ח׳ שבט ע"ג – כפר חב"ד

שיעורי שבת פרשת "בא"

ביקור סמינר "בית שרה" וביקור ישיבת "תום ודעת"

אחרי הדלקת נרות (לבנות סמינר בית שרה איתמר):

א. גלות וגאולה: קטנות וגדלות ב־ד׳ עולמות[1]

כל התורה – זכר לגלות וליציאת מצרים

בפרשת השבוע, פרשת בא, קוראים על יציאת מצרים. במובן מסוים, כל התורה כולה היא "זכר ליציאת מצרים"[2]. כך, במתן תורה, אודותיו נקרא עוד שבועיים, בפרשת יתרו, הקב"ה מציג את עצמו "אנכי הוי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" – יציאת מצרים היא המקור של כל התורה. כל שעובר על עם ישראל בכל הדורות הוא גלות וגאולת מצרים, כפי שאמרו חז"ל ש"כל הגלויות נקראו על שם מצרים, לפי שמיצרים לישראל", וכל הגאולות נקראות על שם יציאת מצרים, מתחילות ממנה וכלולות בה. אף על הגאולה העתידה, גאולת משיח, נאמר "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות".

גם חייו הפרטיים של כל אדם מורכבים מתקופות של מצרים ושל יציאת מצרים, גלות וגאולה (על דרך לילה ויום). כדי להכיר מתי האדם בגלות ומתי הוא בגאולה יש להבין היטב את המושגים האלה, שהרי אם האדם לא ידע שהוא בגלות הוא לא ישאף לצאת ממנה ולהגאל.

גלות וגאולה – קטנות וגדלות בכל העולמות

המושגים גלות וגאולה בנפש מקבילים למושגים קטנות וגדלות. גלות היא מצב של קטנות – מצב בו האדם קטנוני – ואילו גאולה היא מצב בו האדם זוכה לגדלות מוחין, מצליח לראות תמונה גדולה ולצאת מהקטנוניות האישית שלו. כל עוד האדם קטנוני, שרוי בחשבונות האישיים הקטנים שלו, הוא נמצא בגלות בתוך עצמו.

"כנגד ארבעה בנים דברה תורה" – שלשה מהם מופיעים בפרשתנו והרביעי בפרשת ואתחנן – כאשר הקטנות והגדלות, שהן הן גלות מצרים והגאולה ממצרים, יכולות להופיע בכל המדרגות של ארבעת הבנים. האריז"ל מלמד כי ארבעת הבנים מקבילים לארבעת העולמות אבי"ע מלמטה למעלה (כפי סדרם בתורה) – הרשע כנגד עולם העשיה, הבן שאינו יודע לשאול כנגד עולם היצירה, התם כנגד עולם הבריאה והחכם כנגד עולם האצילות.

לכאורה[3], קל להבין שבעולם העשיה ובעולם היצירה יש מצב של גלות, אך בעולם הבריאה – עולם של שכל אלקי טהור, מודעות להתהוות העולם יש מאין בכל רגע – קשה קצת להבין כיצד תתכן גלות, וכל שכן בעולם האצילות, שהוא עולם שכל כולו מודעות אלקית.

אף על פי כן, לא רק שהמצבים של קטנות-גלות וגדלות-גאולה נמצאים בכל העולמות, אלא שהם נלמדים בעיקרם דווקא מעולם האצילות, שדווקא ביחס אליו מבוארים כל מצבי הקטנות והגדלות והכוונות של המעבר מקטנות וגדלות, בפסח ובכלל (והמעמיק יראה לקמן איך דווקא מההבנה שבעולם האצילות – עם כל הריחוק והמופשטות שלו – נגזרת ההבנה הנכונה בכל העולמות, ודוק). כמובן, היחס והמעבר בין הקטנות והגדלות, ששייך לכל המציאות הכללית והפרטית, נוגע במיוחד לגיל ההתבגרות – הזמן בו האדם אמור לעבור מקטנות לגדלות.

קטנות וגדלות בעולם העשיה – רשע ובעל קבלת-עול

בעולם העשיה (שלעת עתה רובו רע ומיעוטו טוב) קל להבין כי מצב הגלות הוא-הוא מצבו של הבן הרשע (שצריך, בסופו של דבר, להיות ה"בעל תשובה" בו תלויה הגאולה, שהרי "סוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין"). הקטנות-הגלות בעולם העשיה היא מצב בו אדם הולך בפועל אחר שרירות לבו הרע, כשהוא משועבד לכל החשבונות הקטנוניים שלו וכל מעשיו נגזרים מהם.

בעולם העשיה היציאה מקטנות לגדלות מתבטאת גם היא, כמובן, ב"המעשה הוא העיקר" – בכך שכל מעשיו נעשים מתוך קבלת עול מלכות שמים. כפי שהרבי הדגיש תמיד, קבלת עול איננה כפיה מצערת, אלא היא דבר טבעי ליהודי (שהוא קבלת-עול'ניק בטבעו) ויכולה להעשות מתוך ענג ושמחה. כאשר האדם זוכה להגאל מהחשבונות הקטנוניים ולהתנהג לפי רצון ה' והדרכותיו בתורה הוא יוצא מגלות-קטנות לגאולה-גדלות בעולם העשיה (ויאים לכך דברי הרמב"ם בסיום ספר קדושה אודות הכבוד למצוות מעשיות: "שאין הכבוד לעצמן של מצות אלא למי שצוה בהן ברוך הוא והצילנו מלמשש בחשך וערך אותנו נר ליישר המעקשים ואור להורות נתיבות היושר וכן הוא אומר 'נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי'").

קטנות וגדלות בעולם היצירה – "יש מי שאוהב" ורגש טהור

עולם היצירה (שבו עיקר התערובות של טוב ורע שנעשה על ידי האכילה מעץ הדעת טוב ורע) הוא עולם של רגש, וכפי שמבואר בחסידות בבסיס הרגש קיימת חוית "יש מי שאוהב". קטנות המוחין של הרגש היא כאשר ה"יש מי שאוהב" חזק ומורגש מאד, והדבר בא לידי ביטוי שגם הרגש מלא בחשבונות אישיים קטנוניים – שיש לאדם אינטרס, פניה לגרמיה, בתוך הרגשות שלו. בלשון חז"ל, אהבה שכזו – בה "יש מי שאוהב" באופן מורגש וברור – היא "אהבה שהיא תלויה בדבר" (בה "בטל דבר בטלה האהבה") ועשיה שלא לשמה. האינטרס האישי יכול להיות רווחים מוחשיים שאדם מפיק מהקשר למי שהוא אוהב אותו, או עצם הסיפוק מהחויה הרגשית.

העליה לגדלות מוחין, יציאה לגאולה, היא המעבר לרגש שמתמקד במי שאותו אוהבים – בשל היותו טוב ואהוב מצד עצמו – וגאולה מהשיקולים האישיים שמעמידים במרכז את האוהב ועורכים את העולם כולו סביבו וסביב סיפוק האינטרסים שלו.

קטנות וגדלות בעולם הבריאה – הסתכלות עין השכל וצורך בהתבוננות

עולם הבריאה הוא עולם של שכל טהור המודע לבריאתו – זה עתה, בכל רגע מחדש – יש מאין. כיצד ניתן לצייר בעולם שזה ענינו, וכל מצב שבו הוא מצב של שכל טהור כזה, קטנות-גלות וגדלות-גאולה? במצב הגאולי של עולם הבריאה השכל מגיע למצב של הסתכלות – ההבנה שהכל נברא יש מאין והכל בטל לאין היא כה בהירה, עד שניתן להתייחס אליה כמשהו שנראה לעין ממש (ואף שאין הוא נראה לעין הגשמית, הרי הוא גלוי בבהירות ל"עין השכל שבלב").

לעומת זאת, במצב של קטנות מוחין היש מורגש כיש, דבר המסתיר על האין האלוקי המהווהו, ואותה הכרה שכלית של ההתהוות התמידית יש מאין דורשת התבוננות רבה – היא פרי מאמץ של האדם בתוך ומתוך עצמו (מאמץ לשבור פנימה את הקליפה, הרגשת היש, שקדמה לפרי, גילוי ההתהוות התמידית), ולא התגלות בהירה של האין האלוקי מצד עצמו.

קטנות וגדלות בעולם האצילות – בטול האדם מצד עצמו ומצד התגלות עצמותו יתברך

עולם האצילות הוא עולם שכולו בטול לאלקות, אבל גם בבטול לאלקות יש מצב של קטנות-גלות ומצב של גדלות-גאולה. כאשר הבטול נובע מעבודתו של האדם להתבטל לאלקות, זהו בטול של קטנות. בטול של קטנות מתבטא בעבודת היחודים, שאם כל כמה שהיא נתפסת כגדולה ונעלית – כראוי למה שמתחולל בעולם האצילות, גם אם הוא בקטנות – הרי שהיא יוצאת מנקודת מבט שמטילה על האדם את עבודת הבטול לאלקות ויחוד כל הפרטים באחדותו יתברך, וממילא שמה במרכז את תפיסת הבטול והיחוד שלו. לעומת זאת, כאשר הבטול נובע מהתגלות עצמותו יתברך שממילא כולם בטלים בפניה – וממילא לא שייך לדבר על עבודת היחודים, כי הכל אחד ממילא – זהו בטול בגדלות.

דווקא מתוך הגדרה זו של קטנות וגדלות באצילות – שהיא ההגדרה העיקרית, כנ"ל – מובנת המשמעות של גלות-קטנות וגאולה-גדלות בכל העולמות: מצב של קטנות הוא גלות ושבי של אדם בתוך עצמו, כאשר הוא אגוצנטרי וכל תפיסת המציאות שלו – בכל עולם שהוא, גם בנשמות גבוהות החיים בתודעה של עולם האצילות – סובבת סביב עצמו ונובעת מתוך מבטו המצומצם והקטנוני (אלא שבכל עולם המושג 'עצמו' הוא אחרת – בעולמות התחתונים עשיה ויצירה 'עצמו' היינו עצמו ממש, בעולם היצירה כפרט נבדל מזולתו ובעולם העשיה כפרט נפרד מה' עושהו, בעולם הבריאה 'עצמו' היינו הרגשת כללות היש הנברא ובעולם האצילות 'עצמו' היינו הרגשת מציאותן של הספירות והפרצופים העליונים וכו' המתיחדים ביחודו יתברך).

לעומת זאת, גדלות היא חירות של האדם מתוך מבטו האישי הקטן והיכולת לראות את הדברים כפי שהם מצד עצמם – הן כאשר מדובר בגילוי עצמותו יתברך (בעולם האצילות) והן כאשר מדובר בגילוי האין האלוקי המהווה את היש (בעולם הבריאה) והן כאשר מדובר בזולת או במציאות החיצונית בכלל (בעולמות התחתונים, עולם היצירה ועולם העשיה).

ב. עבודת הקטנות והגדלות

פסח מצה ומרור – עבודת גדלות ועבודת קטנות

אם מבינים שכל הענין של פסח, היציאה משעבוד לגאולה, שייך לנושא הקטנות והגדלות, צריך לחפש כיצד הדבר מתבטא במצוות הפסח עצמן. והנה, "כל שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, ואלו הן – פסח מצה ומרור". יש מי שאומר[4] כי אמירת "פסח, על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים" היא חלק מדאורייתא מדין קרבן פסח עצמו, וגם כיום, כשאין לנו את קרבן פסח, נותר לנו אחד מדיני קרבן הפסח שאנו מקיימים באמירה זו בליל הסדר.

ענינו של קרבן הפסח הוא עצם היציאה ממצב של קטנות למצב של גדלות – הקפיצה והדילוג שעשה עם ישראל ביציאת מצרים. מכיון שהקרבת הפסח היא עבודת גדלות, מובן גם מדוע בזמן הגלות והקטנות איננו זוכים להקריב את הפסח, אך עדיין אנחנו זוכים לטעימה מגדלות זו – שהיא אולי אפילו דין מתוך אותו ענין ממש, כנ"ל – באמירת הפסח (בבחינת "ונשלמה פרים שפתינו", ועל דרך אמירת פסוקי שופרות בראש השנה שחל בשבת שאין תוקעין בו בשופר במדינה).

לעומת הפסח, המצה והמרור מתקיימים גם בזמן הגלות-הקטנות, ואכן מבואר כי הן שתי בחינות של עבודה בזמן הקטנות. גדולתה של התורה בכך שאין היא מסתפקת בלהורות לאדם כיצד להתנהג במצבי גדלות, אלא שהיא מתייחסת גם למצבי הקטנות ומורה בהם דרך (והחשיבות של מצבי הקטנות ועבודת ה' בתוכם הודגשה עוד יותר בדרך החסידות, וכדלקמן עוד).

המצה – שאין בה אלא מים וקמח, ללא כל התנפחות או תוספת טעם – רומזת לעבודת השפלות בזמן הקטנות, להכרה של האדם במצבו ללא כחל ושרק. המרור רומז לעבודת המרירות בזמן הקטנות – המרירות מעצם מצב הקטנות-הגלות, שגורמת לזעקת "עד מתי" וליציאה בסופו של דבר מגלות לגאולה.

קושית הבן החכם: איך קטנות וגדלות משמשות בערבוביא?

כשם שמעולם האצילות ניתן ללמוד על מהות הדברים ולהבין כיצד הם מופיעים בעולמות התחתונים יותר, כך גם בענין קושיות ארבעת הבנים – הקושיא של הבן החכם (שבפרשת ואתחנן) היא השרש והמקור לכל הקושיות של הבנים בעולמות התחתונים.

ידוע הדיון מדוע הבן החכם שואל "מה העדֹת החקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלהינו אתכם", בלי לכלול את עצמו. אמנם ידוע כי בעוד הבן הרשע אומר "מה העבֹדה הזאת לכם", ובכך הוציא את עצמו מהכלל (ועל כן עונים לו באותו מטבע, "בעבור זה עשה הוי' לי בצאתי ממצרים", "'לי' ולא לו, אילו היה שם לא היה נגאל"), הרי שהבן החכם כלל את עצמו בעובדי ה' בכך שהקדים לומר "אשר צוה הוי' אלהינו". אף על פי כן, צריך להבין את דיוק הלשון "אתכם" של הבן החכם.

מבואר כי שאלת הבן החכם היא כיצד את "העדֹת והחקים והמשפטים" המעידים על תכלית גדלות המוחין ("עדֹת" כנגד הדעת, "חקים" כנגד החכמה ו"משפטים" כנגד הבינה) – כזו שצריכה לבוא רק מצד הגילוי מלמעלה, ולא מצד האדם – צוה ה' "אתכם", כבאים מצד עבודתכם, כלומר כמתלבשים בקטנות המוחין של עבודת האדם מצד עצמו. בעצם שאלה זו היא על כללות הסדר וכוונתיו, שעניני קטנות וגדלות משמשים בו בערבוביא, ואף בהיפוך הכלל הגדול ש"קטנות קודם לגדלות"[5] – פותחים בקידוש, שענינו גדלות מוחין, וממשיכים מיד לאחר מכן לכרפס, שהוא על פי הכוונות העבודה המסמלת את הקטנות הגדולה ביותר (ס ריבוא שעבדו עבודת פרך).

כמובן, שאלה זו נוגעת לחייו של כל אחד, בהם משמשות קטנות וגדלות בערבוביא – ברגע אחד האדם חש שהוא מגיע לפסגות של גדלות והתלהבות (בלימוד מרומם, בהתוועדות חסידית, בניגון עמוק) וזמן קצר לאחר מכן הוא נופל בחזרה לקטנות הרגילה שלו – היתכן?! ואם כן, שואל הבן החכם, "למה זה אנכי?".

השתלשלות קושיות הבנים הבאים

משאלתו של הבן החכם – שבסמוך תתבאר התשובה אליה – משתלשלות שאלות שאר הבנים, שכולן נוגעות לישוב בין הקטנות והגדלות ובין הבטול לאלקות לחוית האדם את עצמו. וביאורן בקצרה: הבן התם שואל "מה זאת" – הוא תמה כיצד יתיישבו יחד הבטול ("מה") עם המציאות-המלכות ("זאת"). מה שאצל הבן התם מופיע כתמיהה וחוסר הבנה הופך אצל הבן הרשע לכפירה ביכולת לחבר ביניהם – באמירת "מה העבֹדה הזאת לכם" הוא טוען שהיש הנברא 'קשוח' וממשי מכדי שיתגלה בו היש האמתי של האלקות, בדוגמת טענת המרגלים "כי חזק הוא ממנו", "כביכול אין בעל הבית יכול להוציא את כליו משם"[6].

לעומת שניהם, הבן שאינו יודע לשאול אינו תמה כלל, אלא שרוי בחויה של טמטום (המח ו)הלב – אין לו קושיא על היכולת לישב את הבטול והמציאות או אמון בלתי-מעורער במציאות היש, אלא חויה שאין הוא מסוגל לצאת מהעולם הרגשי שלו ולחוש גילוי אלקות אמיתי. על האב – על מי שבמדרגת ה"היולי"-ה"אינו" באמת[7] – לקיים "את פתח לו" ולפתוח את לבו בהארת אלקות.

דירה בתחתונים – הארת הגדלות בקטנות

ומהי באמת התשובה לשאלת הבן החכם (ממנה משתלשלות כל שאר הקושיות)? רצונו של הקדוש ברוך הוא בבריאת העולם הוא לא רק שכולם יגיעו למצב של גדלות, אלא שהגדלות תאיר בתוך הקטנות. זו המשמעות של דירה בתחתונים, הופעת הגדלות-האלקות בתוך המציאות-הקטנות, בעוד שמציאות שכל כולה גדלות ללא זכר לקטנות מבטלת את התחתונים ולא שוכנת בתוכם.

תפקיד הארת הגדלות בקטנות הוא כפול: מחד, כל עוד נמצאים בגלות, המציאות הכללית היא של קטנות והנפילות תדירות. יש להקדים את הגדלות למצבי קטנות כדי שבכלל תתאפשר הגאולה מהם, וכדי שגם את מצבי הקטנות יעבור האדם בגדלות יחסית – מתוך השאלה מה ה' מצפה ממני במצב הזה ולשם מה הגעתי אליו (ועצם השאלה הזו יש בה משום גדלות ויציאת האדם מהקטנוניות האישית שלו, כמבואר במ"א).

לאידך, גם כשנזכה לגאולה האמתית והשלמה, למצב סופי של גדלות, צריך להשאר רושם מהקטנות. על כך באר מורנו הבעל שם טוב את הפסוק "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי בארץ ציה ועיף בלי מים. כן בקדש חזיתיך לראות עזך וכבודך" – במצב הקטנות, "בארץ ציה ועיף בלי מים", התקיים בי "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי" והלואי ש"כן בקדש חזיתיך" וגעגועי הקטנות יישמרו גם במצב הגדלות.

לכך שהקטנות היא בעצם המקום בו צריכה לשרות הגדלות מתייחסים דברי הרבי על כך שחומר הגלם של הגאולה הוא הגולה עצמה, ובתוכה צריכה להאיר ה-א של הגאולה. כל הנ"ל רמוז בתשובה לבן החכם "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן" – צריך לדאוג שטעם הפסח, הגדלות, תשאר בפה גם לאחר זמן אכילתו, כשל"אחר הפסח" האדם יגיע למצב של קטנות.

אחרי סעודת ליל שבת (ישיבת תום ודעת):

ג. טעמים נסתרים

טוב-ערב-מועיל

ביום ששי[8] דברנו על חוש הטעם – השייך לחוש האכילה של חדש שבט – ועל כך שישנם שני סוגי טעם, גשמי (המורגש ב"חך אוכל יטעם") ורוחני. בראשונים מוזכר ענין, שהמהרש"א מדגיש אותו במיוחד (ונתבאר באריכות בכ"ד[9]), שיש שלשה סוגי טעם לעשית דברים – טוב, ערב, מועיל (ר"ת טעם): יש דבר שהטעם לעשייתו הוא היותו מועיל לאדם העושה; יש דבר שהטעם לעשיתו הוא היותו ערב (כמובן, יש גם ערב בגשמיות, אבל כאן הכוונה בעיקר לערבות רוחנית); ויש דבר שהטעם לעשיתו הוא עצם העובדה שהוא טוב – ללא כל שיקולים של תועלת אישית או של ערבות והנאה שניתן להפיק ממנו.

שיקולי ה"מועיל" שייכים לתחום הנה"י, המוטבע בו האדם מתנהל לפי שיקולי עלות-תועלת (ובמובן מסוים, יש בשיקולי המוטבע משהו שכלי יותר מאשר בשיקולי המורגש); שיקולי ה"ערב" לתחום החג"ת, המורגש בו האדם מתנהל לפי מה שערב ונעים ללבו; שיקולי ה"טוב" שייכים לתחום החב"ד, המוחין בעצם שבוחנים כל דבר לפי מהותו ולא לפי התועלת או ההנאה שניתן להפיק ממנו.

המוחין בעצם הם בגדר "הנסתרֹת להוי' אלהינו", ולכן עצם ההגדרה שיש משהו שהוא טוב – לא מחמת היותו ערב או מועיל – צריכה הרבה הבהרה. ההסבר הפשוט ביותר הוא שמושגי הטוב נקבעים על ידי התורה – "אין טוב אלא תורה" – שמגדירה את הדברים מצד מהותם האמתית. שלשת סוגי הטעמים הללו הם טעמים שכליים, הנצבים מעל הטעם הגשמי, השייך כאן לספירת המלכות.

טוב-ערב-מועיל שבטוב

אם כי בכללות, למוחין שייך מושג הטוב, אך ניתן להתבונן ולזהות התכללות של שלש המדרגות טוב-ערב-מועיל בתוך הטוב עצמו: בכללות, כל המוחין נקראים "הנסתרֹת", אך בפרטות כתוב שכמו ש"והנגלֹת" רומז ל-וה שבשם, כך "הנסתרֹת" רומז בעיקר ל-ה עילאה. לכן מתאים לומר ש"טעמים נסתרים" שייכים לספירת הבינה, ואילו בספירת החכמה ישנם "טעמים נעלמים" (כידוע בחסידות שההבדל בין דבר נסתר לדבר נעלם הוא שהנסתר מוסתר על ידי דבר אחר ואילו הנעלם נעלם מצד עצמו).

הטעמים הנסתרים הם טעמים שבגדר המועיל שבטוב. מה הכוונה? ישנם מקובלים – בירושלים יש הרבה מקובלים שאולי אתם מכירים – שכל עבודתם מכוונת לעבודת היחודים (שנתבאר לעיל שהיא עבודה בקטנות של עולם האצילות, למי שנמצא שם באמת). מה התודעה של מקובל אמתי בתפלות ובקיום המצוה? הוא מקיים את הדברים משום שהם מועילים – כל מצוה מביאה תועלת גדולה ביחוד שהיא מחוללת (כמובן, כשמדובר במקובל אמתי, במי שפעולותיו עושות רושם באצילות, הדאגה שלו אינה לתועלתו האישית אלא לתועלת בעולמות העליונים ולכלל ישראל). יחסית, טעמים אלה הם בגדר "טעמי מצוות", המכוונים למועיל שקיים בתוך הטוב של התורה.

למעלה מכך, בחכמה, קיימים טעמים שהם בגדר הערב שבטוב. בזהר כתוב שחכמה היא חך-מה, והחך הוא הטועם את הטעמים ("חך אוכל יטעם", כנ"ל). טעמים אלה הם טוב הטעם שקיים בתורה, וביחס ל"טעמי המצוות" שבבינה אלה הם "טעמי תורה" הערבים של "אין טוב אלא תורה" אותם עתיד המשיח לגלות (עליהם נאמר הפסוק "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין", לגביו דרשו חז"ל בפירוש לשון ערבות – "ערבין עלי דברי סופרים...").

למעלה מהטעמים הנסתרים והנעלמים, בספירת הכתר עצמה (בדרגת מו"ס שבה) קיים "טעם כמוס לרצון", ויש לומר שהוא בגדר הטוב שבטוב (ואולי יש לדמות אותו ל"רזי עולם", שאפילו למעלה מ"טעמי תורה" ו"טעמי מצוות", כפי שדרש אדמו"ר הזקן על "אתה יודע רזי עולם"[10]). כמובן, עוד למעלה מ"טעם כמוס לרצון" ישנה (בגלגלתא שבכתר) המדרגה בה "אין טעם לרצון" (אך על פי דרך הבעל שם טוב גם שם יש לדרוש זאת כ"אַיִן טעם לרצון").

לסיכום, יש ששה טעמים – אחד גשמי וחמשה רוחניים – ולמעלה מהם "אין טעם לרצון":

ד. קושית הבן החכם – נסיון להבין את ה׳

שלשה הסברים בחסידות לקושית הבן החכם

הערב, לפני הסעודה, הזכרנו ביאור חב"די לקושית הבן החכם – כיצד ומדוע גדלות וקטנות משמשים בערבוביא (בליל הסדר ובחיים בכלל), וגם לאחר שמגיעים למצב של גדלות מוחין ישנה חזרה שוב לקטנות. בשיעור ביום חמישי הזכרנו את הביאור של הבית יעקב מאיז'ביצא, לפיו קושית הבן החכם היא על בחירת ה' בישראל. ביאור נוסף, גם הוא חב"די[11], הוא שקושית הבן החכם היא על ירידת הנשמה לעולם. הוא תמה מדוע עשה ה' ככה, להוריד את הנשמה בגוף, על אף ש"נח לו שלא נברא משנברא" ומעטים האנשים שזוכים ל"ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך", שתהיה יציאתם מהעולם בלא חטא כביאתם.

כפי שלמדנו פעמים רבות, הנושא של ירידת הנשמה לגוף הוא מהנושאים העיקריים ביותר בחב"ד, והוא חוזר – לפעמים כשאלה שיש לענות אליה ולפעמים רק כנושא שההסבר מתייחס אליו – ברוב הדרושים בתורה אור ולקוטי תורה. מכיון שכך, מתאים מאד שהבן החכם, לפי הפירוש החב"די, יעסוק בסוגיא זו.

מושכל-מורגש-מוטבע

את שלשת ההסברים ניתן להקביל לשלש הרמות של מושכל-מורגש-מוטבע, כאשר בכל אחת רוצה הבן החכם להבין את הדרך בה הקב"ה פועל. ההסבר החב"די שהזכרנו כעת, אודות ירידת הנשמה בגוף, מתייחס לרובד המוטבע (ה"מועיל", במונחים דלעיל) – שאלת הבן החכם, לפיו, היא נסיון להבין, במעין 'חקר ביצועים', את האופן בו הקב"ה פועל ומדוע הוא מוכן להשקיע את הנשמה ולסכן אותה במה שנראה על פי רוב לא משתלם (לא מועיל, וכנ"ל, "נח לו שלא נברא משנברא").

ההסבר השני, של הבית יעקב, הוא הסבר ששייך בעיקרו למורגש (כמתאים לאיז'ביצא, שהיא חסידות עיקרית מחסידויות פולין – חסידויות חג"ת) – שאלת הבן החכם היא מדוע בחר הקב"ה בעם ישראל, כאשר על כל הנימוקים המבוססים על תועלת הוא שואל שוב ושוב 'למה', באה להבין איך עובד הרגש של הקב"ה, מדוע הוא אוהב את עם ישראל. ההסבר השלישי, החב"די גם הוא, אודות הקטנות והגדלות שייך לרמת המושכל – הוא מנסה להבין איך עובד ההגיון נושא ההפכים של הקב"ה המעונין ב"דירה בתחתונים"[12]. כאן ניכר מה שהוזכר קודם, שיש במוטבע משהו יותר שכלי מאשר במורגש, שעל כן ההסברים החב"דיים נמצאים כאן במושכל ובמוטבע.

ה. "כנגד ארבעה בנים"

ארבעה בנים – בן דעסמ"ב

דובר בשיעור ביום חמישי אודות ארבעת הבנים כנגדם דברה תורה, שכדעת רבי מאיר (שהלכה כמותו) "בין כך ובין כך קרויים בנים" – כל אחד מהבנים, כולל הבן הרשע, קרוי בן. שהרי, ביציאת מצרים כל ישראל עלו ממדרגת עבד למדרגת בן, מ"עבדים היינו" ל"בנים למקום". כפי שדובר, התכללות ארבעת הבנים יחד – ארבע פעמים בן – כלולה במלה "ארבה" העולה גם יצחק (הבן החכם בסדר של אברהם אבינו, בו נמצאים יצחק-יעקב-ישמעאל-עשו, כדברי רבי נחמן מברסלב).

בפשטות, העובדה שכל אחד מהבנים קרוי בן מלמד על קשר שלו לשם בן (שם הוי' במילוי "מערת המכפלה": יוד הה וו הה), מאידך, מוסבר כי בכללות הבנים מקבילים לארבעת מילויי שם הוי' ב"ה – עב, סג, מה, בן – המאירים בארבעת העולמות אבי"ע כנגדם מכוונים הבנים. הישוב המתבקש הוא שכל אחד מהבנים הוא שם בן במדרגתו שלו – בן ד-עב, בן ד-סג, בן ד-מה ו-בן ד-בן (וכן כל ארבעת הבנים כלולים בכל בן, שהרי בכל אחד מהם כתוב אחד – "אחד חכם, אחד רשע, אחד תם ואחד שאינו יודע לשאול" – העולה יחד בן). אם כן, מתבקש לאפיין ברמז בפני עצמו את מדרגת שם בן של כל אחד מארבעת הבנים.

ארבעת הבנים – עב-סג-מה-בן

אך קודם לכך: שם בן עולה בגימטריא בהמה (ואילו שם מה עולה בגימטריא אדם – "אדם [מה, הבטול של משה רבינו] ובהמה [בן, השפלות של דוד המלך] תושיע הוי'"), ושאלה מתבקשת בלימוד הקבלה כיצד יתכן שהמדרגה הנמוכה ביותר – העולה בהמה, ואליה שייך גם העבד – נקראת דווקא בן (ובפרט בולטת השאלה אצל המקובלים הספרדים, שהרי בעוד מקובלי אשכנז הוגים זאת כשם בַן, הרי שאצל המקובלים הספרדים הקריאה היא שם בֶן, ממש כמו המלה בן).

אכן, לפני כמה שבועות למדנו בהמשך "בשעה שהקדימו" שהרבי הרש"ב מסביר כי בבהמה – השייכת לשם בן – מופיע הבטול דשם מה בתוקף, אפילו יותר מאשר באדם השייך לשם מה (שהרי בבהמה המלה מה מופיעה בגלוי, בה נמצא שם מה, ואילו באדם היא רק רמוזה בגימטריא), אלא שבטול זה עצמו מופיע בצורה של תהו.

גם כאן, למדנו כי בכל אחד מהבנים מופיע ה-מה – בשלשה כתוב בפירוש, "חכם מה הוא אומר", "רשע מה הוא אומר", "תם מה הוא אומר" וה"שאינו יודע לשאול" הוא כולו תמיהה ושאלת מה אחת גדולה. והנה, מכיון שבכל אחד מהבנים מופיעה גם המלה אחד – כנ"ל – הרי שיש בכל אחד מהבנים חן מיוחד (מה-אחד), וביחד ד פעמים חן עולה רלב, השלמות של עב-סג-מה-בן (כנגדם מכוונים הבנים, כנ"ל), כנודע.

אליהו-בן-בהמה-כלב

למספר בן יש ארבע גימטריאות פשוטות עיקריות, שניתן להתאים אותן לארבעת הבנים: אליהו, בן, בהמה, כלב. הבן החכם הוא בסוד אליהו הנביא, מבשר הגאולה, השייך לאצילות. הבן התם הוא הבן סתם – השייך לעולם הבריאה (השרש ברא הוא בן בארמית) בו מקננת הבינה (כפי שהוסבר ביום חמישי שכל בן 'מבין' במשהו). הבן שאינו יודע לשאול הוא כבהמה שאין בה דעת, כמתאים לעולם היצירה (עולם חיות הקדש) בו נמצאת הנפש הבהמית ומתחוללת בו מלחמת היצרים (ועל כן עתים שהוא בהמה טהורה ועתים שהוא בהמה טמאה, בדוגמת החמור). הבן הרשע הוא בבחינת כלב, עליו נאמר "והכלבים עזי נפש לא ידעו שבעה" (בניגוד ל"צדיק אֹכל לשֹבע נפשו" של חדש שבט, כפי שדובר ביום ששי), והוא "כולו לב", היינו הרשע שברשות לבו.

כאן יש דוגמה למה שדובר לאחר הדלקת נרות, שבעולמות עשיה-יצירה קל לזהות מציאות של קטנות וגלות, ואילו בעולמות הגבוהים יותר, בריאה-אצילות, קשה יותר לדבר על מציאות כזו – ההבחנה בין אליהו ו-בן, החיוביים, ל-בהמה ו-כלב, שאינם כאלה בהכרח, ממחישה זאת היטב. ואף על פי כן, גם הבן יכול להיות בן שובב ונפול, ואפילו באליהו הנביא מצינו גלות, כאשר הוא נכתב בתנ"ך חמש פעמים חסר ו (אותו לוקח ממנו יעקב – הכתוב חמש פעמים יעקוב – כפקדון בזמן הגלות, עד שיבשר את גאולת בניו).

"רוח אחרת"

עם זאת, גם לבן הרשע, שהריהו ככלב, יש תיקון ותשובה. אדרבא, בסופו של דבר, כאשר יעשה הבן הרשע תשובה, הרי הוא יהיה הבן העיקרי, כפי שדובר. הכלב דקדושה הוא כלב בן יפֻנה, עליו נאמר "ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו וגו'". בשיעור ביום חמישי נתנו את המלה "אחרת" כסימן לכל הבנים (כאשר מקצרים את ה"שאינו יודע לשאול" ל"אינו") – אינו-חכם-רשע-תם – כך שאכן ב"רוח אחרת" של כלב, תיקונו של הבן הרשע, כלולים כל הבנים.

ארבעה ניבי "אחרת"

והנה, המלה "אחרת" עצמה חוזרת בתורה בארבעה ניבים, שגם אותם ניתן לכוון כנגד ארבעת הבנים: על הבן הרשע הפוגם בעולם העשיה כתוב "ויתשם הוי' מעל אדמתם באף ובחמה ובקצף גדול וישלִכם אל ארץ אחרת..." (והוא על דרך מה שנתבאר לעיל כי קושית הבן הרשע היא כמאיסת המרגלים בארץ חמדה בטענת "כי חזק הוא ממנו").

ה"רוח אחרת" של כלב (שלבו ברשותו) היא המשכת רוח מעולם היצירה (כנודע שהרוח בסוד נרנח"י מכוונת כנגד היצירה) המתקנת את חטא המרגלים ואת ה-כלב הטמא של עולם העשיה (כאשר רוחו מתלבשת כ'סוד' בעולם העשיה, כפי שמפורש הביטוי רוח אחרת כ"אחד בפה ואחד בלב" למעליותא, בעוד רוחו של יהושע בן נון, "איש אשר רוח בו", היא הרוח הגלויה של עולם היצירה).

בעולם הבריאה, אליו שייך הבן התם, נאמר הפסוק "ואם אחרת יקח לו", בסוד "אם לבינה תקרא" המקננת בבריאה (וכן הפסוק מדבר בסוגית אמה עבריה, המכוונת בכלל כנגד עולם הבריאה, למעלה מעבד כנעני ועבד עברי בעשיה ויצירה, כמבואר בדא"ח).

לעולם האצילות שייך הבטוי "באר אחרת", המופיע פעמיים בבארות יצחק, הבן החכם (בסדר שעורך אברהם אבינו, כפי שהובא מלקוטי מוהר"ן), ביחס לשתי בארות – הראשונה היא שטנה, אשר רבו עליה, והשניה רחובות, "כי עתה הרחיב הוי' לנו ופרינו בארץ". שתי הבארות הן בסוד התהו והתיקון של עולם האצילות (כאשר שטנה היא ה"אחרת" הראשונה בתורה, על פי הכלל המבואר בכ"ד כי פעמים רבות מלה מופיעה לראשונה בתורה דווקא בהופעת תהו, ונתקנת רק בהופעות הבאות).

ו. "ואמרתם זבח פסח" – הסברות בנגלה וביאורן על פי פנימיות

"ואמרתם זבח פסח" – דין "והגדת" או דין באכילת הפסח

נאמר גם ענין בנגלה: אחרי שאלת הבן הרשע, "מה העבֹדה הזאת לכם", נאמר "ואמרתם זבח פסח הוא להוי' אלהינו וגו'". מפסוק זה לומדים כי יש חיוב לומר בליל הסדר "פסח, על שום שפסח המקום על בתי מצרים וכו'". מדברי הרמב"ם[13] משמע כי חיוב זה הוא חלק מדין "והגדת לבנך". לעומת זאת, יש מי[14] שמשמע לו מדברי התוספות[15] כי הם חולקים על דברי הרמב"ם ולשיטתם "ואמרתם זבח פסח" הוא חלק מדין אכילת הפסח (ולכן מתאים להקיש לו גם את המצה והמרור, עליהם נאמר "על מצות ומרֹרים יאכלֻהו").

הנפקא-מינה שהוא מביא בין שתי השיטות היא האם יש לקיים את "ואמרתם זבח פסח" בקול ובפניה אל הבן, ככל דברי ההגדה בהם מקיימים "והגדת לבנך", או שזוהי אמירה שהאדם צריך לומר בינו לבין עצמו, כחלק מדין אכילת הפסח של עצמו (וכן יש לומר כי לפי השיטה שאמירה זו היא חלק מדין אכילת הפסח, הרי שבזמן בו אין מקריבין את הפסח הרי היא מדרבנן, משא"כ אם היא חלק מדין "והגדת" הקיים תמיד מדאורייתא).

יתכן שניתן לתלות את שתי השיטות בהבנת הפשט, האם "ואמרתם זבח פסח" הוא המשך ומענה לשאלת הבן הרשע, שאזי הוא דין "והגדת", או שאין משיבין לבן הרשע שהוציא את עצמו מהכלל (אלא רק רומזים לו תשובה תוך כדי האמירה לבן שאינו יודע לשאול, כנ"ל) והפסוק "ואמרתם" הוא דין חדש שאינו ממשיך את שאלת הבן הרשע.

והנה, הרא"ש בתשובותיו[16] כתב שהרבה דברים צוה הקב"ה לעשות כ"זכר ליציאת מצרים" אך לא חייב להזכיר זאת בדבור, משום שעצם העשיה מזכירה את יציאת מצרים. לפי דבריו יש הרוצה ליישביד ולומר כי דברי הרמב"ם ודברי התוספות אחד הם, משום שבעצם עשית הפסח ואכילתו מזכירים את יציאת מצרים ומקיימים את מצות "והגדת לבנך".

חש-מל-מל בליל הסדר

אמנם, אם מתבוננים בסוגיא על פי פנימיות התורה ומחפשים את המבנה הפנימי שלה, נראה נכון יותר שלא להעמיד את דברי הרא"ש ככוללים ומיישבים את דברי התוספות והרמב"ם, אלא שיש כאן שלש דעות היוצרות את המבנה הפנימי המובהק של חש-מל-מל אודותיו למד מורנו הבעל שם טוב.

אם מתבוננים, שלש השיטות בעצם מדברות על שלש רמות של אמירה: לפי הרא"ש יש אמירה הטמונה בעצם המעשה, ואין צורך כלל לבטא אותה בפה (שהרי במצוות בהן הוא מתאר אין צורך לומר "זכר ליציאת מצרים" לא בין האדם לבין עצמו ולא לזולתו, ואם סוברים שכך הוא יפרש גם את "ואמרתם זבח פסח" הרי שאין צורך לא באמירה בינו לבין עצמו כדעת התוס' ולא באמירה מפורשת לבנו כדעת הרמב"ם, על פי הנפק"מ שהובאה לעיל) – אמירה זו היא בבחינת חש, אמירה שותקת לגמרי הכלולה במעשה (שנעשה בהכנעה וקבלת עול);

לפי התוספות על האדם לומר את הדברים במפורש, אך רק בינו לבין עצמו, כאמירה שבלב (כפי שהרבה פעמים בלשון תנ"ך מופיעה אמירה בלב) – אמירה שבבחינת "מל" מלשון בירור והבדלה, כאשר האדם מברר ומפרש את התוכן בין לבין עצמו;

לפי הרמב"ם האמירה צריכה להיות בפירוש לזולת, לבנו של האדם – אמירה שבבחינת "מל" של מילול והגדה מפורשים (שנועדו גם להמתיק את הבן הרשע ולהשיב לו).