר הזה רק רומז עד "אודה שמך", ובשביל שאר הפסוק צריך לקרוא הלאה – שנה שלמה על הפסוק, שבאמת מגיעה לו שנה שלמה ויותר. ההסבר ש"אודה שמך" כבר ממשיך את נשמת משיח למציאות, אבל עדיין בגדר מקיף. בפנימיות ממש ימשך רק אחרי שיקיים מה שכתוב בפסוק הבא, שתיכף נסביר – רק אז יבוא "משיח ודאי" תכל'ס, לגמרי, בפנימיות. אבל כאן "ארוממך", צריך העלאה עד העצמות, ואחר כך המשכה – הוא אומר בסוף המאמר שבכל מקום הודאה היא לשון העלאה, אבל בפסוק הזה, היות ש"אודה שמך" בא בהמשך ל"ארוממך" ו"שמך" היינו מלכות, ה"אודה" הוא המשכה ולא העלאה, אחרת מכל מקום. זו המשכה מ"ארוממך" למלכות, למציאות, מטה-מטה.

49.             "כי שמת מעיר לגל" – להחריב את המלכות דנגה – מלכות נה"ב של ישראל

למה רומז למשיח? כתוב בפסוק הבא. הפסוק הוא פסוק של פורענות לכאורה – לא נגד הטוב אלא נגד הרע. כתוב "כי שמת מעיר לגל... לעולם לא יבנה". אחרי הפסוק המופלא הזה, מהכי מופלאים בתנ"ך, "הוי' אלהי אתה ארוממך אודה שמך כי עשית פלא עצות מרחוק אמונה אמן" – אמרנו ש"פלא" כאן הוא משיח, כי עליו כתוב "פלא יועץ" ("כי עשית פלא עצות מרחוק"), זה שמו הראשון, וממילא קשור ל"אמון מופלא" שהתחלנו להסביר (תיכף נסביר יותר), ל"אמונה אמן" שברדל"א – כתוב "כי שמת מעיר לגל". לקחת איזו עיר ועשית אותה גל, "נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות" – "לעולם לא יבנה".

מה הכוונה כאן? באיזו עיר מדובר שצריך לעשות ממנה גל? אומר שכל הפסוק הוא כדי לקחת את העיר ולהפוך אותה לגל, גל של עצמות – חורבן כזה שלעולם לא יבנה. אנחנו בוכים על חרבן הבית, וכאן כל ענין משיח הוא כדי להחריב איזו עיר ולעשות אותה גל ש"לא יבנה" אף פעם. איך יכול להיות? הוא אומר שהעיר המדוברת כאן היא המלכות דקליפת נגה. נשים לב שהיה יכול לכאורה לומר מלכות דג"ק הטמאות לגמרי, ואז הייתי מבין שאיזו מלכות של גוים, שכתוב בפרק א דתניא שהגוים הם ג"ק הטמאות לגמרי. אבל הוא מדייק, פעם אחר פעם, לומר שמדובר כאן במלכות דקליפת נגה, שהיא העיר שצריך לעשות ממנה גל שנחרב לחלוטין. קליפת נגה היא מעורבת טוב ורע, והוא סוד הנפש הבהמית של היהודי, סוד "עץ הדעת טוב ורע" – כל אחד יכול כמובן לנחש במה מדובר – יש מלכות דקליפת נגה שיש בה טוב ורע, אבל היא קליפת נגה. עד שהדבר הזה לא יחרב אין משיח.

הוא מסביר שזה על דרך הערלה שעל ברית המילה – שעד שלא כורתים את הערלה ופורעים (עיקר קליפת נגה היא הקרום שצריך לפרוע), גילוי העטרה, הנשמה האלקית לא יכולה להמשך ולהתגלות. כך עד שלא מחריבים את המלכות דקליפת נגה המשיח – שהוא כמו הנשמה, הזרעא חייא וקיימא – לא יכול להמשך למטה ולהתגלות.

בכל אופן, צריך לעשות הכנה מיניה וביה, מאותה מדרגה של משיח שרוצים שיתגלה בפנימיות צריך להמשיך הארה במקיף, כדי לחולל את ה"כי שמת מעיר לגל". על המשכה זו כתוב "אודה שמך". כמובן קשור גם להמשך הפסוק, אבל לא מסביר במאמר שלנו – צריך לחכות בסבלנות להסבר של "כי עשית פלא עצות מרחוק אמונה אמן". אז מתקיים בפנימיות "כי שמת מעיר לגל" ואז משיח ודאי מופיע בפנימיות, בתוך המציאות, בתוך עם ישראל, בתוך העולם כולו.

50.             העלאה ל"לא אדם" – "אנא נסיב מלכא"

קודם כל, כדי להמשיך את האור הזה, צריך לקחת את כל מבנה הנפש המתוקן – את "הוי' אלהי אתה", שלשת העמודים האלה שהם שלמות כל המודע של הנפש, הברקת "הוי'", הפנמת "אלהי" והיחס המושלם של "אתה" מול ה' עם זרימת אהבה מה' אלי וממני אליו – ולהרים את כל האדם המתוקן ל"לא אדם", לעצמות. אחר כך אפשר להתחיל להמשיך את נשמת משיח, והיינו להתחיל להמשיך את ה"אור חדש" של מלך המשיח, שהוא ה"תורה חדשה מאתי תצא". על כך כתוב "אודה שמך", וגם ההמשך "כי עשית פלא עצות מרחוק אמונה אמן".

איך מרימים את כל האדם המתוקן, "הוי' אלהי אתה", לעצמות? הוא כותב שעושים זאת כמו שאדמו"ר הזקן אמר על הפסוק "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ" – שאיני רוצה זאת בכלל, לא רוצה כלום, לא העולם הבא שלך ולא הגן עדן שלך, אלא רק אותך בלבד. "אנא נסיב מלכא". בלשון החסידות – מהרבי רש"ב והלאה אומרים בסגנון זה – איני חפץ בגילויים, רק בעצם. לא רוצה אורות, לא רוצה גם חויות – מיסטיות, או כל חויות נעימות שתהיינה – לא מענין אותי, כי אני יודע שכל הגילויים והחויות הם פיתוי להסתפק בפחות מהעצמות, למנוע ממני את העצמות (שיהיה לי כיף וסיפוק מהגילויים). לשם כך צריך להיות מאד חכם, להבין ולהחכים שכל הגילויים – כל ה"נעימות עריבות ידידות מתיקות" – הם להסתפק בפחות מהעיקר, לא העצמות אלא רק גילויים. ויהודי, גם החיצוניות שלו, היות ש"אתרעי בהו, ואתכני בהו ואתפאר בהו", לא צריך להסתפק בשום דבר חוץ מהעצמות – "אנא נסיב מלכא".

כל ה"אדם" שלי הוא גילויים, גם "הוי'", גם "אלהי" וגם "אתה" – צריך "ארוממך", למאוס בגילוי. קשה לומר, כי ה' רוצה גילויים – ה' רוצה אור. היה "תהו ובהו וחשך" וה' אמר "יהי אור", "וירא אלהים את האור כי טוב". בכל אופן, ב'עבודה' צריך העלאת לעצמות של הגילויים. אחר כך ממשיכים את המשיח, שוב גילוי אור, אבל "אור חדש" – חדש להיות אור, היה עצם, תורה חדשה לגמרי.

הוא כותב בשם הרמ"ז את מעלת משיח לגבי משה רבינו, שבמתן תורה משה המשיך בפנימיות רק את פנימיות אריך – פנימיות הרצון של ה', שהוא-הוא חיצוניות התענוג של ה', חיצוניות עתיק. אבל משיח ימשיך את פנימיות עתיק, עצם התענוג, חוזר ל"ואהיה אצלו אמון" – "אמון מופלא". זה משיח, אבל כדי להתחיל המשכה זו צריך "ארוממך" ואחר כך "אודה שמך".

51.             תיקון המאיסה בארץ חמדה – מאיסה בגילויים

הוא אומר דבר מאד יפה, שלא לרצות – כאילו קצת למאוס. בפרשת השבוע צריכים לתקן את מה שהמרגלים מאסו במשהו, "וימאסו בארץ חמדה". אם אתה לא רוצה משהו, ויודע שהוא פיתוי רציני גם לצדיקים הכי גדולים בעולם.

ידוע מהבעל שם טוב שמפתים צדיק גדול להסתפק במשהו פחות מעצמות בכך שנותנים לו רוח הקדש – נותנים לו כח לברך או לעשות מופתים. זה פיתוי להסתפק בפחות מאשר עצמות, ויש הרבה צדיקים שמתפתים – כך הבעל שם טוב אומר. אם כן, כדי לצאת מכך, שנקרא "ארוממך", זו נועזות שצריך להיות בה קצת מיאוס – לא רוצה גן עדן, לא עולם הבא, מואס בזה, לא צריך. זה הפירוש הידוע של להיות כעבדים המשמשים את הרב על מנת שלא לקבל פרס – לא "שלא על מנת לקבל פרס" אלא "על מנת שלא לקבל פרס", דוקא לא לקבל פרס. כך מסביר את "ארוממך" במאמר.

החידוש שלו שהייתי יכול לחשוב שמישהו שמואס במשהו ורוצה להסתלק ממנו הוא משאיר אותו בחוץ – מבטל ודוחה את מציאותו. אבל הוא אומר כאן שלא, משהו מאד חשוב – בסופו של דבר גילויים הם דבר טוב. מה קורה כשהצדיק הזה, כמו אדמו"ר הזקן, אומר "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ"? כשהוא מסתלק מהגילויים הוא פועל שכל הגילויים בכל העולמות גם מתרוממים וחוזרים ונכללים בעצמות. הוא לא משתמש בביטוי עיבור שני, אבל כמו חזרה לעיבור. בשביל להתחדש אדם הולך למקוה – נכנס שוב לעיבור, לרחם. אם הייתי יכול לחזור לאין היה הכי טוב, אבל אני עושה מה שיכול – הולך למקוה ומכוון שטבל אותיות בטל (ר"ת "לב טהור ברא לי אלהים" ["לב טהור ברא" ס"ת ברא], בריאה יש מאין ממש) שאני חוזר לאין. חזרה לאין היינו סוד עיבור שני (כאשר מי המקוה הם מי השפיר).

הרצון שתהיה חזרת הגילויים לעצמות – שאיני יודע מה היא, אני רוצה משהו שאין לו שום גדר (אם יש גדר זה כבר גילוי, לא עצם) הוא פרדוקס של יהודי, שרוצה דבר שלא יכול להסביר – "אנא נסיב מלכא", אף שלא יודע מהי עצמות, אף אחד לא יודע. הולך על כך אף על פי כן. אז מה יודע? שזה איני רוצה. כמו ידיעת השלילה של הרמב"ם. כל מה שאפשר להצביע עליו – לא. מה שאי אפשר להצביע – כן. איני יכול להסביר. קורה שכל הגילויים שבכל העולמות, בזכות הצדיק שמסתלק מהם, בעצם עולים – הוא מחזיר את גילויי כל העולמות לעצמות, כמו עיבור שני בעצמות, כדי שיוולד אור חדש, מלך המשיח, נשמת משיח שיגלה תורה חדשה. זו נקודה מאד-מאד חשובה ויפה כאן במאמר.

52.             "ועבדתם את הוי' אלהיכם... והסִרֹתי" – מ"שלישי המדבר" ל"מדבר בעדו"

אחר כך הוא כותב עוד משהו, מביא עוד פסוק שמאד אוהבים לדרוש בחסידות מאדמו"ר הזקן והלאה (יש עליו כמה מאמרים מופלאים מהרבי) – "ועבדתם את הוי' אלהיכם [הפסוק ממנו הרמב"ם לומד מצות תפלה, עבודה שבלב] וברך את לחמך ואת מימיך והסרתי מחלה מקרבך". בקיצור, הוא אומר שאת "ועבדתם את הוי' אלהיכם" אומר "שלישי המדבר" – מדבר על "הוי' אלהיכם", העצמות אומרת שצריך לעבוד את שם הוי', צריך לגלות את "הוי' אלהיכם", "הוי' אלהי" של "הוי' אלהי אתה ארוממך". העבודה היא לגלות – כמו עיבוד עורות, שיהפוך מעור לאור, כמו בספר התורה של רבי מאיר. "ועבדתם את הוי' אלהיכם", מצות העבודה. בזכותה "וברך את לחמך ואת מימיך" – זו כבר המשכה ממקור ההשתלשלות, מדרגה יותר נמוכה.

אחרי שיש גילוי ההעלם העצמי, ששלישי המדבר מצווה – הוא לא מתגלה, רק מצווה – "ועבדתם את הוי' אלהיכם", כדי ש"הוי' אלהיכם" יתגלה מן ההעלם, ואחר כך יש המשכה מהשרש של "וברך את לחמך ואת מימיך" (בחינות של תורה, כפי שהוא מסביר). אחר כך יש "והסִרֹתי" – בגוף ראשון, לא שלישי המדבר – "מחלה מקרבך".

זה הפסוק העיקרי בתורה שהשלישי המדבר, שמדבר על הוי', הופך בעצמו להיות מדבר בעדו (בגוף ראשון). כלומר, קודם אומר "ועבדתם את הוי' אלהיכם" בלי להתגלות הוא בעצמו, אלא מי שמתגלה הוא הוי', אבל אחרי שהוי' מתגלה ומברך את לחמך ואת מימיך, יש "והסרתי מחלה מקרבך" – הוא בעצמו מתגלה על מנת להסיר את המחלה מקרבך. מהי "מחלה מקרבך"? קליפת נגה שמקרבך, המלכות, העיקר הזאת שצריך לקיים בה "כי שמת מעיר לגל". היא נקראת המחלה. יש בעם ישראל מחלה "מקרבך" – מהיהודים. מי יכול להסיר אותה? רק "והסרתי", רק גילוי עצמי לגמרי. אחרי שיש "והסרתי מחלה מקרבך" יש ביאת מלך המשיח בפנימיות (וזה גופא – "והסרתי מחלה מקרבך" – הוא ראשית הגילוי של ביאת המשיח בפנימיות).

53.               אדנ-י ו-אידן – צירופי חומש בראשית וחומש דברים (וחשיבות הדרשות באידיש)

במאמר מוסגר: יש ווארט דרך מליצה שקשור לפסוק "ועתה יגדל נא כח אדנ-י" – הרי בשם אדנ-י יש כד צירופים, ואמרנו שכל הביטוי עולה כד פעמים כח. מתי מכוונים את כד הצירופים? בתחלת חדש סיון, בתיקון ליל שבועות. כד צירופי אדנות הם כד קישוטי כלה, כנגד כד ספרי דאורייתא. בסוף כל ספר יש כמה דברים לכוון. עיקר התיקון הוא לומר את כד הספרים, ובכך מקשטים את הכלה שלמחרת תתחתן – לקשט את כנסת ישראל שתתחתן עם ה' במתן תורה, בעשרת הדברות. אחרי כל ספר מכוונים, בין היתר, אחד מצירופי שם אדנ-י, שהוא המלכות, הכלה. כלומר, מתי עושים "ועתה יגדל נא כח אדנ-י"? אחד המקומות הכי חשובים בשנה, אולי הכי חשוב, שאנחנו מקשטים את המלכות ומכינים אותה לחתונה הגדולה הוא בליל שבועות.

השאלה היא האם יש עוד צירופים של אדנ-י חוץ מהצירוף הישר שהם גם בעלי משמעות? במאמר "ועתה יגדל נא כח אדנ-י", ובעוד מקומות בחסידות, וכן מפורש בקבלה, כתוב שאדנ-י אותיות דינא – כמו "דינא דמלכותא דינא", לכן קשור למלכות. כשמכוונים את הצירופים, איזה ספר בתנ"ך הוא כנגד צירוף דינא? דא עקא שיש שתי שיטות איך לסדר את הצירופים – השיטה של אבולעפיא והשיטה הנפוצה יותר. לפי אבולעפיא דינא הוא הצירוף העשירי, "העשירי יהיה קדש להוי'". עשר הוא 1-2-3-4 ו-כד הוא 1 כפול 2 כפול 3 כפול 4 – המשולש והעצרת של 4. הספר העשירי בתנ"ך הוא ספר ישעיהו. אבל לפי השיטה השניה, דינא הוא הצירוף ה-יב (חצי של כד, יב אותיות המילוי של אדנ-י) – כנגד ספר יחזקאל. אפשר לומר שזו כוונת "דינא דמלכותא דינא" – היות שיש שתי שיטות בסדר הצירוף, ש-דינא הוא ה-י וה-יב, צריך לומר פעמיים דינא.

יש עוד צירוף אחד בעל משמעות, לא בארמית אלא באידיש – אידן. לפני שבוע דברנו על הסטיקר החדש, "יהודים אוהבים יהודים". רצינו להציע שיתחילו לעשות סטיקרים באידיש. זה ודאי יעשה הרבה יותר רושם מאשר בעברית! אם רוצים לכתוב "יהודים אוהבים יהודים" – הרבה סטיקרים ודאי יעוררו הרבה התענינות, ללא שום ספק – הסטיקר צריך להיות "אידן האבן ליב אידן" (אפשר לומר "האבן ליב" או "האבן האלט", שאין כאן המקום להעמיק בהבדל ביניהם, אבל זו התבוננות שלמה בפני עצמה). בדיוק הצירוף של "אתרעי בהו וכו'". המיוחד שלפי שתי השיטות אידן נופל באותו מקום – הצירוף החמישי. דינא היה הצירוף העשירי או השנים עשר לפי שתי השיטות, אבל כאן לפי שתי השיטות אידן הוא הצירוף החמישי.

לא צחוק מה שאנחנו עושים – הבעל שם טוב היה דורש באידיש, וזה ענין מופלא. בגלל שהוא דרש באידיש, לכן זכו הספרים של בעל התולדות יעקב יוסף לעלות על המוקד בפומבי. למה המתנגדים שרפו את הספרים הראשונים של החסידות? כי היה שם דרוש על מלה באידיש ("רק בארץ גשן אשר שם בני ישראל לא היה ברד" – ברד לשון בארד, זקן). אם כן, זה משהו גדול מאד-מאד – אם אתה רוצה להיות 'חסיד שרוף' חיבים לדרוש באידיש, וכאן יש לנו דרוש מופלא.

הספר החמישי הוא חומש דברים. אדנ-י לפי הסדר הוא חומש בראשית – הכוונה בתיקון ליל שבועות – ו-אידן הוא הצירוף החמישי, דברים, משנה תורה. מה המיוחד במשנה תורה? ש"שכינה מדברת מתוך גרונו של משה", אני המדבר. בכל התורה כולה אני המדבר הוא כמו "והסרתי מחלה מקרבך", גילוי עצמות. על פי פשט "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה" הוא פחות מכל החומשים, אבל הרבי מסביר בכמה שיחות שהוא יותר מכל החומשים – גילוי עצמי לגמרי, שנשאר גם לאחר המאה ועשרים של משה רבינו. זה עצם הקשר, עצם החיים הנצחיים של משה רבינו, מה שמשה נמצא בכל דרא ודרא. לכן כתוב שחומש דברים הוא גם שרש התורה שבעל פה, מה שנשאר ומתפתח הלאה והלאה, ומתחיה בחיים חדשים ותורה חדשה מדור לדור, מ"אתפשטותא דמשה" ל"אתפשטותא דמשה". בכל אופן, "אידן האבן ליב אידן", היינו דברים-דברים, הצירוף החמישי.

54.             הרחבת גבול הקדושה לעומת בטול המלכות דקליפת נגה

נחזור למאמר: הוא אומר שיש אנשים שמקובל אצלם – ואולי כך מקובל גם בחב"ד הרגיל, עד שהרבי התחיל לדבר על משיח חזק, רק על משיח – שכל עבודתנו בעולם הזה היא להרחיב את גבול הקדושה. מה הכוונה? יהודי צריך לעשות עוד יהודי – "פרו ורבו" כפירוש אדמו"ר הזקן. במאמר הוא מסביר ש"והסרתי מחלה מקרבך" היינו הסרת המחלה שבקרבך, המלכות דקליפת נגה, ורק אז התורה החדשה והמשיח עצמו יוכל להתגלות בפנימיות. מה שנקרא בלשון הרמב"ם משיח ודאי, עם בנין המקדש, קבוץ גלויות ועם "אז אהפך אל עמים שפה ברורה וגו'". הוא-הוא "כי שמת מעיר לגל", אבל הוא-הוא תלוי ב"הוי' אלהי אתה ארוממך אודה שמך וגו'" – המשכת משיח במקיף.

מתי התחיל? מהבעל שם טוב. על כך כתוב "יפוצו מעינותיך חוצה" שאז "קאתי מר" – מתי שהתורה שלך תפוץ עד סוף העולם, שאין חוצה הימנו, יבוא מלך המשיח. זה כבר "אודה שמך". מי מאס בעולם הבא? הבעל שם טוב, כמו אדמו"ר הזקן שאמר "מי לי בשמים". עבודה זו התחילה מהבעל שם טוב, שמאס בעולם הבא – העלה כל הגילויים לעצם. הוא האור החדש, אבל עדיין במקיף עד שיבוא משיח בפועל ממש.

מה היה הווארט? שרק "ועבדתם את הוי' אלהיכם וברך את לחמך ואת מימיך" טוב כדי להרחיב את גבול הקדושה. הייתי יכול לחשוב שזה כל מה שאנחנו יכולים לעשות – עוד יהודי, עוד בעל תשובה, עוד ישיבה, עוד מוסד, עוד בית חב"ד בהודו. הכל לפי הכלל ש"מעט אור דוחה הרבה מהחשך", וכל שכן הרבה אור. לפעמים נאמר שהרבה אור גם הופך את החושך לאור. כאן במאמר כותב שלא כך, אלא אם כן ההרבה אור הוא גילוי אור עצמי ממש – כותב שהרחבת גבול הקדושה על ידי גילוי אורות מסדר ההשתלשלות היא בגדר "עד ולא עד בכלל". אפשר להרחיב יותר ויותר – מצוין – אבל כך אף פעם לא יהפוך את עצם החשך לאור, כי אין בכך עצמות.

שוב, זה עיקר הווארט כאן במאמר. מה כן יעשה? יהיה יותר ויותר ברכה – "וברך את לחמך ואת מימיך", את התורה, בזכות "ועבדתם את הוי' אלהיכם". אבל, לא יגיע ל"והסרתי מחלה מקרבך" – הסרת מלכות דקליפת נגה, קרי המציאות הקיימת אצלנו. בסדר, עוד ישיבה וכו' – לא מספיק. מי שיש לו את הראש של לברך את הלחם ואת המים – מצוין – מה הוא רוצה? הוא אפילו יונק מהמלכות דקליפת נגה. רוצה עוד תקציב – שיהיו לו עוד ישיבה ועוד מוסד ויוכל לעשות עוד בעל תשובה. משהו מופלא לעשות בעל תשובה – "פרו ורבו" – אבל לא "והסרתי מחלה מקרבך" וממילא לא בא משיח. כדי שיהיה בסוף צריך להמשיך מהתחלה – "ארוממך אודה שמך".

55.             להיות עצמי

הוא אומר ווארט שאפשר לחשוב שנכון מה שחושבים, שאפשר רק להרחיב את גבול הקדושה אבל אי אפשר להתמודד עם עצם המחלה ולטפל בה טיפול שרש: הוא כותב שמי שיכול לגעת בעצם המחלה ולהסיר אותה לגמרי הוא רק ה' עצמו – רק עצמותו יתברך. כך כתוב כאן. אז ממילא – בסדר, אני לא יכול לעשות זאת, ויכול רק לנסות להרחיב את גבול הקדושה. שוב, עוד בעל תשובה, עוד ישיבה, עוד מוסד צדקה – ככה ממשיכים.

איך נסביר בכל אופן? הרי אנחנו רוצים משיח. אפשר לומר שטוב – או שתלוי בה' עצמו, "והסרתי", שרק ה' יכול לעשות או שתלוי במשיח עצמו (כמו שפעם התבטא הרבי). המלה שלו במאמר, שחוזר עליה פעם אחר פעם, היא שזו "פעולה עצמית". "וברך את לחמך ואת מימיך", הרחבת גבול הקדושה, היינו גילויים, ואילו "והסרתי" משהו עצמי. אבל מכיון שאנו מתחילים בהמשכה ("אודה שמך") חייבים לומר שיש לי משהו לעשות בסיפור. אזו זקוקים למי שיכול להתעסק בעצמו ב"והסרתי", כלומר להתמודד עם המחלה – לא רק עם התפשטות הקדושה, שהיא 'כסף קטן' (הכסף הגדול הוא במחלה, שם באמת יש המון כסף כידוע היום).

מי יכול להגיע למשאבים האלה? רק אחד שהוא עצמו 'עצמי' (שהניצוץ משיח שבו מאיר אצלו בגילוי). הרי ידוע בחסידות שיש שלשה כינויים של יהודים, של חסידים – או שאתה 'חיצון', או שאתה 'פנימי' או שאתה 'עצמי'. בדרך כלל כתוב שרק הרביים הם עצמיים, ובתורת שלום של הרבי רש"ב כותב על רבי אייזיק שעתים היה בבחינת "עצמי" – חסיד שהוא "עצמי". סתם חסיד, המגמה שלו להיות "פנימי", כמו שהרבי הקודם אומר ש"פנימי" הוא אחד ששומר על הזמן וכו'. "פנימי" שמקדיש את חייו לקדושה, כל יום הוא מרחיב את הגבול של הקדושה – מוסיף מצוות, מעשים טובים, מקרב יהודים, מוסיף ישיבות וכו'. אבל בשביל "והסרתי", שבסוף יקוים "כי שמת מעיר לגל", צריך להיות כנראה עצמי בענין של גל – לדעת מה זה גל, איך עושים את העיר לגל.

יש גל של עצמות ויש "גל עיני" – צריך איזה כח של גילוי אור חדש, וגם אחד שהוא עצמי, שזה כמו הרבי. ככל שאנחנו באמת קשורים לרבי – גם יש איזה סיכוי שאני ואתה (אני ואתה נשנה את העולם) נוכל להיות עצמיים (כמו רבי אייזיק). ומי שהוא עצמי מתלבש אצלו "והסרתי מחלה מקרבך", מה שה' אומר בעצמו – הסרת הערלה ועור הפריעה, "ושמתי מעיר לגל" (להיות גילוי העטרה), מה שמסתיר על התגלות המשיח.

עד כאן תורף המאמר.

56.             נבואת ירמיהו – הכח להתמודד מתוך שבי המלכות דקליפת נגה

[הרב לא אמר מה עושים בתור "עצמי"]. אמרנו ש-דינא הוא או ישעיהו או יחזקאל, מה עם ירמיהו? כנראה שהוא ה"מלכותא". מה ה' אומר לו? איך הוא מתמודד עם המלכות דקליפת נגה? אם יש אחד שנמצא עמוק בתוך החידקים של המחלה של המלכות דק"נ, אסור שם באזיקים, הוא ירמיהו הנביא. מה ה' אומר לו? ה' מחסן אותו בתחלת הספר עם הרבה לשונות של 'תהיה עצמי' – אל תפחד משום דבר, לא יכולים לגעת בך. הדוגמה של "עצמי" שמתמודד עם המחלה – והוא עשה מה שה' נתן לו לעשות, לא גמר את התיקון – הוא ירמיהו הנביא (עיקר הגלגול של משה רבינו בין הנביאים). צריך ללמוד ממנו. צריך לשמוע כיצד ה' אומר לי כל מה שה' אמר לו בהתחלה.

ההתחלה של "עצמי" היא שלא סותמים לו את הפה – אומר מה שהוא רוצה לומר. אם מצליח שה"דברת" הופך ל"לאמר", שאנשים מתחילים לחשוב שאולי הוא צודק – זו ראשית ההתחלה. יש אחד שהוא "דברת", "כאשר דברת" – לשון אושר ותענוג, כמה שמדבר דברים נוקבים הכל בא מאושר (המזל של הרבי, אשר), הכל דברים מאושרים ושמחים. מתוך ה"כאשר" יש לו דבורים עצמיים לגבי המציאות – כמו שהרבי מדבר רק דבורים עצמיים על שלמות הארץ, על משיח, אבל דברים נוקבים ביחס לאקטואליה – רק הוא רוצה שיכנסו הדברים ללב השומע ויפעלו את פעולתם.

הרבי אמר דברים נוראים, שאם ה"דברת" שלי לא הופך ל"לאמר" שלך – אני הוצאתי זרע לבטלה ר"ל. אלה דבורים איומים של הרבי, שאם מה שאני משקיע בו את העצמיות שלי – ה"דברת" שלי – לא מהדהד אצלך, אלה "דברים בטלים", והוא אמר שדברים בטלים הם פגם הברית, זרע לבטלה. זרע לבטלה מעכב את ביאת המשיח, כפי שכתוב והרבי אמר וכתב הרבה פעמים. ה"דברת" שלי יכול להיות מעכב הגאולה, אם לא הופך ל"לאמר" אצלך. שה' יעזור שיהיה "יגדל נא כח אדנ-י" – ה-י רבתי של "יגדל" היינו להפוך לעצמי – "כאשר דברת לאמר... נשא עון", שמרים את האבן.