י"ח מנחם־אב ע"ב – כפר חב"ד

  שיעור שבועי פרשת עקב

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר נד

2.                  א. "ואכלת את כל העמים" – "ואכלת ושבעת וברכת"

3.                  לימוד כל הברכות מ"ואכלת ושבעת וברכת"

אנחנו בפרשת עקב. בזהר הנושא העיקרי של הפרשה הוא ענין הברכה – ברכות הנהנין וברכות בכלל, מטבע הברכה. על פי הפסוק בסיום ה"כהן", 'ראשון', של פרשת עקב – "ואכלת ושבעת וברכת את הוי' אלהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך". בגמרא במסכת ברכות חז"ל לומדים מכאן, חוץ מהמצוה של ברכת המזון, לברך אחר המזון, אסמכתא לכל ברכות הנהנין בכלל, לפני האכילה, ולפי רבי מאיר – אליבא דרש"י – אפילו את ברכת התורה לומדים מ"הארץ הטובה", ש"אין טוב אלא תורה" (לא מ"כי שם הוי' אקרא הבו גודל לאלהינו" כפי שלומדים בדרך כלל). כלומר, לפי רבי מאיר (כפירוש רש"י) את כל הברכות – ברכות אחר המזון, לפני המזון ואפילו ברכות התורה – לומדים מהפסוק "ואכלת ושבעת וברכת את הוי' אלהיך".

4.                  רמז לכבוד רבי לוי-יצחק בשני פסוקי "ואכלת" בתחלת הפרשה

יש בפרשה שני פסוקים שמתחילים "ואכלת" – שניהם ב'ראשון' – "ואכלת ושבעת וברכת" ולפני כן "ואכלת את כל העמים אשר הוי' אלהיך נתן לך לא תחוס עינך עליהם ולא תעבד אלהיהם כי מוקש הוא לך" (וכעבור לא הרבה פסוקים "ואכלת ושבעת וברכת...").

נתחיל עם רמז יפה שמקשר בין הפסוקים והיום החשוב בשבוע הזה בחב"ד, היארצייט מחר בערב של האבא של הרבי, רבי לוי'ק. כשנגיע לזהר הקדוש גם נביא את הפירוש שלו, אך קודם כל נעשה רמז לכבודו. על השם לוי-יצחק דברנו הרבה פעמים ששוה "עוד יוסף חי", שם הישיבה שלנו בשכם (שהיום נמצאת בגלות ביצהר). נחבר את שני פסוקי "ואכלת" בפרשה – "ואכלת את כל העמים אשר הוי' אלהיך נתן לך" ו"ואכלת ושבעת וברכת את הוי' אלהיך" – עד כאן. בשני הפסוקים כתוב "הוי' אלהיך" ובשניהם "נתן לך" (בראשון "נֹתן לך" ובשני "נָתן לך"), מאד דומים. אם נקח את החלק הראשון של כל פסוק, עיקר הנושא שלו – "ואכלת את כל העמים אשר הוי' אלהיך נתן לך" ו"ואכלת ושבעת וברכת את הוי' אלהיך" – עולה חי פעמים לוי-יצחק (חי פעמים "עוד יוסף חי"), "לוי-יצחק חי". רמז לכבוד האבא של הרבי, שכנראה קשור באופן מיוחד לשתי האכילות האלה שהולכות יחד בפרשתנו.

5.                  כשם שמברך על הטובה כך מברך על הרעה

בשני הפסוקים צירוף שמות ה' הוא "הוי' אלהיך". באותה אימרה של רבי מאיר במסכת ברכות הוא לומד מכך עוד ענין, שכשם שצריך לברך על הטובה כך צריך לברך על היפך הטובה, על הרעה, ומסמיך זאת על צירוף השמות "הוי' אלהיך" – צירוף מאד שכיח בתורה, ודוקא כאן דורש כך. ויש להסביר זאת לפי הכלל ש"הכל הולך אחר הפתיחה".

מתי מופיע לראשונה הצירוף "הוי' אלהיך" בתורה? בכל חומש בראשית מופיע צירוף זה רק פעם אחת, בדברי יעקב, שנאמרו בערמה, ליצחק אבינו (ששואל "מה זה מהרת למצא בני"): "כי הקרה הוי' אלהיך לפני". מכאן נלמד ש"אלהיך" קאי בפרט על יצחק ("אלהי יצחק" = לוי-יצחק = "עוד יוסף חי" כנ"ל), ומה עוד ש"הוי' אלהיך" בגימטריא פחד, "פחד יצחק". על פי פשט, ב"כי הקרה הוי' אלהיך לפני" יש הסתרה על האמת (באמת רבקה הכינה את המעדנים, אך היות שהכל בהשגחה פרטית אין כאן שקר ממש, ודוק), מדת יעקב, "תתן אמת ליעקב". כל הסתרה באה משם אלהים, מדת הדין, מדת יצחק אבינו. ואכן "כי הקרה הוי' אלהיך לפני" עולה ז פעמים אלהים (כל הפסוק עד כאן, שמתחלק ל-יה תבות – "ויאמר יצחק אל בנו מה זה מהרת למצא בני ויאמר" עולה ז פעמים אברהם, ודוק).

6.                  אכילת שבעת המינים ואכילת שבעת העממים

מה באמת יכול להיות הקשר בין שתי האכילות הסמוכות זו לזו? סיום 'ראשון' בא בהמשך לשבעת המינים, אז מתבקש לומר ששבעת המינים הם כנגד שבעת העמים. יש שבעה עמים שצריך לאכול, עליהם כתוב "ואכלת את כל העמים", ויש לדרוש "ואכלת את כל המינים" – צריך לאכול את כל שבעת המינים – ואם אוכלים את כל המינים עם הכוונה הנכונה ממילא גם זוכים לאכול את כל העמים. כנראה הולך יחד (על פי פשט קודם אוכלים את העמים ואחר כך את המינים, לפי סדר הפסוקים – עיקר אכילת המינים, כרצון השי"ת, הוא לאחר שיורשים את הארץ וזוכים למצב של "איש תחת גפנו ותחת תאנתו", כמו שנאמר בימי שלמה וכמו שנאמר לעתיד לבוא כשיקוים "... לא ישאו גוי אל גוי חרב...". אך על פי סוד, כוונת אכילת המינים סגולה לאכילת העמים).

ידוע שבחז"ל המלה "מינים" תרתי משמע – יש את המינים שארץ ישראל נתברכה בהם, ויש מינים ואפיקורסים (שקצת דברנו עליהם בשיעורים הקודמים). כנראה שאם אוכלים את העמים צריכים לאכול גם את המינים. מה הכוונה לאכול אותם? להכליל אותם בתוך הקדושה, כמו שדברנו לפני שבוע. הפשט הפשוט של לאכול את העמים הוא לכלות אותם. התרגום על "ואכלת את כל העמים" הוא לשון גמירה.

אפילו אם נתרגם לשון כליון וגמירה, למה נקרא אכילה? עצם המלה אכילה היא להכיל ולהכליל בתוכי. יש סוג של הכללה שהדבר שאני מכליל אותו מאבד כל צורה, הולך לאיבוד, לא רואים אותו יותר בכלל. אבל יש סוג של הכללה, כמו "לאכללא שמאלא בימינא" שנסביר בהמשך, שכאשר מגיע לשרש "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא" – השמאל קיים אך הוא יותר ימין מהימין (וממילא "לית שמאלא בהאי עתיקא"). כנראה יש פה במדינה שבעה סוגי מינים, אבל צריך לאכול אותם – צריך לדעת שיש מין שכנגד החטה, מין כנגד השעורה וכו' – צריך להכליל אותם, ולדעת שבסופו של דבר יש להם שרש יותר גבוה מאתנו. כתוב שמה שאדם אוכל וניזון ממנו יש לו שרש יותר גבוה ממנו.

7.                  אכילת התאנה כנגד הפריזי

אחרי ההקדמה הזו צריך להתבונן. אם הולך כנגד סדר הספירות, חטה-שעורה-גפן וכו' צריך להיות גם כנגד שבעת העממים כסדרם לפי הספירות. זה לכאורה צריך להיות סדר הקבלת הפסוק "ואכלת את כל העמים" ל"ואכלת ושבעת וברכת" על שבעת המינים. לכן יש דעה שברכה אחרונה "מעין שלש" על כל אחד משבעת המינים היא דאורייתא (ולא רק הברכה על הלחם), כי הפסוק "ואכלת ושבעת וברכת" בא בהמשך לשבעת המינים. נאמר רק רמז אחד – לא נעבור על כל ההקבלות, איך החטה כנגד הכנעני, השעורה כנגד החתי וכו' – נתמקד רק בפריזי. הפריזי הוא הנצח.

ידוע, אנחנו מאד אוהבים בכל הזדמנות להפנות לצעטיל קטן של הרבי רבי אלימלך, והוא כותב שם שאם מתעוררת באדם איזו מדה רעה שיצעק בכל הכח "הכנעני החתי האמורי הפרזי וגו'" והמדה הרעה תחלוף. כלומר, כל המדות הרעות כלולות בעמים האלה, ובעצם האמירה שלהם חזק יש סגולה לבטל אותם (בכח האמירה שלנו להכליל בנו את הכח שלהם – הכל נכלל בסוד "האמרי", לשון אמירה בתקף, שכנגד מדת התפארת-גופא, כללות כל המדות של הלב), להעיף אותם.

יותר טוב לאכול אותם (לפי לשון ימינו, לאכול משהו היינו לסבול את התוצאות ממנו כו'. לפי זה, או שאוכלים אותם כדבעי או שאוכלים אותם, ודוק. מכאן אסמכתא לרבי מאיר הנ"ל, "ואכלת... את הוי' אלהיך... אשר נתן לך", בין מדה טובה בין מדה רעה). בכל אכילה, כמו שנסביר תיכף, יש הנאה – חבל להפסיד את הנאת האכילה. על מה מברכים? על ההנאה – ברכות הנהנין. אם אין הנאה אין ברכה. חבל, צריך בכל הזדמנות לברך את ה'.

שוב, לגבי הפרזי, הרביעי, כנגד הנצח, הכוונה – אם הולך לפי הסדר – היא כנגד התאנה. לפי רש"י התאנה היא עץ הדעת, חטא עץ הדעת של אדם וחוה. חז"ל אומרים "'הנצח' זו ירושלים" עיר הקדש. לפי זה, כאשר אוכלים תאנה מכוונים שאני גם אוכל את הפרזי. כעת עונת התאנים. מי שעוד לא אמר שהחיינו על תאנה שיזדרז, ויכוון שהתאנה היא הנצח – כך כתוב בכתבי האריז"ל. אם כתוב שצריך לאכול את התאנים וגם את העמים הוא מקביל לפרזי, "'והנצח' זו ירושלים" – אז מה צריך לשיר כשאוכלים את התאנה? "פרזות תשב ירושלים". ידוע ש"פרזות תשב ירושלים" ר"ת פתי – "פתי יאמין לכל דבר", גם לדרוש הזה...

ניגנו "פרזות תשב".

8.                  ב. ברכה־אכילה־ברכה

9.                  ברכה בראש ובסוף ואכילה ביניהן – "אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים"

נתחיל עם תרגיל יפה לילדים בחיידר, לכבוד החופש – יש להם יותר זמן לעשות שעשועי תורה. צריך ברכה לפניה וברכה אחריה ואכילה באמצע. השרש הוא "ואכלת", יהודי צריך לאכול, לאכול טוב.

ידוע שהאבא של הרבי, רבי לוי'ק, בעל ההילולא של מחר בלילה, הוכיח מאד קשה את הרבי וגזר עליו בגזירת כיבוד אב שיאכל, כי הרבי היה נוהג לא לאכול כל היום עד מנחה. כשנודע לאבא שלו הוא מאד-מאד הקפיד על כך שהרבי מחליש את גופו ומקלקל את בריאותו, והוא כתב לו מכתב מאד-מאד חזק שיהודי צריך לאכול ולהיות בריא.

יש הרבה סיפורים של הבעל שם טוב שצריך לאכול, להיות בריא, כדי לעשות בעולם הזה מה שצריך לעשות. רק מה? יהודי שאוכל מברך לפני ואחרי – "אני ראשון ואני אחרון". הברכה היא ה' בהתחלה והברכה היא ה' בסוף, והאכילה היא חיי העולם הזה באמצע – שם אלקים בין שני שמות הוי', "הוי' אלהינו הוי'" ("אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים [באמצעיתא]"). כך דורשים ש"הוי'" הוא "אני ראשון" ("אדון עולם אשר מלך בטרם כל יצור נברא") ו"הוי'" הוא "אני אחרון" ("ואחרי ככלות הכל לבדו ימלוך נורא") ובאמצע, "באמצעיתא", יש "אלהינו" – זו האכילה בין שתי הברכות. תיכף נסביר יותר את כוונת "אלהינו" בתוך מטבע הברכות גופא – "ברוך אתה הוי' אלהינו מלך העולם".

10.             רמזי ברכה-אכילה-ברכה

נתחיל עם תרגיל פשוט:

נכתוב את המלים ברכה-אכילה-ברכה – סדר החיים של יהודי (חוזר כל החיים עד מאה ועשרים, חיים נצחיים). דבר ראשון, יש פה 13 אותיות, 4-5-4, וממילא תיכף נצייר בצורת השראה של 13. כמה עולה בגימטריא? 520, כפולת 13[1], כלומר שממוצע כל אות עולה מ. חוץ מזה ש-מ שוה 40, היא גם האות ה-13 באלף בית, לכן האריז"ל אומר שבאויר קדמון – בין עולם המלבוש לצמצום הראשון של עץ חיים – המקור של יג מדות הרחמים הוא יג ממין. מהכוונות העמוקות של "עמק המלך" – לא ב"עץ חיים", עוד לפניו. יג ממין עולה ברכה-אכילה-ברכה, על ידי זה מעוררים את שרש יג מדות הרחמים. מ רומזת לארבעים הימים של משה רבינו בהר סיני, ארבעים הימים של יצירת הולד. יש עוד ארבעים מאד-מאד חשוב (ארבעים שנה – "בן ארבעים לבינה") שתיכף נגיע אליו, שקשור לפסוקי האכילה והברכה בתחלת פרשת עקב. נצייר בהשראה:

ב

ר כ ה

א כ י ל ה

ב ר כ

ה

ברכה למעלה (שתי שורות), ברכה למטה (שתי שורות) והמלה אכילה היא השורה האמצעית. חוץ מזה שהצורה סימטרית ויפה, עיקר הסבה שכתבנו כך כדי להתבונן בפינות – איזו מלה מתגלה שם? משהו יפהפה בשביל ילד קטן, וכולנו בגדר ילדים קטנים. כתוב בפינות אהבה (כאשר בין אותיות אהבה – 4 פנות הרבוע של 3 על 3 – אותיות ברכה!). כמה שוה? 13. המלה הכי חשובה של 13 (יחד עם אחד – על ידי אהבה, אהבת ישראל, מגיעים לאחד, כולנו מתאחדים כאחד ממש), ממוצע כל אות כאן.

11.             אכילה מגלה אהבה – אהבה בין בני זוג ואהבה בין ה' ובין האוכל

הרמז אומר שכל אכילה, ובפרט בצוותא – "גדולה לגימה שמקרבת", הרמוז ב"ואכלת ושבעת", שכולל אכילה וגם שתיה עמה כדברי חז"ל – היא אהבה. מצד אחד גדולה לגימה שמקרבת, וגם ארוחה היא אהבה – "טוב ארחת ירק ואהבה שם [משור אבוס ושנאה בו]" ("טוב ארחת ירק" = אהבה פעמים חסד – אהבה היא פנימיות מדת החסד. כשנצייר את 10 אותיות "טוב ארחת ירק" בצורת משולש נגלה ששלש הפנות יחד עם הנקודה האמצעית יוצרות את המלה קטרת, ואילו שאר האותיות עולות ברכה, ראה לקמן בסוד הקטרת שלכאורה ריח הקטרת אינו ריח המאכל, אך כאן מתגלה שהאהבה שבשעת האכילה היא היא סוד ה"קוטרא", החיבור העצמי, שנעשה על ידי הקטרת, והיא היא עיקר הברכה שבאכל, הגילוי של "מוצא פי הוי'" וכו', וכמו שיתבאר).

אנחנו אוהבים לומר את הווארט החסידי שכל מצוות התורה הן היכי תמצי להתוועדות חסידית, להתוועד יחד באהבה. כך בשביל מה ה' עשה שנאכל? אם אתה עצבני, אם אתה ברוגז, תאכל – תאכל ותרגע, והאכילה מגלה אהבה. לכן גם איש ואשה צריכים לפחות פעם ביום לאכול ביחד, "ארחת ירק ואהבה שם"[2]. אם יש איזו בעיה בשלום בית השאלה הראשונה ששואלים – אתם אוכלים כל יום יחד, לפחות פעם אחת? יושבים יחד ליד השלחן? ה' ברא אותנו שצריכים לאכול, כדי להרגע ולהפתח לאהוב אחד את השני. זו תכלית האכילה.

רואים זאת כאן ברמז של ברכה-אכילה-ברכה, שעולה מ פעמים אהבה והפינות הן אהבה. הכל אומר אהבה. מה זה לברך? מי עמוד הברכה בתורה? אברהם אבינו, "והיה ברכה", והוא "אברהם אֹהבי". כל מושג הברכה הוא שתהיה אהבה. אני מברך את ה' מתוך אהבתו, שאני אוהב אותו, ואני מרגיש שהוא נותן לי לאכול כי הוא אוהב אותי – אבא שבשמים נותן לי פרנסה, נותן לי לאכול, כי הוא אוהב אותי. כך לומדים מהרמז היפה הזה. שהכל יהיה באהבה, אומרים גם לחיים.

12.             אהבה מתוך השפלות שגורם הצורך לאכול

אפשר לאכול, יש פה אוכל. שמו פה אוכל בשביל אהבת ישראל. מתי יש אהבת ישראל? כשכולנו בשפלות. אם לא הייתי צריך לאכול הייתי מלאך, הייתי אלקים, הייתי יכול להתגאות בעצמי. זה שאני צריך לאכול סימן שאני אדם, אני גארנישט. ממילא כשכולנו צריכים לאכול יחד אנחנו בשפלות, ואז אנחנו באהבה. אהבה היא פונקציה של שפלות הדדית. לכן לא להתבייש לאכול. זו בושה רעה. אם מדברים על הנעם אלימלך, המדה הכי חשובה אצלו היא בושה טובה לעומת בושה רעה. הוא אומר שיש הרבה בושה רעה בעולם, לכן צריך לבער אותה – לאכול ולכלות אותה. אחד הדברים הוא הבושה הרעה שלא לאכול יחד עם חברים בהתוועדות. [אין הלכה ברמב"ם שרב לא אוכל עם תלמידים?]. זה היה לפני החסידות. לחיים לחיים.

יש ווארט מאד חזק, שתלמידי המגיד אמרו שאם הרמב"ם היה אצל המגיד הוא היה מתכופף תחת השלחן לקחת פירורים מהתורות שלו – לאכול את השירים שלו. פשוטו כמשמעו, התיקון הוא שיאכל יחד עם כולם. בסעודת לויתן, שהרבי הכי אהב לדבר אליו, להתכונן אליו, כל היהודים יחד – גם יהודים פשוטים מאד אוכלים יחד עם הצדיקים הכי גדולים בסעודת לויתן.

13.             ג. חלק הזהר: סוד המרכבה במטבע הברכות

14.             "אתה הוי' אלהינו מלך" – סוד המרכבה

שוב, הזהר[3] מדבר על מטבע הברכה, ועיקר הווארט שלו הוא שכאשר אומרים אחרי המלה "ברוך" את ארבע המילים "אתה הוי' אלהינו מלך" הן בסוד המרכבה העליונה. צריך להמשיך ברכה-המשכה מה"ברוך", למלא את האורות של כל המרכבה. לפני שהמרכבה מקבלת את האור מהברוך היא כלים, וכשהיא מקבלת את האורות נעשה תיקון שלם – כל הכלים מתמלאים אור ושפע.

איך הכוונה בפרט? "אתה" בחינת אברהם – המשך הסוד שדברנו עליו לפני שבוע, "אתה החלות להראות את עבדך", שההתחלה היא "אתה", בחינת אברהם אבינו שהוא הכהן, "אתה כהן לעולם". למה "אתה" רומז לאברהם, שהוא ראשית התיקון של הברכה (אחרי המלה "ברוך" שהיא הקדמה, כפי שתיכף נסביר יותר)? כל התחלה היא גילוי אור חדש. אחר כך שם "הוי'", "ברוך אתה הוי'", הוא תפארת – יעקב אבינו, אמצע. "אלהינו" הוא שמאל. בתוך המרכבה העליונה "אתה" הוא סוד האריה מימין, "הוי'" הנשר באמצע – רחמים רבים, גימטריא ידועה – ושם הוי' הוא שם הרחמים, "אלהינו" הוא השור משמאל ו"מלך" הוא האדם-המלכות.

אם כן יש פה "אתה הוי' אלהינו מלך" – ארבע המילים האלה הן-הן סוד המרכבה. יש בכך הרבה עומק, ובמיוחד במלה "מלך" – לא פשוט. בזהר משמע שקודם צריך לעלות למלך העליון, שלמעלה מ-ג הקודמים, שהוא יסוד אמא, ואחר כך משם יורדים וממשיכים את השפע למלכות התחתונה.

15.             "ברוך" – המשכה מיסוד אבא – "כורע בברוך"

נאמר את כל מה שאמרנו הרגע קצת יותר בפירוט: "ברוך" היינו המשכה מיסוד אבא. לפני שבוע הזכרנו את הפירוש של הראדזינער, בעל התכלת, סוד ישרים, שנקרא "תפארת החנוכי". הוא אומר דבר פשוט, שגם דברנו עליו לאחרונה, שבכל ברכה יש כוונת ברכים. ברכה היא לשון הברכת האילן, כך תמיד כתוב בחסידות חב"ד – לשון הברכה, לשון ברך, שענינה הורדת השפע. כשאני אומר "ברוך" מה אני צריך לחשוב על הקשר לברכים? כתוב שאני צריך לכרוע, תוך כדי שאני אומר "ברוך" אני עצמי צריך לכרוע ברך בפני ה' – "כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון". קודם, דבר ראשון, לפני שאני יכול להשבע – לומר באותה נקודה של שבועת אמת את הלשון שלי, נוסח הברכה – צריך לכרוע ברך. מתי אני כורע ברך? כשאני אומר ברוך. אם אני עצמי כורע ברך אני גם פועל למעלה – "דע מה למעלה ממך" כפירוש המגיד ואדמו"ר הזקן, ש"מה למעלה" קורה "ממך" – והקב"ה כביכול כורע ברך ומשפיע שפע למטה.

16.             תחושת "יום המיתה" קודם לברכה

איך חז"ל מפרשים את הפסוק "כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון"? הזכרנו הרבה פעמים – חידוש שחשוב לזכור. חז"ל אומרים ש"לך תכרע כל ברך" היינו יום המיתה, למות, ו"תשבע כל לשון" היינו יום הלידה (מה שבשעת הלידה "משביעין אותו תהי צדיק וכו'", פתיחת ספר התניא). אם יש כזה סדר, "לך תכרע כל ברך", יום המיתה, ותיכף ומיד אחר כך יום הלידה – הוא מת והוא נולד מחדש – מה מזכיר? "בר נפלא", דוד מלכא משיחא, שכל רגע הוא מת, כורע ברך, וכל רגע הוא קם לתחיה, נולד מחדש.

יש פה הרבה חידוש. הסמל של הנפל הוא כריעת ברך והסמל של הנולד החדש הוא "תשבע כל לשון". לעניננו "תשבע כל לשון" היינו לומר ברכה עם הכוונה הרצויה. אם כן, כשאני אומר את המלה "ברוך" אני מכוון שאני כורע ברך לה', תכלית ההכנעה בפני ה', עד כדי שכמו שנאמר על לימוד תורה – "זאת התורה אדם כי ימות באהל", "אין התורה מתקיימת אלא במי שממית את עצמו עליה" – כך לפני כל הנאה בעולם הזה, כשאני הולך לאכול, צריך להרגיש כך.

מי הולך לאכול? מי שהוא רעב. חשוב מאד להיות רעב. לא צריך לאכול אם אתה לא רעב. לא צריך להדחיק את הרעב – אדם לא צריך לסגף את עצמו – כי הבעל שם טוב אומר שהרעב אומר שיש ניצוץ קדוש שמחכה שתברר אותו. "רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף" – אם אתה רעב או צמא יש ניצוץ מהנפש שלך, ממקיפי החיה-יחידה, באוכל, שמחכה שאתה תגאל אותו. לא לאכול אם אתה לא רעב, אבל לא להדחיק רעב – הוא סימן מהשמים עליך לאכול.

יש רעב עד מות. אוכלים כדי לא למות, אבל כאן יש כוונה שאני מת עוד לפני שאני אוכל. כמו שלפני שאני לומד צריך להמית את עצמי, את האגו שלי, הישות שלי, כדי שהתורה תקלט בי היטב ולא תשכח ממני. כך כשאני הולך לאכול אני כל כך רעב שיש רגע שאני כורע ברך, גמרתי. אחר כך, דוקא מתוך זה, אני יכול לקום לתחיה – "תשבע כל לשון" – לומר את הברכה (המשך הברכה, לאחר "ברוך"). אני אומר את הברכה מתוך שאני מת, ובכך אני בעצם נולד מחדש, וכעת היהודי החדש שנולד עם הברכה אוכל והאכילה שלו היא משהו אחר לגמרי.

בכל אופן, זו הכוונה של המלה הראשונה, "ברוך". בכללות ברכה היא המשכה, אני ממשיך מיסוד אבא. על אבא-חכמה כתוב "ימותו ולא בחכמה". יש משהו שדוקא "ימותו, ולא" זה מה שממשיך את החכמה, את יסוד אבא. הכל בתוך ה"ברוך". בשמונה עשרה, כשאומרים "ברוך אתה", באמת "כורע בברוך". זוקפים בשם, ה' יתברך. כל ברכה, כל פעם כשאני אומר את המלה "ברוך", גם כשלא כורעים בגשמיות, יש בנפש בפנימיות כריעה – "לך תכרע כל ברך".

17.             מילוי מדות הלב מאחדותן ביסוד אבא

אחר כך, מתוך ההמשכה מיסוד אבא, צריך למלא את כל מדות הלב. ביסוד אבא כל המדות באחדות, ומשם צריך למלא את המדות העיקריות – האבות, אברהם-יצחק-יעקב-דוד, או במרכבה אריה-שור-נשר-אדם. קודם יש מקום אחיד, "אחד האמת" שורה בחכמה, כפי שאדמו"ר הזקן כותב בתניא בשם המגיד. זו המשכת כל המדות יחד ב"ברוך". עכשיו מתחיל להתפרט, שקודם "אתה" – הדבר הראשון שמתגלה מתוך האור ביסוד אבא הוא האור שממלא את החסד, "אתה", אחר כך "הוי'", התפארת, אחר כך "אלהינו", הגבורה, ובסוף "מלך".

18.             רמזי מרכבת הברכה

לפני שנמשיך נעשה עוד תרגיל לילדים: יוצא מהזהר שמרכבת הברכה היא "אתה הוי' אלהינו מלך" – ארבע מילים ו-16 אותיות. יש רק מלה אחת של ארבע אותיות, שם הוי' שנקרא "שם בן ד", אבל ממוצע ארבע המלים הוא ארבע אותיות, ד פעמים ד. מרכבה בכל מקום היא סוד של ארבע.

ידוע שהרמב"ם אוהב את המספר ארבע יותר מכל מספר אחר בעולם. אצלו כל התורה כולה היא סודות של ארבע. הרבי לעומת זה הכי אוהב את המספר שלש. אבל הרמב"ם הכי אוהב ארבע.

כאן יש ארבע מילים וממוצע ארבע אותיות (בפועל רק מלה אחת היא עם ארבע אותיות), וממילא כל סוד מרכבה הוא רבוע של 4 על 4 – סוד המרכבה בכל מקום. נכתוב כך:

א ת ה י

ה ו ה א

ל ה י נ

ו מ ל ך

עוד לפני שנבדוק מה קורה ברבוע הזה, שהוא עיקר סוד הברכה בזהר של השבוע (מצירופי ברך – רכב, שרש מרכבה), נעשה את הגימטריא. "אתה הוי' אלהינו מלך" עולה 624 – היה מאד יפה אם מתחלק ב-4, ועוד יותר יפה אם מתחלק בשם הוי', ואכן עולה ד"פ יוסף, וכל יוסף עולה ו"פ הוי'. משהו מאד מיוחד. כמה שוה רק השורה העליונה? אתהי עולה 16 פעמים הוי'. ממילא שלש השורות הבאות הן 8 פעמים הוי' – שלם וחצי.

הכי יפה שהאותיות שבאמצע הרבוע – הרבוע הפנימי – הן הוי'. לא שם הוי' המקורי של הפסוק, אבל יש י-ה-ו-ה באמצע הרבוע, בלב שלו. האם יש עוד שם הוי' פה חוץ משם הוי' הנ"ל? האלכסון משמאל לימין הוא גם אותיות הוי'. אם כן, על פי שנים או שלשה עדים יקום דבר שעיקר החיות כאן היא הוי', והוא מחיה ומקיים את כל המרכבה של הברכה – "אתה הוי' אלהינו מלך".

19.             יוסף – הממוצע המחבר בין נשמות המרכבה

אמרנו שהערך הממוצע של כל מלה כאן הוא יוסף. אם הייתי מחלק את אותו מספר גופא ב-3 היה עולה יצחק – ג"פ יצחק היינו ד"פ יוסף. למה אמרנו דוקא את יוסף? הסוד של שלם וחצי שייך ליצחק, השלם הוא יצחק-יצחק והחצי יצחק אחד. למה חלקנו לארבע יוסף? כי יש כאן ארבע רגלי המרכבה, וממוצע כל מרכיב הוא יוסף.

למה הוא הממוצע המחבר כאן? שוב, מי הן נשמות המרכבה? אברהם-יצחק-יעקב-דוד. מי יכול להיות זה שמחבר את כולם יחד, שמה טוב ומה נעים שהוא הממוצע של כולם, האבות ועוד דוד? פשוט שהיסוד, כי הוא מקבל משלשת האבות וממשיך למלכות. כמו בציור האות ש, שהיא "אתא דאבהן" – אות האבות – יש שלשה ראשים שכולם נמשכים לנקודה אחת, שהיא יוסף, והוא מחבר למלכות-דוד. כבר משהו יפהפה. הוא גם נקרא "אברך", לשון ברכים.

20.             הברכה כדי לגלות את "מוצא פי הוי'" שבאוכל

אמרנו שיש פסוק מאד חשוב בפרשה בין "ואכלת את כל העמים" ל"ואכלת ושבעת וברכת" שצריך גם להכניס אותו להתבוננות שלנו – "ויענך וירעבך ויאכלך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבתיך למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי הוי' יחיה האדם". המפרשים מסבירים שכל סוד הברכה, שכתוב בהמשך "ואכלת ושבעת וברכת", הוא כדי לגלות לי שאני אוכל את "מוצא פי הוי'" שבתוך האוכל. אחרת אני מקבל רק את החיצוניות-הקליפה שבאוכל, והיא לא מזינה את פנימיות הנשמה שלי, כי מכוסה בתוך קליפה. אני צריך באוכל לשבור, כמו סוד הבחירה בכלל בחסידות – לשבור את החיצוניות ולהגיע לפנימיות.

אין פעם יותר חשובה בחיים, יום יום, שאדם צריך לבחור בטוב כמו שהוא אוכל – בכל אכילה. לכן אכילה היא קרב, "אפום חרבא ליכול נהמא" – אדם צריך לאכול את הלחם עם חרב ביד. בשביל מה? לשבור את הקליפה ולהגיע לפנימיות, ל"מוצא פי הוי'" שבתוך הלחם. הברכה היא כדי לגלות את "מוצא פי הוי'". מה הפסוק של "ויענך וירעבך" אומר? לא רק המן במדבר – "מעשה אבות סימן לבנים". אומר לנו שכל אוכל צריך להיות ככה. כדי לזכות לראות את דבר הוי', "מוצא פי הוי'" שבתוך האוכל, אני צריך לעבור את התהליך של "ויענך וירעבך" – להיות מעונה ורעב, כפי שאמרנו קודם – ואז אני יכול להרגיש שה' נותן לי מן מהשמים, שהמזון שלי הוא נס, לא טבע.

הדבר הכי טבעי בעולם, הכי גס, הכי בהמי – מתי אדם עלול לשקוע בבהמיות, "רוח הבהמה היורדת היא למטה בארץ"? כאשר אוכל, וכל התיקון שלא ישקע במאכל אלא יעלה למטה, ולשם כך צריך לברך גם לפני וגם אחרי, עם הכוונה הנכונה.

21.             גילוי ידיעה מ"אשר לא ידעת"

שוב, הכוונה היא שהוא באמת רעב, מתחיל להיות "ויענך וירעבך", ואז "ויאכלך את המן אשר לא ידעת". שרש המן, הנס של המזון – הולך על כל מזון (כפירוש רש"י שמן הוא לשון הכנת מזון) – הוא "אשר לא ידעת", בא מרדל"א, "למען הודיעך". צריך להגיע מהלא נודע, רישא דלא ידע ולא אתידע ("לא ידעת ולא ידעון אבתיך"), להוליד ידיעה ("למען הודיעך"; יש ארבע פעמים דעת בפסוקים האלה: "למען ענתך לנסתך לדעת... אשר לא ידעת ולא ידעון אבֹתיך למען הודיעך", לפי סדר של דעת-לא דעת-לא דעת-דעת, "חותם המתהפך" של דעת, החל מדעת ה' וכלה בדעת האדם, ודוק).

ידוע שכל לידה חדשה היא מרדל"א, ש"דלא" (רישא דלא ידע כו') הופך להיות "אלד" (מ-עב שמות כו', כוונה ידועה), והדבר הראשון שצריך לדעת הוא "כי לא [ידיעה ראשונה היא שלא משהו] על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על כל מוצא פי הוי' יחיה האדם". אם כן, עיקר מה שצריך לגלות באוכל מכח הברכה הוא ה"מוצא פי הוי'".

22.             "מוצא פי הוי'"

ידוע ש"מוצא" שוה 137 – אחת המלים בתורה שעולה 137[4] – וכל הבטוי בשלמותו, "מוצא פי הוי'" שוה 253, משולש 22, כלומר כל האלף-בית במספר סדורי. "מוצא פי הוי'" הוא אותיות. רמז יפהפה שהבטוי "מוצא פי הוי'" הוא כל אותיות האלף-בית, מ-1 עד 22.

מי שאוכל בכוונה, עם ברכה – גם בברכה, ידוע שהשער הוא בך (כפי שדברנו הרבה פעמים[5]), "ואני אבטח בך", כב אותיות. ה' אמר לאברהם אבינו "והיה ברכה", שגם עולה "מוצא פי הוי'" בדיוק. יש רמז מאד יפה בר"ת – מפי. יש כמה פעמים בתנ"ך כתוב "מפי הוי'". רק מפי עולה 130, ה"פ הוי'. אם יש בתנ"ך בטוי "מפי הוי'" הוא עולה יוסף. אם כן, הממוצע של כל מלה ב"אתה הוי' אלהינו מלך" הוא "מפי הוי'" – כל ה"אתה הוי' אלהינו מלך" בא לגלות את ה"מפי הוי'", את ה"מוצא פי הוי'" שעליו "יחיה האדם". והוא גם עולה "ויענך" (מפי [ויענך] בתוך הוי' [ויענך], ודוק), התבה הראשונה בפסוק הנ"ל – הכל הולך אחר הפתיחה. אז אתה אוכל כמו אדם, לא כמו בהמה, ואז "רוח האדם העולה היא למעלה". זו כל כוונת האכילה עם הברכה לפניה ואחריה.

23.             ד. פירוש רבי לוי־יצחק על הזהר – ההתקשרות ל"רזא"

24.             הסבר הזהר ל"אתה הוי' אלהינו"

אחרי כל זה, מה עומק דברי הזהר? מה פירוש רבי לוי'ק בעל ההילולא של מחר? הלשון המדויק של הזהר היא שעל "אתה" אומר "דא רזא דימינא", על שם הוי' "דא רזא דאמצעיתא, רזא דמהימנותא בכל סיטרין". על "אלהינו" הוא אומר "אלהינו דא סטרא דשמאלא דכליל בימינא וימינא ביה ואתכלילו דא בדא למהוי חד". עד כאן מה שכנגד האבות – "אתה הוי' אלהינו". על "אתה" הוא אומר "רזא דימינא", על "הוי'" "רזא דאמצעיתא, רזא דמהימנותא בכל סיטרין", ועל "אלהינו" "סטרא דשמאלא [אבל לא סתם, אלא] דכליל בימינא וימינא ביה ואתכלילו דא בדא למהוי חד". כלומר, לא סתם שמאל – שמאל שנכלל בימין והימין בו וכולם נכללו אחד בשני להיות אחד. עוד לא אמרנו מה הזהר אומר על "מלך", מסביר יותר מאוחר. קודם מסביר את שלש המלים שכנגד האבות, "אתה הוי' אלהינו".

25.             צירוף שם הוי' בברכה – י-ו-ה-ה

איזה צירוף של שם הוי' יוצא בברכה? בכל ברכה אומרים "אתה הוי' אלהינו מלך", באיזה צירוף? לא י-ה-ו-ה, כי אז היה צ"ל "אתה אלהינו הוי' מלך", אלא י-ו-ה-ה. איזה צירוף הוא מבין יב צירופי הוי'? השלישי, כנגד חדש סיון. הצירוף הישר הוא ניסן, והצירוף יוהה הוא סיון, החדש של מתן תורה. מה המיוחד בצירוף זה? שהזכרים לפני הנקבות, כך כתוב. יו – אבא ובן – ו-הה, אמא ובת. סידור מאד הגיוני. יש סידור שרואים שהאבא והאמא הם זוג, ואחר כך בן-בת או חתן-כלה. אם כבר עושים פארברייגן מן הסתם האבא ישב עם הבן והאמא עם הבת – כך מסתדרים. זה הצירוף השלישי, יוהה. על ה-י וה-ו של שם הוי' כתוב "מה שמו ומה שם בנו כי תדע", האבא יחד עם הבן, והאמא יחד עם הבת. יש עזרת גברים ויש עזרת נשים. זה דוקא הסדר של מתן תורה, החדש השלישי.

26.             ימין-שמאל-אמצע או ימין-אמצע-שמאל

שוב, מה עיקר החידוש? אם נתרגם לקוים – כמו כאן, שהזהר מדבר על "רזא דימינא", "רזא דאמצעיתא" ו"סטרא דשמאלא" – מה החידוש? בדרך כלל בקבלה הולכים ימין-שמאל-אמצע, אבל כאן הסדר – מאד הגיוני, אולי אפילו יותר הגיוני – הוא ימין-אמצע-שמאל. אם אני רוצה ללכת מימין לשמאל אני הולך דרך האמצע. למה ללכת ימין-שמאל-אמצע? יותר קל ללכת ימין-אמצע-שמאל, וזה הסדר ב"אתה הוי' אלהינו".

מה זה אומר? מה ההבדל אם אני הולך ימין-שמאל-אמצע או ימין-אמצע-שמאל? כלל גדול בקבלה, שהוא גם כלל גדול בתקון המדינה, תקון הצבור. אם יש צבור שהוא ימין, צבור שהוא שמאל וצבור שהוא אמצע. את הצבור של האמצע צריך לחפש בנרות, אם הוא בכלל קיים. אם אנחנו תהו, הכל תהו, אין אמצע – שם יש רק ימין ושמאל[6]. יתכן שאנחנו עדיין בשלב התהו, שאין בכלל אמצע – אין גילוי שם הוי'. אם יש רק ימין ושמאל הימין הוא "אתה" והשמאל "אלהינו" (מאד נחמד בשביל השמאל). אבל, כמו שנסביר, קשה לצייר "אלהינו" (אלוה שלנו, כולנו יחד) אם אין "הוי'", אם אין אמצע. עיקר החידוש של עולם התיקון הוא "הוי'" בין "אתה" ל"אלהינו".

27.             אמצע כפשרה בין ימין לשמאל או אמצע עצמאי

הזהר אומר ש"אלהינו" הוא "סטרא דשמאלא" אבל "דכליל בימינא וימינא ביה ואתכלילו דא בדא למהוי חד" – שמאל ממותק. מה ההבדל בין הסדר של ימין-שמאל-אמצע או ימין-אמצע-שמאל? השמאל. אם הסדר הוא ימין-שמאל-אמצע השמאל בא אחרי הימין כדי לסתור אותו ולהתנגד לו. אם הימין רוצה לתת בא השמאל ומקטרג, מעורר דינים לא לתת. למה? כי השמאל טוען שהמקבל לא ראוי לקבל. כך ההסבר תמיד בחסידות. ימין הוא רצון להשפיע, השמאל הוא הסתייגות ופחד (לכן הוא מדת הפחד) להשפיע, ומתוך הרצון להשפיע והפחד להשפיע מגיעים לאמצע, איזו פשרה, שאף שהמקבל לא כל כך ראוי צריך לתת לו מתוך רחמנות, ותוך כדי הנתינה אנסה לתקן שיהיה ראוי. זאת אומרת שהאמצע מפייס את השמאל ומרצה את הימין.

זה הסדר הפשוט, בחיצוניות. אבל מה אם איני רוצה שמאל מיד אחרי הימין? שוב, משהו פשוט-פשוט שהוא מאד-מאד עמוק בתיקון, תיקון הצבור, תיקון הפרט ותיקון הכלל. אם אני הולך ימין-אמצע-שמאל קודם כל המציאות של אמצע היא קיימת מעצמה, לא תלויה בימין ושמאל. לפי הסדר הפשוט אמצע בא על רקע של התנגדות בין ימין ושמאל, שלשם פשרה צריך לחזור לאמצע. כמו הרמב"ם – אני רוצה לבוא לאמצע, אין אמצע בלי ללכת קודם מקצה לקצה.

28.             שתי אפשרויות בהבנת דברי הרמב"ם על מציאת השביל האמצעי

ברמב"ם בהלכות דעות – איני יכול לזהות את האמצע, הוא היולי. אני מרגיש שיש אמצע אך לא יכול להגיע, לא מכיר אותו, הוא לא במציאות. אני צריך ללכת מקצה אחד לקצה שני, ואז כולי האי ואולי, בזכות הניגוד בין ימין ושמאל, אני חוזר ומוצא את האמצע – מציאה חדשה.

דברנו הרבה פעמים, שיש שתי סברות ברמב"ם גופא, האם אני הולך מקצה לקצה בדילוג וקפיצה או שאני הולך מקצה לקצה בסדר והדרגה, בצעדים קטנים. אם אני הולך בצעדים קטנים, אוטומטית אני חייב לעבור את האמצע – הייתי תחנה מסוימת באמצע, רק שהמשכתי ולא התעכבתי בתחנת האמצע, עד שהגעתי רחוק-רחוק לשמאל ואז חזרתי (כמו יעקב אבינו בלכתו לחרן). אם בדילוג, אין בכלל אמצע. אבל גם לפי הסברא שאני הולך בצעדים קטנים, למה לא נשארתי באמצע? למה הייתי צריך להמשיך הלאה בכלל? הרי כבר הייתי בתחנת היעד. על פי פשט האמצע אז לא היה מצב יציב בנפש, וממילא לא היה מזוהה לגמרי. היתה תחנה שמתברר למפרע שהיא היתה באמצע, אבל כשאני עובר איני יודע איפה האמצע, ואם הייתי נשאר שם לא היה יציב אצלי בכלל. רוצים להגיע בסוף לאמצע יציב. אם הייתי בקצה אחד ואגיע רק למה שעתיד להיות אמצע ונשאר שם, הייתי מתדרדר וחוזר אחורה, כמו היהודים במדבר.

29.             ימין-אמצע-שמאל – אמצע ידוע מתחלה ושמאל ממותק

בכל אופן, כל הראש של הרמב"ם הוא ימין-שמאל-אמצע, הראש של הקבלה תמיד. אבל כאן לא כך, אלא "אתה הוי' אלהינו" – ה"הוי'" הוא הוי' לגמרי, לכל דבר. כאן פתאום יעקב מופיע באמת לפני יצחק. הסדר הוא אברהם-יעקב-יצחק, "ברוך אתה הוי' אלהינו". מה זאת אומרת? שאם זוכים, כנראה האמצע כבר ידוע מהתחלה. "ברוך" הוא יסוד אבא, "הוי' בחכמה", שם הוי' כבר נמצא בתוך ה"ברוך". צריך גילוי ראשוני, "אתה", אז באים ל"הוי'" באמצע, ואז איני הולך לשמאל כדי לחזור לאמצע – האמצע מתוקן אצלי. אני הולך לשמאל לשם השמאל, והוא כבר משהו אחר, מתוקן, "דכליל בימינא וימינא ביה ואתכלילו דא בדא למהוי חד" – כבר שמאל ממותק לגמרי, הכי טוב, "אלהינו". כמו הפשט של "אלהינו", החיות שלנו, החיות של עם ישראל – זה השמאל המתוקן. אז דוקא מה"אלהינו" כולם עולים ל"מלך" ושוב יורדים – קודם עולים ל"מלך" כמו שהוא באמא ומשם יורדים ל"מלך" כמו שהוא בברתא, כך יוצא מהזהר.

30.             התקשרות ל"רזא" – טוב

כל זה עדיין רקע. מה הדיוק של רבי לוי'ק[7]? שבלשון הזהר יש "רזא דימינא" (פעם אחת "רזא"), "רזא דאמצעיתא רזא דמהימנותא" (פעמיים "רזא") ו"סטרא דשמאלא" (בכלל בלי "רזא").

קודם כל, לפני מה שנאמר מה שהוא אומר – אם פה רוצים לשבח את השמאל המתוקן, "אלהינו", מציאות, יש גם משהו שאין שם סודות. הכל בסדר, הכל פשט, הכל נגלה, והכל הכי טוב – הכל מציאות, הכל בתוך המציאות, בלי סודות. בכל אופן, רבי לוי-יצחק לא מסתכל מצד זה – בשבילו "רזא" הכי טוב (כמו שאנחנו מאד אוהבים את הרזים). רואים שב"רזא" של האמצע יש "כפלים לתושיה", בימין "רזא" אחד ובשמאל אין בכלל. הוא אומר דבר, שהוא עיקר הנקודה שנדרוש לכבודו, ש"רז" בכל מקום זהה למלה "טוב". מכל מה שנפרש זה העיקר – שהענין של רז הוא טוב, "טוביה גניז בגוויה", "וירא אלהים את האור כי טוב", טוב לגנוז. אור בגימטריא רז, כמו שהבעל שם טוב אומר שאם אתה יודע את הרז שבכל דבר אתה יכול להאיר אותו, והאור שבגימטריא רז הוא טוב – הכי טוב, "וירא אלהים את האור כי טוב", "כי טוב" הוא הכי טוב.

31.             הופעות המלה "רזא" בזהר – על דרך הופעות "כי טוב" בשלשת ימי הבריאה

מה עוזר לי הזיהוי? להסביר. יוצא לו שכל פעם שאני אומר ברכה אני מכוון את שלשת הימים הראשונים של מעשה בראשית. ביום הראשון של מעשה בראשית כתוב טוב פעם אחת, "וירא אלהים את האור כי טוב", וביום השלישי של מעשה בראשית נאמר "כי טוב" פעמיים – פעם אחת על השלמת מלאכת יום שני ופעם שניה על מלאכת היום השלישי – ואילו ביום שני, כנגד הגבורה, לא כתובה כלל המלה טוב.

הוא אומר שזה בדיוק מבנה הזהר במלה "רזא". אם משוים בין רז לטוב, הניסוח המדויק של הזהר בדיוק מקביל לשלשת הימים הראשונים של מעשה בראשית. כלומר, כשאני אומר "אתה" הזהר אומר שהוא "רזא דימינא", והוא שרש ה"אור כי טוב" – הטוב של יום ראשון של מעשה בראשית. באמת כתוב שהאור שם, "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור", הוא אברהם אבינו – "מי העיר-האיר ממזרח", כדרשת חז"ל. "אתה", ראשית הגילוי. אחר כך, כשאני אומר שם "הוי'", אני הולך ליום שלישי – מיום ראשון אני עובר ליום שלישי, מדלג על יום שני – והוא כאן בקבע, לא בדרך מעבר, לגמרי יום שלישי כולו, ושם יש תפארת-רחמים וכתוב פעמיים "רזא", "רזא דאמצעיתא" (כמו כולם) והחידוש שמוסיף "רזא דמהימנותא".

32.             תפארת-אמונה

קודם כל יש כאן אסמכתא יפהפיה לגבי מה שאדמו"ר הזקן[8] אומר שחיי הצדיק הם אהבתו-יראתו-אמונתו – הרוח שלו, עיקרי המדות – ואף פעם לא כתובה שלישיה כזו. עיקרי המדות הם חסד-גבורה-תפארת – חסד-אהבה פשיטא, גבורה-יראה פשיטא, והחידוש שתפארת נקראת אמונה. יש ביאור שלם של רבי לוי'ק על כך בתניא, אבל כאן יש את המקור המפורש בזהר. כאן קוראים לאמצע "רזא דמהימנותא". הרבה פעמים אומרים שאמונה לשון ימין, אבל כאן האמונה – בתניא, לגבי חיי הצדיק – היא האמצע.

מה מלמד אותי? דבר ראשון מלמד שהכי היולי, במדה מסוימת, בעולם התהו בהתחלה, בצבור, הוא האמצע. במציאות של עולם התהו אין אמצע. מה החידוש של אמצע? שיכול להיות באמת שילוב בין הימין והשמאל מכח דבר שבשרש יותר גבוה משניהם. צריך להאמין בו. גם אומר שהאמצע הוא בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה, עולה עד פנימיות הכתר – אמצע, רדל"א, אמונה. כאן האמונה היא האמצע. מימין אני מגיע לאמצע שהוא אמונה ואחר כך הולך לצד שמאל שהוא ממותק, נכלל בימין והימין בו וכו'.

33.             טוב – שייכות לנסתר

שוב, נחזור לווארט: הווארט שמי שקשור לרז הוא טוב, פשוטו כמשמעו. עיקר החידוש כאן הוא ההשואה בין רז לטוב. הוא לא כותב כל כך פשוט, אבל נאמר פשוט – להיות טוב היינו להיות מחובר לרז, לסודות התורה. ואם אתה באמת מחובר לסודות, איך מתבטא בפועל? שאתה טוב. גם עצם הטוב וגם טבע הטוב להיטיב (בסוד "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור"). רז הוא טוב. יש טוב ויש חסד. יתכן שחסד יותר שייך לנגלה, אבל טוב בעצם יותר שייך לנסתר.

היות שרבי לוי'ק כולו נסתר – גם גדול בנגלה, אבל עיקר ענינו הוא הנסתר וגילוי הנסתר בכל דבר – ממילא הוא תכלית הטוב. מצד אחד "טוביה גניז בגוויה" ומצד שני "טבע הטוב להיטיב". כל הרז הוא ספר הזהר ועל ידו "יפקון ביה מן גלותא ברחמים". כלומר, הכי טוב לנו – עם ישראל – ככל שאנחנו נהיה קשורים לרז של התורה.

הוא אומר שהרז בכל מקום הוא יסוד, הצדיק. הצדיק הוא הרז של הדור. להיות מחובר לרז פירושו גם להיות מחובר לצדיק. וממילא כל החסידים, כל אשר בשם חסיד יכונה ויקרא, יש לו זיקה לרז. קודם כל הוא מאמין ברז. אחד שאינו חסיד של אף אחד לא מאמין ברז, לא מאמין בצדיק יסוד עולם שהוא הוא הרז של הדור, וממילא הוא לא מחובר לטוב בעצם. "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו". שוב, זה עיקר החידוש של רבי לוי'ק כאן, שאפשר לדרוש אותו לכבודו בכלל, לראות איך שהוא משקף את הענין הזה שהרז הוא הטוב.

34.             ה. תפארת החנוכי: "מלך" עליון – התחלקות בלי התנגדות

35.             "מלך" – עליה ליסוד אמא והמשכה למלכות – "'שום' לעילא 'תשים' לתתא"

נסיים את החלק הזה עם ה"מלך", המשך הזהר, אותו רבי לוי'ק לא מפרש. לכן, כאן, חוץ מפשט הזהר נביא שוב מתפארת החנוכי על ההמשך. ההמשך הוא שאחרי שה"ברוך" ממלא את ג האבות, "אתה הוי' אלהינו", באור ושפע, כאשר כולם מלאים אור ושפע הם חוזרים ועולים ליסוד אמא ומשם יש המשכה מאמא לברתא. מאד דומה למה שאמרנו שבצירוף יוהה האבא יחד עם הבן והאמא יחד עם הבת. כאן מתבטא בהמשך שכל ג המדות, "אתה הוי' אלהינו", עולים למלך העליון, אמא, ומשם נמשך למלך התחתון, ברתא.

הציור שכל הרגש המתוקן ומלא הברכה עולה למלך העליון ומשם יורד למלך התחתון – מה מזכיר לנו? את פירוש הזהר במקום אחר, על "שום תשים עליך מלך", "'שום' לעילא 'תשים' לתתא", שקודם צריך להמליך את ה' למלך עלינו, מלך למעלה, ובזכות כך גם זוכים להמליך מלך למטה עלינו, שיהיה "דוד מלך ישראל חי וקים", "דא מלכא משיחא".

אם כן, יש פה כוונה משיחית מאד כל פעם שאני אומר ברכה, שכל ברכה היא "ברוך אתה הוי' אלהינו מלך", ולפי הזהר קודם ה"מלך" העליון וממנו נמשך ומגיע ל"מלך" התחתון – ממש "שום תשים עליך מלך". אם כן, ככל שמברכים בכוונה רצויה כך נזכה למלכות ישראל בפועל בעולם שלנו.

36.             אבא – אין התחלקות; אמא – אין התנגדות

איך מסביר "תפארת החנוכי"? מה ההבדל בין יסוד אבא, "ברוך", לעליה ליסוד אמא, "מלך", לפני שיורד? הוא אומר שביסוד אבא כל המדות הן באחדות. המלה שהוא משתמש בה היא "רשימה" – יש רשימה דקה מכל מדה כפי שהיא בלב, אבל הכל באחדות. הרשימות הללו מתפרטות כאשר יסוד אבא חודר ונמשך בתוך ז"א. מה לגבי יסוד אמא? יש שם התחלקות של מדות, כמו כמה עוברים ברחם. יש תאומים או שלישיה או רביעיה או חמישיה או ששיה – הכל ברחם. כל עובר כן מחולק, אבל כולם כל כך יחד, כל כך בשלום – כמו תבת נח, שהיא יסוד אמא, הרחם – שאין התנגדות בין המדות. כמו שאמרנו קודם שיש בלב חסד ויש גבורה שמתנגדת לו – שתי המדות מתנגדות. אבל אותו חסד ואותה גבורה כפי שהם ביסוד אמא – הם קיימים, אך ללא שום התנגדות.

באבא גם אין התחלקות, רק שרש דק של רשימה בעלמא, מה שעתיד להיות. באמא יש כן התחלקות – אמא כאן היא ה"מלך העליון" – יש התחלקות, אבל אין בכלל התנגדות.

למה הדבר דומה? למה המצב של התחלקות ללא התנגדות נקרא "מלך עליון"? "תפארת החנוכי" מסביר, משהו שהוא יסוד היסודות להבין למה אנחנו חותרים בע"ה – מצב שכל אחד מחולק לפי שרש נשמתו, אבל אין שום התנגדות בין אחד לשני. זה המצב המציאותי הכי אידיאלי. אם אין התחלקות גם אין מציאות, אין "ענפין", אין "אישים", אין אני ואתה. ה' רוצה שכן יהיה אני ואתה, כל אחד עם דעה שלו, רק שהמצב האידיאלי שכל אחד עם המציאות והדעה שלו, אבל באהבה אמתית בלי שום התנגדות אחד לשני.

37.             העמדת המלך כאינטרס משותף וקדוש של עם ישראל

איפה נמצא כזה מצב? מצב המדות ביסוד אמא. מצב זה נקרא "מלך עליון". למה? הוא כותב כזה ווארט: "מלך עליון", כי שם כל העם מבין שתכלית הטובה שלנו תלויה בזה שנקבל על עצמנו מלך, את המלך המסוים הזה, שאם "'שום' לעילא" היינו הקב"ה. אמא היא בינה, הבנה, התבוננות.

הלשון שלו במקור שמתוך התבוננות באה הסכמת העם, שהעם כולו מסכים למהלך אחד, לקבל את האיש הזה עלינו למלך (והוא בסוד "אמא עד הוד אתפשטת", וכידוע שכל הסכם בהוד). למה כולם, עם הדעות השונות, מסכימים לקבל אדם זה – או הקב"ה – עלינו למלך? מתוך התבוננות, שרשנו במלך, אנחנו מבינים שהאינטרס האמתי של עם ישראל הוא זה (כמובן לא משתמש במלה אינטרס). מתבוננים ומבינים שתכלית טובתנו כולנו היא שיהיה לנו את המלך הזה, שהוא ינהיג אותנו ואנחנו נהיה כפופים אליו.

לכאורה לומר תכלית הטובה שלנו היינו אינטרס. אמא עילאה היא ראש של אינטרס? הרי בדרך כלל אינטרס הוא משהו אגואיסטי, ישות. באמת כתוב שאבא הוא אין ואמא היא יש. הישות טובה או לא טובה? זה ווארט שהוא לא כותב, אבל מאד חשוב. אם אני חושב על האינטרס הפרטי שלי – לא טוב, ישות. אבל אם אני חושב – זה ההבדל בין הפרט והכלל – ומרגיש אינטרס של הכלל, גם אינטרס גשמי, אינטרס ממש, אבל לא אינטרס שלי אלא של כולנו יחד, זה כבר רוחני לגמרי, רוחני מצד אמא, לא מצד אבא. מצד אבא אין גם אינטרס של הכלל, אבל מצד אמא יש אינטרס של הכלל, והוא משהו קדוש מאד.

שוב, כלל גדול מאד-מאד בתורה, שאינטרס אישי שלי, כאדם פרטי, הוא לא קדוש. אבל אינטרס של עם ישראל כולו, ושכל אחד ממקומו מבין שזה האינטרס המשותף של כל העם שלנו, הוא משהו קדוש ביותר. ההסכמה מתוך ההתבוננות שתכלית הטובה של כולנו היא המלך הזה, הוא הסוד של מלך עליון באמא עילאה, ומשם נמשך המלך התחתון – "שום תשים עליך מלך".

38.             "שניהם נתכוונו לדבר אחד"

ה"תפארת החנוכי" מסמיך זאת על משהו מאד יפה בגמרא. במסכת פסחים לגבי מנהגי כל מקום כתוב במשנה "במקום שנהגו להדליק את הנר בליל יום הכפורים ידליק ובמקום שנהגו שלא להדליק לא ידליק". הברייתא אומרת שמי שאמר ידליק ומי שאמר לא ידליק – "שניהם נתכוונו לדבר אחד". אחר כך בא רבא, אמורא, שאומר בדיוק אותו דבר, אבל מקדים פסוק – "ועמך כֻלם צדיקים לעולם יירשו ארץ". פסוק שהוא יסוד היסודות שלנו, של ישוב עם ישראל בארץ ישראל. אחרי שהוא מביא פסוק זה הוא אומר אותו דבר, שמי שאמר ידליק ומי שאמר לא ידליק התכוונו לדבר אחד.

מה הפשט? שביום כפור יש חמשה עינויים, ואחד מהם הוא תשמיש המטה – אסור להזדווג עם האשה. כדי להשמר מהאיסור היו שני מנהגים. היה מנהג שביום כפור לא מדליקים נר, כי אם יש נר רואים אחד את השני ועלול לעורר את התאוה. אז יש מי שנוהג דוקא ביום כפור, משום איסור התשמיש, לא להדליק את הנר – אין נר של יום כיפור. מי שיש לו מנהג זה – שינהג כך. אבל יש מי שיש לו מנהג הפוך, שסבר שאם יש נר בבית ממילא אסור התשמיש לאור הנר, והנר ימנע את התשמיש. יש מי שאומר ההיפך, שהנר יעודד ויעורר את התשמיש, לכן יש מי שאומר שאין להדליק נר בכלל ויש מי שאומר שדוקא כן להדליק. על כך כתוב שאף על פי ששני המנהגים הפוכים לגמרי, שני המנהגים ההפוכים נתכוונו לדבר אחד, עד כדי כך שעל זה רבא אומר "ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ".

איך מסביר הראדזינר? פשוט מאד. שמי שאמר שבית חשוך יותר מעורר את האהבה כך שייך לשרש נשמתו – אפשר להעמיק בכך הרבה מאד – ומי שאומר שבית מואר יותר מעורר את התאוה, גם לפי שרש נשמתו. אבל "נתכוונו לדבר אחד" היות ששניהם ביסוד אמא – זו הדוגמה לקיום בתוך יסוד אמא, ששם אף על פי שיש מציאות הפוכה ממש כולם יודעים שיש כוונה אחת. כולנו מרגישים טוב-טוב את התכלית ומסכימים בלב שלם לתכלית, ואף על פי שיש לנו מחלוקת איך להשיג את התכלית – התכל'ס ברור לגמרי. לכך קוראים דעות שונות בלי התנגדות עקרונית – זו הדוגמה שהוא נותן מהנגלה של התורה. שוב, עצם הדוגמה גם קשורה ליום כיפור – אמא, "לפני הוי' תטהרו" – וליסוד אמא. כל הסיטואציה שייכת לפנימיות.

39.             שני שרשי נשמה – התעוררות היצר באור או בחשך

לגבי עצם הענין, שיש מישהו שחושך מעורר אצלו את היצר ויש מישהו שאור מעורר אצלו את היצר – גם משהו מאד עמוק. שני שרשי נשמה בענין זה, כפי שהוא מסביר. הדבר הכי פשוט שמתבקש לומר, שמי שאור מעורר אצלו את היצר, כי הוא רואה – רואה את אשתו – שייך לכאורה לחסד. אבל יש מי שחושך מעורר אותו, שאין את ה'בעיה' של האור. מה השרש של מי שהחשך מעורר אצלו את היצר? יותר שייך לעולם המחשבה. מי שהאור מעורר אצלו את היצר יותר שייך לעולם הדבור, אתגליא.

בכל אופן, כל אחד קובע את המנהג לפי שרש נשמתו, ושניהם נתכוונו לדבר אחד. זו הדוגמה שהוא נותן למדינה מתוקנת, שכולם מתכוונים לאותו דבר – כולם מבינים שהאינטרס הוא שהמלך הזה ינהיג אותנו – אבל כל אחד נשאר עם המנהג שלו לגבי אותו ענין.

40.             ו. "שמחנו כימות עניתנו"

41.             השלמת אותיות פסוקי "ואכלת"

נסיים בחזרה רגע לפסוק "ויענך וירעבך ויאכלך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבתיך למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי הוי' יחיה האדם". יש בפסוק בדיוק מאה אותיות – כח מלים ו-ק אותיות. ק הוא רבוע של 10 על 10. למה רומז? אמרנו שבפסוק זה דוקא יש הקדמה ל"ואכלת ושבעת וברכת" – רמז ל"חיב אדם לברך מאה ברכות בכל יום". מאה אותיות הפסוק הן רמז יפה למאה ברכות בכל יום – לברך כדי שנדע ש"על כל מוצא פי הוי' יחיה האדם".

מה לגבי הפסוק הבא, כמה פסוקים הלאה – "ואכלת ושבעת וברכת את הוי' אלהיך על הארץ הטבה אשר נתן לך"? שם יש 44 אותיות. סימן יפה ששני הפסוקים משלימים, כי 44 בעצמו לא צורה מובהקת, אבל אם אחבר ל-100 האותיות יעלה ל-12 ברבוע, זה ברבוע, מספר אותיות של פרשת "ויכלו", שבת בראשית. הפסוק הראשון 10 על 10, ובצירוף השני עולה ל-12 ברבוע.

42.             ימות המשיח ארבעים שנה

על הפסוק הראשון יש בגמרא סנהדרין דרשה של רבי אליעזר הגדול, שלומד מנין לימות המשיח שהם ארבעים שנה? אמרנו קודם שצריך להשלים משהו לגבי סוד האות מ שהזכרנו. רבי אליעזר לומד מהפסוק הזה, בהשוואה לעוד פסוק בתהלים, שימות המשיח הם ארבעים שנה. המפרשים מסבירים שכנראה כוונתו שכל מה שכתוב ברמב"ם שצריך לעשות – לתקן את עם ישראל, לנצח במלחמות, לבנות את המקדש, לקבץ נדחי ישראל ולפרסם אלקות בכל העולם – לוקח ארבעים שנה, ואחר כך יש עוד תקופה. אצל הרבי זו תקופה ראשונה ותקופה שניה של ביאת המשיח, בלי לדבר עדיין בכלל על תחית המתים.

בכל אופן, המושג הוא שיש ארבעים שנים של ימות המשיח. מאיפה לומד? כי מקשר לפסוק "ויענך וירעבך" פסוק מפרק צ בתהלים, "תפלה למשה" – "שמחנו כימות עניתנו שנות ראינו רעה". משה רבינו אמר במשנה תורה "ויענך וירעבך", ובתהלים הוא אומר "שמחנו [קשור למשיח כמובן, ישמח] כימות עניתנו" – "ויענך וירעבך ויאכלך את המן" היה ארבעים שנה, וכך "שמחנו כימות עניתנו" יהיה ארבעים שנה. עד כאן הדרשה שלו.

43.             משולש האותיות ומשולש המלים בשני הפסוקים

כמו כל דבר, צריכים להיות רמזים שתומכים בכך, אסמכתא מן הפסוקים שהוא מביא. אמרנו שבפסוק "ויענך וירעבך" יש כח מלים ו-ק אותיות. ק הוא רבוע ו-כח גם מספר צורני מובהק – משולש של שבע. כמה אותיות יש בפסוק שמביא רבי אליעזר מתהלים: "שמחנו כימות עניתנו שנות ראינו רעה" – 28 אותיות. כמו שבפסוק הראשון בתורה יש 28 מלים כך בפסוק הזה יש 28 אותיות – גם אפשר לצייר כמשולש של 7. כבר אומר שיש פה רמז טוב של קשר, אבל כעת נראה משהו מופלא ביותר:

ש

מ ח

נ ו כ

י מ ו ת

ע נ י ת נ

ו ש נ ו ת ר

א י נ ו ר ע ה

הפנות הן אשה. יש פה אשה, "אם הבנים שמחה" – סימן הפסוק הוא אשה, "מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מהוי'". נלך לפסוק של התורה:

הפנות הן "ויענך...על... האדם" בגימטריא אשה. הפלא ופלא. אלה שני הפסוקים של רבי אליעזר, שפנות הראשון הן אותיות אשה ופנות השני בגימטריא אשה.

44.             אשה – יחוד הדר-מהיטבאל

סימן שהמפתח כאן הוא סוד האשה. שכל מה שדברנו היום, על ברכות ואכילות והנאות ואהבה, שייך לאשה. מה הוא המספר אשה בקבלה, בכתבי האריז"ל? יחוד הדר-מהיטבאל. קודם כל, הערך הממוצע של כל אות ב-אשה הוא אמונה (ממוצע כל מלה ב"ויענך... על... האדם"). אמונה גם לשון מן, "מן הוא" אותיות אמונה. שלמות האמונה, הקו האמצעי, הוא "רזא דמהימנותא". מספר זה הוא יחוד הדר-מהיטבאל. מהיטבאל היא עצמה יחוד מה-בן. להאיר וליחד את שם מה ושם בן, קשור למאמר בע"ב שנעבור אליו – מסביר במאמר ששם מה הוא בכללות עולם האצילות ושם בן הוא עולמות בי"ע.

בגדול ה-הדר הוא סוד הברכה והאכילה הקדושה סוד מהיטבאל. אמרנו שיש שני פסוקים בפרשה שמתחילים "ואכלת" – "ואכלת את כל העמים" ו"ואכלת ושבעת וברכת". כמה שוה "ואכלת" במספר סדורי? בן (גם משיח במספר סדורי, ובמספר קטן שניהם 16, ובמספר קטן מספרי שניהם 7). עיקר האכילה, עיקר הלחם, הוא בן – ממש קשור למאמר בע"ב, שהקרבן-הלחם הוא בירורי שם בן, "הריחה ציקי קדרה". תיכף נאמר קצת יותר. מה שמתקן בן הוא מהיטבאל, ויחד עם הדר – ההדור, שעיקרו הדר הברכה – עולה אשה. זה הסוד של האשה בפינות שני הפסוקים כאן.

למה הרמז של ארבעים שנות ימות המשיח הוא אשה? כי כל ארבעים השנה הם כמו ארבעים ימי יצירת הולד – הכל כדי ללדת עולם חדש. גם ארבעים השנה במדבר, עם כל ה"ויענך וירעבך", להוליד את המשיח של הביאה לארץ אז. כך המפרשים מסבירים שארבעים השנים הראשונות של משיח הן רק הכנה לתקופה השניה והנסית של משיח.

45.             ז. רמזי "ואכלת ושבעת וברכת"

46.             "ואכלת ושבעת וברכת" – העיקר ברך

בכל אופן, זה כאן הסיום. עוד משהו, אם כבר אז כבר – עוד תרגיל יפה לילדים: "ואכלת ושבעת וברכת". קודם כל, איך אני רואה שהעיקר הוא הברכה בסוף? בכל מלה כאן יש חמש אותיות. מה האות האמצעית של כל מלה? כבר – אחד מששת צירופי שרש ברך, סוד חזון המרכבה "על נהר כבר" ("נהר כבר" = אשה מלאה: אלף שין הא = "בעתה [אחישנה]"). רואים שהלב והפנימיות כאן היא ברך. תופעה אחת חשובה.

47.             אור-חשך, טוב-רע, אמת-שקר

"ואכלת ושבעת וברכת" בגימטריא 1863, ט"פ אור, רז. מה עוד שוה מספר זה? דברנו הרבה פעמים שכנגד האבות אברהם-יצחק-יעקב (במטבע הברכה "אתה הוי' אלהינו") יש זוג מושגים בכל אחד: אצל אברהם אור-חשך – "אברהם התחיל להאיר", מצא עולם (לשון העלם) באפילה וענינו להפוך "כיתרון האור מן החשך"; יצחק הוא ראש של טוב-רע – יש דברים טובים בעולם ויש דברים רעים בעולם, ועיקר העימות והתיקון שלו הוא טוב-רע; ואילו ענינו של יעקב, הקו האמצעי, בעולם הוא אמת – "תתן אמת ליעקב" – והוא בא לתוך עולם של שקר, "עלמא דשקרא", אצלו העימות הוא אמת-שקר.

כולם פוגשים קודם כל את ההיפך. אברהם אבינו בא לתוך מציאות של חשך והוא מגשש בה. בשביל מה אני פה בעולם? ה' שם אותי פה כדי להאיר את החשך. איך מאירים? אמונה בה'. האור הוא אמונה בה'. יצחק אבינו בא ומרגיש שהמדינה מושחתת. לכל אחד מפריע משהו. יש אחד שמפריע לו חשך, משהו רוחני.

יש מישהו שבא לעולם, למדינה, עולה חדש, ופתאום מרגיש שהכל מושחת פה, הכל רע – רוע. הוא לא יודע מה הם חשך ושקר, לא משחק אצלו, רק רע (כל היום). מה הענין שלו? אני פה כדי להפוך, לעשות טוב, שאנשים יתחילו להיטיב את דרכם. זה מישהו ששרשו גבורה – גבורה היא מציאות, או שהמציאות טובה או שהיא רעה. הוא רגיש לרע ורוצה שיהיה טוב (והוא סוד בנין המלכות מן הגבורות, הרצון העז לתקן את המדינה, את החמס שבמדינה). מי שמשרש החסד מרגיש חשך, לא רע. חשך הוא מישהו מסכן, הולך בלי ה', בלי תחושת השגחה פרטית – חי כמו בהמה. לא שהוא רע, אלא סתם הולך בחשך, וזה מה שמפריע לאברהם, נשמה של אור.

יש מישהו שלישי, שמה שמפריע לו הוא שקר – זה יעקב, הקו האמצעי. העיקר אצלו אמת, ו"אין אמת אלא תורה" – לא סתם אור-אמונה. האור הוא אמונה שיש ה' ויש השגחה פרטית, ואילו אמת היא תורה – כולל הכל. העולם הוא עלמא דשקרא. הרבי אומר שהיות ש"אסתכל באורייתא וברא עלמא" העולם חייב להסכים לתורה, לא להתנגד – אלה הכללים – אבל העולם לא מרגיש ככה, אין לו שום מחויבות לתורה. כל זמן שאין לעולם מחויבות עצמית מודעת, שלא מבין ומסכים שהקיום שלו תלוי בתורה, העולם הוא שקר – זה הכי נוגע ליעקב, ולכן הוא חייב להפיץ אמת. אלא שלשת הקוים, אור-חשך טוב-רע אמת-שקר – אותו מספר, ט"פ אור (אין-סוף, רז), הכל חוזר לאור, נכלל באור של אברהם אבינו ("תשורי מראש אמנה" מראש כל המאמינים, אברהם אבינו, אך הוא ר"ת אמת, סוד "יעקב אשר פדה את אברהם", ודוק).

48.             שלשת שרשי הנשמות כנגד "ואכלת ושבעת וברכת"

איך הגענו לכך? מכך שזו הגימטריא של שלש המלים "ואכלת ושבעת וברכת" – אכילה מצד החסד, שביעה-שתיה מצד הגבורה וברכה מצד האמצע, התפארת. כאן באמת בסדר של ימין-שמאל-אמצע, ולא ימין-אמצע-שמאל. מה נלמד מכך? גם כלל גדול מאד. כשאני אוכל האכילה היא בעיקר להגביר את האור על החשך (בתנ"ך אורות היינו ירקות, סוד "טוב ארחת ירק ואהבה שם" כנ"ל); כשאני שותה – במיוחד חסידים ששותים 'משקה' – או שיוצא מזה משהו טוב מאד, או משהו רע מאד. או שהיין הוא יין טוב, יין המשמח, או יין רע, יין המשכר; הברכה או שהיא אמת או שהיא שקר. עיקר ה"וברכת" הוא אמת ושקר. אם כי שאמרנו שהכל נכלל באברהם, ב"והיה ברכה" כמו שאמרנו בהתחלה. אבל היחס הוא שלאכול היינו לגלות את הניצוץ, את הפנימיות – לעבור את החשך ולגלות את האור. שותים לשם הפעולה הטובה בשתיה, לעומת הפעולה הרעה שיכולה להיות אם לא שותים כמו שצריך. "וברכת" היינו להצהיר ולחתום על האמת של התורה.

שוב, זה הרמז היפה הזה ש"ואכלת ושבעת וברכת" שוה אור-חשך-טוב-רע-אמת-שקר שבעצמו עולה ט"פ אור – הכל חוזר לאור (= רז = אין-סוף וכו').

49.             ח. ד"ה וירח הוי׳ את ריח הניחוח תרד"ע

50.             ריח הקרבן וריח הקטרת

במאמר הוא ממשיך להסביר את ההבדל בין קרבן לקטרת. הקרבן הוא לחם, "לחמי", והקטרת היא ריח. גם על הקרבן כתוב ריח, "ריח נחֹחי" – "לחמי לאשי ריח ניחֹחי" – ואם כן מה ההבדל בין ריח הקרבן לריח הקטרת? הוא מביא את המאמר של הזהר "רזא דקורבנא עולה עד רזא דאין-סוף" ומחדש שהעליה היא רק עד חיצוניות הכתר. בהמשך משמע שיש באמת נגיעה גם בפנימיות הכתר, הקשר העצמי של הכתר שמקשר בין האין-סוף לעולמות, אבל הגילוי בכתר הוא אריך, ומה שמתגלה למטה בעולמות הוא רק שמאריך נמשך חיזוק לאור הפנימי של העולמות. לא מאיר אור מקיף.

מה ההבדל בין הארת אור פנימי לאור מקיף? אור פנימי מחזק את הבריאה ואור מקיף יכול גם לשנות את המציאות. האור הפנימי, הגם שמתחזק מכח הקרבן, לא ישנה את הטבע מאכזר לרחמן וכיו"ב. אבל אם יש המשכה של אור מקיף, האור המקיף תופס את המציאות מסביב ובכך גם יכול לעצב מחדש את המציאות, לחדש אותה. הוא אומר שריח הקטרת משיב נפש ממש, כי בא ממקום יותר גבוה מהקרבן. הוא בא מעצם הקוטרא, פנימיות עתיק, ששם יש את החיבור האמתי של עצם הנשמה והגוף. גם ביטוי מיוחד שהוא משתמש בו במאמר זה ובמאמרים הבאים. יש מקום מאד גבוה ששם האור והכלי הם ממש אחד – האור והכלי הם הנשמה והגוף – ברדל"א, בקוטרא. אם ממשיכים משם, ואכן ממשיכים משם על ידי הקטרת, ממשיכים גילוי מאריך.

שוב, ההמשכה והגילוי בעולמות הם לא מעתיק – אפילו בקטרת (הקטרת הרגילה, תיכף נסביר שבמאמרים הבאים הוא מדבר על עוד רמה של קטרת) – אלא רק מאריך. הקטרת מגיעה לעתיק, פנימיות ועצם הכתר, אבל מה שמתגלה הוא אור מקיף – שיכול לעשות אתהפכא, ולא רק אתכפיא – שבא רק מחיצוניות הכתר. ב"רצוא" שלה הקטרת עלתה עד פנימיות הכתר, אבל מה שמתגלה הוא רק האור המקיף של חיצוניות הכתר.

51.             ארבע דרגות ריח

באמת מי שלא לומד ברצף כמה מאמרים יכול להתבלבל. יש המון פרטים, והכל אותו נושא שמתפתח. כדאי לעשות סדר, שחייב לכלול כמה מאמרים. הסדר הוא שסך הכל מסביר כאן ארבע מדרגות של ריח: אם כדרכנו תמיד נעשה י-ה-ו-ה, שתי הדרגות העליונות שהן כנגד י-ה הן ריח הקטרת, ושתי הדרגות התחתונות הן ריח ששייך לקרבן.

מה עיקר ההבדל בין ריח הקרבן לריח הקטרת? עיקר ההבדל האם הריח הוא של אוכל – קשור ל"ואכלת ושבעת וברכת" שדברנו – אוכל שמתבשל ונשרף, או ריח של בשם. הקרבן הוא "לחמי", רק שיש לו "ריח ניחחי", אבל הקטרת בהיכל היא בשם.

במאמר הבא הוא גם יסביר שהיחס בין ההיכל לחצר (מזבח הקטרת בפנים והמזבח החיצון בחצר) הוא בין אצילות לבי"ע. כל עבודת הקרבנות מתרחשת בעולמות התחתונים בי"ע, ואילו הקטרת הקטרת באצילות. יש שלש מדרגות – קדש הקדשים, קדש, חצר. קדש הקדשים היינו עולמות האין-סוף שלפני האצילות, הקדש-ההיכל עולם האצילות והחצר עולמות בי"ע – חלוקה פשוטה. הקרבן בחצר, בבי"ע, והקטרת בהיכל, אצילות. שוב, יש ריח מאוכל ויש ריח מבשם. הוא אומר שלריח בשמים, הקטרת, יש כח יותר חזק.

52.             גבורת חוש הריח

קודם כל אומר כלל גדול מאד, שלא מובן מאליו. הוא אומר שעצם חוש הריח, כל ארבעת הסוגים שמדבר עליהם במאמרים, הוא משהו חזק מאד. ריח הוא תמיד בירורים של עולם התהו, שיש בו אורות חזקים ותקיפים – או שנפל למטה או שנמצא באצילות. ריח הוא חוש של גבורה בעצם. הייתי חושב, אולי, שריח הוא משהו עדין ונחמד, חסד. גם אפילו צד ימין בחוטמא – כמו שנסביר בהמשך יש נקב ימני ונקב שמאלי, חיים וחיי החיים – שהייתי חושב שהוא ימין-חסד, אבל בכללות כל החוטמא, חוש הריח, הוא עם הרבה תוקף וגבורה. הכל בירורים מלמטה, רק שיש בו ארבע מדרגות. עיקר הקרבן הוא המדרגה התחתונה, מה שמתברר מתוך העולמות התחתונים בי"ע.

הוא אפילו לא קורא לזה סתם אוכל – ריח טוב ממאכל שמתבשל – אלא ריח יותר חזק, מ"ציקי קדרה", אוכל שרוף. הריח הזה יותר חזק מריח טוב של סתם אוכל, ומי שעדין נפש לא נמשך ומתאוה לריח הזה, אבל דוקא מי שהוא חלוש וחולה – בת המלך במשל של חז"ל, המלכות דאצילות שיורדת לבי"ע בסוד הגלות, ושם היא בחולשה – נמשך ומתאוה לריח חזק של אוכל שרוף, מה שנדבק לשולי הקדרה, שיש בו ריח מיוחד. זה משל בת המלך, שהיא בחלשות, חולה, "מרעא בגלותא", שנמשכת לריח ציקי קדרה, האוכל השרוף שנשאר בקדרה ומעלה ריח חזק. זה משל הקרבן בכלל.

53.             ריח אוכל וריח ציקי קדרה

יותר גבוה יש גם ריח של אוכל, אבל כמו שאמרנו – קדרה של אוכל טעים, לא שרוף, שמתבשל ומעלה ריח טוב. יש כאן גם גבורות, גם בירור, אבל אלה בירורים שכבר נכללו בעולם האצילות. אז יש שתי מדרגות של ריח אוכל – אחד באצילות, שגם התברר מבי"ע אבל כבר נמצא באצילות, ואחד שכעת בתהליך בירורים חזקים מהעולמות התחתונים, בהם המלכות נמצאת בגלות.

צריך קצת לתת את הדעת, שהרי הקרבנות במקדש הם לא בזמן הגלות. צריך לומר – הוא רומז במקום אחד – שקשור לגלות הכללית, עד ביאת המשיח, כל עוד יש בירורים בעולם הזה מאז מיעוט הירח וגירושי אדם הראשון מגן עדן בגלל החטא. בכל התקופה הזו המלכות למטה, גם כאשר בית המקדש קיים. לכן באמת לפי הרוגאטשובר בית המקדש האמתי עוד לא היה אף פעם, לא קיימו "ועשו לי מקדש". הקרבנות במקדש, וכל שכן בימינו אנו – מה שאוכלים – הם בעצם העלאת ציקי הקדרה, מה שבת המלך מתאוה אליו דוקא מרוב חולשתה. ריח שמשיב נפש – לא מהשרש, אלא מחזק את הארת הנשמה שמלובשת בגוף (לא מחדש מהשרש – זה עושה רק הקטרת).

54.             קטרת כל השנה וקטרת יום כפור

כמו שיש שתי בחינות של ריח מאכל, "והנגלֹת" – ה תתאה היא הריח שעולה מעולמות בי"ע וה-ו היא גם ריח מאכל, כי רק בא לחזק את קשר הנשמה והגוף, ובעבודה נותן כח לאדם לעשות אתכפיא (כפי שהסביר לגבי הקרבנות, הכל בגלל החידוש שלו, באמת חידוש, ש"רזא דקורבנא עולה עד רזא דאין-סוף" הכוונה רק עד חיצוניות הכתר – בלי זה כל ההסבר שלו לא היה מתחיל) – וכנגדן שתי מדרגות של ריח הקטרת. על כל אחת כתוב "שמן וקטרת ישמח לב", כל בחינה של קטרת גם ממשיכה בחינה מקבילה של שמן. הקטרת היא ה"רצוא" מלמטה למעלה ומהשרש נמשך השמן.

הקטרת הראשונה היא הקטרת של כל ימות השנה, שהיא בקדש אבל לא בקדש הקדשים. "אחת בשנה" מכניסים את הקטרת לפני ולפנים, ביום כפור (ומענן הקטרת נעשה סכך הסוכה וכו' – כל כוונות תשרי, שתיכף בא, קשורות לענין הקטרת). זו לא הקטרת הרגילה של כל השנה, אלא קטרת של תשובה. הוא אומר שקטרת כל השנה היא קטרת של צדיקים גמורים, והקטרת של יום כפור היא קטרת של בעלי תשובה שעובדים את ה' "בחילא סגי", ועבודתם מגיעה ממש לפנימיות עתיק – ל"קוטרא" – וגם מגלה אותו. לסיכום:

55.             הפה – שער הלב; החטם – שער המח

לשם מה נכנס לכל הענין? כל המאמרים האלה הם להסביר שהממוצע האמתי בין ה' לבינינו הוא חכמה, כי החכמה שייך לפנימיות הנפש ומצד הפנימיות שלה יש לה זיקה לעצמות ה'. מדבר על חכמה של הכתר, חכמה סתימאה, שפנימיותה אור חוזר, התעלמות מיניה וביה, וחיצוניותה כח המשכיל, שמבריק הברקות לחכמה הגלויה של הנפש. מה שיוצא בסוף שהקטרת של כל השנה מעוררת את חיצוניות מוחא סתימאה.

בכלל, הוא כותב שריח הוא שער למח, האף הוא שער למח. הפה הוא שער ללב. אם כי שגם ללחם, לאוכל, יש ריח – וכל ריח עולה לחוטמא – אבל האוכל עצמו שייך לפה, והפה הוא שער הלב. אבל עצם הריח, ריח לשם ריח, קטרת, הוא עצם החוטמא. גם בחטם יש שני נקבים – נקב הימין הוא קטרת כל השנה, הקטרת של הצדיקים הגמורים של כל השנה, שממשיכים מקיף דאור ישר. הוא שער המח, אבל מה ממשיך ממנו? רק את חיצוניות מוחא סתימאה, צד הממוצע שקשור אלינו, שנקרא כח המשכיל. אבל הנקב השמאלי, הגבורה, מקיף דאור חוזר, מגיע לפנימיות של מוחא סתימאה ממש וגם מגלה אותו – על ידי עבודת התשובה, ש"במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שם".

מה הסיכום אם כן? ששתי בחינות ריח הקטרת הן ה-יה כאן בארבע מדרגות הריח. זה חידוש. החידוש הוא שבדרך כלל צדיקים גמורים ובעלי תשובה הם יה – הצדיק ב-י ובעל תשובה ב-ה, אבל כאן הפוך. המדרגה העליונה כאן, ה-י, היא השער לפנימיות מוחא סתימאה, צד הממוצע שקשור לעצמותו יתברך – הקטרת של יום כיפור שנכנסת לפני ולפנים, בעלי תשובה. ואילו הקטרת הרגילה של כל השנה היא הצדיקים הגמורים, כח המשכיל. צריך פה להפוך את הסדר.

56.             המשכת "שמן למאור" כל השנה ו"שמן הטוב על הראש יֹרד על הזקן" ביו"כ

כל קטרת ממשיכה שמן. השמן שנמשך על ידי קטרת כל השנה הוא השמן למאור, שמן המנורה, שהוא גם "שמן זית זך", והוא כמו "כח המשכיל" – שמאיר השכלות. ואילו השמן המיוחד שנמשך על ידי ענן הקטרת של יום כפור, של בעלי התשובה, נקרא "שמן הטוב" שיורד על הזקן, ערך אחר לגמרי.

עיקר מה שהוא רוצה כאן מהכל הוא להגיע לכך שאפשר להמשיך את המקיף דאור חוזר, פנימיות מוחא סתימאה, שהוא צד הממוצע של ה'. אז הוא יסביר שדבר זה גופא יתגלה בכמה שלבים – ביאת המשיח, תחית המתים וכו'.

אלה שני המאמרים הבאים. אבל העיקר כאן הוא להבין את המהלך. כמו שאמרנו, יש כאן שנה שלמה שהוא מסביר רק שלש מילים בפסוק של ישעיהו – "כי עשית פלא". מה שהוא רוצה זה לבנות את הממוצע בין ה' לבינינו, והחידוש הוא שהממוצע הוא מוחא סתימאה, ולשם מגיעים על ידי ריח הקטרת, ויש בכך שתי עבודות – אור ישר ואור חוזר (שהוא אין-סוף יותר).

עוד דבר שהוא יסביר בהמשך שפנימיות מוחא סתימאה היא מה שנקרא "אוירא", שעוד לא אמר בפירוש, ושוב שייך לריח – תכונה של אוירא (אוירא בגימטריא ריח). האוירא בעצם קובע – דבר שלקחנו מכאן כיסוד לכל השנים וכל השיעורים שלנו – מווסת וקובע מתי יבריק על השכל מכח החיצוניות. האוירא מנהיג את החיצוניות. גם חידוש, כי כולו בכוון אחר – כוון של התעלמות. כמה שהוא התעלם בתוך עצמו, הוא מנהיג את החיצוניות – אחראי על "כח המשכיל", מתי ואיך יבריק הברקותיו על השכל הגלוי. והוא סוד השמן הטוב שנמשך על ידי הקטרת של יום כפור.

57.             צדיקים ובעלי תשובה – מקיף דאור ישר ומקיף דאור חוזר

אם אנחנו מתרגמים, כדרכנו, את כל מה שאומר לגבי ממוצע ביחס לצדיק, שהוא הממוצע – מה למדנו כאן עד כה? קודם כל למדנו אסמכתא חשובה לווארט שמישהו פעם שאל את אדמו"ר הזקן אם הוא צדיק גלוי או נסתר, ואמר ש'אוי ואבוי לכם אם הייתי צדיק גלוי'.

בדרך כלל הצמח צדק מסביר שההבדל בין צדיק גלוי לנסתר הוא הוא ההבדל בין צדיק לבעל תשובה. לכן אדמו"ר הזקן רצה שלא יקראו לנו 'חסידים' אלא 'בעלי תשובה', כי חסיד היינו מקיף של אור ישר – תנועה של טוב גלוי, כמו צדיקים גמורים – ואילו בעלי תשובה הם מקיף של אור חוזר, ששרשו פנימיות עתיק, פנימיות מוחא סתימאה. לכן אדמו"ר הזקן אמר שהייתי רוצה מאד לקרוא ל'חסידים' תנועה של 'בעלי תשובה', אבל מפני שזה כל כך פנימי ועצמי אז יש גם פירכא למה אי אפשר להשתמש בביטוי זה. לכן הוא השלים כנראה עם 'חסידים', גם טוב לנו להיות חסידים. הרבי אומר שבסופו של דבר גם בעלי התשובה עצמם יחזרו להיות צדיקים גמורים, כולם יחזרו להיות חסידים למעליותא.

58.             במאמר שלנו מבאר רק את הקטרת התחתונה

בסוף המאמר הוא גם מסביר – ומאד קשה ומבלבל לקרוא את הפרק האחרון במאמר – לגבי חוצפית המתורגמן שלנו. הוא רוצה להסביר את ההבדל בין "ממוצע מפסיק" ל"ממוצע מחבר". עבודת הקרבנות, וכל מה שהוא ממשיך, היא על דרך ממוצע מפסיק, ואילו עבודת הקטרת הוא רוצה להסביר שהיא ממוצע מחבר, ובפרט מה שיסביר בהמשך, שעיקר הקטרת היא של יום כיפור.

כל המאמר השבוע הוא רק מעבר לגמרי – העיקר רוצה להגיע להמשך, לקטרת של יום כפור. לכן מדגיש במאמר זה שכמה שהקטרת היא משהו גדול, הגילוי שלה הוא רק חיצוניות הכתר. לכן כל כך מבלבל, כי לא אומר שעוד מעט אסביר משהו אחר שאינו מגלה רק את החיצוניות, אלא ממשיך את העצם בגילוי.

59.             חבל ומתורגמן – משלי ממוצע מפסיק

בכל אופן, יש בסוף פרק על ממוצע מפסיק וממוצע מחבר. לממוצע מפסיק הוא נותן קודם כל משל גשמי ופשוט לגמרי – שני אנשים שמחזיקים שני קצוות חבל. החבל מחבר אותם, אבל לא באמת מחבר – הוא ממוצע מפסיק. אחר כך אומר משהו אחר – מתורגמן בין החכם לעם. כשקוראים את כל הפרק קריאה ראשונה אפשר לטעות ולחשוב שהוא ממוצע מחבר, כי נראה שבא בניגוד לממוצע המפסיק של החבל, אבל בסוף רואים שקראנו לא נכון – בקיצור מודגש, ואם קוראים בעיון מבינים לכל האורך שהתכוון שהמתורגמן הוא משל קצת יותר פנימי לאותו דבר, ממוצע מפסיק.

כלומר, הממוצע המחבר האמתי שלנו, הרבי, אינו חבל ואינו מתורגמן. המתורגמן תופס את שכל הרב בכלים שלו, וההשגה שלו יותר קרובה להשגת העם מאשר להשגת החכם. יש אחד שתופס את החכם, אבל לא תופס אותו כמו שהוא באמת, אלא על מנת להעביר לעם שכלל לא תופס את החכם. התפיסה של המתורגמן קרובה לתפיסת העם, ולא לתפיסת החכם אותו הוא מעביר. היות ששכל החכם האמתי מובדל ממנו, לכן הוא ממוצע המפסיק, כי העם לא טועם בכלל את השכל הפנימי של הרב. מחד היו זקוקים אז למתורגמן, אבל מאידך הוא דוגמה קלאסית לממוצע מפסיק. היום אין מתורגמן כמו אז, אלא רק תלמידים שמעבירים שיעורים או כותבים ספרים. שם באמת, מן הסתם, הכל ממוצע מפסיק, כפי שכותב במאמר.

60.             הירח לפני המיעוט כממוצע מחבר

גם במאמרים הבאים הוא לא יסביר את המשל המקביל של ממוצע מחבר. מה הדוגמה כנגד המתורגמן, של ממוצע מחבר? לא מסביר. אפילו מה המשל כנגד החבל הוא לא מסביר. יש משהו גשמי, חבל בין שני אנשים, שהוא אומר שהוא ממוצע מפסיק. אז מה כבר ממוצע מחבר? צריך לומר שממוצע מחבר הוא איזה מין שדר אלקטרוני או משהו כזה, שאין בו חבל ולא שום דבר – איזה גלי אור. מהו הממוצע המחבר שאינו מתורגמן? הוא לא מביא דוגמה. אם מדובר בה' ועם ישראל, אמור להיות משה רבינו. אבל אם באותה דוגמה, של רב ועם, צריך לומר שיש מישהו שאינו בגדר מתורגמן כמו שמסביר כאן – מישהו שבאמת קרוב לרב ומקבל את הפנימיות של הרב, וגם את זה מסוגל להמשיך לעם. למה הדבר דומה? היה אמור להיות תפקיד הירח לפני מיעוט הירח – לקבל את פנימיות אור השמש ולהעביר בצורה מתוקנת שהמקבל יכול לקבל. הרצון של ה' בירח היה להיות ממוצע מחבר. זה עוד נושא במאמר.

61.             מה ו-בן – אצילות ובי"ע

עוד דבר שהוא כותב קודם, וכבר אמרנו – גם חידוש באותיות של קבלה. הוא אומר שכל עולם האצילות הוא בכללות שם מה, וגם הכלים הם בן ד-מה. לא משמע כך מהאריז"ל. מהאריז"ל משמע שיש באמת שם בן בעולם האצילות, וכל נקודה בו היא יחוד מה-בן. כאן הוא אומר חד וחלק, פסקני, שכל האצילות הוא מה. אם נאמר שמתכוון שהכל יחסי – ניחא. הוא כותב שכל האצילות היא שם מה, וגם הכלים הם מה, רק שהם בן ד-מה. ואילו לעומת זאת כל העולמות התחתונים בי"ע הם שם בן. הוא לא אומר בפירוש, אבל כוונתו שהאלקות בעולמות התחתונים בי"ע היא מה ד-בן.

מה יצא? הוא רוצה זאת בשביל ציקי קדרה. יוצא מכאן שכל העולמות כולם – קשור לרמז של אשה לעיל – הם מהיטבאל, מה-יטבאל (סוד זהב, ז אותיות שמתחלקות ל-ב ו-ה, כמו במצות הדלקת נרות המנורה במקדש), מה-בן. ה-מה הוא אצילות ו-בן כל העולמות התחתונים, אם כן מהיטבאל היא כל אבי"ע. אם כבר רוצים הדר, הוא יסוד א"ק. שניהם יחד עולים אשה.

62.             "שתי שבתות"

נעשה רמז יפה של מהיטבאל: כתוב שהמשיח יבוא כשישמרו שתי שבתות. הסוד של זה נמצא בתוך השם מהיטבאל. נחשב מהיטבאל במספר משולש (כל אות במשולש) – מ = 820, ה = 15, י = 55, ט = 45, ב = 3, א = 1, ל = 465 – סה"כ 1404, ב"פ שבת. יוצא לפי המאמר שה-מה באצילות וה-יטבאל, בן, הוא בי"ע – סימן שיש שבת של אצילות, של מה, ושבת של בי"ע, של בן. שבת של בן היא כוונה בכתבי האריז"ל, כי כתוב בספה"ק שכותבים בן ולא נב כדי שכל שם מ-עב סג מה בן יהיה 9 במספר קטן – וכך יהיה רק עם ן סופית ששוה 700, וממילא בן עולה שבת, שבמספר קטן עולה 9. בן, כמו שהוא 52, הוא גם שבת, 702.

מהי השבת ד-בן? "שבת דמעלי שבתא" – השבת של עלית כל העולמות (בי"ע), ליל שבת. אבל השבת של היום כולה מה. איך מפרשים בחסידות "אלמלי שמרו ישראל שתי שבתות"? ליל שבת ויום השבת, שבת של מה ושבת של בן, והנה הכל רמוז בשם מהיטבאל. "תן לחכם ויחכם עוד", כמו שמהיטבאל, שהיא האשה כאן על פי פשט, יוצאת בפעולת משולש פרטי כפולה של 13, אם נעשה בדיוק אותו דבר על הדר – ה = 15, ד = 10, ר = 20100 (ק פעמים 201) – הכל יעלה 20125, שמתחלק ב-7[9].

בדרך כלל, הכלל אצלנו שאם יש זוג הזכר מתחלק ב-13 והנקבה מתחלקת ב-7 – כאן "אחליפו דוכתייהו". יוצא בחשבון הזה שמהיטבאל היא הזכר והדר הנקבה. יש לכך כמה אסמכתאות בזהר ובכתבי האריז"ל, שיש כאן זוג הפוך. במיוחד בדור של ביאת המשיח, יש הרבה זוגות שהאשה היא הגבר והאיש הוא האשה. פעם רצינו (בבדיחותא) לכתוב ספר בשם "אני משוגע על מהיטבאל" – כתבנו את הספר, אבל בסוף החלטנו על שם אחר.

בכל אופן, זה השם המקורי של הספר "אל עולם הקבלה". אחת הסיבות היא הסבה הזו, אחד הרמזים היפים ש-מהיטבאל עולה שבת-שבת, ובזכות שתי השבתות נגאלים מיד. מה שהוא כותב במאמר שעולם האצילות בכללות הוא מה ועולמות בי"ע התחתונים הם בן.

63.             ריח אוכל מעורר תאות אכילה וריח בשם מעורר תאות זווג

אחרון חביב נאמר ווארט שהוא לא אומר כלל, אבל הוא מתבקש, והוא יעזור לעשות סדר בכל מה שכתוב כאן במשך כמה וכמה מאמרים: בסופו של דבר, גם כשאדם חלש והולך להתעלף – שייך לפרשת השבוע, כנ"ל (בסוד "ויענך וירעבך וגו'").

דרך אגב, כל מה שכתוב בפרשת "והיה עקב תשמעון" קשור ל"עקבתא דמשיחא" – מתאר את המצב בנפש בזמן זה. דוקא הברכות והאכילה שייכות במיוחד-במיוחד לזמן הזה, עם כל מה שדברנו הערב.

אם אדם מריח ריח של אוכל טעים, כמו שהוא כותב כאן, הוא נמשך. הריח מושך אותו – תאות האכילה. אם הוא ממש חלוש – כפי המשל שלו – הריח החזק של האוכל השרוף, ציקי קדירה, עוד יותר מעורר אותו. מעורר אותו לתאות אכילה שהיא – במודע או לא במודע – תעורר אותו, תחזיר את חיבור הנשמה והגוף שלו. אף על פי כן הוא לא קורא לכך השבת נפש, אלא רק לקטרת, כי שם השבת הנפש היא מושג אחר – לא רק חיזוק קשר הנשמה והגוף, אלא חידוש גמור. כאן הוא על סף מות, כשאומר ברוך הוא כבר כורע, אך את המושג השבת נפש הוא שומר למדרגה העליונה של הקטרת. אבל לכאורה, גם כשאדם מאד רעב וחולה יש בכך השבת נפש – רק שזו תאות אכילה.

עכשיו, בקטרת, שהיא ריח של בשם, הוא לא מסביר בכלל משהו באמת מקביל. הוא רק אומר שהיא השבת נפש באמת, מחדש את הנפש. באוכל אני מאד מבין בגשמיות מה הוא הריח, ואיך הוא מגרה אותי. בשביל מה יש קטרת בעולם? בשביל מה יש בשם? ברור ופשוט מאד – הוא לא כותב בכלל – שהבשם האמתי מגרה את תאות הזיווג. אלא מה? תאוות הזווג האמתי היא רק מהבשם של יום כפור (אותו יום שאו שמדליקים את הנר או שלא מדליקים אותו, כל אחד לפי שרש נשמתו, על מנת להמנע מאיסור הזווג).

64.             "לדבר אחד נתכוונו" – יעד אחד שכל אחד עושה לו גדר לפי שרשו

צריך להסביר טפה יותר טוב מה שדברנו קודם: מה זאת אומרת שהמלכות (בשרש, בבינה) היא כל הדעות בלי התנגדות? אם יש אחד שמנהגו לא להדליק את הנר בגלל איסור זווג והשני כן מדליק את הנר בגלל איסור זווג, איך הם מסכימים על מלך אחד? הרי אנחנו יודעים שהמלך הזה יאמר משהו, יצוה מצוות, והאינטרס הכללי של כולנו הוא לשמור את המצוות שלנו – זה יתקן את כולם. הראדזינר הביא זאת – מה רצה לומר? המלך יאמר להדליק נר או שלא יאמר? אם יאמר להדליק, לא כמו אלה ששרש הנשמה שלהם דורש לא להדליק את הנר כדי להשמר, ואם הפוך – הפוך. מה באמת הפשט? שהמלך רק אמר דבר אחד – שאסור זווג ביום כפור. את זה מקבלים מהמלך, ומבינים שהגזרה הזו מחויבת המציאות לטובת כולנו, וכולנו צריכים לקבל את המלך, את הגזרה שאסור זווג ביום כפור. אם יש מישהו שצריך לעשות גדר בעצמו, שהגדר שלי כדי לשמור את המצוה של המלך הוא כזה – זה ההבדל בין דאורייתא לדרבנן. אם הגדר שלו להדליק את הנר – ידליק. אם הגדר שלו לא להדליק – לא ידליק. הדבר האחד הוא המלך, שניהם מתכוונים לדבר אחד, ויודעים זאת – המדות עלו לאמא.

65.             עצם העלאת מיין נוקבין – סוד יום כפור

שוב, דוקא הקטרת של יום כפור היא עצם העלאת מיין נוקבין, ריח הקטרת שנועד לעורר את הזיווג. איפה הזווג? בקדש הקדשים של יום כפור, ב"חדר המטות". הקטרת של כל השנה היא רק רמז בעלמא לכך. קטרת של צדיקים, ממשיכה רק גילוי מחיצוניות הכתר, שאינו עצם הזווג. זו השבת נפש, משהו חדש בנפש, אבל לא כמו הקטרת של בעלי התשובה – עצמת העלאת מיין נוקבין.

אם כן, בכל אופן, היחס הכללי בין ריח אוכל לריח בשם – הכל השבת נפש, יש השבת נפש שאם לא תאכל תמות ויש השבת נפש שמעוררת זווג. בת המלך מריחה ציקי קדרה ואם לא תאכל תסתכן, תמות – זה המשל בגמרא. צריך להביא לה בהסתר כי אם לא תאכל תמות. הקטרת היא משהו אחר. לכאורה, זווג הוא פקוח נפש? אדרבא, הקרבן – ציקי קדרה – הוא יותר פקוח נפש. צריך לומר שהזווג של יום כפור, שהוא על דרך "אנא נסיב מלכא", "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ", אצל יהודי הוא יותר פקוח נפש גם מקיום הגוף על ידי הקרבן. עד כאן רק קצת יותר לנסות להרגיש מה הם הריחות האלה, ארבע מדרגות הריח שהוא מסביר – שתי מדרגות של אוכל ושתי מדרגות של בשם.

מי שרוצה להשלים את הרמז של ברכה-אכילה-ברכה, פנות אהבה, שלא ישכח לברך ברכה אחרונה.