כ"ו תמוז ע"ב – כפר חב"ד

 שיעור שבועי פרשת מטות

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר נא

2.                  א. "וכל הטף בנשים... החיו לכם" – נקודת המלכות ההיולית

3.                  מלחמת נקמה במדין – להרוג שלשה חלקים ולהחיות חלק אחד

בפרשת מטות מסופר על מלחמת מדין, מלחמת נקמה. יש שיחה של הרבי מה ההבדל בין מלחמה רגילה למלחמת נקמה. "נקם נקמת[1] בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך... לתת נקמת הוי' במדין". הקטע היחיד שיש בזהר הקדוש על הפרשה הוא בענין מלחמת מדין, על הפסוק "וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם". יש שלשה חלקים שצריך להרוג וחלק אחד להחיות. בתחלה "ויהרגו כל זכר", והמפרשים מסבירים שכך בכל מלחמה – מלחמת הרשות. כלומר, פינחס שהיה משוח מלחמה דימה שלענין זה זו מלחמה ככל מלחמת הרשות, בה הורגים את כל הזכרים הגדולים וזהו, ואת כל הנשים והטף (בין זכר ובין נקבה) מחיים. אז משה רבינו יוצא לקבל את פני החוזרים מן המערכה "ויקצף משה", כועס עליהם, "החייתם כל נקבה. הן הנה היו לבני ישראל וגו'". משה רבינו אומר שגם את הזכר בטף צריך להרוג, וגם "כל אשה יֹדעת איש למשכב זכר הרֹגו", ורק "וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם" – הפסוק שמביא הזהר. כלומר, לפי החלוקה כאן, יש בכל עם ארבעה חלקים – הזכרים הגדולים, הנשים הגדולות, הטף של הזכרים והטף של הנשים. כנראה שעל פי פשט זו חלוקה שכנגד י-ה-ו-ה – הגדולים-הגדולות-הקטנים-הקטנות (על דרך אב אם בן בת).

שוב, פינחס וכל הצבא חושבים שצריכים להרוג רק את הגדולים[2], ושלשה חלקים אפשר להחיות. משה רבינו כועס עליהם – סימן שחושב שהיו צריכים להבין בעצמם שלא כך, "הן הנה וגו'" – והמסקנה הפוכה, ששלשה חלקים הורגים ורק חלק אחד, הבנות הקטנות, מחיים.

4.                  "החיו לכם" – מחלוקת רשב"י וחכמים

על "החיו לכם" יש מחלוקת בספרי בין רשב"י לחכמים. רבי שמעון אומר שמכאן לומדים שכהן מותר לשאת גיורת שנתגיירה פחות מ-ג שנים – "החיו לכם" היינו לשם אישות[3], וכולל גם את פינחס הכהן, "ופינחס עמהם" בלשון חז"ל. אם כתוב "החיו לכם" הכוונה גם עבור פינחס שנמצא עמם, וגם הוא יכול לשאת אותן – כך סובר רבי שמעון. חכמים חולקים ואומרים ש"החיו לכם" אינו לשם אישות אלא לשם עבדים ושפחות. לכו"ע מי שאינו כהן כן יכול לשאת גיורת, אפילו גדולה מ-ג שנים, ולא רק אחת שלא ידעה משכב זכר אלא גם אחת שכן ידעה משכב זכר. אז לרובא דרובא של הגברים בעם ישראל "החיו לכם" כן לאישות, והשאלה היא רק לגבי המיעוט – מה לגבי פינחס (על לשון הפסוק "אתם ואת פינחס"[4] דרשו חז"ל שהוא שקול כנגד כולם). כלומר, המחלוקת עושה עיקר מפינחס, והמשמעות של "החיו לכם" עבורו – האם יכול לשאת אותה, או רק לקחת אותה לשפחה.

מאד מענין שבתוך הגמרא גופא יש פוסקים את ההלכה כרבי שמעון, אבל המסקנה בסוף – כך פוסקים הראשונים – שאין הלכה כמותו, אלא כחכמים. גם לגבי הטעם יש מחלוקת ראשונים, בין הרמב"ם לראב"ד ועוד ראשונים שעמו. האם לבת, אף שלא ראויה להבעל פחות מ-ג שנים, יש דין זונה – כך סוברים הרמב"ם ורוב הראשונים – כי כל העמים וכל הגוים שטופי זמה, ומרגע הלידה יש לה דין זונה וממילא היא אסורה לכהן, גם פחות מ-ג שנים, כשלא ראויה להבעל. אבל הראב"ד (ועוד ראשונים עמו) כותב שפחות מ-ג שנים, שלא ראויה להבעל, אין לה דין זונה. אז למה לדעת חכמים, וכך ההלכה, היא אסורה? כי יש פסוק ביחזקאל שהכהנים נושאים רק בנות ישראל. היא לא אסורה כזונה, אלא שיש לכהנים חיוב לשאת בנות ישראל (בכהן גדול נאמר "והוא אשה בבתוליה יקח... כי אם בתולה מעמיו יקח אשה", ודין פינחס, שהיה כהן משוח מלחמה הוא ככהן גדול לענין זה – ראה "פנים יפות" על "החיו לכם" איך רבי שמעון מכשיר בנות מדין שלא ידעו משכב זכר לפינחס).

5.                  תמצית פרשיות מטות-מסעי בזהר

יש פה סוגיא מענינת, וזה הקטע היחיד בזהר על הפרשה. על פרשת מסעי אין כלל קטע בזהר. בזהר הקדוש אין מטות-מסעי, רק שבפרשת מטות מעתיקים קטע מזהר חדש. בזהר המקורי אין שום קטע, לא על מטות ולא על מסעי, אבל בזהר המודפס היום יש קטע קצר על הפסוק "וכל הטף בנשים וגו'". אם כן, צריך לומר שהפסוק הזה הוא תמצית שתי הפרשיות יחד[5].

6.                  "וכל הטף בנשים החיו לכם" – תיקון המלכות

הזהר כותב משהו מאד חשוב לגבי הנפש של האשה – לגבי ספירת המלכות למעלה וממילא לגבי הנהגת העולמות. כל העולמות מתנהגים על פי ספירת המלכות, "באשר דבר מלך שלטון", והמלכות היא אשה – "מסטרא דאתתא" בלשון הזהר. הזהר מביא את הפסוק "וכל הטף בנשים". הפסוק הקודם אומר "ועתה הרגו כל זכר בטף וכל אשה יֹדעת איש למשכב זכר הרגו", והפסוק הבא "וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם". כמה עולה "הטף בנשים"? מלכות. כלומר, בפסוק הזה יש את תיקון המלכות.

כשהזהר מביא רק את הפסוק הזה הוא אומר שהוא מדבר על המלכות ועל הנהגת העולמות שעל ידה. ממילא, כל מה שאנחנו מדברים תמיד על הנהגה, הקמת הנהגה – הנהגת עם ישראל קשורה ל"כל הטף בנשים". מדובר כאן בגויות, אבל יש לכך השלכה גם על יהודיות, כך יוצא.

7.                  התכלית "החיו לכם" – להחיות, לגייר ולקבל חיות

"וכל הטף בנשים... החיו לכם" – כל החיות באה מהם. האוה"ח הק' על "החיו לכם" כותב ש"החיו" לשון גיור – לגייר אותן שבכך נותנים להם חיים. "כי הם חיינו ואורך ימינו". הוא גם מפרש שעל פי פשט צריך לגייר אותן על מנת לשאת אותן לנשים, כמו שאמרנו קודם שלרובא דרובא של עם ישראל – חוץ מהכהנים – הפשט הוא להחיות אותן לשם אישות.

אם כן, האוה"ח הק' אומר שלהחיות אותן היינו להכניס אותן תחת כנפי השכינה – לתת להן חיים. אבל מהזהר יוצא ש"החיו לכם" פירושו גם מקור חיים. הבנות האלה הן מקליפת מדין – הקליפה שנוגדת את משה רבינו. לכן תכלית חייו, הסיכום שלהם והשיא שלהם, הוא במלחמה הזו, "אחר תאסף אל עמיך", זה שיא החיים שלך, וברגע שעשית זאת אתה יכול כבר 'לחזור הביתה'. הוא מחמיר שצריך להרוג שלשה חלקים מהעם, ואף על פי כן "הטף בנשים... החיו לכם". צריך להחיות אותן, לתת להן חיים, לגייר אותן, וגם – משום מה, בסופו של דבר – הן מקור של חיים ותיקון המלכות.

8.                  רמזי מלכות במלחמת מדין

אמרנו ש"הטף בנשים" בגימטריא מלכות. אם כבר, איך מתחילה מלחמת מדין בפרשה הקודמת? בפרשה שלנו "נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים", אבל בפרשה הקודמת גם יש שני פסוקי הכנה למלחמת מדין, והמלה הראשונה היא "צרור" – "צרור את המדינים והכיתם אותם. כי צוררים הם לכם וגו'". גם צרור בגימטריא מלכות. אחת מפניני התורה, שכל הפסוק – "צרור את המדינים והכיתם אותם" עולה 1984, ד"פ צרור, ד"פ מלכות – תיקון של כל ארבע המלכויות. בעצם המלחמה הזו היא כנגד כל ארבע המלכויות של הקליפה, לברר את כל הניצוצות שיש בהם, וממילא לזכות למלכות ישראל, מלכות מלך המשיח.

למה כתוב בהתחלה "צרור" לשון יחיד ואחר כך "והכיתם" לשון רבים? המפרשים אומרים ש"צרור" הולך על משה רבינו עצמו ו"והכיתם" על כל עם ישראל, שהם שלוחי משה רבינו. יש עוד ביטוי מאד חשוב בתורה ששוה מלכות – שם של פרשה בתורה – "ויקהל משה"[6]. משה רבינו בשבת קדש, שבת שלום, שהיא לכאורה היפך המלחמה – דוקא בשבת שלום משה רבינו מקהיל קהילות בעם ישראל, ועולה מלכות. כמו שיש "צרור" שהולך בפרט על משה רבינו כך "ויקהל משה".

למה "צרור" הולך על משה? בעל הטורים אומר – והזכרנו את זה בשיעור שעבר – שמשה רבינו זוכר היטב שכזבי בת צור (לשון צרור) נצטוותה על ידי אביה לא להשמע לאף אחד אלא לגדול שבהם, משה רבינו, והיא טעתה וחשבה שזמרי הוא משה. היות שמשה רבינו זוכר זאת ומרגיש זאת עמוק-עמוק, כפי שהסברנו בשבוע שעבר, לכן נאמר לו בפרט "צרור". אחר כך "ויקהל משה" את כל ישראל, אלף למטה, הנבחרים, הצדיקים המיוחדים – הסנהדרין, כך מופיע במקום אחד בחז"ל – יוצאים להלחם את המלחמה של משה במדין. כתוב שקליפת מדין היא ההיפך ממשה רבינו. משה רבינו הוא חכמה דאצילות, שם "הוי' בחכמה", האחדות האמתית ש"אין עוד מלבדו", ומי שמכחיש את האחדות ועושה מריבה בעולם – בפרט בין היהודים – היא קליפת מדין[7].

אם כן, צרור בגימטריא מלכות, "צרור את המדינים והכיתם אותם" עולה ד"פ מלכות, ובפסוק של הזהר בפרשה, "הטף בנשים" שוה מלכות.

9.                  הנהגת המלכות – חכמת הלב לטוות יחד את הדין ואת החסד

אחרי שהזהר מביא את הפסוק "וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם" הוא אומר שהנהגת המלכות היא בשתי מדות, בדין ובחסד, ומהטף בנשים הזהר עובר – כאילו אותו פסוק – לפסוק "וכל אשה חכמת לב בידיה טוו ויביאו מטוה את התכלת ואת הארגמן וגו'" (לא ממשיך את הפסוק, לתולעת שני ושש וכו', פסוק שדברנו עליו כמה וכמה פעמים). מהי חכמת הלב של האשה? כאן ודאי מדובר באשה שהיא המלכות של הקדושה. היא יודעת לטוות בידיה, מה הכוונה? כמו שאשה מבשלת, יודעת בדיוק כמה לשים מכל דבר לפי המתכון, כך "בידיה טוו" היינו איך לחבר נכון את שתי המדות חסד ודין – עיקר ועצם ענין המלכות. חכמת הלב של האשה היא "בידיה טוו", איך לחבר את החסד והדין, שהמלכות מתחילה מהדין – כמו שנסביר – אבל על הדין בא החסד, והחסד צריך לתת צורה לדין. הדין הוא חומר הגלם, כמו שנסביר באריכות – ההיולי של המלכות – אבל הצורה שהדין מקבל היא החסד. "את התכלת ואת הארגמן" – התכלת היינו הדין ההיולי והארגמן החסד.

אחר כך הזהר מביא עוד פסוק – "דרשה צמר ופשתים ותעש בחפץ כפיה" מ"אשת חיל", ואומר שהצמר הוא החסד והפשתים הגבורה. בפסוק הראשון התכלת הוא הדין והארגמן החסד, ובפסוק השני הסדר הוא הפוך – הצמר הלבן הוא החסד והפשתים הגבורה[8]. אסור ללבוש כלאים, כי בהקשרים מסוימים אסור לערבב את החסד והדין. בכל אופן, החסד כאן הוא הארגמן והוא כנגד הצמר. למה צמר הוא חסד? כי הוא לבן. אבל ארגמן אינו לבן אלא גוון אחר. כאן יוצא מהזהר והמפרשים שיש משהו של חסד בארגמן – צריך להבין זאת.

אצלנו תמיד שואלים באיזה צבע צריך לעשות את הדגל וכיו"ב – דגל המלכות. כאן יוצא מפורש בזהר שהצבעים העצמיים של המלכות הם תכלת וארגמן. כתוב שלגבי המלכות התכלת והארגמן כוללים את כל הצבעים, והמפרשים מסבירים דבר פלא שקשה להסביר בגשמיות – בתורת הצבעים – שהתכלת נוטה לשחור (את זה יותר קל להבין), ושחור הוא דין, אבל הארגמן (שאצלנו הוא אדום ויש בו גם כחול) נוטה ללבן. לא הייתי חושב כך, אבל המפרשים אומרים שהיות שהזהר מקביל בין הארגמן והצמר יש בארגמן משהו שנוטה ללבן. צריך לתת את הדעת איך להסביר זאת במדע.

בכל אופן, קודם יש את שני הצבעים של המלכות, תכלת וארגמן. תכלת היא לא מה שקוראים היום תכלת, שבהיר, אלא צבע השמים שמשחירים לפנות ערב, סמוך לשקיעה (כך רש"י כותב), כחול עמוק, כהה. הפסוק "ויביאו מטוה את התכלת ואת הארגמן" הולך לפי סדר בנין המלכות וגם סדר הנהגת המלכות – קודם תכלת ואחר כך ארגמן, קודם דין ואחר כך בא חסד על הדין, להמתיק את הדין.

10.             "הטף בנשים" – המצב ההיולי של המלכות

יש גם רמז מאד יפה בגימטריא: אחד מהביטוים החשובים שלנו לגבי המלכות – שכתוב בתניא – הוא "אין מלך בלא עם" (דרשנו עליו הרבה דרושים), בגימטריא ארגמן. אם כן, אם נאמין בגימטריא – מלכות היא גם אמונה, צריך בה הרבה אמונה, ואמונה לשון מנין-גימטריא – ש"ארגמן" הוא "אין מלך בלא עם", סימן שיש מצב ראשוני היולי של המלכות בלי גילוי של חסד ורחמים. כלומר, הדין בהתחלה של המלכות – "דינא דמלכותא דינא" – הוא מצב היולי של המלכות, לא ציור של דין.

אפשר לטעות, עיקר הטעות, ולחשוב שהדין כאשר המלכות נבנית מהגבורות הכוונה שרירים, גבורה בפועל, אבל כאן יוצא מפורש שהדין של המלכות בהתחלה הוא-הוא "הטף בנשים" – הבת הקטנה שלא ראויה להבעל, שהיא חומר גלם פשוט. לכל אחד בנפש יש את הבת הקטנה הזו. כמו שנסביר, כל ארבעת הסוגים שבעם – גדולים-גדולות-קטנים-קטנות – נמצאים בתוכי. כדי לבנות את המלכות בתוכי אני צריך לגלות בתוכי את אותה בת קטנה "אשר לא ידעה משכב זכר – החיו לכם" כי המלכות באה ממנה. הבת הזו היא מצב היולי בנפש, חומר גלם, בחינת אין בנפש.

למה משה רבינו כאן, שהוא כל כך קנאי עד צריך להרוג את כולם, משאיר בחיים את הבנות האלה? כנראה שייכות לשרש שלו, שהוא אין. הבנות הקטנות הללו, שאין להן שום צורה עדיין – ואפילו אם נבעלו הבתולים חוזרים, "לא ראויה להבעל" בלשון חז"ל – הן משהו היולי לגמרי, אפילו אצל גוי.

11.             גיור – לגלות את נקודת "הטף בנשים" שבאדם

נדבר על גוים בכלל, אם גוי בא להתגייר מה הוא צריך לגלות בעצמו? מלחמת מדין היא לכאורה סיפור ארוך בתורה שלא נוהג לדורות, חד פעמי, בעם מסוים, אז למה כתוב בתורה (הרי תורה היא לשון הוראה)? אפשר לומר שאני לומד מכאן כל מיני דברים רוחניים לגבי קליפת מדין – כפי שאמרנו קודם, שיש את משה רבינו ואת הקליפה שכנגדו, "את זה לעומת זה עשה האלהים" – אבל יותר עמוק מכך, יש כאן מסר כללי על ההבדל בין ישראל לעמים ועל האופן בו מקרבים גוי ליהדות. לא רק איך הורגים אותו, אלא גם איך מגיירים אותו.

יוצא במבט ראשון ששלשה חלקים הורגים, אבל אם כל ארבע המדרגות הללו נמצאות בכל אחד ואחד... בכלל, מהו לימוד תורה? התורה היא כללים, כמו שכתוב באיז'ביצא. צריך ללמוד תורה, במיוחד את הספורים שלכאורה אינם הלכה לדורות, כמודל של פרטים, של התכללות. בכל אחד ואחד, גם גוי וגם להבדיל יהודי, יש את כל ארבע המדרגות הללו – הזכר הגדול שבו, האשה היודעת איש למשכב זכר שבו, יש את הזכר בטף שבנפש, ויש את "הטף בנשים" שבנפש. את שלשת הראשונים הורגים, אם זה גוי. אם זה יהודי לא צריך, כפי שתיכף נסביר.

אני רוצה לגייר גוי. יש סיפור, היום לדאבוננו, החבר הטוב שלך התחתן עם גויה – מה עושים?! איך מדברים איתו?! אפשר לנסות להשפיע עליו שיגרש אותה, אבל אי אפשר, אז אולי לגייר אותה? מותר לגייר גויה? ודאי שהיא צריכה לרצות. כדי שתרצה, מה צריך לגלות אצלה? את "וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם", כמו שהאוה"ח מפרש – "החיו" היינו לגייר. הסיפור הזה הוא סיפור לדורות. כל סיפור בתורה כך, זה יסוד היסודות של הבעל שם טוב, שכל מה שכתוב בתורה הוא לדורות.

12.             תיקון המלכות – לגלות את בחינת "כל הטף בנשים" שבי

גם בי, ביהודי, יש את "כל הטף בנשים" – דין היולי, שמהדין ההיולי נבנית המלכות, והוא סוד התכלת. רוצים לזכות ללכת עם תכלת בציצית, כאן יוצא משהו עמוק ביותר, שצריך להגיע לאין – הדין שהוא חומר הגלם של המלכות. מכאן אפשר להבין למה האריז"ל אומר שאין לנו מצוה זו עד שיבוא מלך המשיח. מלך המשיח מתחיל מ"וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם".

גם, מה אמרנו? החבר שלך התחתן עם גויה. אם אפשר לגלות אצלה את "וכל הטף בנשים" אפשר לגייר אותה. צריך לגלות אצלה את ההתכללות של "כל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר", ואז אפשר להחיות-לגייר אותה (כפירוש האור החיים). אם לא – לא. אבל גם בי אותו דבר: כדי לתקן את המלכות בי גם אני צריך לגלות את הבחינה של "וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם".

13.             "דינא דמלכותא דינא" – הדין הקשה ההיולי והדין הרפוי המצויר

קודם הזכרנו את לשון חז"ל "דינא דמלכותא דינא". יש כמה רמזים למה כתוב פעמיים "דינא". לגבי שני ימי ראש השנה כתוב שהדין הראשון הוא "דינא קשיא", היום הראשון של ראש השנה, והדין השני הוא "דינא רפיא", היום השני של ראש השנה – כנגד נסירת הכתר (ביום הראשון) ונסירת החכמה (ביום השני) של המלכות. ביום הראשון, בנסירת הכתר, ממשיכים למלכות את ה"דינא קשיא", וביום השני, בנסירת החכמה, ממשיכים למלכות את ה"דינא רפיא", שבמדה רבה ממתיק את הדין הקשה. לכן כתוב שצריך להתפלל לה' שידון אותי ביום השני של ראש השנה.

כעת נסביר פירוש אחר לגמרי ב"דינא דמלכותא דינא", לפי הזהר שלנו. ה"דינא" הראשון הוא מה שאמרנו קודם, המלכות ההיולית. לפני כמה שבועות (וגם בשבוע שעבר[9]) דברנו על "נקודה מצוירת" ו"נקודה שאינה מצוירת". על דרך זה, הדין הראשון הוא דין היולי, הנקודה של "וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר". הדין השני הוא "כל אשה חכמת לב בידיה טוו", שיודעת נכון איך לטוות את הדין ויחד עמו את החסד על גביו, שהחסד יצייר את המלכות. מה נותן את הציור לדין? הדין בפני עצמו הוא היולי גמור, ומה אמור לתת לו את הציור? החסד? כאן יוצא פירוש אחר, אם כי אפשר לחבר. ה"דינא דמלכותא דינא", הדין בסוף, הוא הדין המצויר, הדין המעשי. אבל הדין המעשי אינו דין, אם בקדושה – לא מפרשים אותו כגבורות, שרירים, להרוג, לכסח אנשים – כי הדין השני הוא כבר כמו שעלה במחשבת הקב"ה, לברוא את העולם במדת הדין. ה' רצה עולם של כאסח? רצה לברוא אותו במדת הדין כזו? הוא באמת ראה שהעולם לא יתקיים במדת הדין, וצריך לשתף עמו מדת הרחמים – לתת ציור נכון לדין, שהוא הנהגת המלכות (זה בעצם מה שהוא רצה מתחילה).

14.             ב. "אמרתי עולם חסד יבנה" – להתחתן עם יהודי

15.             ציור הדין של האשה על ידי האיש

איך הזהר ממשיך להסביר סוד זה? הוא אומר שבכלל אשה, שהיא דין בפני עצמו, תלויה במי שעמו היא מתחתנת. אם ח"ו האשה נבעלת לגוי (שהוא דין קשה, פסולת של דין) אז הדין שלה (מדובר או בגויה, וגם ביהודיה להבדיל) מצטייר קשה מאד מאד, והיא מתמלאת קפידא, מתמלאת חוצפה, מתמלאת תאוות (תאות מין), ושניהם, הבועל והנבעלת, נעשים כלבים, עליהם נאמר "והכלבים עזי נפש לא ידעו שבעה". על כך, אומר הזהר, שהנבעלת לגוי קשורה בו ככלב.

אבל, אם האשה – לא משנה, או אשה יהודיה או גיורת – נבעלת ליהודי (שהוא בעצם חסד, הזהר כאן מאריך שיהודי הוא בעצם חסד – הזכר, "זכר חסדו" – וגוי הוא בעצם דין), אז החסד של היהודי ממתיק את הדין שלה. לא שאין לה דין, אבל הדין שלה הוא דין אחר לגמרי – דין טוב, ההסבר שלנו ל"דינא דמלכותא דינא". עד שהדין שלה חוזר לדין הכי טוב, שבתחלת הבריאה העולם לא סבל אותו – אין (אך כעת הוא בסוד החזרת היש לאין על ידי הצדיקים, תכלית כוונת בריאת העולם יש מאין, כמבואר מהה"מ נ"ע).

יוצא מכאן שדוקא דין הוא אין. אין יכול להיות לא טוב – יכול להיות הרס, להרוס מציאות – אבל הוא גם השרש של בנין המלכות (דקדושה, שנבנית מחרבן מלכות צור, אבי כזבי).

16.             התכלית – הנהגת ה"אשה משכלת"

אחרי שהזהר כותב שהנבעלת לגוי רק מגביר את הדין ועושה משניהם כלבים – הזהר לא פוחד מהתקשורת... כותב בדיוק מה שהוא רוצה לומר, זו גם מדת הדין, היכולת להתבטא חפשי לכל דבר – הוא אומר שמי שזוכה להבעל ליהודי, ישראל קדושים בחפה וקידושין כדת משה וישראל, היא מתמתקת, ואז היא מנהיגה את העולם.

שוב, תכלית הכוונה היא שהאשה-המלכות תנהיג את העולם. רק לה, אחרי שהיא מתמתקת, אחרי שהיא מקבלת צורה טובה וחיובית, יש לה את שני הדברים יחד. "מהוי' אשה משכלת" ורק לה יש את השכל הטוב איך להנהיג את העולם בחסד ובדין, כאשר גם הדין הוא ממותק, כי קבלה את החסד מהיהודי שנשא אותה. בסוף הוא רק אמצעי, כמו קטליזטור, כדי להכשיר אותה שיהיה לה האיזון והחכמה איך לטוות את החסד והדין בצורה המתאימה להנהגת העולמות.

17.             העצה בשידוכים: לחפש חתן יהודי – איש חסד

מה לומדים מכאן? כלל גדול למי שרוצה להיות שדכן, לתת עצה טובה לבת שהגיעה לפרקה. יש שאומרים לבנות, בסמינרים, שהעיקר לחפש תלמיד חכם. בת שזוכה שהחתן יהיה תלמיד חכם – אשריה. מי שקצת יותר חכם בחכמת חיים מבין שלהיות ת"ח מצוין, מה טוב שכל החתנים יהיו תלמידי החכמים, אבל זה לא מה שעושה אותו יהודי. כאן הזהר מדגיש שאשרי אשה שנשאת ליהודי ולא לגוי.

נאמר גם במלים בוטות: כשבת מחפשת חתן, מה היא צריכה לחפש בו? מה היא צריכה להבחין? האם החתן שמציעים לי הוא יהודי או גוי – זה הכל. יש אנשים עם כל הלבוש, אבל הם גוים. מה הכוונה גוי? מדת הדין. אם הבחור הזה הוא תלמיד חכם עצום, אבל דוקא לכן הוא מדת הדין, אז לעניננו, לענין השידוך, הוא גוי. זה מה שהזהר כותב כאן. מיהו יהודי? הבת היא דין היולי, אם החתן יחתום את הדין על הדין ההיולי – אוי ואבוי. לכן כל מה שהיא מחפשת, ומי שעוזר לה לחפש – ההורים שלה, כל הידידים שלה – צריכים לחפש חתן יהודי. ומהם יהודים? רחמנים, בישנים וגומלי חסדים – לא כתוב תלמידי חכמים. יהודי הוא רחמן וגומל חסד, כי כולו חסד. על זה מה טוב, צ'ופר, שיהיה גם תלמיד חכם. אבל תלמיד חכם בלי החסד הוא כמו פרופסור לתלמוד – יכול להיות פרופסור לתלמוד גוי.

18.             "אשת חיל" – חסיד-ירא שמים-למדן

איך זה בא לידי ביטוי? לאשה זכאית קוראים בתנ"ך "אשת חיל". יש שני פסוקים של "אשת חיל" – "אשת חיל מי ימצא ורחֹק מפנינים מכרה" ו"אשת חיל עטרת בעלה". ידוע שחיִל הוא כמו חיל. כל מוסר ההשכל של מלחמת מדין שכולם צריכים להחלץ, לצאת לצבא, "לתת נקמת הוי' במדין".

מהו חיל? הרבי אומר שחיל ר"ת חסיד ירא-שמים למדן. מהי "אשת חיל"? אשה שזכתה שבעלה חיל. יש "אשת אברהם" ו"אשת נבל" לעומת זה. "אשת חיל" היא אשה של חיל, אז אולי בכך אני משבח את בעלה? לא, אני משבח אותה. היא זכתה שבעלה הוא חיל, ובזכות זה הדין שלה הצטייר מכח החסד של החיל. מה מודגש בחיל? התכונה הראשונה (האות הגוברת בצירוף), שהיא העיקר, היא חסיד. אפילו לפני ירא-שמים.

יש מכתבים, מהרבי, שאומר שכאשר מחפשים חתן/כלה העיקר יראת שמים. כאן לכאורה אמרנו משהו אחר, לא לחפש דבר ראשון יראת שמים אלא חסד. למה? כי יש גם גוים יראי שמים (כמה שהם יודעים מה הם שמים). למה צריך להיות חסיד? כי להיות חסיד היינו להיות יהודי. קודם כל אומרים חסיד. אחרי שאתה חסיד, כלומר שאתה יהודי, אז ירא שמים – תהיה יהודי ירא שמים. אחרי שאתה גם יהודי וגם ירא שמים תלמד תורה ותהיה למדן – תלמיד חכם. זה הסדר. קודם תהיה יהודי.

זה מה שכתוב כאן בזהר, שאם היא נבעלת לגוי היא קשורה בו ככלב, כי רק מגביר אצלה את הדין הרע. אבל אם היא זוכה להתחתן עם יהודי היא מתמתקת לגמרי, ואז ה"דינא דמלכותא דינא" הוא דין מצויר עם חסד.

19.             "אמרתי עולם חסד יבנה" – סוד היבום

אחרי הכל הזהר מסיים את הקטע עם פסוק מתהלים פט – "וכל הטף בנשים" – בו כתוב "אמרתי עולם חסד יבנה". זו התכלית של הקטע בזהר, להגיע לפסוק "אמרתי עולם חסד יבנה". מה הזהר רוצה מהפסוק הזה? איך מסביר אותו? לא פחות ולא יותר מאשר בהקשר למצות יבום. יש אשה שזכתה להתחתן עם יהודי, ולא עלינו החתן נפטר, וכעת היא זקוקה ליבם. הזהר אומר שעל המקרה הזה – לכאורה מקרה עצוב – נאמר הפסוק "אמרתי עולם חסד יבנה". "עולם" פירושו לברוא עולם חדש. נשמתו של האח שנפטר, הבעל האהוב של האשה הזו, עלתה לגן עדן, לשמים. צריך להוריד נשמה זו מחדש, לתת לה גוף חדש, כלומר שצריך לבנות את העולם שלו מחדש. איך בונים את העולם של הנפטר מחדש? איך בונים אותו מחדש, כלומר מורידים אותו לעולם הזה מחדש?

אפשר להשליך רעיון זה על כל מי שנפטר לעולמו ורוצים להמשיך אותו. עולם הוא לשון העלם. מישהו-מישהי נעלם לכאורה מהעין. איך בונים את העולם מחדש? איך ממשיכים את הנשמה לתוך הגוף לחיות מחדש? בתורה המצוה היא יבום, אבל כמו שאמרנו כל מה שכתוב בתורה צריך לפשט אותו – להשליך על עוד דברים.

הזהר אומר שעל ידי חסד, שהחסד יעשה את הצורה לאשה. האם כשם שהאשה היתה מאוהבת בבעל הראשון שנפטר כך מאוהבת באח שלו? מן הסתם לא. לכן בזמן הזה בקושי מקיימים בפועל מצות יבום – עושים חליצה. אבל המצוה לכתחילה בתורה, וזו ההלכה, היא לייבם, כי בכך עושים חסד עם הנפטר. כנראה לא רק שבונה את העולם של הנפטר מחדש, אלא כנראה בונה את כל העולם מחדש – "אמרתי עולם חסד יבנה".

מה החסד כאן? שהיא מתחתנת עם האח כעת, שזו מצות התורה, אך ורק משום "עולם חסד יבנה". כלומר, היא עושה פעולה של מסירות נפש בחתונה עם האח – לא יודע אם אוהבת אותו או לא (אם היא עושה לשם מצוה באמת בסוף היא גם תאהב אותו), מתחתנת איתו רק כי הוא יהודי. יש עוד יהודים בעולם, אבל ה' אמר לה שאת צריכה להנשא לבחור זה רק כי הוא יהודי (האח של בעלך שנפטר), ולא כי את מאוהבת בו. הוא יהודי, והחסד שלו יבנה מחדש את בעלך, וממילא את עושה חסד עם כל העולם – את בונה עולם חדש. בנין העולם הוא המלכות. איפה מצוה זו בתורה? אצל יהודה, שבט המלכות. כך מסיים הזהר.

20.             תיקון הגוף שנטמא על ידי גוי – מעשה חסד של מסירות נפש

נצייר זאת: אפשר אפילו לומר – כמובן שלא כתוב – שאם חלילה וחס בת יהודיה נבעלת לגוי ר"ל, באונס או ברצון, שעל כך כתוב "קשורה בו ככלב" כי חתם עצמו על הדין והפך אותו לדין רע מאד, האם יש לה תיקון? אין אבוד. מה התיקון שלה? משמע מהזהר שהתיקון שלה כמו בסיפור של יבום – למסור את הגוף שלה, מה שנטמא, מה שעליו חתם הגוי הרשע את הדין הקשה (חתם על הגוף שלה, הנשמה שלה טהורה, היא יהודיה, אבל הגוף מאד נטמא). כעת צריכה לעשות מעשה של חסד.

לא חושבים שחסד הוא מעשה של מסירות נפש, אבל יש מעשה חסד של מסירות נפש. מהו? אשה שמוסרת את גופה למי שצריך למסור את הגוף, גם ללא אהבה בוערת, כמו בסיפור של יבום. יש מצוה, ואם אני אנשא ליהודי הזה הוא יצייר את הדין שלי מחדש – יתקן גם למפרע, אפילו שהדין מאד התקלקל. אז אשה זו, שעושה מסירות נפש של חסד – "עולם חסד יבנה" – תהפוך להיות המלכות שמנהיגה את כל העולם. כך כותב הזהר, שמדה זו מנהיגה את כל העולם.

21.             ג. "המתחיל במצוה אומרים לו גמור"

22.             פינחס לוחם ויהושע מתפלל

פינחס הרג את כזבי, ו"המתחיל במצוה אומרים לו גמור", לכן משה שלח את פינחס ולא את יהושע (לפי פירוש אחד בחז"ל). לכאורה צריך לשלוח את יהושע, כמו במלחמת עמלק, ובפרט שבסוף הפרשה הקודמת נתמנה למנהיג. למה לא שולח אותו אלא את פינחס? חז"ל אומרים שכל זמן שאהרן חי, משה ואהרן יחד התפללו על העם במלחמה. אף שמפורש רק במלחמת עמלק, לומדים ממנה שבכל מלחמה הרבי – שזה אחד מסימניו המובהקים – עומד בתפלה שעם ישראל ינצחו במלחמה. כשמשה עומד בתפלה הוא צריך שמישהו יעזור לו בתפלה – כל זמן שאהרן חי, הוא עזר לו בתפלה, אבל כאן אהרן כבר מת ואין למשה מי שיעזור, והוא לקח במקומו את יהושע.

אם כן, יש "תופסי המלחמה" ויש אחד שתפוס למשהו אחר. יהושע כאן תפוס להצטרף למשה רבינו שיתפלל שינצחו. מענין, מי שהולך להיות המנהיג, ויש לו כבר רקורד של לוחם, מעכבים אותו מלהלחם והוא צריך לעמוד להתפלל.

23.             שכחת פינחס את דין גויה שהכשילה יהודי

במקומו שולחים את פינחס, בגלל "המתחיל במצוה אומרים לו גמור", והוא מזדרז מאד – דברנו על זריזותו בשבוע שעבר – הורג את חמשת מלכי מדין, את בלעם ואת כל זכרי האויב. הוא חושב שעשיתי בסדר גמור, עשיתי הכל, וחוזר. אז משה כועס עליו: אתה מטומטם?! "הן הנה[10] היו וגו'". כתוב משהו מדהים בחז"ל, שמשה הסתכל בפרצופי הנשים שם וראה שהן חושבות איך להפיל את החילים בזנות, כמו שהיה בעבר. חז"ל קצת יותר מפורסם שהיו מכירים את הנשים, שזו האשה שאז הפילה את פלוני.

מה בכלל ההלכה? הלכה פשוטה. קודם פינחס הצטיין כתלמיד חכם, שזכר הלכה שגם משה לא כל כך זכר – "הבועל ארמית קנאין פוגעין בו". אבל כאן שכח הלכה ברמב"ם, שמי שבא על גויה הורגים אותה, כמו הדין לגבי מבהמה. פסק הלכה. היא הכשילה יהודי, והיות שיהודי נכשל בה צריך להרוג אותה – לא שייך למדין, לשום דבר. את ההלכה הזו ברמב"ם פינחס שכח. עוד יותר מחזק מה שלמדנו לפני שבוע שהשרש של פינחס הוא הקנאות נגד היהודי שבועל את הארמית, אבל לגבי הארמית עצמה (כזבי בת צור) – הוא גם הרג אותה, היה חייב להרוג אותה כדי להוכיח שפגע בהם בשעת מעשה כפי שאומרים חז"ל, אבל עצם הקפידא עליה היא לא בדיוק בשרש שלו, כפי שרואים מכך ששכח הלכה זו, ואז משה רבינו צריך לכעוס.

24.             כעס הבינה (מתינות) על החכמה (זריזות)

משה רבינו כועס עליו – אתה לא מבין?! כתוב "כיון שבא לכלל כעס בא לכלל טעות". מהו כעס בכלל? "מינה דינין מתערין", פסולת הבינה. כתוב ש"משה זכה לבינה", ומה שהוא כועס על מישהו היינו כעס הבינה על מי שלא מבין, כפי שאדמו"ר האמצעי מסביר באריכות. אם אני מבין משהו טוב, מתישב אצלי טוב, אני כועס על מי שטמבל ולא מבין זאת. משה כועס על פינחס (ועל פקודי החיל).

פינחס הוא זריזות. אמרנו לפני שבוע שבלי פינחס יהושע מושך את הענין ללא תכל'ס, לא גומר ענין, מתרשל בכיבוש ארץ ישראל. חייבים זריזות כדי לגמור ענין, ואז העבודה הופכת להיות "עבודה תמה". "עבודה תמה" בקרבנות היא "עבודה שאין אחריה עבודה", שנגמר – "המתחיל במצוה אומרים לו גמור". משיח – משיח יבוא או שמתמהמה והולך וכל יום אני ממשיך לחכות לו עוד יום ועוד יום? אולי זה משיח עצמו, שמחכים לו כל הזמן, ר"ל. חס ושלום, צריך פעם שהוא יבוא.

25.             תורה – "עד ולא עד בכלל" – "לא עליך המלאכה לגמור"; מצוות – "עד ועד בכלל" – "אומרים לו גמור"

מה ההבדל בין תורה ומצוות? יש ללמוד תורה ויש לקיים מצוה. על התורה נאמר "לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין להבטל ממנה". מה זאת אומרת? שהתורה לא נגמרת אף פעם, "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים". אבל במצוה בדיוק ההיפך, ולומדים זאת מפינחס בפרשת השבוע, "המתחיל במצוה אומרים לו גמור". אין כזה דבר למרוח מצוה בלי סוף, שלא נגמר.

מה לגבי הפסק של אדמו"ר הזקן בהלכות ת"ת – על פי הרמב"ם – שאפשר לגמור את כל התורה? לכן הרבי גם עשה מבצע של רמב"ם, שמי שיודע את כל הרמב"ם קיים את מצות ידיעת התורה – הוא יודע את כל התורה כולה. מה זה? לא תורה אלא מצוה. תורה בבחינת מצוה, ולא תורה לכשעצמה. את התורה בעצמה אי אפשר לגמור, ו"לא עליך המלאכה לגמור" – אי אפשר לגמור.

איך אומרים זאת בלשון החסידות? שיש שתי בחינות – "עד ולא עד בכלל" ו"עד ועד בכלל". ההבדל בין שתי הבחינות האלה הוא בדיוק ההבדל בין תורה למצוות[11]. תורה היא "עד ולא עד בכלל", כי אי אפשר להגיע לסוף של התורה. איך הבעל שם טוב מפרש את הפסוק "תורת הוי' תמימה משיבת נפש"? התורה נשארת תמימה, שכמה שלא תלמד זה פחות מכלב המלקק מהים – זה אפס. אם יש לך מוחין ש"תורת הוי' תמימה" – אז היא "משיבת נפש".

אם כן, הגדר של תורה – לא כמצוה, אלא כתורה – הוא "עד ולא עד בכלל". אבל לא תתכן מצוה בגדר של "עד ולא עד בכלל". הגדר של מצוה חייב להיות "עד ועד בכלל" – צריך להיות היכי תמצי שתקיים את המצוה, שתגמור אותה[12]. לקיים את המצוה פירושו "לצאת ידי חובה" – ביטוי קצת קשה, נשמע 'מתנגד' – מה שאומר שיש סוף למצוה, צריך להגיע לסוף, "המתחיל במצוה אומרים לו גמור", שלא ישאר פתוח.

26.             משיח בגדר תורה ומשיח בגדר מצוה

כעת השאלה מי הוא משיח, תורה או מצוה? אם משיח הוא גדר תורה לפי הנ"ל לא צריך לבוא ח"ו – רק כל הזמן "תורה חדשה מאתי תצא", עוד תורה ועוד תורה. לא רוצים את זה (כמו שאמר אדמו"ר המהר"ש לאביו הצ"צ), אף שעיקר המשיח הוא התורה. אחרי שהמשיח יבוא הוא יגלה תורה חדשה בלי סוף, אבל צריך שהוא יבוא, נשמה בגוף לעיני בשר.

זה ההבדל בין מי שחושב ברצינות על משיח למי שלא חושב עליו ברצינות. מי שלא חושב להביא את המשיח בפועל, לא חושב על תנועה – תנועת "דרך חיים" – הוא תלמיד חכם שחושב על משיח כתורה, שאף פעם לא צריך להיות, להגמר (וממילא הוא אומר או חושב שיבוא לאחר שאספיק ללמוד את כל הש"ס כו'). הוא חושב על משיח כתורה ולא כעל מצוה, אבל הווארט שמשיח הוא מצוה. כשנכנסו עם ישראל לארץ ישראל נצטוו בשלש מצוות הצבור, שהראשונה היא מצות מינוי מלך.

גם ווארט יפה – הרמב"ם לא מונה את ארץ ישראל כמצוה, ויש על כך הרבה פירושים. אפשר לומר שהרמב"ם תופס את ארץ ישראל כתורת ארץ ישראל. ירושת הארץ לא נגמרת, כי תמיד יש עוד ועוד (וממילא אי אפשר למנות את זה כמצוה) עד שעתידה ארץ ישראל להתפשט בכל הארצות (ובכל העולמות כו'). אבל משיח הוא מצוה, ושיבנה בית המקדש במהרה בימינו גם מצוה בתורה – "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

27.             פינחס – גמר בזריזות לפי הבנתו

למה משה רבינו כעס על פינחס (ושרי החיל)? אתה לא מבין?! "הן הנה וגו'", אתה מטומטם?! מי צריך להבין זאת אם לא אתה פינחס?! לכאורה סותר מה שאמרנו לפני שבוע, שדוקא פינחס הוא מי שגומר ענינים, ואילו יהושע לא גומר, הוא 'מורח', הוא מתינות. אם כן לכאורה "מעשה לסתור", שדוקא פינחס לא גמר. אבל כשנתבונן, פינחס פעל בזריזות, הרג כל זכר – היה יותר טוב משאול, שהוא המשך של יהושע במלחמת עמלק. שאול לקח את אגג הביתה, ובאותו לילה התעברה אשתו ומכך נולד המן הרשע. הוא לא קיים את המצוה. אם כן, פינחס טוב משאול – מיד הרג כל זכר.

היו כאלה שהתייחסו אחרת למלכים במלחמה – היו מתייחסים בכבוד למלך, כמו הסיפור של שאול. לכן התורה מדגישה (יש מפרשים כך), שאצל פינחס הרגו את כולם – מלכים והדיוטות – אותו הדבר. יש אפילו לשון של חז"ל שהתייחס בנוול למלכים כמו לעם שלהם, "הרגו על חלליהם", ובנוסף הרגו גם את בלעם בן בעור, לא קפחו אותו. מה פינחס חשב? הוא פעל בזריזות כמדתו, וחשב שקיים את המצוה לגמרי.

28.             החסרון בזריזות בלי התמדה – לנצח בלי לשרש

שוב, פינחס דמה את מלחמת מדין למלחמת הרשות. מה היה חסר לו? תבונה. תבונה באה דוקא מיהושע. אם יהושע היה שם יתכן מאד שכן היה מבין מעצמו ש"הן הנה היו לבני ישראל וגו'", אבל הוא לא היה שם. פינחס הוא חכמה ויהושע בינה. בינה היא מתינות, וללא חכמה אינה מזדרזת – מורח, מתרשל, לא טוב. לכן צריך את פינחס כדי להזדרז וגם לסיים. אבל לפעמים הזריזות לא מתבוננת.

נקח דוגמה ממה שהיה בארץ, סיפור שחוזר כל פעם – גם במלחמת השחרור וגם במלחמת ששת הימים – מנצחים נצחון זוהר, וחושבים 'זהו זה'. או במונחים של מצוה או לא במונחים של מצוה, חושבים שהיתה מצוה לנצח במלחמה, ומי שחושב שנצחתי (הבעיה כמובן שלא מייחסים לה') חושב שגמרתי. כל כך גמר בששת הימים, שכעת יכול להזמין את הערבים שברחו לחזור לארץ. למה? זה עוות של זריזות ללא מתינות. הוא היה זריז, בששה ימים הוא נצח, ואחרי שמנצח בששה ימים אומר 'זהו זה'.

יש מצוה בתורה לגבי עבודה זרה, דוקא בארץ ישראל, לשרש אחריה. המנטליות, המוחין, של לשרש עד הסוף קשורה לארץ ישראל. בארץ ישראל צריך לגמור לגמרי, לא על פני השטח, אלא לעקור הכל מהשרש.

מאיפה באה המודעות שלא מספיק לחתוך על פני הקרקע וצריך לעקור מהשרש? דוקא מיהושע, מהבינה, שחייבים כאן לשרש. זו התמדה. לפני שבוע אמרנו שיש תמידין ומוספין, והסברנו שתמידין הם דוקא היהושע שבפינחס – ההתמדה שבתוך הזריזות. המוסף הוא המקודש, תמיד ומוסף כמו תדיר ומקודש. רואים מהפרשה שגם מקודש בלי ההתמדה הוא חסרון בבינה, בשכל, וממילא כמו כאן בסיפור, שמי שמאד זריז ועושה משהו בהצלחה חסרה לו תבונה. קשור לכל דבר בחיים. כמו שמישהו משקיע בבורסה, ופתאום יש לו הצלחה – חושב שהמניות קפצו וזהו זה. אין את ההתכללות של ההתמדה, לשרש, בתוך הזריזות.

אם כן, מצד אחד למדנו לפני שבוע שהזריזות גומרת את המצוה, אבל מצד שני אותה זריזות שגומרת מצוה יכולה לדמות בטעות שגמרתי גם כאשר לא גמרתי. זה מה שקורה כאן – ברור שפינחס חשב שהוא גמר את המצוה, אבל הוא לא גמר אותה.

29.             ד. דעת הבה"ג – המצוה לדורות במכס

30.             מצות המכס לדורות – המכס לכהנים

היינו באמצע של כמה דברים, כמה חוטים שצריך לטוות, "אשה חכמת לב"[13]. אמרנו שהלימוד מהסיפור של מלחמת מדין הוא לדורות, כמו שמלמד הבעל שם טוב לגבי כל סיפורי התורה. אפילו כאן יש מחלוקת ראשונים. הבה"ג, אחד מגדולי הראשונים שמונה את המצוות, מונה את המצוה לקחת מכס לה' מהמלקוח של מדין כמצות עשה דאורייתא. צועק עליו הרמב"ם – איך אתה מונה את המכס של מדין לה' כמצות ה'?! המכס הוא אחד מחמש מאות מהמחצית של תופסי המלחמה ואחד מחמשים מהמחצית שהולכת לכל עם ישראל. המכס הולך לכהנים, ואז לא היו הרבה כהנים, אלעזר ופינחס. הבה"ג אומר שהמכס הוא מצוה לדורות והרמב"ם צועק שרק מצוה לשעה.

הרמב"ן מתרץ את הבה"ג ואומר שהמכס לה' הוא מצוה לדורות – תמיד להפריש מכס לה'. שואלים הראשונים אחרי הרמב"ן והאחרונים, שיש גמרא מפורשת שלא כך, אלא שהמכס שם נהג רק לשעה ולא לדורות. על זה בא ה"נודע ביהודה", מגדולי האחרונים, ואומר שיש שם שני מכסים. מכס של אחד מחמש מאות ממחצית תופסי המלחמה, לה', ויש מכס של אחד מחמשים ממחצית העדה, שהוא ללוים. הלוים, שהיו הרבה יותר כמובן, קבלו עשר פעמים יותר מהכהנים, שהיו רק כמה אנשים בודדים. הכהנים קבלו אחד מחמש מאות והלוים אחד מחמשים. לתופסי המלחמה יש כאן זכות, כי לחמו, שהפרישו רק מכס אחד מחמש מאות, וזכו שהמכס שלהם יגיע הכי גבוה – לכהנים, לה'. כל העם מהמחצית שלהם היו צריכים להפריש אחד מחמשים ולתת ללוים. אחד הפלאים כאן שהתורה מפרטת הכל, ויש על כך שיחה של הרבי[14]. יש שם ארבעה חלקים, שתיכף נסביר יותר.

31.             כינוי "נפש אדם" ל"כל הטף בנשים"

יש כאן את ה"נפש אדם", שלשה פסוקים שמתחילים כך ("ונפש אדם..."), והיינו "הטף בנשים". חז"ל מרגישים שיש חידוש. למה התורה חוזרת שלש פעמים – שלש התחלות של פסוקים – לכנות את "הטף בנשים" "אדם"[15]? חז"ל אומרים שמכאן אני לומד שאשה נקראת אדם. מאיזה עוד פסוק אני לומד שאשה נקראת אדם? מהפסוק "כתפארת אדם לשבת בית". פסוק בישעיהו הנביא שמדבר על אלה שעושים פסלים – פסוק שלילי מאד, אך תמיד בחסידות מובא כחיובי. הנביא מגנה את הטפשים שלוקחים בול עץ, עושים ממנו פסל ומשתחוים לו – על חצי ממנו מבשלים משהו ולחצי השני משתחוים – "ויעשהו כתבנית איש וכתפארת אדם לשבת בית".

יש בפסוק "איש" ו"אדם", משהו מענין מאד, והפשט הוא ש"איש" הוא איש ו"אדם" הוא אשה. מאיפה יש לי ראיה שאדם הוא אשה? ממלחמת מדין. איזה אדם? מאד-מאד מחזק – אדם הוא קדושה, "אתם קרוים 'אדם'". אמרנו שגם בתוך הגוי "הטף בנשים" הוא קדושה, ההיולי שלו.

32.             כינוי "אדם" יחסי

כאן עוד ראיה שנקרא "אדם", וחז"ל אפילו שואלים איך אתה מכנה את "הטף בנשים" של בנות מדין "אדם"? הרי "אדם אתם", "אתם קרויים אדם"! יש הסבר בחז"ל שהיות שהשבי והמלקוח התחלק לאדם ובהמה, והבהמה התחלקה לצאן-בקר-חמורים, וכדי לחלק גם לגוי אפשר לקרוא אדם, בהשוואה לבהמה. יוצא שכאשר אני אומר ש"אתם קרויים אדם" הכוונה שיהודי הוא אדם לא בהשוואה לבהמה אלא אדם בעצם.

למה הדבר דומה? כמו שאומרים שיש טוב ורע יחסיים, "עץ הדעת טוב ורע" – טוב ביחס לרע ("טוב מבחין רע ורע מבחין טוב" בס"י). האם יש טוב מוחלט, שאינו טוב ביחס לרע? כך גם ביחס לאמת ושקר, וכל פעם שיש דואליות, נשאלת השאלה – שאלה לוגית – האם יש אמת שאינו ההיפך של שקר, האם יש טוב שאינו ההיפך של רע, והכי חשוב, האם יש אחד שאינו ההיפך של רבים. בחשיבה החסידית אחד לעומת רבים הכי חשוב – האם יש אחד שלא מתיחס לרבים כדבר אחר ונגדי ממנו בכלל? יש. אותו רעיון, אותו ראש, יוצא מחז"ל כאן – יהודי הוא "אדם" לא ביחס לבהמה, וגוי הוא "אדם" ביחס לבהמה.

איך אפשר לומר רק את הווארט הזה קצת יותר לעומק? שגוי הוא כנראה אדם שגם התפתח מבהמה, לפי תיאורית האבולוציה, ויהודי הוא אדם שלא יצא מבהמה ולכן לא מתייחס לבהמה, הוא אדם בעצם. זה חז"ל מפורש שמתרץ למה כאן כתוב אדם על הבנות. בכל אופן, אפשר לפרש גם לעומק כפי שאמרנו, שאין הכי נמי – יש פה ניצוץ שראוי לגייר, ולכן קוראים לבנות הקטנות "ונפש אדם".

33.             חידוש הרבי: אסמכתא לדעת הבה"ג בלשון הפסוקים

נסיים את הבה"ג: ה"נודע ביהודה" אומר שלפי הבה"ג המכס לה' – אחד מחמש מאות לה' – נוהג לדורות, באמת. רק האחד מחמשים ללוים הוא מה שהגמרא אומרת שלא נוהג לדורות. איך זה בא לידי ביטוי? בכך שהתורה מפרטת הכל חוץ מאשר לפרש את האחד מחמשים ללווים. זה חידוש של הרבי. כלומר, יש פה אסמכתא בפסוק ממש לדעת הבה"ג אליבא ד"נודע ביהודה", שיש פה פרט מדאורייתא שהוא מצוה הנוהגת לדורות מהתורה – אחד מחמש מאות לה' מתופסי המלחמה. לכן התורה מפרטת עד הפרט האחרון. זה היה כדי להדגיש שגם על פי פשט יש משהו נצחי, לדורות, בסיפור הזה.

34.             ה. ידיעה בכח וידיעה בפועל

35.             "כל הטף בנשים" בביאור חז"ל

נסכם את המהלך של הזהר עד כאן: החידוש העיקרי הוא שדין בשרש הוא היולי, חומר גלם של מציאות, בת שלא נבעלת (ואף לא ראויה להבעל). צריך קצת להעמיק גם בפשט של חז"ל בפסוק זה, שהזהר לא מביא. אם אני קורא את הפסוק לפי פשוטו אני חושב כמו שאמרנו קודם, שמדין מתחלק לארבע – גדולים-גדולות-קטנים-קטנות – וההוה-אמינא של פינחס היתה שרק את הרבע העליון צריך לחסל, ואת שלשת החלקים צריך להציל.

36.             ארבעה חלקים בנשים ודיוקים הפוכים בפסוקים

אמרנו שבהלכה לא כל כך פשוט שיש ארבעה חלקים, גדולים-גדולות-קטנים-קטנות, כי יש סתירה בין שני דיוקי הפסוקים, כך כתוב בגמרא. בפסוק הראשון כתוב "וכל אשה ידעת איש למשכב זכר הרגו", והדיוק הוא שאם זו אשה גדולה שלא יודעת איש, או טף (בניגוד ל"אשה" גדולה), בין יודעת איש ובין לא יודעת איש, "החיו". קודם היו ארבעה חלקים של גדולים-גדולות-קטנים-קטנות.

כעת יש ארבעה חלקים רק בנשים: אשה גדולה יודעת איש, אשה גדולה לא יודעת איש, בת קטנה יודעת איש ובת קטנה לא יודעת איש. כאן גדולה וקטנה היינו אחרי ולפני בת מצוה – בפשט של טף לא משמע דוקא תחת גיל שלש. מהפסוק הראשון משמע ש"וכל אשה ידעת איש למשכב זכר הרגו" שהורגים רק חלק אחד מארבעת חלקי הנשים, ושלשה חלקים מחיים – בדיוק אותה טעות של פינחס ב-י-ה-ו-ה אחר. מהפסוק השני הדיוק הפוך – "וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם" – רק את הרבע של הטף שלא ידעו משכב זכר מחיים, אבל את שלשת החלקים הראשונים (קטנות שידעו וגדולות בין ידעו ובין לא ידעו) הורגים.

37.             "אשה" בכח או בפועל ו"יֹדעת איש" בכח או בפועל

אז מכל פסוק הדיוק הפוך – איך יוצאים מהפלונטר? חז"ל אומרים שצריך לפרש הכל לגמרי אחרת, שלא מדובר במציאות של ידעו ולא ידעו – זו כבר קפיצה בהגיון, שצריך מאד-מאד להבין מה קורה כאן – אם היא באמת נבעלה או לא נבעלה, אלא אך ורק ב"ראויה להבעל"[16].

איך אם אני משנה את הראש שלו, שה"ידעת איש" לא מדבר במציאות אלא ב"ראויה להבעל", נפתרים הדיוקים הסותרים? עוזר לי, כי אם בתיאוריה, גם המלה "אשה" היא בתיאוריה. כל זמן שחשבתי ש"ידעת איש" פשוטו כמשמעו, אז "אשה ידעת איש" הכוונה לאשה גדולה, אבל אם "ידעת איש" לא במציאות אלא רק בפוטנציאל, ממתי מתחיל הפוטנציאל? לא מאשה גדולה, ואז אני חייב לפרש "אשה ידעת איש" מגיל שלש והלאה. כלומר, משתנה לי פירוש המלה "אשה".

איך נאמר בלשון חז"ל? יש אשה בפועל ויש אשה בכח. כשחשבתי שהכל בפועל, גם המושג "אשה" היה בפועל, אבל כאשר אני משנה ראש ומפרש את כל הפסוקים בכח, לא בפועל, גם כשה"ידעת איש" רק בכח, שראויה להבעל, כך גם המלה "אשה" היא בכח, מגיל שלש, כשראויה להבעל.

כעת אין סתירה כלל. הפסוק הראשון, שאומר "כל אשה ידעת איש למשכב זכר הרגו", מתכוון לכל אשה ראויה להבעל, מגיל שלש ומעלה. ומה פירוש "וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם"? מי שלמטה מגיל שלש. פתרתי את הבעיה בצורה הכי חלקה ופשוטה – אם למעלה מגיל שלש הורגים, ואם פחות משלש מחיים. לכאורה, בגלל הקושיא של הסתירות בדיוקים, עשיתי פשט מוזר ביותר. מצד אחד חלק לגמרי, אבל מצד שני – לכך הפסוק התכוון?! ש"כל אשה ידעת איש" היינו ילדה קטנה בת שלש שנים ויום אחד? לה קוראים "אשה ידעת איש למשכב זכר"? כך חז"ל אומרים וזו ההלכה, ואחרת יש סתירות, צריך להתבונן מה החידוש שקורה כאן.

38.             במלחמת מדין "אזלינן בתר בכח" כדעת בית שמאי

שוב, נחזור לענין: מה יכול להיות שינוי הראש הזה, שלכאורה לגמרי מוציא מהפשט – הפשט אומר "ידעת איש" וחז"ל אומרים לא יודעת איש אלא ראויה להבעל, כל בת מגיל שלש ומעלה.

קודם כל, זו חומרא או קולא? על פי פשט, אם להרוג זו חומרא, יש כאן חומרא גדולה. נאמר אחרת, אם "החיו לכם" זו קולא, שאני יכול להנות, אז יש כאן חומרא גדולה – הרבה פחות "החיו לכם". מי פוסק לקולא בכל התורה ומי לחומרא? בית הלל ובית שמאי. מה הכלל של כל המחלוקות שלהם? שבית שמאי סוברים ש"אזלינן בתר בכח" ובית הלל סוברים "אזלינן בתר בפועל". מה חז"ל עשו כאן? לקחו פסוק שלכאורה אומר בפועל, "אשה ידעת איש למשכב זכר", ומפרשים רק בכח, שגם "אשה" בכח וגם "ידעת איש" בכח, הכל בכח.

מה החידוש כאן? שיש פה מקור מובהק של בית שמאי. בית שמאי הם "הלכתא למשיחא", כי כתוב שלעתיד לבוא פוסקים כמותם. סימן ששרש ה"הלכתא למשיחא" של בית שמאי הוא במלחמת מדין. מלחמת מדין היא איזה רמז למשיח, עם הסיפור של "כל הטף בנשים". זה כלל מאד גדול.

גם אצל משה רבינו עצמו אמרנו שמלחמה זו משלימה את חייו. מה תכלית חייו של משה רבינו? הלכה כבית שמאי[17]. משה רבינו יודע ש'נעבעך-נעבעך' בעולם הזה, עד משיח, הלכה כבית הלל (משרש אהרן אחיו של משה רבינו). אבל מתחשק לו שהלכה תהיה כבית שמאי. למשה יש שני בנים, כדעת שמאי ב"פרו ורבו". משה ר"ת מחלוקת-שמאי-הלל, שמאי קודם להלל – הוא לוי, גבורה. פינחס רוצה להקל שיהרגו רק רבע מהעם ושלשה חלקים יחיו, ומשה אומר הפוך. אחר כך לגבי מה שמשה אומר ההוה-אמינא היא להמית רק רבע מהנשים ושלשה חלקים להחיות, והמסקנה היא שהפוך. אז משה אומר – אם כך, הגענו לבית שמאי, אפשר למות, להאסף, היה כדאי.

39.             ו. פעולת הארון והציץ בבירור בנות מדין

40.             הציץ במלחמת מדין

נסיים חלק זה במשהו יפהפה: איך ידעו שהבנות מתחת גיל שלש? בדקו בתעודת זהות של מדין? לא סומכים על תעודת זהות של מדין, מזייפים אותה. בכלל, שחק מקום מאד מכובד בסיפור הזה הציץ. פינחס דאג לקחת את הציץ למלחמה ("... וכלי הקדש... בידו"), כי בלעם בכישוף שלו עשה שכל מלכי מדין יפרחו באויר, ופינחס הראה להם הציץ והפיל אותם. יותר מזה, כתוב שבלעם פרח באויר ופינחס לא הסתפק בציץ כדי להפיל אותו, אלא עם הציץ פרח באויר ורדף אחריו – היה מרדף מטוסים כאן, שפינחס רדף אחרי בלעם באויר. בלעם היה טיס טוב, והגיע עד לכסא הכבוד – מה אפשר לעשות? כשפינחס הגיע לשם, רודף אחריו והוא בכסא הכבוד, הוא מראה לו את הציץ ומכריח אותו – רק זה פעל, לא היה יכול להפיל אותו סתם – לרדת לדון בפני משה רבינו והסנהדרין. כך חז"ל אומרים. הוא הוריד את בלעם לבית הדין של משה רבינו, ושם דנו אותו להריגה בחרב.

41.             תרגום יונתן: הורקת פני הראויות לביאה והאדמת פני "כל הטף בנשים"

בכל אופן, הציץ כבר היה בתפקיד חשוב במלחמה, אך תכלית הציץ היא כאן. איך ידעו את מי להחיות? מה תכלית כל מלחמה, כל מצוה וכל דבר שיהודי עושה? "להוציא יקר מזולל", לברר ניצוצות. בכל המלחמה הזו – מלחמת נקמה בה הורגים את כולם – יש "החיו לכם", סוד תיקון המלכות, הבנות, הניצוצות, חומר הגלם של הדין שאפשר להחתים בחסד יהודי. איך יודעים מי פחות מגיל שלש? העבירו את כל הבנות, את כל הטף, כל מי שיש הוה-אמינא שאולי מתחת גיל שלש. מי שנבעלת – כלומר שראויה להבעל, למעלה מגיל שלש – פניה מוריקות. הורקת הפנים בפני הציץ היא סימן שעליה נאמר "וכל אשה ידעת איש למשכב זכר הרגו".

מה לגבי הבנות האחרות, הקטנות באמת, אלה שהן דין גולמי שאפשר להחתים בחסד יהודי ויהפוך להיות המלכות דקדושה שמנהיגה את כל העולם? בכל מקום שחז"ל מביאים זאת – הרבה מקומות בחז"ל – לא כתוב שום דבר עליהן, אלא רק שהראויה להבעל פניה מוריקות. אבל יש מקום אחד יוצא מהכלל, תרגום יונתן, הפלא ופלא. התרגום יונתן מוסיף מה שלא כתוב בשום מקום אחר בחז"ל, שכאשר העבירו את כל הבנות האלה לפני הציץ, מי שראויה להבעל פניה מוריקות ומי שלא פניה מתאדמות כאש (וזה לשון התרגום: "וכל טפלא בנשיא אוקימו כולו קביל ציצא כלילא דקודשא ויסתכלון ביה ומאן דהיא מבעלא לגבר יתעבדון אפהא מוריקן ומאן דלא ידע משכבי דכורא יהון סמקין אפהא היך נורא ותקיימונון לכון"). תיאור מופלא.

42.             הניצוץ הקדוש – "ואל אישך תשוקתך"

שוב, זה ווארט שלא כתוב בשום מקום. מכל המקומות אני חושב ששום דבר לא קרה ל"וכל הטף בנשים וגו'". היא קטנה, היא חומר גלם – חומר גלם הוא כלום, אז כלום לא קרה. מי שכבר ראויה להבעל אינה חומר גלם.

מה אני לומד מכאן? לא בדיוק אותו דבר, אבל קצת דומה לראש של הרמב"ם וכל הראשונים, שהיות שהגוים שטופי זימה לא משנה אם נבעלה בפועל או לא היא זונה. הרמב"ם אומר זאת גם לגבי פחות מגיל שלש, אך ודאי יותר מגיל שלש כך. בסדר, פניה מוריקות, כי היא שטופת זמה – דין קשה של קליפה רעה. אבל הבת שפחות מגיל שלש – שוב, לפי כל המדרשים, לא קורה לה שום דבר, לא מציינים שום דבר שקורה לה. רק בתרגום יונתן הפלא ופלא, יש תופעה חיובית שקורית לה. כמו שיש תופעה שלילית אצל הגדולות, בקטנות יש תופעה חיובית – פניה נעשות אדומות כאש בוערת.

מה אני לומד מכאן? שעצם הפעולה של המעבר לפני הציץ של הבנות עליהן כתוב "החיו לכם" הוציא מהבנות הללו – שהן חומר הגלם – את ניצוץ הקדושה. מהו הניצוץ? "ואל אישך תשוקתך". היא לא נבעלת, אבל פניה מאדימות כאש בתשוקה של קדושה – אש קדש.

הכל פוטנציאל – "בכח", בית שמאי – אבל תפקיד הציץ להוציא את הפוטנציאל. מה הפוטנציאל? שדוקא "הטף בנשים" של מדין הן אש קדש שתבנה את מלכות הקדושה. למה לא נלחמו במואב שהתחילו בעבירה? בגלל רות שעתידה לצאת מהם – היא גם אש קדש שבונה את המלכות. כל הסיפור של מגלת רות הוא על אש הקדש שלה עם בעז, שהוא הרגיש אותה, והיא שרש בנין המלכות. כאן הציץ מוציא זאת בפנים, שפניה מאדימות כאש.

43.             העברת הבנות לפני הציץ או לפני ארון הקדש

רוב המדרשים, גם בגמרא וגם במדרש, אומרים שהעבירו את הבנות לפני הציץ והראויה להבעל פניה מוריקות. יש שני מדרשים נדירים שאומרים משהו אחר, שלא העבירו אותן לפני הציץ בכלל, אלא שהעבירו אותן לפני ארון הקדש. קודם כל רואים שענין הבירור של הבנות האלה כל כך חשוב, שמגיע להן – או לעבור לפני הציץ (כמו לעבור בדולרים אצל הרבי, זו זכות, וגם הטמאות זוכות לעבור) או לעבור לפני ארון הקדש (שאפילו יותר מזה).

מה קורה? יש שני מדרשים נדירים. מדרש אחד אומר שמי שהיא טהורה – כלומר מי שפחות מגיל שלש, שהיא חומר גלם היולי, "אין" שיכול לצאת ממנו אש קדש – הארון קולט אותה, "הארון קולטתן", ומי שלא הארון לא קולט. מה הכוונה? קולט כנראה איזו משיכה טבעית. גם משהו מדהים, שאת הבנות עליהן כתוב "החיו לכם" ארון הקדש – בו לוחות הברית – מושך-קולט אותן לתוך קדושת עם ישראל, ובכך תלויה מלכות ישראל וביאת המשיח. כמו שאמרנו בהתחלה כמה פעמים, הבנות האלה הן בחינת הבת הזאת שבתוך כל אחד מאתנו.

יש מדרש שני, שלא אומר שהארון קולט אותן, אלא שהטמאות – הראויות להבעל – שעוברות לפני הארון פניהן מוריקות (בגלל הארון, לא בגלל הציץ). אם כן, יש פה שני מדרשים, אחד כמו המדרשים לגבי הציץ – שיש סימן טומאה, לא סימן טהרה – שמי שראויה להבעל פניה מוריקות. אבל יש מדרש אחד לגבי הארון, שדומה לתרגום יונתן על הציץ, שהדגש הוא על הבנות הטובות – בציץ פניה מאדימות כאש וכאן כתוב שהארון קולט אותן.

44.             בדיקת בנות יבש גלעד לעומת בדיקת בנות מדין

הגמרא שואלת: בסיפור של פילגש בגבעה, כאשר הצילו ארבע מאות נערות בתולות מאנשי יבש גלעד, ואז נתנו לבחורי בנימין שנשארו בחיים – וכתוב בגמרא שאחד מהם היה שאול המלך – איך ידעו שהנערות בתולות? חז"ל אומרים שעשו מבחן אחר, הושיבו כל נערה על חבית יין פתוחה – מי שבעולה ריחה נודף ומי שבתולה אין ריחה נודף.

קודם כל, כאן בנות יהודיות, אז הייתי חושב שמגיע להן יותר כבוד מאשר לבנות מדין – לבנות מדין הגיע הכבוד לעבור לפני הרבי בדולרים (ולהסתכל עליו, ככתוב בתרגום יונתן) – אבל כאן משהו הרבה יותר טבעי, שהושיבו אותן על חבית יין, חולין לחלוטין.

שואלת הגמרא למה שם לא השתמשו בציץ עבור בנות יבש גלעד, כמו אצל בנות מדין? הגמרא אומרת שעל הציץ כתוב "לרצון להם לפני הוי'" – הציץ הוא לרצון ולא לפורענות. ביבש גלעד גם היה צריך להרוג את כולם, רק שעשו יוצא מן הכלל להציל את הבתולות. למה להרוג? כי לא באו למלחמה, ועשו חרם. אבל בשביל בני בנימין הסכימו השבטים לוותר על ארבע מאות בנות בתולות. אם מתברר שהבת היא בעולה – הורגים אותה. זו פורענות של בנות ישראל, ולא משתמשים בציץ לשום דבר שיביא לפורענות – כך אומרים חז"ל.

חז"ל שואלים שגם כאן יש פורענות, לבנות מדין שפניהן מוריקות בפני הציץ – זו פורענות וזו פורענות, למאי נפק"מ? עונים חז"ל שכתוב "לרצון להם", "להם" דוקא – הציץ לא לפורענות אף פעם ליהודים, אבל לגוים הציץ כן יכול להיות לפורענות. חז"ל לא עושים את ההבדל העקרוני, להלכה, בין שני הסיפורים.

45.             בפועל – מבחן טבעי; בכח – מבחן נסי

בסוף כמה בנות יצאו זכאיות ממדין? שנים ושלשים אלף – הרבה בנות. כל חצי קבל שש עשרה אלף בנות. כמה המכס לה'? אלעזר קבל 32 בנות. כמה הלוים קבלו? לא כתוב בפירוש, אבל קבלו 320 (לא נאמר, כמו שהסברנו קודם למה בשם הרבי). הרבי מביא שיש תירוץ אחר של הרוגאטשובר למה אין פירוט במכס ללוים. תיכף נאמר רמז יפהפה למה צריכים דוקא פסוקים אלה כמו שהם.

לכאורה ההבדל הפשוט שבבנות יבש גלעד צריך לדעת מי בתולה בפועל. אי אפשר להוכיח מהחבית דברים שבכח, אלא רק דברים שבפועל – אם היא בעולה פתחה פתוח וריחה נודף, ואם לא אין ריחה נודף. אם פוסקים בפועל, "אזלינן בתר בפועל" כבית הלל, המבחן-הניסוי הוא טבעי לגמרי (ולגבי בנות ישראל מקילים כבית הלל). דוקא כאן, כי זה שכל של משה רבינו, בית שמאי, ש"אזלינן בתר בכח", אי אפשר להשתמש בחבית יין וחייבים את הציץ – רוח הקדש – או את ארון הקדש.

46.             כלים לגילוי תעלומות נפשיות – הארון והציץ

אם כן, יש שתי בחינות של הבחנת מצב נפשי בכח. יוצא כאן משהו עמוק מאד. שוב, צריך כל פרט בחז"ל לפשט, איך קשור לכולם. כדי לדעת תעלומות נפשיות, לגלות תעלומות מני חשך בנפש, המטפל שלנו שרוצה לאבחן ולעזור למישהו, יועץ בבית ספר לתורת הנפש, צריך להעזר בשני כלים. התלמידים אומרים שצריכים כלים, איפה הכלים שלנו לטפל בפועל?! נכון, גם פינחס לוקח כלים – ציץ נזר הקדש של הכהן הגדול, ולפי המדרשים האחרים צריך בסוף את ארון הקדש. בארון הקדש יש את הלוחות והתורה שכתב משה. המטפל צריך את הארון ואת הציץ בו כתוב "קדש להוי'". כלים אחרים לא יעזרו אם רוצים לגלות תעלומות מני חשך באמת.

אבל אם "אזלינן בתר בפועל" יש כל מיני דברים פשוטים מאד, דברים טבעיים לגמרי. צריך יין, חבית יין. מהי חבית יין? "נכנס יין יצא סוד". כתוב שאדם ניכר בכוסו, בכעסו ובכיסו. ב"נכנס יין יצא סוד" לכאורה גם משהו פנימי, אך לא – "נכנס יין יצא סוד" היינו סוד חיצוני לגמרי. כל הסודות שיוצאים ביין הם סודות שבבחינת "העלם שישנו במציאות" בלשון החסידות, וממילא מספיק יין להוציא אותם. נוגע גם למאמר של ע"ב שתיכף נגיע אליו. אבל הסוד ההיולי, חמר גלם שהוא אין שממנו המלכות של הקדושה בסוף – הוא "העלם שאינו במציאות", היולי לחלוטין, אין (אותה גימטריא, כידוע). בשביל סוד כזה צריך את ציץ נזר הקדש או ארון הקדש בכבודו ובעצמו.

47.             ז. רמזי הפסוקים

48.             ארבעת פסוקי הבנות הטהורות

נסיים בגימטריא יפהפיה: עם כל האריכות, פרק ארוך ומפורט, יש ארבעה פסוקים של הבנות-הניצוצות הטהורים: "וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם" (הפסוק של הזהר), ועוד שלשה פסוקים שכל אחד מתחיל "ונפש אדם". הראשון, "ונפש אדם" בכלל – כמה היו, שנים ושלשים אלף ("ונפש אדם מן הנשים אשר לא ידעו משכב זכר כל נפש שנים ושלשים אלף"). אחר כך, הפסוק השני, ה"ונפש אדם" שמגיעה לתופסי המלחמה, שש עשרה אלף, ומכסם להוי' שנים ושלשים ("ונפש אדם ששה עשר אלף ומכסם ליהוה שנים ושלשים נפש"). הפסוק האחרון, הכי קצר מבין הפסוקים, לגבי החצי של העם כולו – מה שמגיע לעם – "ונפש אדם ששה עשר אלף". יש שלשה פסוקי "ונפש אדם" על הבנות שמחיים, והפסוק המקורי "וכל הטף בנשים וגו'".

49.             מספרי האותיות בפסוקים

נספור אותיות: בפסוק הראשון, עליו הזהר, יש לד אותיות. אם אני מצרף את שני הפסוקים הבאים, שמדברים על הכלל של נפש אדם ועל החלק של מחצית תופסי המלחמה, עם המכס לה', בכל שלשת הפסוקים יחד יש 121 אותיות (34 ועוד 48 ועוד 39) – 11 ברבוע (כך אפשר לצייר). בסוף יש פסוק אחרון, המחצית של בני ישראל כולם, כתוב "ונפש אדם ששה עשר אלף". היפי בפסוק הזה הוא שיש בו 16 אותיות – דבר יפה בפני עצמו – גם רבוע של 4. כלומר, שלשת הפסוקים הראשונים של הבנות המיוחדות כאן הם 121 אותיות, 11 ברבוע, והפסוק מסיים ב-16 אותיות, 4 ברבוע. כמה יחד? 137, קבלה, המספר הכי חשוב היום בפיזיקה. מהי בת בכלל? סוד הקבלה. יש פה 137 אותיות. החלוקה של 137 ל-11 ברבוע ועוד 4 ברבוע מוסברת אצלנו באריכות בספר על 137. כאן מקור שלה בתורה.

50.             "ידעת" ו"לא ידעו"

בפסוק לפני כן כתוב "וכל אשה יֹדעת איש", ואמרנו שחז"ל מפרשים שלא יודעת בפועל אלא בכח, ראויה. כמה שוה ידעת? זה המפתח לכל הענין כאן. כל הענין קשור לדעת. בכלל, כדי להיות יהודיה צריך להיות שייכת לדעת, כי ליהודים יש דעת של קדושה. מאותיות ידעת אפשר לעשות מלה אחרת – עתיד, מלה של לעתיד לבא. עולה 484, הרבוע של 22. כלומר, הערך הממוצע של כל אות במלה זו הוא 11 ברבוע, 121 הנ"ל.

הפסוק הבא כתוב "וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם". בפסוק הראשון "ידעת" ובשני "לא ידעו". לא ידעו בגימטריא 121 – 11 ברבוע, מספר האותיות בשלשת הפסוקים הראשונים, ממוצע כל אות ב"ידעת"! יוצא ש"ידעת" עולה ד"פ "לא ידעו". כנראה מכאן חז"ל יודעים בבירור שהיודעת כאן רק ראויה להבעל – היא ד"פ "לא ידעו" ואף על פי כן נקראת "יֹדעת", כי היא ראויה.

אם אני מחבר את כל הבטוי "וכל אשה ידעת איש למשכב זכר הרגו. וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם", הכל עולה – לא פחות ולא יותר – ח"פ "ידעת", שעולה לב פעמים "לא ידעו" (יש כאן לב אלף בנות, סוד המלך שהוא "לב כל ישראל").

51.             חזרה לבתולין בעצם

כלומר, תכלית הכוונה כאן היא להחזיר, אפילו את הבנות שנודעו, ל"לא ידעו". זה הסיפור הכי קשה בנפש – האם יש תיקון לבת שנפגמה? כאן התורה מלמדת אותנו, בעזרת הגימטריא הזו, שלכל בת יש תיקון. דברנו הרבה פעמים האם אפשר לחזור בנפש לתמימות. הבת הזו בתוך כל אחד – לא רק בעזרת נשים, אלא גם בעזרת גברים. האם אפשר לחזור למצב של בתולה בנפש? לא רק בתולה בפועל, אלא בתולה בעצם, שהיא אין, בלי שום צורה, ועכשיו לקבל מחדש צורה – שהצורה היא החסד, החתן שיבוא כעת. שוב, כל החתן כאן הוא היכי תימצי שהבת תהפוך להיות המלכות של הקדושה, אם פניה מאדימות כאש ועם הארון שקולט אותה.

יוצא שכל שני הפסוקים יחד – לב, מספר כל בנות הטובות – הוא לב פעמים "לא ידעו", וד"פ "לא ידעו" הן "ידעת", וח"פ "ידעת" הן שני הפסוקים של אלו למות ואלו לחיים. "לא ידעו" הוא מספר שלשת הפסוקים הראשונים של אלו לחיים, אבל יחד עם הפסוק הרביעי, עוד רבוע של 4 אותיות, עולה 137 – המספר הראשוני ה-לד, מספר אותיות הפסוק הראשון. הפסוק הראשון רומז למספר הראשוני ה-לד, והוא מספר אותיות כל הפסוקים.

"תן לחכם ויחכם עוד" – פלאי פלאים של רמזי פסוקים אלה. כל מלחמת מדין היא בשביל "החיו לכם" – להמשיך להן חיות, ושכל עם ישראל יקבל את החיות מהן, מהבחינה של הדין הגלמי, חומר הגלם של הבת, בת מדין[18].

52.             חמר-דין-צורה-חסד

אולי אפשר לעשות עוד משהו: יצא כאן שדין הוא חומר וחסד הוא צורה. אם רוצים לסכם את כל הזהר כאן, יש צורה וחומר. יוצא שחומר הוא דין, אבל חומר היולי – חומר גלם – הוא אין, כי אין חומר ממשי בלי צורה, כך כתוב בחסידות. חומר, כולל חומר הגלם, האין, הוא דין. לכן מאד-מאד מובן למה ה' מתחיל לברוא את העולם במדת הדין, אין של יש ואין. היש הוא כבר צורה, חסד, "אמרתי עולם חסד יבנה". הצורה צריכה לגבור על הדין, לתת לו את הצורה של החסד, ואז אותו דין – עם הצורה של החסד – הופך להיות המלכות שמנהיגה את העולמות. זה הווארט כאן, עם התכלת והארגמן והצמר והפשתים, "בידיה טוו ויביאו מטוה את התכלת ואת הארגמן".

נעשה יחד, האם באמת המלים דין-חמר משלימות זו את זו? עולות 312, יב פעמים הוי', יב צרופי הוי' כנגד החדשים. נוסיף את המלה צורה (עוד לפני שנוסיף את המלה חסד) – הגענו ל-תריג, כל התורה והמצוות. כלומר, חמר הוא רמח ו-דין צורה עולה שסה. תריג הוא מספר השראה – חי ברבוע ועוד טוב ברבוע. כעת אני מוסיף גם חסד, ומקבל 685 – מי שמכיר בתורת המספרים יודע ש-חסד הוא ההפרש בין חי בהשראה ל-יט בהשראה. התוספת פשוט נותנת לי את מספר ההשראה הבא בתור – יט ברבוע ועוד חי ברבוע. היות שהמספר 685 נגמר בחמש גם מתחלק בחמש – ה"פ 137.

137, חוץ מקבלה, עולה עוד כמה מלים חשובות בתורה. אין בתורה את המלה "קבלה", ואולי המלה הכי חשובה בתורה היא "מוצא" – "כי על כל מוצא פי הוי' יחיה האדם". קשור גם לפרשת מסעי, "ויכתב משה את מוצאיהם למסעיהם וגו'". כתוב בלקוטי תורה ש"מוצא" הוא שרש הנשמה, ועולה 137. יש מוצאות בפה – חמשה מוצאות (הלעומת זה של חמשת מלכי מדין), וה"פ מוצא עולה חמר-דין-צורה-חסד. מה תפקיד המוצאות? לתת צורה לחומר הגלם של הקול. יש בקבלה יחוד קול-דבור – צריך להחתים את הקול הפשוט. זו גם כוונת השופר וכוונת המקוה של הבעל שם טוב, שיש א פשוטה לפני האלף-בית, שהיא הקול הפשוט. כאן יוצא שהיא חמר הגלם של הקול, האין, ואותו צריך להחתים להיות יש באמצעות הצורה של ה מוצאות הפה, מעבר בין האין והיש.

לחיים לחיים, שנזכה ל"החיו לכם", "כל הטף בנשים" אצלנו. יום הולדת שמח לכל בעלי יום ההולדת – אני מכיר כאן ארבעה – שתהיה שנת הצלחה ובריאות, שנת גאולה ומשיח.

שאחד מבעלי יום ההולדת יתחיל ניגון לכבוד יום ההולדת שלו.

53.             ח. חליצה ביבום וחליצה למלחמה

54.             חליצה – שליפה וזריזות

אמרנו שהזהר מקשר את כל הענין שלמדנו בסוף למצות יבום, "אמרתי עולם חסד יבנה". יש גם גימטריא מופלאה ש"אמרתי עולם חסד יבנה" עולה חסד פעמים אהבה. כל דבר שיש בפנימיות התורה צריך אסמכתא בנגלה, בחז"ל. האם יש אסמכתא בחז"ל לקשר בין מלחמת מדין למצות יבום? יש, הרי מתחיל "החלצו מאתכם" – אותו שרש של חליצה. חז"ל מדייקים מה"החלצו" – ממאמרי היסוד של כל חסידות חב"ד, כל חשיבת חב"ד והדרך של חב"ד שצריך להחלץ, להיות חילים – ענין של חליצה. אמרנו שמצוה לכתחילה ליבם, אבל יש גם סוד של חליצה.

חז"ל אומרים שבמלה חליצה יש שני דברים, או לשון זריזות – בדיוק מה שאנחנו מדברים, ולכן פינחס נשלח לנהל מלחמה זו, כי הוא שיא הזריזות – או לשון שליפה. במצות חליצה הלשון היא לשלוף את הנעל, ובמקום אחר חלוץ הוא לשון זריזות. חז"ל אומרים ששני דברים שונים. בכך גם נצא ידי חובת לימוד משהו בלשה"ק הערב.

55.             עיקר החלוציות – "שלופי מביתא לקרבא"

אומרים שדוקא בהקשר שלנו "החלצו מאתכם" לשון שליפה. מה השליפה כאן? "שלופי מביתא לקרבא" – לשון חז"ל בגמרא – להשלף מהבית שלך לקרב. מה אני לומד כאן? שעיקר החלוציות, עוד לפני שאתה מזדרז במלחמה כפינחס, הוא להשלף מהבית. "שלופי מביתא לקרבא" – להשלף מהבית לקרב, כעת יוצאים לקרב. להשלף מהביתיות, מה'היימישקייט', מישוב הדעת, מהכלים דתיקון, ולהגיע לאורות דתהו. להיות חלוץ זה קודם כל לצאת מהתיקון שלך, שהתיקון שלך הוא גם הנוחיות שלך – גם בגשמיות וגם ברוחניות. חילי בית דוד כותבים גט כריתות לאשתם. הרמב"ם כותב הלכה שחיל בקרב צריך לשכוח מהכל, הבית האשה והילדים, ולהתמסר במאה אחוז רק לקרב. מהקרבנות של סוף פרשת פינחס בא הקרב של "החלצו מאתכם", שמתחיל ב"שלופי מביתא לקרבא".

אם כן, לימוד מאד גדול כאן, שמי שרוצה באמת להלחם ולנצח, להקים מלכות דקדושה, להגיע לאותן בנות של "החיו לכם" – שהן ההמתקה של הסיפור – צריך להחלץ מהבית. צריך לומר שההכנעה הראשונה של הסיפור כאן היא לבטל את הצורה שלך, לחזור לחומר הגלם שלך, "שלופי מביתא לקרבא". עצם המלחמה היא זריזות, פינחס, "ויהרגו כל זכר".

56.             ו"פ לשונות הריגה ולשון החיאה בפרשת מלחמת מדין

יש עוד פרט מאד יפה כאן. בכל הפרשה הזו כתוב שש פעמים להרוג ופעם אחת להחיות (בתור ענין, לא כולל הפסוק "החייתם כל נקבה" שבלשון בקורת, לא חיובי). קודם כל "ויהרגו כל זכר", "ואת חמשת מלכי מדין הרגו", "ואת בלעם בן בעור הרגו" – זו הזריזות הראשונה, שלש הריגות, שכנראה כל אחד חדוש לגבי הקודם.

הריגת כל זכר היא בכל מלחמת רשות, התייחסות למלכים כלהדיוטות, ולא לקפח את בלעם גם כשפורח באויר ונאחז בכסא הכבוד. עד כאן פינחס עושה בשכל הראשון שלו, ואחרי הבקורת והכעס של משה הוא מוסיף עוד שתי הריגות. הוא אומר "ועתה"[19] – הפסוק הראשון שמתחיל במלה זו – "הרגו כל זכר בטף". חז"ל אומרים "אין 'ועתה' אלא לשון תשובה" – פינחס עשה עבירה, שלא גמר את המצוה, לא שרש (כל הענין שלו "המתחיל במצוה אומרים לו גמור"), וכדי לגמור צריך עוד שני "הרגו". אתה פינחס וכל פקודי החיל צריכים לעשות תשובה, "ועתה", והתשובה היא "הרגו כל זכר בטף וכל אשה ידעת איש למשכב זכר הרגו".

כמה שוה שרש הרג? פינחס (יש לו גם אותיות חי, וקשור לתיקון הברית, "אבר חי"). אחרי ה"פ הרג יש "החיו לכם", ואחרי "החיו לכם" יש עוד פעם שרש הרג בכל הסיפור. משה רבינו מתחיל לפרש את הדינים של טומאת מת, ומתחיל ב"כל הרג נפש". זאת אומרת שיש שש הורג ופעם אחת "החיו".

57.             ז הלשונות כנגד הספירות

מה הסדר? פשוט לפי הספירות: "זכר חסדו", פינחס על דעת עצמו עושה שלש הריגות כנגד חג"ת. כנגד החסד – "ויהרגו כל זכר", "זכר חסדו". כנגד הגבורה – הריגת המלכים. כנגד התפארת – הריגת בלעם, שהוא כנגד משה רבינו (כנגד התפארת). הוא לא מגיע למוטבע.

המוטבע הוא הריגת הזכר בטף ואשה יודעת איש, בת שלש שנים ויום אחד שראויה להבעל, ופשוט שהם כנגד נצח והוד – שתי בחינות טף, "איהו בנצח ואיהי בהוד". מכל המבנה כאן – הכי פשוט. מה שמשה רבינו, הנצח עצמו, מוסיף הוא הריגת הנצח וההוד של קליפת מדין. מה מחיים? היסוד. התכלית כאן להגיע ל"החיו לכם" – היסוד. בסוף "כל הרג נפש" צריך להטהר – המלכות בסיפור. מצד אחד "הטף בנשים" בגימטריא מלכות, אך "החיו לכם" הוא יסוד לגבי ההריגות. גם מבנה מאד מיוחד כאן בסיפור[20]:

58.             שליפה-זריזות-"החיו לכם" – הכנעה-הבדלה-המתקה

מה שכעת הוספנו שיש קודם כל שליפה, שחלוץ קודם כל צריך לחלוץ-לשלוף את עצמו מהאדישות. אתה רוצה תנועה? רוצה מלכות? משיח? צריך לצאת מהבית, לשלוף את עצמך. זה תיקון החליצה שיש כאן, קשור ליבום. היבום האמתי הוא "החיו לכם", ההמתקה בסוף. אחרי השליפה צריך מקסימום זריזות, ולא זריזות כזו שנדמה לה שגמרתי – גם כשנצחת נצחון הכי גדול בעולם, כמו ששת הימים, זו רק ההתחלה. זו אחת הטעויות הפאטליות בחיים שלנו פה במדינה, שחושבים שהנה טוב, שלום עלי נפשי, טפיחת שכם לעצמי וגמרנו – כל נצחון הוא רק התחלה. בסוף ה"החיו לכם" היא ההמתקה. לא החליצה אלא היבום, ה"אמרתי עולם חסד יבנה". זו היתה תוספת.

59.             ט. ד"ה העושה סכתו תחת האילן תרד"ע

60.             קבלת החכמה הגלויה ממוחא סתימאה דרך שערות

היות שיש פה ארבעה ימי הולדת נתחיל ממזל גובר שמופיע במאמר. המזל הוא אין – "אין מזל לישראל". בלשון הקבלה הוא תיקון "ונצר" – "נצר חסד" – מה שאור אבא יונק מהמזל ה-ח מבין יג תיקוני דיקנא, השערות הארוכות של הזקן, הדיקנא קדישא דאריך אנפין.

כל המאמר הוא המשך של רעיון אחד – איך מוחא סתימאה מהוה את הממוצע בין עצמות ה', התענוג העצמי, ההעלם העצמי של האור בעצמות המאור, לנאצלים בכלל ולנשמות ישראל בפרט. אומר שהיות שלמדנו במאמר הקודם שבמוחא סתימאה יש תענוג עצמי, עצמות ממש, איני מבין איך החכמה הגלויה מסוגלת לקבל ממנו – הרי לא לפי ערך כלל. החכמה הגלויה היא נאצל, שלא יכול להכיל ולהתקשר לתענוג העצמי שמאיר במוחא סתימאה, אז איך מוחא סתימאה יכול להיות ממוצע? הוא עונה, תשובה של הוה אמינא בינתים, שההמשכה ממוחא סתימאה לחכמה היא דרך שערות, שערות הדיקנא, שהן בחינת "אין" – "החכמה מאין תמצא" – במובן של מיעוט אחר מיעוט. הוא קורא לכך "הארה דהארה". לכן, היות שהשערה רק ממשיכה הארה דהארה ממוחא סתימאה, החכמה הגלויה יכולה לקבל אותה.

61.             "אין מזל לישראל" שבדיקנא – גילוי עצמות ה' ועצמות התענוג לכפר על הפגמים

אחר כך הוא מקשה על עצמו, אומר שלא מסתדר, כי השערות הללו – שהן המזלא – הן יג תיקוני דיקנא, ובפרט המזל עליו נאמר "אין מזל לישראל", שיש בהם גילוי עצמי לגמרי. גילוי של עצמות ה' ושל עצמות התענוג, שמכפרת וממלאת את כל הפגמים של אדם שחטא ועבר את הדרך – כל הפגמים מתמלאים על ידי מדות הרחמים של ה' (המצוות מקורן בגולגלתא, הרצון, שהוא חיצוני ביחס לתענוג העצמי, אך הכפרה על אי קיומן באה מעצמות התענוג בנש"י). אם כן, הדיקנא, השערות, אינו סתם הארה דהארה מהתענוג עצמי – יש בו גילוי מהתענוג העצמי של ה', שרק הוא יכול לכפר על כל העונות ולמלא את כל הפגמים. עדיין איני מבין איך המוחא סתימאה יכול להיות ממוצע מחבר בין העצמות לנאצלים.

לפי זה מפרש עוד פירוש ל"החכמה מאין תמצא". הפירוש הראשון היה ש"החכמה מאין תמצא" רק הארה דהארה ממוחא סתימאה, אבל יש גם האין האמתי. כמו שהסברנו לפני שבוע שהרצון הוא "היש האמתי" והתענוג העצמי הוא "האין האמתי". "והחכמה מאין תמצא" מתפרש גם שהחכמה נמצאת מהאין האמתי, התענוג העצמי שמאיר מפנימיות מוחא סתימאה, ואיך החכמה יכולה לקבל מהאין האמתי?! זה בדיוק המזל של יום ההולדת, שלא רק שכל בעל יום הולדת יקבל את מזלו מהאין שהוא הארה דהארה ממוחא סתימאה, אלא שיקבל את מה שיש בפנימיות מוחא סתימאה – האין האמתי – שבסיום המאמר מסביר שהוא המשיח. שגם האין הזה יאיר בתוך החכמה, "פנימיות אבא פנימיות עתיק".

62.             "קוטרא עילאה"

הוא מביא מהזהר. נדמה שבתוך כל המאמרים האלה, הרבי כנראה עוסק בעצמו בלימוד האדרא רבא בזהר, לכן מביא ריבוי לשונות משם, שלא לפי ערך בחסידות בכלל ובמאמרי הרבי רש"ב בפרט. אחד הביטויים שמביא, שממוחא סתימאה יוצאות שערות המזלא, שערות הדיקנא, "מקוטרא עילאה". יש פה לשון מהזהר, לשון נדיר שלא מופיע הרבה בחסידות, שמהמוחא נמשך לדיקנא – ה"אין מזל לישראל" – "מקוטרא עילאה", מהקשר העליון. מהו הקשר העליון? הוא אומר שלא פחות ולא יותר מאשר רדל"א – הרבה יותר גבוה ממוחא סתימאה. מוחא סתימאה הוא חכמה דאריך, ובתוכו יש גילוי של גבורה דעתיק, ורדל"א היא כח"ב דעתיק, ג"ר דעתיק.

משתמש בביטוי חשוב – לרשום ללשונות שלנו – שרדל"א נקרא כאן בזהר "קוטרא עילאה". למה? בגלל אותו דבר גופא שרוצה להסביר כאן, שהוא מקשר בין עצמות ה' לנאצלים. איך יכול לעזור לנו, כלומר להוסיף לנו הבנה בערכים שאנחנו לומדים תמיד? אצלנו רדל"א הוא אמונה, שבעצם כוללת גם את שרש התענוג וגם את שרש הרצון – גם את האין וגם את היש (ובסוד עצמות אין יש = אמונה תענוג רצון = כתר שם טוב שעולה על גביהם). אבל מה הפירוש הכי פשוט של אמונה? אמונה היא התקשרות, אמון, כמו בין איש ואשה – אמונים, כריתת ברית המקשרת בין בני הזוג לעולמי עולמים. הפירוש, כפי שמסבירים בכל מקום, שאמונה בה' היא התקשרות לה'. אמונת צדיקים היא התקשרות לצדיקים. לכן מאד מתאים לקרוא לאמונה "קוטרא עילאה" – אמונה זו היא באמת הקשר בין עצמות ה' לנאצלים.

63.             סוד הוי' של המשכת העצמות לנאצלים

הוא כותב עוד משהו מאד יפה, בדיוק לפי הראש של הרבי רש"ב תמיד:

הסדר כאן הוא שיש רדל"א-מוחא סתימאה-דיקנא, אבל למעלה מרדל"א יש את העצמות. העצמות מתלבשת ברדל"א – "חביון עז העצמות" ברדל"א. אם כן יש התבוננות ראשונה – מתוך כמה – של י-ה-ו-ה במאמר. התפיסה של האמונה בה', "חביון עז העצמות" בלשון הקבלה – אני מאמין בה', זה לא שכל גלוי וגם לא רצון גלוי ולא תענוג גלוי, וה' עצמו נמצא בתוך האמונה שלי – היינו יחוד י-ה כאן, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין". לעניננו כאן, לפי הערכים כאן, "חביון עז העצמות" הוא ה-י, והוא בתוך האמונה, ה עילאה. מה ה-ו? מוחא סתימאה, הממוצע המחבר – מתאים ל-ו החבור. מה הגילוי שלו? הדיקנא. הרבה פעמים כתוב בכתבי האריז"ל שהדיקנא הוא סוד המלכות.

אם כן, יש כאן מבנה מאד פשוט שיוצא מהמאמר. "חביון עז העצמות" ברדל"א, ועיקר מקומו באריך הוא במוחא סתימאה – לא בגלגלתא. "חביון עז העצמות" ברדל"א נמשך ב-ו, במוחא סתימאה, והוא נמשך בשערות הדיקנא, ה תתאה:

כל סוד הוי' הזה עתיד להתחבר ולהתגלות בחכמה של המודע בנפש, ובכך לחבר את העצמות לנאצלים, או לחבר את העצמות לנשמות ישראל (גם במודע שלהן). אם כן, מה הווארט כאן? שרדל"א נקרא קוטרא עילאה, וזו האמונה.

64.             עתיק – מועתק או נעתק

מה אמרנו שאופייני לרבי הרש"ב? הוא מסביר מה ההבדל בין העצמות לעתיק. "חביון עז העצמות" הוא כבר עצמות, לא עתיק, ומה ההבדל כאן בין ה עילאה ל-י? איך עתיק במדרגה הכי גבוהה תופס את העצמות? הוא אומר כזה ווארט: עתיק לשון נעתק, העתקה. בהעתקה יש שני כוונים. יש העתקה של מה שהיה למעלה ונעתק למטה, העתקתי צילום מהמקור. להעתיק את הצילום זו הורדת מדרגה. אבל יש פירוש שני בעתיק, לשון נעתק ונבדל לגמרי – נעתק מן התחתונים. עיקר הפירוש של עתיק הוא השני. שני הפירושים בפנימיות הא בהא תליא. עתיק הוא באמת העתקה של העצמות, המדרגה התחתונה של העליון בלשון החסידות, הארה של מלכות אין-סוף. כמו להעתיק-לצלם את העצמות.

יש סיפור מפורסם שכל כתבי האריז"ל הם שהעם רצה לראות את המלך – אי אפשר לראותו בעצמו אז הביא החכם (האריז"ל) צילום, העץ חיים. הבעל שם טוב הביא את המלך עצמו, אבל האריז"ל הביא צילום. זה הפירוש הראשון של עתיק, אבל הפירוש השני הוא שלגמרי נעתק ונבדל מהעולם – בדיוק הפוך. מצד אחד הוא נעתק מה' כדי להתקרב אלי, ומצד שני הוא נבדל ונעתק לחלוטין ממני.

65.             העתקת העצמות להיות נעתקת מהנאצלים

מה הווארט המאפיין את הרבי רש"ב? הוא אומר שאי אפשר לומר על עצמות שנעתק ממני. כתוב "מרחוק הוי' נראה לי". על עתיק אפשר לומר מרחוק, כי הוא נעתק, אבל על עצמות אי אפשר לומר את המלה נעתק. ה' לא נבדל ממני, אבל מה שהוא לא נבדל ממני עושה אותו באיזה מקום עוד יותר רחוק ממני – הוא אפילו לא נבדל ממני, אפילו לא רחוק ממני.

למה הדבר דומה? החקירה שאמרנו קודם, האם כאשר יש ניגוד בין שני דברים יש גם משהו מוחלט שלא נתפס כלל בניגוד (כמו אחדות וריבוי – האם יש אחדות שאינה ההיפך מהריבוי, כלומר אחדות אמתית שסובלת גם את הריבוי, שהוא חלק ממנה). אותו ראש הוא מסביר לגבי נעתק – שנעתק אומר שיש יחס בין הנעתק למה שנעתק ממנו.

כמו שתמיד מוסבר בחסידות שאם כתוב "אור אין-סוף הסובב כל עלמין" יש התייחסות לעולמות, שסובב אותם – הוא לא מתגלה בתוכם, אבל סובב אותם. על עצמות אי אפשר לומר סובב. גם הסובב כאן ולא שם, לפי התניא, אבל הוא נקרא סובב כי הוא לא גלוי. לכאורה העצמות גם סובב, אבל לא – אי אפשר לומר שהיא סובב כל עלמין, כי כלל לא שייך לעולמות. בדיוק כך אומר לגבי עתיק – עתיק נעתק לגמרי מהעולמות, והוא נעתק מהעולמות כי הוא העתקה של ה' לקראת העולמות. רק בירידה של ה' לקראת העולמות, ההופעה הראשונה היא שה' נעתק.

66.             ראשית היחס של הרב לתלמיד – הרגשה שהרב לא שייך אלי

למה הדבר דומה? המשל לכל דבר בפנימיות התורה הוא רב ותלמיד. מה הסימן הראשון שמתחיל להיות יחס של רב ותלמיד? כשהתלמיד מרגיש שהרב לא קשור אלי, לא שייך אלי בכלל. זה כבר יותר טוב מהמצב הקודם, שגם את זה אי אפשר לומר. החידוש של המאמר שדוקא המדרגה הזו, של נעתק, היא מה שבסופו של דבר ישמש חיבור בין העצמות ממש, שאי אפשר לומר עליה שנעתקת, לבין המציאות. כלומר, אותו רב שנעתק ממך הוא יחבר את העצמות של ה' אליך. חושבים שזו גריעותא. יש רב שמראה פנים מסבירות, הוא מקורב, הוא חי אתך – אתה מרגיש את הקירוב. יש רב שהוא רק אציל, נשמה דאצילות, נעתק ממך.

מי הם שני הרבנים האלה? איך קוראים להם? משה ואהרן. משה, ה"שושבינא דמלכא", נעתק. כתוב שמשה "אוהב ישראל היה", אין אוהב ישראל כמותו – הוא נותן את התורה בעין יפה, הוא סומך את יהושע בן נון בשתי ידיו מעל ומעבר למה שנצטוה – וכמה שעושה טוב לכאורה מודגש שאין שום קשר בינו לבין אף אחד. איפה הוא גדל? קודם אצל פרעה, אחר כך במדין – רחוק. הוא משהו נעתק. אבל הנעתק הזה, "ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו", הוא שיקשר את העצמות לנשמות ישראל.

67.             קדימת אהרן למשה

משה זקוק לאהרן. מאד טוב שיש לו את האח הזה – דוקא אח גדול. למה צריך להיות אח גדול? העם קודם צריכים להכיר את אהרן, מישהו שמקרב אותם, איזה רב – לא נזכיר את השם שלו, בדורות שלנו – שמקרב את כולם, שמלמד זכות על כולם. שהוא יהיה המבוגר. אחר כך יבוא מישהו קצת יותר צעיר ממנו בגיל, מישהו חדש, שפתאום יהיה נעתק לגמרי. אותו נעתק מחבר את העצמות לכולנו.

68.             עגולא ורבועא – ס ו-ם

אחרי ה"קוטרא עילאה" הוא מגיע לעוד כלל – יש פה כמה כללים מאד גדולים בחסידות. הוא מביא את הסוגיא מהקדמת הזהר, לגבי עגולא ורבועא – שיש רבוע בתוך עגול. כלומר, יש עגול גדול, ובתוכו יש רבוע. הם סוד שתי האותיות ס ו-ם, שבלוחות הברית עמדו בנס (אפילו לא מביא זאת), כי סגורות מכל צד. הוא מביא מה שכתוב בקבלה, שאלה ה-ס וה-מ של "אפרסמונא דכיא" – שייך לשכר העולם הבא, שכל צדיק נוחל שי עולמות ו-יג נהרי דאפרסמונא דכיא. לכל אחד יהיו 310 עולמות ו-יג נהרות אפרסמון טהור. עיקר גילוי נהרות ה"אפרסמונא דכיא" הוא גילוי שתי האותיות ס-ם. איך שמוסבר סוד ה-סם – כשאני אומר ס-ם כל אחד שומע משהו הפוך, "את זה לעֻמת זה עשה האלהים" – שתי הבחינות הן בבינה בכתבי האריז"ל, כללות הבינה נקראת "נהר".

69.             פשט הקבלה: ס – לעתיד לבא – בינה עילאה; ם – עולם הבא – תבונה

כאן במאמר כשמביא את הסוגיא לא מזכיר כלל שפשט הקבלה הוא שבחינות אלה הן באמא – "עולם הבא" ו"לעתיד לבא". "עולם הבא" שייך לנו גם כעת – המקור של המשכת מוחין גם כעת – "עולם הבא" שבא תמיד, גם עכשיו, ולעתיד יבא ביתר שאת. אבל "לעתיד לבא" לא גלוי היום כלל. כתוב ש"עולם הבא" הוא ם סתומה, והוא תבונה בלשון הקבלה, וה-ס היינו אמא עילאה, שנקראת סתם בינה (לעומת תבונה), "לעתיד לבא".

70.             שני סוגי סתימות במוחא סתימאה

מה הוא רוצה במאמר? שתי האותיות האלה סתומות. הוא רוצה להסביר איך יש בחכמה סתימאה קשר להאיר לתוך החכמה הגלויה. עד עכשיו הוא הסביר רק את הפנימיות של מוחא סתימאה, שהפנימיות היא עצם התענוג. לכאורה אין קשר, איך יכול להגיע למודע של הנפש? כל המאמרים כאן הם רק שלבים. כאן הוא מתחיל להסביר שיש גם חיצוניות לחכמה סתימאה, שאינה המזלא – שערות הדיקנא – אלא משהו אחר.

בעצם הסברנו כבר בשיעור הקודם, אם כי לא כתב עדיין, שהחיצוניות היא מה שנקרא "כח המשכיל" בכל מקום. "כח המשכיל" אינו פנימיות מוחא סתימאה, התענוג, אלא שרש השכל הגלוי. מכיון שיש "כח המשכיל" בחיצוניות חכמה סתימאה יכולה להיות ממוצע המחבר. גם "כח המשכיל" הוא סתום, אז צריך להסביר שבמלה סתום יש שני פירושים, והיות שיש שתי אותיות סתומות הם כנגדן – ם סתומה וגם ס סתומה. יש סתימות שמדי פעם יכולה להתגלות – לא נעתקת לחלוטין מגילוי. ביחס למשפיע, סתימות זו נקראת המקיף דאור ישר – הכיוון שלו, הוקטור שלו, כלפי מטה. לכן באמת יכול להתחבר לחכמה הגלויה. אבל יש סתימות פנימית, שלא סתום ולפעמים יכולה להתגלות, אלא אף פעם לא יכולה להתגלות, כי תנועתה כלפי מעלה.

הוא מסביר בסוף המאמר שזה סוד הקץ – רומז למה ש"אור אין-סוף למעלה מעלה עד אין קץ". הוא אומר שסתימות זו עולה בנפש, לא בתנועת ירידה כלל, ועל דרך הטבע אף פעם לא תתגלה. למשל, מה שחז"ל אמרו שאחרי ארבעים שנה אדם עומד על דעת רבו – לוקח ארבעים שנה להבין – אומר שבמשך ארבעים שנה היה סתום, ורק בסוף התגלה. מאיזו סתימות בא? מהסתימות של ה-ם הסתומה, לא סתימות בעצם – בסוף עשוי להתגלות בדרך הטבע. ה-ס היא סתימות אחרת לגמרי, שעליה כתוב בסוף ספר דניאל "ואתה דניאל סתֹם הדברים וחתֹם הספר עד עת קץ" – משהו סתום, שלא יעזרו ארבעים שנה ולא יעזור שום דבר, עד עת קץ, כאשר יעלה הקץ לפניו יתברך, הדברים סתומים לחלוטין.

הוא אומר שמה שסתום לגמרי, סוד ה-ס, נדמה במציאות ההיפך הגמור ממנו. על כך נאמר שמשיח בא בהסח הדעת. מה הכוונה? יש הרבה פירושים, גם הפירוש של הרבי. כאן הפירוש הוא פשט – לא כמו כל מיני ווארטלך – שהדעת של כולנו היא היפך משיח, שנדמה לנו ההיפך הגמור, שהעולם שלנו הוא ההיפך הגמור ממשיח ומשיח הוא באמת סתום. משיח כל כך סתום שנדמה ההיפך, ודוקא במצב כזה "פתאֹם יבוא אל היכלו האדון". במצב כזה, בסוף כנראה שהקב"ה יקיים את המצוה – גדר מצוה, שחייב לבוא בפועל ממש, להגמר בגמר טוב.

שוב, יש שתי סתימות – סתימה שעשויה להתגלות, מקיף דאור ישר, וסתימה שלא עשויה להתגלות, מקיף דאור חוזר. על כך דברנו באריכות בשבוע שעבר, שפנימיות מוחא סתימאה תופסת דבר שהוא בהסתלקות – שעולה וכלל לא יורד – ואת זה הוא מסביר ביתר שאת במאמר של השבוע. שהפנימיות היא הסתימות של אור חוזר והחיצוניות – כח המשכיל, המבריק הברקות השכל – היא גם סתומה, אבל סתימות שעשויה להתגלות, ולכן יכולה להתחבר לחכמה הגלויה.

71.             הקשר בין מוחא סתימאה לבינה

תוך כדי שהוא מסביר את ה-ס וה-ם, שתי הסתימות, הוא מעתיק אותן למעלה. שוב, הוא לא כותב בכלל את הפשט של הקבלה, שמדובר בשתי בחינות של אמא. אם זה הפשט של הקבלה ודאי שכל מה שהוא יסביר למעלה מעלה עד אין קץ צריך לחזור לפשט – מה שכתוב בכתבי האריז"ל, שה-ס היא אמא עילאה וה-ם הסתומה תבונה. מהי תבונה? מוחין שעשויים להתגלות, שתמיד מתגלים בתוך ז"א ונותנים לו חיות. מה שאין כן אמא עילאה, שבדרך הטבע לא מתגלה בז"א.

איך הוא מסביר? בכמה דרגות: שתי הסתימות אצלו הן שתי הבחינות של מוחא סתימאה. האם יש קשר בין מוחא סתימאה לבינה? מוחא סתימאה הוא על פי פשט חכמה דאריך. איפה נמצאת הבינה דאריך? בגרון. יש מקור אחד, בזהר פינחס, שכותב שבאריך הימין הוא כתר, השמאל חכמה והאמצע בינה – אוריינטציה אחרת והפוכה מכל מקום בקבלה, כי תמיד מוסבר שכתר למעלה באמצע, חכמה בימין ובינה בשמאל, וכאן כתוב שכח"ב הם ימין-שמאל-אמצע. איך? בגלל התופעה שאמרנו כרגע. מה יש בתוך הכתר דאריך? חסד דעתיק – ימין. מה בתוך החכמה? גבורה דעתיק – שמאל. איפה נמצאת הבינה דעתיק? בגרון שהוא באמצע, ושם מאירה התפארת של עתיק.

מה הרווחנו מזה? הרבה פעמים כתוב שחכמה סתימאה – מוחא סתימאה – דאריך היא בצד שמאל. כאן ההסבר היה שהוא בשמאל כי מאירה בו גבורה דעתיק, אבל יש עוד הסבר בעמק המלך – שלא כותב כאן כלל, אבל הוא עיקר ההסבר למה מתאים לשים את ה-ס וה-ם כשני מרכיבי מוחא סתימאה – שהוא כותב שבעולם התהו הקודם (לא עולם התהו של עץ חיים, אלא עולם התהו של "עמק המלך", שקדם הרבה, ולא נוכל להאריך כאן) הכתר שלו נעשה רדל"א בעולם האצילות, החכמה שלו נעשתה רישא דאין והבינה שלו נעשתה רישא דאריך, שעיקרו הוא מוחא סתימאה.

שוב, מבלי להעמיק בכך יותר מדי, יש מקור בקבלה שכללות רישא דאריך – והנקודה הפנימית שלו, עיקר הענין שלו, שנקרא הראש השלישי (ותמיד בכתבי האריז"ל מוחא סתימאה הוא הראש השלישי ב-ג רישין שבכתר) – נבנה מהבינה הכי קדומה שהיתה אי פעם אחרי הצמצום הראשון, בינה כזו שלא בדיוק מוזכרת ב"עץ חיים".

בשביל מה אמרנו זאת? כדי לומר שמוחא סתימאה בפנימיות הוא בינה, הוא אמא, ובאמא יש את שתי הסתימות האלה – ם סתומה ו-ס סתומה. יש את כח המשכיל, הסתימות שעשויה להתגלות, ואת ה-ס, הסתימות שלא עשויה להתגלות.

72.             העגול הגדול ועולם המלבוש

אחר כך מעתיק יותר גבוה: זו עיקר ה'לומדות' כאן, ההשכלה של המאמר. הוא אומר שה-ס הוא עיגול. בהקדמת ספר הזהר עגולא ורבועא העגול הוא העגול הגדול שלפני הצמצום. אחר כך הרבוע – הוא משתמש במונח שלא מופיע כלל ב"עץ חיים", לכן הרשינו לעצמנו להשתמש במונחי "עמק המלך", שגם הוא משתמש בהם – הוא "עולם המלבוש" (פלא שלאורך כל המאמרים כאן יש איזו טעות הדפוס, שכתוב "מלביש" במקום "מלבוש"). האריז"ל אומר שאותו מלבוש הוא רבוע, שפינותיו הן אותיות שם הוי' ב"ה – גם רבוע וגם קשור לאותיות השם. סימן שהעגול, השוה ומשוה כולם, הוא למעלה מאותיות שם הוי' המגדירות את הרבוע.

חוץ מטעות הדפוס הזו, שמאד קשה לקריאה כל הזמן, "מלביש" במקום "מלבוש", יש עוד ענין שהרבי רש"ב לא נכנס אליו – סוגיא מאד עמוקה, שנגעה למחלוקת בין אביו, הרבי מהר"ש, לבן דודו, ה"מגן אבות", שגם לא נכנס אליה, אבל מה שנוגע לנו – שצריכים להבין איפה הצמצום, איפה הרבוע הזה. אצל הרבי רש"ב כאן ובכל המאמרים הוא לאחר הצמצום.

73.             תמונת ההשתלשלות לפי עמק המלך

על איזה צמצום מדבר? בפשט מבינים שהצמצום של "עץ חיים", שנקרא "הצמצום הראשון". מי שרוצה לראות את התמונה שמצוירת ב"עמק המלך", איך שאנחנו לומדים – זו העטיפה של הספר "אמונה ומודעות". כמה שתמונה זו פשוטה, והיא בדיוק מה שכתוב ב"עמק המלך", אי אפשר להבין אותה מכל חסידות הרבי רש"ב. מחסידות רבי הלל לפי אדמו"ר האמצעי אפשר – אבל כאן מאד לא ברור. אומרים זאת כי אנחנו רוצים כן להשכיל קצת.

איפה ה"מלבוש"? מהו הצמצום הראשון? מה שיוצא פשט – יש הרבה מחלוקת בזה, יש כמה חדשים היום, "חדשים מקרוב באו", שרוצים לומר לכאורה כפי מה שיוצא כאן מהפשט, שה"מלבוש" הוא אחרי הצמצום הראשון של ה"עץ חיים", אבל זה סותר את כל הקבלה המקורית, כאשר המקור הכי מוסמך בקבלה המסביר, בקיצור, ענין זה הוא "חסדי דוד" סימן עו, המקום היחיד ב"חסדי דוד" שהוא 'מעיז' לרמוז לאותן מדרגות שלפני הצמצום, שכתובות ב"עמק המלך" – ושם מאד ברור שה"מלבוש" הוא לפני הצמצום של "עץ חיים".

כאן משמע לא כך, שהמלבוש-הרבוע הוא אחרי הצמצום של "עץ חיים". ואיפה הקו נמצא? אם העיגול הגדול שלמעלה מרבוע המלבוש הוא הצמצום של עץ חיים יוצא ממנו הקו. אם אני תופס את העיגול הגדול כעיגול של עץ חיים הקו יוצא מיד, ואם הרבוע נמצא באמצע הקו פשוט חודר אותו, כפי שחודר את כל החלל. אבל שוב, ב"עמק המלך" לא כתוב ככה – שם כתוב שהקו יוצא רק מהיסוד של עולם המלבוש, עדיין לפני הצמצום הראשון, ובוקע לתוך הרשימו שנשאר ב"טהירו תתאה", עוד עיגול.

צריך לראות שם את התמונה על העטיפה של אמונה ומודעות – שם מאד ברור ופשוט, וגם מאד יפה. עיקר ההוכחה שנכון – כי מאד יפה, מאד מוצלח. לא שנוגע משהו, בעיה בהבנת החסידות שיש כאן, אבל אם לומדים אצלנו – שאמורים להיות תלמידים ממולחים – לומדים את כל הספרים, גם הספרים שלנו, לא להתבלבל. אי אפשר לדעת הכל – אמרנו שתורה היא בגדר "עד ולא עד בכלל" – אבל בכל אופן כמה דברים פשוטים, ציורים פשוטים, כדאי לדעת.

74.             קבלת העול של הרבי רש"ב באופן לימוד הקבלה והחסידות

מה הוא אומר? היות שאת הרבוע של המלבוש לא מצייר כמו בציור שלנו, אלא יותר פשוט – רבוע ועגול והכל בתוך הצמצום הראשון – הקו יוצא מהרבוע. מאד מתאים – הרבוע הוא מוחא סתימאה שעשוי להתגלות, והגילוי, הברק המבריק ממנו, מתאים להיות הקו. הקו הוא "אז יבקע כשחר אורך" – ממוחא סתימאה, יסוד המלבוש – יוצא הקו ומבריק לתוך הרשימו.

אם נדייק יותר ויותר, להסבר החסידי שלו הציור יותר טוב. אפשר לומר שהרבי רש"ב פשוט לא רוצה להכנס לסוגיא זו משום מה – או חישוב 'פוליטי' או חישוב אחר, אבל כרגע לא מענינת אותו סוגיא זו. נאמר אחרת, בשביל החסידים שלו מספיק שידעו את הדברים האלה, לא צריך יותר מדי פרטים – כל חישוב שלא יהיה.

האמת לאמתו היא לא מה שאמרנו עכשיו, אלא שהוא לא רוצה לצטט יותר מדי דברים שלא מופיעים בפירוש בחסידות חב"ד של הרביים שקדמו לו – זה כלל גדול. לכן, כמה שהוא מחדש, הוא לא באמת מחדש מחוץ למקורות החב"דיים – הוא מחדש הסברים, אבל הכל על בסיס נאמן. כך הוא אומר בעצמו, שלא למדתי ספרים אחרים – כל מה שאני אומר הוא רק החסידות של הרביים. זו קבלת העול של הרבי רש"ב.

אמרנו שקודם צריך להיות חסיד, דהיינו יהודי, אחר כך ירא שמים ואחר כך למדן. כל הלמדנות לא שוה שום דבר אם קודם איננו חסידים-יהודים – גם הרבי קודם כל יהודי – ואחר כך יראת השמים שלו. חלק מיראת השמים שלו שעסק רק בספרי הרביים, ולא מענין אותו משהו אחר – לפי זה הוא למדן, וכך מחנך את חסידיו. למה אנחנו בכל זאת לומדים יותר? כנראה שאצלנו, בדור שלנו, יראת שמים מצטיירת בצורה קצת אחרת. בכל אופן, זה החיל – חסיד-ירא שמים-למדן.

75.             ס – עצם האור – אור המאיר לעצמו (שרש הסוכ"ע); ם – התפשטות האור – אור המאיר לזולתו (שרש הממכ"ע)

שוב, הוא מעלה כאן את הדברים לעגול ורבוע כאשר העגול הוא לפני הצמצום והרבוע אחר הצמצום. אחר כך הוא מעתיק יותר גבוה: שלפני הצמצום יש את עצם האור והתפשטות האור של האין-סוף. הוא אומר שגם עצם האור וגם התפשטות האור הם בתוך ההמשכה והגילוי של אור אין-סוף. כלומר, אור אין-סוף נמשך ומתגלה – זו הלשון בכל המאמר, המשכה וגילוי. בתוך ההמשכה והגילוי יש – בלשון רבי הלל, שלא משתמש בה כאן – יש "אור המאיר לעצמו", יה של "שמו" שלפני הצמצום, ו"אור המאיר לזולתו", וה של "שמו" לפני הצמצום.

הוא קורא לזה "עצם האור", אך לא באמת עצם האור שאינו מתגלה כלל. המשכה וגילוי, מה שלצורך הזולת לאחר הצמצום כו' היא התפשטות האור. מה שגם בבחינת המשכה וגילוי אך לא על מנת להאיר לזולת קורא "עצם האור", ורבי הלל קורא לזה "אור המאיר לעצמו" – אותיות יה של שמו הגדול שלפני הצמצום, שרש אוא"ס הסובב כל עלמין. יש התפשטות האור, שרש אוא"ס הממכ"ע, שהיא וה של שמו הגדול.

לפני שאומר כך אומר רק שיש את עצם האור והתפשטות האור, שגם יחסית כמו ס ו-ם. התפשטות האור היא בכוון החוצה – לפני הצמצום, אך על מנת שמשהו יתגלה ממנו באיזה שלב (כמו מוחא סתימאה). איך נקרא בקבלה? התפשטות האור מהרגע של "כד סליק ברעותיה למיברי עלמא". לפני כן יש שעשועים עצמיים, אור המאיר לעצמו, שרש הסוכ"ע – אור מופנם, ס שהסברנו, אור המאיר לעצמו, שנכנס פנימה. אם כן, אפשר לומר שעצם האור לפני הצמצום הוא ה-ס והתפשטות האור היא ה-ם הסתומה לפני הצמצום.

76.             ס – העלם עצמי של אור בעצמות המאור; ם – אור אין-סוף

אחר כך אומר שאלה שתי בחינות של י-ה-ו-ה – יה ו-וה – וממילא הכל שייך לרבוע, כי אותיות הוי' הן הרבוע. צריך להיות ס שעוד יותר גבוהה, ומהי? ההעלם העצמי של אור בעצמות המאור. מה הביטוי שמבחין בין ה-ס וה-ם במדרגה זו? קדמות. רק ה' הוא קדמון לכל הקדומים (כמובן לא מדבר כאן על יחיד-אחד-קדמון, ולא מדובר בקדמון של אותה מערכת, אלא קדמון באמת). אין-סוף אינו קדמון, כי יתכן שיש לו תחלה (כפי שמסביר הרבה פעמים בהמשך כאן[21]), אבל ס במדרגה הכי גבוהה כאן – העלם העצמי של אור בעצמות המאור – היא אור קדמון ממש, שאפשר לומר עליו שקדמון כקדמותו יתברך. כמו שעצמות ה' קדמון, שלא היה לפניו שום דבר, כך האור הזה. כי, כביכול, מעודו הוא – מעוד ה' קיים, תמיד – יש את האור שנעלם בעצמותו. אם כן, זהו אור קדמון, שהוא ה-ס במדרגה הכי גבוהה. מה שאין כן עצמות האור והתפשטות האור, ששניהם המשכה וגילוי – זה לעצמו וזה לזולת העתיד, זה סוכ"ע וזה ממכ"ע – על שניהם יחד אי אפשר לומר אור קדמון אלא רק אור אין-סוף.

77.             סוד הוי' לפני הצמצום

אם כן, יצא כאן סוד י-ה-ו-ה לפני הצמצום: יש ה' בעצמו, כביכול. יש את האור הנעלם, ה-ס. יש את ה-ם, שתי המדרגות של י-ה-ו-ה – אור המאיר לעצמו ואור שעתיד להאיר לזולתו:

למה טוב לנו? כי אמרנו שבכתבי האריז"ל הכל (שתי הבחינות של ם ו-ס) אמא, וכאן יצא שה-ס היא האמא העילאית שלפני הצמצום. מה לגבי ה-ם? ה-ם כאן לכאורה וה, אבל היות שהכל כאן לפני הצמצום, ה-וה היא תבונה. כתוב בתניא שתבונה אותיות בן ובת בהעלם (בבחינת עיבור). הבן ובת שלפני הצמצום, בהעלם, הם שתי מדרגות וה אלה, ואמא עילאה היא קדמון. מה זאת אומרת? שגילוי משיח – מה שיוצא מכל המאמר שגילוי משיח, הקץ – הוא גילוי אמא עילאה, שנקרא "לעתיד לבא" (לא "עולם הבא"). המשיח הוא לעתיד לבא.

78.             המשיח מסוד ה-ס אך בא בפועל מה-ם הסתומה – תורת המשיח מתגלה על ידי ביאתו בפועל

זה שמשיח הוא לעתיד לבא, ה-ס, כפי שיוצא מכאן, עוד יותר מקשה את הקושיא שהיתה בחלק הראשון של השיעור – עושה רושם שמשיח אף פעם לא יבוא, שהוא תורה נטו, "עד ולא עד בכלל", לעתיד לבא. עולם הבא, שבא עכשיו, נשמע לי כמו מצוה, אבל לעתיד לבא נשמע לי כמו תורה. התורה אף פעם לא תגמר.

מה צריך לומר? שביאת המשיח – גם במוחא סתימאה – שבאמת יבוא באיזה שלב, לפי הרמב"ם, יתכן שהוא בא בפועל מה-ם סתומה (סוד החשמל, כך מסביר בסוף המאמר, חשמל בגימטריא מלבוש, וד"ל. "חשמל" היינו חש-מל, העלם וגילוי, היינו העלם שעתיד להתגלות, סוד הסתימות העשויה להתגלות), לא מה-ס. איך יודעים שביאת משיח בפועל היא מה-ם הסתומה – לא מה שכתוב כאן במאמר לכאורה. כאן כתוב רק שמשיח הוא הסתימות בעצם, לא שום סתימות שעשויה אי פעם להתגלות ממש – על ביאת המשיח כתוב "לםרבה המשרה ולשלום אין קץ". לא כתוב שהוא ס, אבל כתוב בפירוש שהוא ם סתומה – הוא יבוא ויעשה את ה-ם סתומה. עצם ביאת המשיח היא לסתום משהו. לכאורה ביאת המשיח היא גילוי הסתימות, אבל כאן רואים שדבר ראשון הוא יסתום – יסתום את רוח צפונית, יעביר את הצפוני מהארץ, "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ" (על ידי שסותם את הרע מגלה את הטוב).

79.             העלם שישנו במציאות – משיח שבכל דור; העלם שאינו במציאות – נשיאות המשיח לעולם

מה שהוא מסביר במאמר שהקץ הוא גילוי מה שלא יכול להתגלות – משיח שבא בהיסח הדעת – היינו הבחינה של העלם שאינו במציאות של המשיח. אבל יש במשיח משהו שהוא העלם שישנו במציאות. מה הפשט שמשיח הוא העלם שישנו במציאות? שכתוב שבכל דור יש משיח – יש מציאות של משיח. הרבי אומר שיש היום מציאות של משיח. אם איני רואה אותו אבל הוא נמצא איך נקרא? העלם שישנו במציאות – רק ה-ם הסתומה, הסתימות שעשויה להתגלות. ה-ס היא סתימות שאינה במציאות, שאין סיכוי שתתגלה.

מה צריך לומר סך הכל? שברגע שמשיח בא – תיכף ומיד ממש – יש גילוי של ה-ם הסתומה, כל מה שהיה כלול שם. הרבי רצה שאחרי ארבעים שנה של הרבי הקודם יבוא משיח, כי קשר את ביאת המשיח לענין של "לב לדעת" לאחר ארבעים שנה. כאן במאמר כותב ש"לב לדעת" אינו משיח, אלא רק העלם שישנו במציאות – רק "כח המשכיל", ולא עצם התענוג שבפנימיות מוחא סתימאה.

צריך לומר שמשיח יבוא מתוך ה-ם הסתומה, אך מה שהוא נשיא לעולם – הנשיאות של המשיח לעולם – היא התורה החדשה, שבאמת אין לה סוף, והיא גילוי עצמי של ה-ס. כלומר, הוא יבוא, ובאותו רגע גם יתחיל לגלות את ה-ס שלמעלה מה-ם (העגול שמסביב לרבוע), הסתומה וסביב לה. ה-ם הסתומה בתוך ה-ס, ויחד עם גילויה – שהוא בעצם יבנה אותה – יגלה את ה-ס.

אפשר לומר שההבדל בין ה-ם הסתומה ל-ס הוא שה-ם הסתומה זקוקה לתיקון – צריך לסגור את הרוח הרביעית שלה (הנוגעת למציאות של העולם הזה) – ואילו ה-ס היא למעלה מהשבירה והתיקון, כמו שכתוב בחסידות. ה-ס לא שייך כלל לתיקון, ולא צריך לעשות שום דבר לגביה – רק שתתגלה.

80.             גילוי העצמות: עצם הדירה בתחתונים – גילוי שלא מתחשב בזולת

אחרון אחרון חביב, מה נקרא לגלות דבר שאי אפשר לגלות? רבי הלל תמיד קורא לכך "אור חדש" – חדש להיות אור, כי עד כה היה עצם. זה ה-ס, משיח, "סתם הדברים וחתם הספר עד עת קץ". הוא אומר דבר מאד פשוט, שצריך הרבה-הרבה להתבונן בו וטפה להבין. לגלות את האור הזה היינו גילוי העצמות בעצמה – הם "תרין ריעין" לגמרי, הולך יחד. אור קדמון כקדמותו יתברך, וגילויו הוא גילוי העצמות – בדיוק מה שהקיטרא עילאה, האמונה, תופס בעצמות. אי אפשר אמונה בלי עצמות.

מה זאת אומרת גילוי העצמות? מה שהקב"ה נתאוה להיות לו יתברך דירה בתחתונים. כתוב בחסידות שפירוש דירה בתחתונים היינו שמתגלה כמו שהוא, לא מתחשב באף אחד, לא שם על אף אחד – זה הכיף שלו, לשם כך ברא את העולם. כדי להגיע לכך שהוא לא שם על אף אחד צריך את כולם – שכולם יהיו בנויים ומוכנים לכך שיתגלה פה אחד שלא ישים עלי בכלל, שאני לא אפריע לו. זה כיף החיים שלי.

כל ההבדל בין גילוי ה-ם לגילוי ה-ס הוא שגילוי ה-ם איכשהו מתחשב בי – כל מה שאמור ועתיד להתגלות, בדרך הטבע, הכוונה שעתיד להתגלות אלי, למישהו, למשהו, לעולמות. בגילוי העצם העולמות הם רק היכי תמצי למלה גילוי, אבל לא מתגלה עבור העולמות, לא לעולמות. אני מגלה את עצמי אליך – זו רק ה-ם. ה-ס היא שאני מגלה את עצמי, לא אליך. אם במקרה אתה עדיין חי ויכול לראות אותי – כל הכבוד, אשריך אם אתה מחזיק מעמד. אם לא – אם אתה מתבטל – גם אשריך. אבל גילוי עצמי הכוונה גילוי עצמי – שאין פה אף אחד. על זה כתוב "אין עוד מלבדו". אם אין אף אחד איך נקרא גילוי? לשם כך ה' היה צריך לברוא את העולם, עם כל ההיסטוריה, כל המשברים, כל החטאים. אם לא היה עולם – גם יש ה', אבל לא גלוי. אבל גם כשהוא גלוי – הוא לא גלוי למישהו. בשבילי גלוי פירושו למישהו, אבל כאן צריך עולם אף שהוא לא מתגלה לו – בכל אופן צריך עולם.

כך בקיצור הוא מסביר מהו גילוי העצם, שהוא ה-ס. הכל קשור למה שאמרנו קודם, שמי שנעתק מהמציאות הוא אוחז בעצמות ומביא אותה – בתוך הנעתק שלו – לעולמות, לאצילות, לנשמות עם ישראל. מי עשה זאת? מה שספרנו קודם – הבעל שם טוב עשה זאת, פשוט הביא את המלך. זהו, הנה, תראו אותו – מי שיכול. לא שהמלך מתגלה אלי.

81.             סיכום מדרגות ה-ס וה-ם

רק נסכם את המדרגות של ה-ס וה-ם, עיקר ה'לומדות' כאן, מלמטה למעלה: הפשט – באמא דאצילות. אחר כך – במוחא סתימאה. אחר כך – בעגול הגדול והמלבוש, שבעצם היינו לפני הצמצום והקו, היושר של הצמצום. אחר כך – אור המאיר לעצמו ואור המאיר לזולתו לפני הצמצום. אחר כך, הכי גבוה (הכי דומה למה שרוצה לומר לגבי מוחא סתימאה, הממוצע) – שה-ס היא העלם העצמות, אור קדמון, וה-ם היא האור שלפני הצמצום שמתחלק לשנים, שרש הסובב ושרש הממלא.

אמרנו חמש מדרגות, שצריך לכוון אותן – אם כי יש פה קצת חפיפה, שתי המדרגות העליונות חופפות – כנגד י-ה-ו-ה וקוצו של י. המדרגה הכי גבוהה היא קוצו של י, הכתר. ה-י פשוטה היא שתי המדרגות של עצם האור והתפשטות האור. ה עילאה היינו עגולא ורבועא לפי הציור של הקבלה, של הקדמת ספר הזהר. ה-ו היא מוחא סתימאה (כמו שהיה גם קודם). בסוף, ה תתאה, הפשט, היינו ספירת הבינה בנפש:

הבינה שבסוף היא הולכת להיות החוש של החדש הבא (אנו כבר אחרי שבת מברכין), אב – השמיעה של הבינה. כל חדש אב הוא ס-ם לפי שני הפירושים – בתחלת החדש הס"מ השתלט ("עלה אריה וכו' והחריב אריאל"), אבל הכל כדי להגיע ל-ס ו-ם של המאמר ("אריה שאג וגו'" שיעלה ויבנה אריאל), ה-סם של "אפרסמונא דכיא", יג נהרות שננחל תיכף ומיד ממש (כל צדיק, "ועמך כֻלם צדיקים").