שביעי של פסח ע"ג – בית הרב

 סעודת משיח

לפני כוס ראשונה הרב אמר שצריך לכוון שזה כוס של משיח והזכיר מה שדובר בחומש ששתית היין (בסוד ניסוך היין) קשורה לשמונה נסיכי אדם, וארבע כוסות של סעודת משיח הן כנגד ארבעת נסיכי האדם האחרונים, בהם כלולים אליהו הנביא ומלך המשיח. אחר כך ניגנו ג' תנועות ו-ד' בבות.

2.              א. סוד ה"אחד"

3.               שלשת הדורות הראשונים בחסידות בסוד "אחד"

נגנו כעת את הניגונים של הבעל שם טוב, הרב המגיד נ"ע ואדמו"ר הזקן. ידוע בחסידות ששלשת הדורות הראשונים הם "סדר", כנגד האבות אברהם-יצחק-יעקב. על אברהם אבינו – שכנגדו הבעל שם טוב – כתוב "אחד היה אברהם" ו"כי אחד קראתיו", אך בכללות שלשת הדורות הראשונים של החסידות נכללים בסוד "אחד" (כשם שהפשט של "שמע ישראל" מדבר על יעקב, "ישראל סבא", אך המדרש אומר שכל האבות נקראו ישראל, וממילא לכל האבות נאמר "שמע ישראל... אחד", כולם נכללים ב"אחד").

ידוע בשו"ע ובחסידות שהמלה אחד מתחלקת לשלש אותיות שכל אחת מבטאת משהו – ה-א היא "אלופו של עולם" (ומבואר בחסידות שהיא לכשעצמה בדרגת "יחיד" שלמעלה מדרגת "אחד"), ה-ח היא ז רקיעים וארץ וה-ד היא ד רוחות העולם (ובאמירת אחד מייחדים וממליכים את אלופו של עולם ב-ז רקיעים וארץ וב-ד רוחות העולם). הרבי הריי"צ הסביר ששלוש האותיות של "אחד" הן שלבים בירידת הנשמה – ה-א היינו עמידת הנשמה כפי שהיא קמיה "אלופו של עולם", "חי הוי' אשר עמדתי לפניו"; ה-ח היא ירידת הנשמה למטה, דרך שבעת הרקיעים עד לארץ (היינו התלבשותה בגוף גשמי); ה-ד היינו מימוש הנשמה את תפקידה בעולם, לגלות את יחוד ה' ב-ד רוחות העולם, "ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה", כברכת יעקב אבינו (שלפי ההקבלה כאן הוא המכוון כנגד ה-ד, ולשם "ופרצת" ל-ד רוחות העולם הוא נשא ד נשים).

ולפי ההקבלה לדורות הראשונים של החסידות: הבעל שם טוב הוא המגלה את "אלופו של עולם" (כפי המשל הידוע שרבי שמעון בר יוחאי ספר על המלך, האריז"ל צלם את המלך אך זה לא הספיק לעם והבעל שם טוב הלך והביא את המלך עצמו) ואת הקשר של עצם הנשמה אליו; המגיד ממעזריטש פועל את ההמשכה של הגילוי הזה לארץ, שהיא לשון רצון ("למה נקרא שמה ארץ? שרצתה לעשות רצון קונה"). הפרק החדש של הרבי מתחיל "אשרי איש ירא את הוי' במצותיו חפץ מאד" ומבואר בחסידות (כפי שיתבאר בע"ה) ש"במצותיו חפץ מאד" היינו פעולת אתהפכא בתוך הגוף, פעולת חפץ ורצון ב"ארץ", והיא תכלית ההמשכה מהשמים אל הארץ שפועל המגיד; אדמו"ר הזקן הוא בסוד ה-ד רבתי של "אחד" (שיש בה מעלה גם ביחס לאותיות אח שלפניה, שלכן היא רבתי) – וכל רבותינו נשיאינו נכללים בו, עד הרבי ועד בכלל – שהרי תורת חב"ד היא הפועלת את הפצת המעינות וגילוי אחדות ה' ב-ד רוחות העולם.

4.               מ"יום אחד" ל"שבוע אחד"

הסוד של אחד מתגלה בכל ימי הפסח, שהם השבוע הראשון של ספירת העמר. היום הראשון, שלפני ספירת העמר, הוא בסוד ה-א של אחד, נקודת ה"יחיד" שקודמת לספירה, ואחר כך ("ממחרת השבת", שיש בו גם מעלה על ה"שבת" שקדמה לו, כמבואר בחסידות) מתחילים לספור "יום אחד". אמנם, מכיון ש"מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי", הסוד של "אחד" נמשך בכל השבוע הראשון, עד ל"שבוע אחד" שנספור עוד מעט. בחוץ לארץ סעודת משיח היא באחרון של פסח, שהוא כבר היום של "שבוע אחד", ובארץ ישראל אנחנו זוכים בסעודת משיח לחבר את היום הששי של הספירה עם היום השביעי ולהגיע ל"שבוע אחד" (היינו לחבר את היסוד שבחסד עם המלכות שבחסד, ולפי כוונות האריז"ל לחבר את הרשם של גדלות ב' דאבא עם עצם גדלות ב' דאבא, הכל מצד שרש החסד שבאחד [נוטריקון אמונה חסד, כפי שתיכף יתבאר] האמת המתגלה דווקא בחכמה, בפנימיות אבא, כמבואר בתניא בשם הה"מ נ"ע[1]).

5.               אהבת חנם דעה

בחומש הסברנו רמז ב"אחד": יש שני פסוקים שבהם אברהם אבינו נקרא אחד – "אחד היה אברהם" ו"כי אחד קראתיו" – ולאברהם יש שתי מדות עיקריות, אמונה (הוא "ראש כל המאמינים", כפי שדורשים חז"ל על הפסוק "תשורי מראש אמנה") וחסד ("חסד לאברהם"). אחד הוא נוטריקון אמונה-חסד.

נוסיף עוד רמז שרצינו לומר שם: ברמז של אמונה-חסד החלוקה היא ל-א (של אמונה) ו-חד (בחסד), אך האריז"ל מסביר ש"אחד" מתחלק ל-אח ו-ד (כלומר שעיקר סוד אחד הוא שהאח שבו מתאחד עם ה-ד שבו, וזאת מפני שאחד שורה רק במקום שיש יחוד של זו"נ, "והיו לבשר אחד" – אח הוא הצד הזכרי של אחד ו-ד הצד הנקבי של אחד). אח הוא ראשי התיבות של הביטוי אהבת חנם.

הרבי הריי"צ אמר – וכמותו אמרו צדיקים נוספים – שמכיון שהחורבן והגלות באו בעקבות שנאת חנם, הגאולה תלויה באהבת חנם. אהבת חנם פירושה אהבת ישראל גמורה לכל אשר בשם ישראל יכונה, וכפי שכתוב בחסידות (מובא בלוח היום יום) זו אהבה גם ליהודי שלא ראית ולא תראה לעולם, והכוונה ליהודי שאין איתו שום מכנה משותף ושום נקודת מפגש. סעודת משיח היא ביטוי בזעיר אנפין לאותה אהבת חנם שצריכים לחוש ביחס לכולם – עיקר הענין שיושבים כאן כולנו יחד באהבה ובאחדות. אהבת חנם כזו פירושה לחבק את כולם, כמו שכתוב על ה' "ומתחת זרועות עולם" – שהזרוע שלו חובקת גם את מי שנמצא הכי למטה. החבוק מגיע אל צד האחור של הזולת – באהבת חנם מחבקים גם את היהודי הרחוק ביותר, ודווקא מצד האחור-הריחוק שלו.

מהי ה-ד של אחד ברמז זה? יש פסוק חשוב שקוראים בהפטרת אחרון של פסח – הפטרה על המשיח, שבפשטות על שמה עושים סעודת משיח באחרון של פסח (היא המגלה את הקשר של אחרון של פסח למשיח) – ובו בחר הרמב"ם לסיים את חבורו, בסיום הלכות מלך המשיח, "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים". לפי זה, מתאים שה-ד של אחד תהיה דעה (או דעת), "דעה את הוי'" שהיא תכלית הגאולה הבאה בעקבות אהבת חנם[2]. והנה, פלא, אהבת חנם = "דעה את הוי'"!

6.              ב. "יראה זרע יאריך ימים וחפץ הוי׳ בידו יצלח"

7.               "כי אנפת בי" – "והוי' חפץ דכאו"

הימים האחרונים של פסח הם כבר הכנה ל"כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" – הכנה לגאולה האחרונה. הזכרנו בקשר לפסוק "כי מלאה הארץ דעה את הוי'" שבחוץ לארץ, שיש גם יום טוב שני, קוראים את הפטרת אחרון של פסח, שהיא הגילוי העיקרי שהיום הזה שייך למשיח (מי שאמר בלילה את תיקון ליל שביעי של פסח קרא גם את ההפטרה של אחרון של פסח). כאן בסעודת משיח (בארץ ישראל) אנחנו מחברים את שביעי של פסח עם אחרון של פסח, היום השמיני שלאחר פסח. רש"י בפרשת שלח אומר על הציצית "ושמונה חוטים שבה כנגד שמונה ימים ששהו ישראל משיצאו ממצרים עד שאמרו שירה על הים". המפרשים רוצים להסביר שהוא מתכוון שמונה ימים מ"אך ביום הראשון", מיום ערב פסח בו הקריבו את הפסח, אך בפשטות הכוונה מיציאת מצרים ממש, ויש כאן איזה רמז לאחרון של פסח, היום השמיני מיציאת מצרים (שבספירת העמר הוא יום המלכות שבחסד, שלמות הגילוי של מדת החסד, "חסד לאברהם", "שבוע אחד לעמר").

בהפטרה אחרון של פסח גם מופיע פסוק שהרבי מליובאוויטש אמר שמיום עומדו על דעתו ("בגיל שלש הכיר את בוראו") הוא המנחה אותו – "אודך הוי' כי אנפת בי ישוב אפך ותנחמני". הגאולה צריכה להיות באופן של "אודך הוי' כי אנפת בי", שמודים לה' גם על היסורים (על [מצות אכילת] המרור). המשיח עצמו סובל את היסורים, כמו שקוראים בפסוק נוסף בישעיהו על המשיח: "והוי' חפץ דכאו החלי אם תשים אשם נפשו יראה זרע יאריך ימים וחפץ הוי' בידו יצלח" – בתחלת דרכו המשיח סובל יסורים, "והוי' חפץ דכאו החלי", אך בסופו הוא רואה טוב (על דרך "צדיקים תחלתן יסורים וסופן שלוה") ומתקיים בו "אודך הוי' כי אנפת בי ישוב אפך ותנחמני".

8.               "וחפץ הוי' בידו יצלח"

רק בסיום הפסוק – "וחפץ הוי' בידו יצלח" – יש שלשה פירושים שונים בפשטנים (רש"י לא מפרש את הביטוי הזה): המצודות מפרש כי "וחפץ הוי' בידו יצלח" מתייחס ל"הוי' חפץ דכאו" שבתחלת הפסוק – ה' חפץ להעמיד את המשיח בנסיון בתחלת דרכו, וכאשר המשיח מצליח לעמוד בנסיון ("אם תשים אשם נפשו") חפצו של ה' בנסיון זה הצליח בידו – "והנה הצליח חפץ ה', כי עמד בנסיון ולא הרהר אחר מדת הדין". זה פירוש מיוחד, שלא הייתי חושב עליו בעצמי... הרד"ק מפרש שתמורת "הוי' חפץ דכאו" בגלות, הרי שבסופו של דבר "וגמול זה יצלח בידו חפץ ה', שירבה אותו וייטיב לו עד מאד". לפי פירושו "בידו יצלח" מתייחס למשיח, אשר מצליח בכל מעשיו. למלבי"ם יש פירוש נוסף – ואף שהרד"ק והמצודות הם ראשונים והמלבי"ם הוא אחרון, אפשר להביא גם מדבריו, בפרט כאשר יש בהם חידוש מענין – לפיו כאילו כתוב בפסוק "יראה זרע [אשר] יאריך ימים וחפץ הוי' בידו יצלח". כלומר, לפי פירושו המשיח עצמו עתיד למות, אך הוא "יראה זרע" – וגם תלמידים הרי הם כבנים (ואצל משה רבינו התלמידים נקראים בנים ממש) – וזרע זה "יאריך ימים וחפץ הוי' בידו יצלח". מישהו יכול לומר שאיני מקבל את פירוש המלבי"ם... בכל אופן כך הוא אומר. שלשת הפירושים הללו הם בסוד הכנעה-הבדלה-המתקה, וד"ל.

9.               סגולת בני חיי ומזוני בסעודת משיח

שלש הברכות של המשיח – "יראה זרע, יאריך ימים, וחפץ הוי' בידו יצלח" – הן כפשוטן ברכות בני חיי ומזוני כסדרן. "יראה זרע" היינו ברכת בני; "יאריך ימים" היינו ברכת חיי; וברכת ההצלחה (יצלח וכן הצלחה בגימטריא מנחם, שמו של משיח) היא ההצלחה בכל משלח ידו בעניני העולם, ברכת מזוני. סעודת משיח שאנחנו יושבים בה כאן היא סגולה לבני חיי ומזוני, וכולהו רויחי – גם למי שיושב כאן, וגם למי שלא יושב כאן כעת אבל מי שיושב כאן חושב עליו (על דרך מה שלמד הבעל שם טוב ש"במקום מחשבתו של אדם שם הוא ממש").

10.         שלש תקופות אצל המשיח

הרבי הרבה לדבר על תקופות בימות המשיח וכו', ואפשר להתבונן גם בשלש הברכות האמורות כאן במשיח כשלש תקופות בחייו: ראשית הפעולה של המשיח היא "יראה זרע" – עליו להעמיד תלמידים הרבה, ולהחדיר בתוכם באופן פנימי את המודעות לה' שהוא מגלה בעולם (סוד ה-א של "אחד", האמונה הטהורה באלופו של עולם, כנ"ל); אחר כך על המשיח לזכות ל"יאריך ימים", מפני שבעולם שלנו כל דבר תלוי בזמן – בשביל לפעול את פעולתו בעולם, באמצעות התלמידים שהעמיד, זקוק המשיח לזמן רב (ומי שמבזבז את הזמן – צריך לעשות תשובה!), העיקר כדי שהוא ותלמידיו ישכילו להוריד את הדברים משמים לארץ, יעשו את הדברים נגישים לצבור הכי רחב (סוד ה-ח של "אחד"); כדי להצליח לפעול בעולם זקוק המשיח גם למשאבים רבים, ויש תקופה שבה הוא זוכה לפתע ל"חפץ הוי' בידו יצלח" – ההצלחה הגשמית, שהוא מקבל הרבה כסף ועזרה לכל הפעולות של הפצת המעינות (בסוד ה-ד רבתי של "אחד"). תקופה זו יכולה להתחיל גם לאחר ה"יאריך ימים", כשהמשיח כבר מגיע לגיל ששים-שבעים.

לחיים לחיים! שנזכה לכל הברכות – בני חיי ומזוני רויחי – ליושבים כאן ולכל עם ישראל. שיכריזו (כמו שקראנו בשיחת הרבי שחלקו בבית כנסת, "עד כאן כוס ראשונה").

שתו כוס שניה ונגנו ניגון הקאפליא של אדמו"ר האמצעי ו"ימין הוי' רוממה" של אדמו"ר הצמח צדק.

11.       ג. שש המצוות התמידיות – מיציאת מצרים ועד מתן תורה

12.         ממצת אמונה למצת אמונה שרויה בדעת

כעת כבר מותר לאכול 'שרויה' (בחו"ל מהדרים לאכול שרויה באחרון של פסח, ובארץ ישראל אנחנו נוהגים כך בסעודת משיח לאחר צאת הכוכבים). הזכרנו שבסיום פסח מגיעים ליעוד המשיחי של "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים" – אז הכל כבר 'שרויה', שרוי במי ה"דעה את הוי'". המצה נקראת בספר הזהר "מיכלא דמהימנותא" ו"מיכלא דאסוותא" – מאכל האמונה ומאכל הרפואה. ידוע הווארט של אדמו"ר הזקן (המופיע בלוח "היום יום" ליו"ט ראשון) כי טוב שהאמונה קודמת לרפואה, כי כאשר הרפואה מביאה את האמונה (בהודית האדם לה' על שנרפא, "דאנק דיר ג-ט פאר מיין רפואה", "אודך הוי' כי אנפת בי") האדם היה חולה, אך כאשר האמונה מביאה את הרפואה האדם כלל לא היה חולה, והמצה היא מאכל של רפואה מונעת.

אם כן, חג הפסח מתחיל במצה של אמונה וממשיך במצה של רפואה, אך בימים הטובים שבסיום החג חוזרים שוב למצה של אמונה – מצת הרשות של שביעי של פסח (שהרי נאמר "ששת ימים תאכל מצות"), ממנה למדו חז"ל כי המצה היא רשות בכל החג חוץ מבלילה הראשון (שבו נאמר "בערב תאכלו מצות"). הכל מתחיל באמונה והכל חוזר לאמונה, בסוד "אני ראשון ואני אחרון" ובסוד "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר", "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (ובאמצע זקוקים לרפואה לחלי בו נאמר "והוי' חפץ דכאו החלי וגו'"). אלא שמצת האמונה של סיום החג היא כבר מצה השרויה כולה ב"דעה את הוי' כמים לים מכסים" – אמונה של "ורעה אמונה", כאשר האמונה נמשכת בדעת מכחו של משה רעיא מהימנא (השלב השלישי והעיקרי של המשיח, אחרי משיח בן יוסף ומשיח בן דוד). כך פירשו בחסידות את "ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו" שנאמר לאחר קריעת ים סוף – לא רק שהאמינו בה' וגם במשה, אלא ש"ויאמינו בהוי'" בזכות "ובמשה עבדו", אמונה פנימית ושרויה בדעת.

13.         אמונה-רפואה-אמונה – שלש ברכות המשיח

הסדר של אמונה-רפואה-אמונה מקביל בעצמו לשלש ברכות (שהן שלשה שלבים בהתקדמות) המשיח (ולשלשת הדורות הראשונים של החסידות) שנתבארו בשיחה הקודמת: "יראה זרע" היינו זריעת האמונה הפשוטה בתלמידים, כפי שעשה מורנו הבעל שם טוב, והיינו אמונה בגימטריא בנים; "יאריך ימים" היינו, כפשוטו, ברכת הרפואה – וכאשר היא באה לאחר האמונה הרי היא רפואה מונעת, כנ"ל, כשהאדם מאריך ימים בטובה וללא מחלות (ויש להעיר כי דווקא הרב המגיד ממעזריטש נ"ע היה ידוע חלי, "והוי' חפץ דכאו החלי", והגיע לבעל שם טוב כי נזקק לרפואה); "וחפץ הוי' בידו יצלח" היינו הכח להפיץ את האמונה בזכות השרייתה בדעת, כחו של אדמו"ר הזקן להפיץ את המעינות חוצה עד ל"כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים" (והיינו אמונה מלשון ממון, כנ"ל שלשם פעולות ההפצה נדרש ממון רב).

14.         אמונה-רפואה-אמונה – שלש המצות בקערת הסדר

אמונה-רפואה-אמונה עולה בגימטריא מלכות – תכלית בריאת העולם (מספר שהוא גם המשולש של שם אל, בסוד "אל אמונה"). הסדר של אמונה-רפואה-אמונה רמוז גם ב"וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב" – הראשית היא אמונת האבות שאינה שורה עדיין בדעת, "ושמי הוי' לא נודעתי להם", אך על ידי משה רבינו זוכים להשרות את האמונה במי הדעת. שלש המדרגות הללו של המצה רמוזות בעצמן כבר בשלש המצות שבקערת ליל הסדר: המצה העליונה מכוונת כנגד הכהן איש האמונה (וכנגד אברהם אבינו, ראש כל המאמינים); המצה השניה, אותה חוצים, מתארת מצב של חולי ועוני (הוא עיקר ה"לחם עני" – "לחם עני" בגימטריא יצחק) – "והוי' חפץ דכאו" – "דרכו של עני בפרוסה". המנהג הוא לחלק את האפיקומן לחמשה חלקים, כנגד ה גבורות, כדי להמתיק-לרפא את הדינים של המצה האמצעית, כפי שקראנו היום בפרשה על רפואת המים המרים – "וימתקו המים". המצה האמצעית – הפרוסה – היא בסוד הפרסה אודותה למדנו בימים אלה במאמרי ע"ב, וכדלקמן; המצה השלישית, בה משתמשים ל"כורך", היא המצה שעתידה להיות בשביעי של פסח, בסעודת משיח בה 'כורכים' באהבת חנם את כל היהודים. מכל מצות הסדר, המצה הקרובה ביותר ל'שרויה' היא מצת הכורך – באמת אי אפשר להנצל מ'שרויה' בכורך, עם כל הזהירות...

לחיים לכל מי שנזהר משרויה, ולכל מי שמנסה, לשוא, להזהר משרויה. כתוב שענינה של המצה הוא שפלות, ועיקר השפלות היא מכך שאחרי כל המאמצים אי אפשר באמת להנצל משרויה. כעת, בסיום החג, השרויה היא כבר 'בכיף' ('לכתחילה אריבער' – מתקרבים ליום ההולדת, למזל גובר, של הרבי המהר"ש), בהמתקה.

15.         האמנת אלקות ויחוד אלקות – יום טוב ראשון ויום טוב אחרון של פסח

בספר "דרך מצותיך" של אדמו"ר הצמח צדק יש כמה מצוות עיקריות שנוהגים ללמוד אותן בתחלת לימוד החסידות בספר הזה – מצות האמנת אלקות, שרש מצות התפלה, ויש שנוהגים ללמוד גם (בהמשך למצות האמנת אלקות) את מצות אחדות הוי'. מצות האמנת אלקות ("אנכי הוי' אלהיך") היא המצוה הראשונה בסדר המצוות של הרמב"ם ומצות אחדות ה' ("שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד") היא המצוה השניה בסדר מצוות העשה שלו. שתי המצוות הללו הן מצוות של אמונה, והצמח צדק מביא מרעיא מהימנא שבזהר כי האמנת אלקות היא "אמונה בכלל" ואחדות ה' היא "אמונה בפרט". גם את מצות האמנת אלקות יש לבאר לפי החסידות, כפי שעושה הצמח צדק בארוכה, אך ביסודה היא מצות האמונה בה עסקו כל גדולי ישראל בחכמת החקירה, כפי שמביא שם הצמח צדק. לעומת זאת, התוכן הפנימי של מצות אחדות הוי' הוא החידוש העיקרי של האמונה אותה הורה לנו מורנו הבעל שם טוב והסבירו כל גדולי החסידות אחריו – אמונה בפרט, עם היכולת לראות כיצד כל פרט מפרטי המציאות הוא אחד עם ה' ממש ("שויתי הוי' לנגדי תמיד" בכל פרט ופרט של המציאות). היחס בין שתי מצוות האמונה הללו הוא-הוא היחס בין האמונה המתגלה ביום הראשון של פסח (ה"מיכלא דמהימנותא" הראשון), כאשר "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם" באור מקיף וכללי של אמונה, לאמונה המתגלה ביום האחרון של פסח (ה"מיכלא דמהימנותא" האחרון), כאשר "ראתה שפחה על הים וגו'" בראיה בהירה של יחוד ה', ראיה של אמונה ששרויה במי הדעת (כפי שכתוב, בני ישראל הלכו "בתוך הים ביבשה" ו"ביבשה בתוך הים" – במצב נושא הפכים של שרויה ולא שרויה, יחוד של אמונה ודעת).

16.         סוד האנדרוגינוס

הפרק החדש של הרבי מתחיל "הללויה אשרי איש ירא את הוי'". ביהל אור אומר הצמח צדק שלכאורה יראת ה' היא תכונה נשית – "אשה יראת הוי' היא תתהלל" – ולא תכונה של "איש ירא את הוי'". תורף ההסבר שלו שבכל הפרק מדובר על צדיק שכלולה בו גם בחינה נשית (והיינו סוד ה"אחד" שנתבאר לעיל – אח-ד, זכר-אח ונקבה-ד הכלולים באחד). בהקשר זה הוא שולח אותנו להסתכל במאורי אור (ספר ערכים של קבלת האריז"ל) בערך אנדרוגינוס (מי שלומד מנחת חינוך יודע שזו המלה הכי חשובה בתורה... הנושא שהבחינה שלו היא המפתח להבנת התורה בעומק לפי דרכו). במאורי אור כתוב שאנדרוגינוס – שהוא גם זכר וגם נקבה – הוא סוד פרצופי הכתר (שהוא הפרסא העליונה ביותר, בין עולמות האין סוף לבין האצילות, כפי שמבואר במאמרי ע"ב שלמדנו בימים אלה, וכדלקמן). מהחכמה ומטה הפרצופים מתחלקים לזכר ונקבה, אך בפרצופי הכתר מבואר שאין עדיין זכר ונקבה בפני עצמם, אלא שהם כלולים בפרצוף אחד, כאנדרוגינוס הכלול מזכר ונקבה. מבואר שיש הבדל בין פרצוף עתיק יומין לפרצוף אריך אנפין בענין זה – בפרצוף אריך אנפין הזכר והנקבה הם הימין והשמאל של הפרצוף ואילו בפרצוף עתיק יומין הזכר והנקבה הם הפנים והאחור של הפרצוף. עוד לפני פרצופי הכתר מאיר סוד הקו – המתלבש בפרצוף א"ק – שכל ענינו הוא ליצור את המציאות של מעלה ומטה. אם נחפש זכר ונקבה בקו הרי שהם "עמק רום" ו"עמק תחת" שבו. ורמז במלה אנדרוגינוס: זו מלה בת עשר אותיות שעולה 390 – שמן, שמים – כך שממוצע כל אות הוא טל (בפסח מתחילים לומר "מוריד הטל"[3], שהוא גם אותיות מזל טלה של חדש ניסן), בגימטריא "הוי' אחד".

17.         שלשת הממדים

בספר אמרי בינה – הספר העמוק ביותר של אדמו"ר האמצעי – מוסבר כי בהתפתחות תודעת האדם הציר הראשון שמופיע הוא ציר מעלה-מטה, הציר השני שמופיע הוא הציר של פנים-אחור, והציר של ימין-שמאל הוא הציר האחרון שמופיע. לפי מה שנתבאר כעת, השרש העליון של שלשת הצירים-הממדים הללו בתפיסת המרחב הוא אור הקו (המתלבש בא"ק), היוצר את הממד של מעלה-מטה, פרצוף עתיק המתחלק פנים-אחור ופרצוף אריך המתחלק לימין-שמאל. ידוע ומבואר אצלנו בארוכה כי שלשת הצירים הללו הם גם שלשה זוגות בתוך שש המצוות התמידיות: הציר של מעלה-מטה הוא מצות האמנת אלהות ומצות שלילת עבודה זרה – שני הדברות הראשונים, "אנכי" ו"לא יהיה לך", ש"מפי הגבורה שמענום". הציר של פנים-אחור (שהוא גם מזרח-מערב, קדמה וימה) הוא מצות אחדות ה' (שהיא היכולת לראות את אחדות ה' כנגד פניו של האדם, כדלקמן) ומצות "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" השומרת את האחור של האדם. הציר של ימין-שמאל (שהוא גם דרום-צפון) הוא שתי מצוות הרגש, אהבת ה' ויראת ה' (שהן השרש לכל מצוות עשה ומצוות לא-תעשה, כמבואר בתניא, וכדלקמן עוד).

18.         יציאת מצרים, קריעת ים סוף ומתן תורה

כפי שנראה, שלשת הצירים של המצוות התמידיות מופיעים ברצף של שלשת הימים הטובים שאנו נמצאים בתוכם – יו"ט ראשון של פסח, חג יציאת מצרים; יו"ט אחרון של פסח, חג קריעת ים סוף; וחג השבועות, זמן מתן תורתנו. שני הימים הטובים האחרונים נקראים "עצרת" לחג הפסח, הם ההשלמה של יציאת מצרים בחג הראשון – בקריעת ים סוף נושעו ישראל באופן סופי מהפרנויה שרדפה אותם, פחד מצרים, "ויושע הוי' ביום ההוא את ישראל מיד מצרים", ובמתן תורה נשלמה יציאת מצרים שיעודה "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה". לפעמים מסבירים כי שלשת הימים הטובים הללו מכוונים כנגד ג הרישין כתר-חכמה-בינה: ביציאת מצרים "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם" בגילוי אמונה שלמעלה מטעם ודעת; בקריעת ים סוף התקיים "ראתה שפחה על הים וכו'" – ראיה השייכת לספירת החכמה (ובמאמר מוסגר: הנוסח הרווח, המובא גם בחסידות בדרך כלל, הוא "ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי" – ורק במקום אחד כתוב "מה שלא ראו נביאים" – ויש להעיר כי סימנו של שביעי של פסח השנה בימים הוא בוז: יום ב בשבוע, יום ו של ספירת העומר, יום ז של פסח; בוז רומז גם לפסוק בשיר השירים – שמי שאמר את תיקון ליל שביעי של פסח קרא בלילה – "אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו", אנחנו, עם ישראל, בזים לכל הפיתויים שמנסים להסית אותנו מאהבת ה', "רשפיה רשפי אש שלהבתיה"); במתן תורה יש מעבר בין ראיה לשמיעה (וגם יחוד ביניהן) כמ"ש "וכל העם רואים את הקולות", אך העיקר הוא השמיעה-ההפנמה – "נעשה ונשמע" – הכח השייך לספירת הבינה. אמנם, כאן ההתבוננות היא בשרש הרבה יותר נעלה של שלשת הימים הטובים, בקו (המתלבש בא"ק בכלל, ובפרט במחשבה הקדומה דא"ק) ובפרצופי עתיק ואריך שבכתר.

19.         יציאת מצרים – האמנת אלקות ושלילת עבודה זרה

כפי שאמרנו, ביציאת מצרים היה גילוי מקיף של אלקות, "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם", שעורר את האמונה הטהורה כפי שהיא בקטנות – האמונה הראשונה של "מיכלא דמהימנותא". כך מבאר רבי אייזיק מהומיל כי ביציאת מצרים האמונה היתה עדיין בתכלית הקטנות, ורק בהמשך – החל מקריעת ים סוף – הגיעו ישראל לאמונת היחוד בגדלות מוחין, "גאט איז אלץ, אלץ איז גאט". כך גם מפורש במצות האמנת אלקות עצמה – "אנכי הוי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". היכן מופיעה המצוה של שלילת עבודה זרה – החלק התחתון של ציר מעלה-מטה – ביציאת מצרים? כפי שהזכרנו בחול המועד (בחומש), ישנה סמיכות בין הפסוקים "אלהי מסכה לא תעשה לך" ו"את חג המצות תשמֹר שבעת ימים תאכל מצות אשר צויתִך למועד חדש האביב כי בחדש האביב יצאת ממצרים", ומסמיכות זו לומד הזהר שמי שמחלל את חג הפסח כאילו עבד עבודה זרה.

20.         מתן תורה – אהבת ה' ויראת ה'

אמרנו שעל קריעת ים סוף אומרים חז"ל "ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי" – מהו החג של יחזקאל הנביא? המראה העיקרי של יחזקאל הוא חזון המרכבה, ובו מפטירים בחג השבועות. מתן תורה הוא המרכבה של התורה, וההפטרה מעין ענין הפרשה היא ההפטרה במעשה מרכבה. המרכבה שייכת למדות הלב, כמאמר חז"ל "האבות הן הן המרכבה", ועיקרי מדות הלב הם חסד-אהבה וגבורה-יראה. במתן תורה קבלנו את תריג מצוות התורה העושות אותנו מרכבה לה', כאשר האהבה והיראה הן ה"גדפין" המאפשרות למצוות שלנו "לפרחא לעילא", ובפרטות אהבת ה' היא השרש לקיום כל מצוות עשה של התורה ויראת ה' היא השרש לקיום כל מצוות לא תעשה שבה. אם כן, בחג השבועות נבנה בנפש הציר של ימין-שמאל (דרום-צפון) במצוות התמידיות, ציר ששרשו בפרצוף אריך אנפין שבכתר – כח הרצון, המתבטא בכל המצוות שהן רצון ה'.

21.         קריעת ים סוף – אחדות ה' ו"ולא תתורו"

ציר הפנים והאחור (מזרח-מערב) במצוות התמידיות הוא בעצם הפנים והאחור של קריאת שמע עצמה – המתחילה במצות אחדות ה' ("שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד") ומסיימת, בפרשיה השלישית שבה, במצות "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" (באמצע כלולה גם מצות "ואהבת את הוי' אלהיך"). הוסבר יחסית באריכות כי בשביעי של פסח זוכים לאמונה השרויה בדעת אלקית, אמונת היחוד הרואה את האלקות בכל דבר בפרט, אותה חדד והסביר מורנו הבעל שם טוב (בחינת גילוי אורו של משיח של סיום הפסח), אך כיצד מופיעה בקריעת ים סוף גם המצוה של שלילת מחשבות ע"ז וזנות? מבואר אצלנו באריכות במ"א כי כל אחד מהחגים הוא רפואה למחלת נפש אחרת, ושביעי של פסח הוא הזמן בו נצלים מפרנויה (כפי שכבר הוזכר לעיל), ממחשבת הרדיפה של "ומצרים רודפים אחריהם" – זו ההצלה מהמחשבות ש"אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זֹנים אחריהם" (וכפי שיוסבר עוד בסמוך). שרש הציר פנים-אחור הוא בפרצוף עתיק יומין, כח התענוג שבנפש, השייך כולו לענין המים וקריעתם – "מים מצמיחים כל מיני תענוג" – ולענין רפואת המים המרים, "וימתקו המים", אודותה קראנו בקריאת התורה היום, כמעין חותם לשירת הים (ומפורש בספה"ק כי קריעת ים סוף אצל כל יהודי היא ההבטחה שהוא יכול להנצל מכל התאוות, המים המרים והזידונים המצמיחים תענוגות בני אדם שליליים).

22.         "ראתה שפחה על הים" – תקון השפחה

כדי להעמיק יותר בענין ה"ולא תתורו" שיש בקריעת ים סוף צריך להתבונן במאמר חז"ל "ראתה שפחה על הים וכו'". מדוע בחרו חז"ל דווקא בדוגמה של שפחה, ולא אמרו בכללות שכל ישראל ראו או ציינו את הראיה גם של קטני הקטנים בתינוקות וכו' (כפי שאכן מופיע במאמר חז"ל אחר)? מאיפה הופיעה השפחה המדוברת? למה דווקא היא אומרת "זה אלי ואנוהו"? השפחה היא בפשטות שפחה כנענית, ולכן היא לא יכולה לומר "אלהי אבי וארוממנהו", אך יש מעלה ב"זה אלי" שלכן הוא קודם ל"אלהי אבי" (ועל דרך הסדר של "אלהינו ואלהי אבותינו", כמבואר בחסידות) – במה היא זוכה להדגשה הזו? נראה לומר כי המדובר הוא לא רק ב'חפצא' של שפחה שהתלוותה לעם ישראל, אלא גם בשפחה שבתוך כל אחד ואחד – באותו חלק, שכמו עבד כנעני, "בהפקרותא ניחא ליה". השפחה היא צד האחור של כל יהודי, עליו נאמר "ולא תתורו אחרי... אשר אתם זֹנים אחריהם". תאות הזנות והרהוריה היא-היא צד השפחה שבנפש והתאוה לאותה שפחה.

23.         אז – רבי אלימלך ורבי זושא

כדי להעמיק יותר בענין "ראתה שפחה" נספר סיפור ידוע על רבי זושא. הסוד של "אז ישיר" (ו"כל השירות נאמרו ב'אז'", כפי שאומר הזהר) רומז לשני האחים הקדושים, רבי אלימלך ורבי זושא. רבי אלימלך ורבי זושא הם מהצדיקים הגדולים ביותר, ואפשר לומר שהם זכו בכך משום שיצאו יחד לגלות (כל הגלויות נקראו על שם מצרים, ותכלית כל הגלויות היא להעלות נצו"ק, לעורר לתשובה לה', "ובקשתם משם" – "משם" = מצרים) – רבי זושא, שהיה האח המבוגר, 'גרר' איתו את רבי אלימלך (על דרך יעקב אבינו שירד למצרים "אנוס על פי הדבור") – כשבכל מקום אליו הגיעו הם מצאו את הדורש תיקון ועוררו יהודים לתשובה. רבי זושא היה הכי מקורב לאדמו"ר הזקן, כידוע. בכלל, לאדמו"ר הזקן היה מזל – המזל שלו הוא רבי משולם זושא מאניפולי (בהסכמתו על התניא הוא חותם משולם זוסיל, בגימטריא תענוג, חדוה ברבוע) ורבי לוי יצחק מברדיטשוב, שעמדו לצדו בשעות שהיה עליו קטרוג (אפשר לומר גם שאלו שני המסכימים על התניא, רבי משולם זוסיל ורבי יהודה לייב מאניפולי, אבל בעת המחלוקת עליו על ידי ר"א מקאליסק ור' ברוך ממעזבוז, בסוף ימיו, אחרי הסתלקות רבי זושא, בעיקר רבי לוי יצחק מחותנו עמד לצדו). בעת גלותם, בכל מקום אליו נכנסו הם הרגישו מה צריך בעל האכסניא לתקן ובדרך כלל רבי זושא היה מתחיל לבכות ולהכות על חטא כשהוא מפרט את כל חטאי בעל הבית כאילו הם היו שלו – בזמן זה וזה חטאתי בכך וכך ובזמן זה וזה חטאתי בכך וכך – ומתוך כך היה בעל הבית מתעורר לשוב בתשובה ולבקש תיקון על חטאיו. כך עשו רבי אלימלך ורבי זושא בעלי תשובה לאלפים ולרבבות.

24.         "כי הלל רשע על תאות נפשו"

בסיפור הנוגע לעניננו מסופר שרבי זושא עורר אדם לתשובה באופן אחר. הוא התחיל לומר תהלים בבכיות, וכאשר הגיע לפרק י', לפסוק "כי הלל רשע על תאות נפשו", הוא פירש בקול שלפעמים אדם עושה עצמו ענותן כהלל כדי לממש את תאות נפשו. היתה באותו בית שפחה שבעל הבית חטא עמה, ולא די בכך שהוא חטא עם שפחה פחותה, אלא שהוא עשה זאת על ערמת אשפה מאחורי התנור. רבי זושא קרא והסביר שכדי לממש את תאותו בחטא עם השפחה האדם-הרשע עשה עצמו ענוותן כהלל והסכים לשכב על האשפה שמאחורי התנור. למה ספרנו את הסיפור? משום שזו אותה שפחה שהיא צד האחור בנפש, ההתמכרות לתאוות הפחותות ביותר. בקריעת ים סוף השתחררנו ממרדף המצרים אחרינו ואותה שפחה התהפכה – היצר הרודף אותנו מאחור התהפך לגמרי, ל"ראתה שפחה על הים וכו'" שאמרה שירה על הגאולה (וכפי שהוזכר שבפרק החדש של הרבי "במצותיו חפץ מאד" מתאר מציאות של אתהפכא גמורה). עד כאן בענין תיקון ממד הפנים-אחור בשביעי של פסח.

25.         עבודת רבי זושא בהמשך ימיו

אחרי כל מה שספרנו על רבי זושא והאופן בו הוא עורר לתשובה, יש להוסיף ספור נוסף על שינוי שחל בו בהמשך ימיו: פעם בא בעל עבירה לבקש ברכה מהרב המגיד נ"ע. רבי זושא עמד בפתח וראה שאותו אדם מלא עבירות ואין בו שום התעוררות תשובה, ובמצב זה הוא בא לבקש ברכה לפרנסה. רבי זושא התחיל לצעוק עליו, כיצד הוא מעיז להגיע לרבי עם כל העבירות וכו'. המגיד ששמע את הצעקות יצא לאותו יהודי, ולאחר מכן הוא ברך את רבי זושא שלא יראה שום רע באף יהודי שבעולם. עד אז רבי זושא החזיר אנשים בתשובה על ידי ראית הרע ויחוסו לעצמו – שהוא התוודה על החטאים – ו"חפץ הוי' בידו יצלח" בענין זה, אך מכאן ואילך עבודתו היא להשיב בתשובה רק על ידי ראית הטוב שבזולת. יש שיחה שלמה של הרבי על מדרגת אהבת ישראל של רבי זושא.

שתו כוס שלישית – כוס ה"וגאלתי" של משיח – ונגנו "לכתחילה אריבער" וניגון רוסטוב (והיו עוד שני רמזים שנשתלבו במקומם לעיל).

26.         שכר לעובד ה' בקטנות

נספר עוד סיפור על הרבי ר' זושא: הוא אמר פעם שעל כל מה שעבד את ה' מאז שהוא זכה להכיר את ה' לא מגיע לו שום פרס (לשון פרוסה ופרסה), אך על העבודה שעבד את ה' בקבלת עול פשוטה לפני שזכה להכרה וידיעה מגיע לו שכר. מענין שמדבריו עולה כי דווקא ליהודים הפשוטים, שאין להם ידיעה שלמה ובכל זאת הם עובדים את ה', מגיע השכר הרב (השכר של "יראה זרע יאריך ימים וחפץ הוי' בידו יצלח" – שכר של אמונה בגימטריא בנים ואמונה לשון ממון, כנ"ל). על זה נאמר "אין עני אלא בדעת", בהכרת הבורא, והרי "דרכו של עני בפרוסה" – לעני דווקא מגיע קבלת פרס.

27.       ד. שלש מדרגות בתפלה

28.         "תפלה למשה", "תפלה לדוד" ו"תפלה לעני"

יש ווארט באגרות קודש מאדמור הזקן, האמצעי והצ"צ – יש ספק למי הוא (אגרת ה בחלק של "ספק למי"), אולי הוא של אדמו"ר הזקן, או של אדמו"ר האמצעי או הצמח-צדק ואולי הוא מרבי אהרן מסטרשליא. ידוע שיש שלשה סוגים של תפלה – "תפלה למשה", "תפלה לדוד" ו"תפלה לעני" (שהזהר אומר שהיא הגבוהה מכולם, ולכאורה בפסח היא התפלה העיקרית – "לחם עני", "דרכו של עני בפרוסה" – תפלה הנובעת מעצם השפלות). לפי המבואר שם יוצא שבכל תפלה יש את שלשת הסוגים הללו. "תפלה למשה" היא תפלה של מוחין, התפלה בדרך חב"ד, עם עבודת ההתבוננות. בזמן המחלוקת אדמו"ר הזקן כתב לרבי אברהם מקאליסק שחייבים התבוננות כדי להגיע להתפעלות אמתית בתפלה (וכך מקובל מהבעל שם טוב והרב המגיד). "משה זכה לבינה" והוא לימד את כולם כיצד מתפללים בהתבוננות. "תפלה לדוד" היא תפלת המלכות דאצילות, אבל כאשר המלכות יורדת לעולמות התחתונים בי"ע – על דרך יציאת האחים רבי אלימלך ורבי זושא (ה"אז ישיר") לגלות, להצטרף לחבורות העניים שמסתובבות בדרכים – היא הופכת להיות "תפלה לעני".

29.         תפלה במחשבה-דבור-מעשה

ב"תפלה למשה" העיקר הוא עומק המחשבה וכוונת הלב ("עבודה שבלב – זו תפלה"), ואילו המעלה של "תפלה לדוד" היא צחות הדבור שיש לו – היכולת לבטא את התפלה לפרטיה בלשון צחה וברורה (בכ"מ מצאנו את הצורך לדייק היטב במלות התפלה, להתבטא ברור ונכון ללא אפשרות לטעות בכוונת המבוקש, וכן על ידי יפי הביטוי וריהוט השבחים לאל עליון לעורר למעלה את הרצון להיטיב). תפלתו של דוד המלך מתבטאת בהיותו "נעים זמירות ישראל" – יש לו מלים רבות לבטא בהן את רחשי לבו (הוא גם מנגן על כלי אך עיקר הכשרון שלו הוא בחיבור תפלות-זמירות במלים, תהלות לה'). צחות לשון התפלה של דוד מתגלה לנו בספר תהלים, שמחד הוא הספר הכי קשה להבנה, אך מאידך הוא הספר העממי ביותר, וכל יהודי שאומר תהלים בתמימות תפלתו עולה עד לעצמותו יתברך ופועלת את פעולתה. אחרי ההסבר של "תפלה למשה" ו"תפלה לדוד" – ה"עבודה שבלב זו תפלה" של "משה עבדי" וה"תפלת כל פה" של "דוד עבדי", עבודת התפלה של עלמא דאתכסיא ("משה זכה לבינה") ושל עלמא דאתגליא (עולם הדבור, המלכות, של דוד) – החידוש העיקרי הוא ההסבר של "תפלה לעני": "תפלה למשה" היא תפלה שעיקרה במחשבה ו"תפלה לדוד" היא תפלה בדבור, ואילו "תפלה לעני" היא תפלה במעשה-בתנועה, בתנועות הגוף שבתפלה. אמנם ה"תפלה לעני" היקרה מכל התפלות היא "אנא נסיב מלכא" – הוא מתפלל שיוכל לשפוך שיחו לפני ה' בכל עת – אך מעלת תפלה זו אינה במחשבה ואינה בדבור. העני אינו רהוט בדבורו ואינו מסודר במחשבתו, והתפלה שלו מתבטאת בתנועות הגוף. ידוע ממורנו הבעל שם טוב שיהודים מתנועעים בתפלה כי הנשמה – "נר הוי' נשמת אדם" – בוערת בתוכם. באגרת הקדש שם מודגש כי לגויים אין שום תנועה בתפלה, והם עומדם בתיפלתם כאבן דומם.

30.         כל חי מתנועע – כל חי מתפלל

שוב, עיקר החדוש באגרת הוא ש"תפלה לעני" היא תפלה בתנועה. חשוב להדגיש כי המדובר כאן הוא בתנועה ספונטאנית, כזו הבאה מתוך התעוררות התפלה (ולא תנועה שבאה לעורר את התרגשות הלב בתפלה, אותה מגדיר אדמו"ר האמצעי כאש זרה). מהיכן באות התנועות הספונטאניות בתפלה? כשהמלכות שבבחינת עני היא נמצאת בתשוקה עצמית לעלות למעלה, כלשון הזהר "נהורא תתאה קארי תדיר לנהורא עילאה ולא שכיך". הבעל שם טוב מדמה את התנועות המשונות בתפלה לאדם הטובע בנהר וכדי להנצל ולקרוא לעזרה עושה תנועות משוגעות. כך מצאנו אצל רבי עקיבא שכאשר היה מתפלל ביחיד היו מניחים אותו בקרן זוית אחת ומוצאים אותו בקרן זוית אחרת מהכריעות וההשתחויות, וכך היה מתפלל רבי לוי יצחק מברדיטשוב בתנועות משונות. גם אדמו"ר הזקן עצמו היה בתנועה רבה בתפלה (ביחיד), עד שהוצרכו לרפד את קירות חדר התפלה כדי שלא ינזק בהם. הרבה פעמים הסברנו שראשית התנועה בגוף האדם היא בתנועת העינים – העין נעה – אך עין אותיות עני, וכאן מתברר כי התנועה שייכת לעני (חבורות העניים, אליהן הצטרפו האחים הקדושים רבי אלימלך ורבי זושא, היו נעות ונדות תמיד מעיר לעיר כו'). התנועה הספונטאנית היא סימן של חיות (כמו שכתוב שם במכתב, שהגוים עומדים כאבן דומם בתפלתם "כי עבודתם להבל ולריק אין בהם כח וחיות להתפעל ולהתעורר תנועות האברים וכוחות"), כלשון החוקרים "כל חי מתנועע". לפי האמור כאן אפשר להוסיף לומר ש"כל חי מתפלל", כרמוז בכך שאותיות המילוי (שהן התוכן והכח הפנימי) של אדם – אלף דלת מם – הן מתפלל (כפי שהוסבר כמה פעמים). נעשה סימן לשלשת סוגי התפלות – "תפלה למשה", "תפלה לדוד", "תפלה לעני" – ר"ת מדע. אם כך, תורה ומדע הם בעצם תורה ותפלה.

31.       ה. "זמן חרותנו" – "זמן שמחתנו"

32.         דברי המהרי"ל ושירי כנסת הגדולה והחק יעקב

אנחנו משתדלים כל שנה לומר משהו גם בנגלה, אז נאמר ענין אחד בקיצור: בשיחה שחלקו בפסח בבית כנסת הרבי מדבר על מנהג שמביא החק יעקב בשם המהרי"ל (מקורו מהרא"ק המובא בהגהה בספר מהרי"ל) – "יש אומרים בימים אחרונים של פסח 'זמן שמחתנו' משום שמחת טביעת מצרים בים"[4]. זה היה חידוש בשבילי שכתוב כך בהלכה. לא היה לי העוז לומר כך בפועל (וגם המהרי"ל עצמו לא נהג כך), אבל ניסיתי לכוון זאת עם האמירה של "זמן חרותנו". על המנהג הזה מביא החק יעקב את דברי שירי כנסת הגדולה (או"ח סימן תפ"ז) "וקשיא, אם הלל הגדול לא אמרינן משום 'מעשה ידי טובעין בים' איך נאמר 'זמן שמחתנו' על הטביעה?!". יש שני טעמים לאי-אמירת הלל שלם בימי פסח האחרונים – הגמרא אומרת שמכיון שאין חידוש בקרבנות לא אומרים גם הלל (ואדמו"ר הזקן מביא רק את הטעם הזה) ואילו הבית יוסף מביא מהמדרש את אמירת ה' למלאכים "מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה?!" ואומר שזה הטעם לכך שגם אנו לא אומרים הלל שלם. מכיון שהקב"ה אינו שמח במפלת הרשעים, אלא רוצה שיחזרו בתשובה – כפי שלומדים מ"מעשה ידי טובעין בים" ועוד יותר מכך ביחס לרשעי ישראל, כמו שלומדים מהלשון "ותעבר הרנה במחנה" על מות אחאב, שאצל הקב"ה אין רנה – כיצד יתכן שנאמר "זמן שמחתנו"?! על כך עונה בעל החק יעקב – ומחזק את המנהג שהובא במהרי"ל – כי על אף שאצל הקב"ה אין שמחה במפלת הרשעים, הרי אנו שמחים בה ומשבחים עליה, ונכון לנו לומר "זמן שמחתנו": "ובאמת לא קשיא מידי, דדוקא ההלל, לומר שירה לפני הקב"ה, כאילו יש לפניו, אין אומרין משום 'מעשה ידיו טובעין בים', אבל אומרים 'זמן שמחתינו', שיש באבוד רשעים רינה" והוא מסיים "לכן אותן הנוהגין לומר כך אין למחות בידם, אבל מנהגנו לומר 'זמן חרותינו'". הרבי אומר – במקום נוסף (מובא בהערה בשיחה שחולקה) – שכנראה כוונת המנהג המובא במהרי"ל היא שמוסיפים את אמירת "זמן שמחתנו" על אמירת "זמן חרותנו", אך לענ"ד מעיון פשוט במקורות הדברים קשה לומר שזו הכוונה על דרך הפשט (אך עוד נסביר זאת בפנימיות בהמשך).

33.         "זמן שמחתנו" המשותפת

מדברי שירי כנסת הגדולה (גם לאחר תירוץ החק ליעקב) עולה שאנחנו אומרים "זמן חרותנו" בדיעבד, משום שלא ניתן לומר "זמן שמחתנו" בשלמות. אמירה כזו מותירה איזה טעם פגום בחרות, אותה מזכירים מכיון שאי אפשר לשמוח בשלמות כאשר הגוי המשעבד מת, ואמירת "זמן חרותנו" זועקת לאיזו המתקה – להסבר לכך שיש בה מעלה לגבי "זמן שמחתנו", ולא אמירה דיעבדית. התשובה של החק ליעקב, בסופו של דבר, ממחישה היטב את ההבדל בין נגלה לחסידות. הוא אומר שאמנם ה' אינו שמח בטביעת המצרים, אבל אנחנו כן שמחים, ועל כך אנחנו יכולים לומר "זמן שמחתנו". זו תשובה שאפשר לומר בנגלה, אבל חסיד לא היה מעלה בדעתו לומר כך. "זמן שמחתנו" לשון רבים מוסבר בפירוש בחסידות כזמן השמחה המשותפת שלנו – השמחה שלנו והשמחה של ה', בדיוק כמו שבשמחת תורה מסבירים שאנו שמחים בתורה והתורה שמחה בנו. כך גם בענינו של המשיח, אותיות ישמח, נדרשת השמחה המשותפת – "ישמח ישראל בעושיו" ו"ישמח הוי' במעשיו". נעמיק יותר כדי להמתיק את אמירת "זמן חרותנו" ולהבין כי גם המנהג לומר "זמן שמחתנו" אינו מתבסס על כך שיש כאן שמחה עבורנו אפילו שה' אינו שמח באותו זמן.

34.         מלך לעילא וכהן לתתא (ד"ה "כי תבואו אל הארץ" העת"ר)

כדי להעמיק נסביר בקיצור נקודה מתוך מאמרי ע"ב שנלמדו השבוע (ד"ה "כי תבואו אל הארץ" העת"ר). הזהר מסביר כי ישנה מציאות של "מלך לעילא... וכהן משמש תחותיה" – מלך שנמצא למעלה וכהן שמשמש תחתיו – והרבי הרש"ב מבאר כי המלך והכהן נמצאים משני צדדיה של הפרסה. הוא מזכיר שלש פרסאות עיקריות, שנאמר אותן מלמטה למעלה: חצר הכבד (דיאפרמה-סרעפת), המפרידה בין אברי הנשימה לאברי העיכול, ובעולמות היינו הפרסה המפרידה בין עולם האצילות לעולמות התחתונים בי"ע; מיצר הגרון, המפריד בין הראש לבין הגוף והלב, ובעולמות היינו הפרסה שבין הבינה למדות דאצילות (בסוד החשמל); קרומא דחפיא על מוחא, שהוא הפרסה בין עתיק יומין לבין המדות דאריך (ובכללות היינו הכתר שהוא הפרסה בין עולמות האין סוף לעולם האצילות). הסוד העיקרי שמסביר הרבי הרש"ב הוא שהיחס בין המלך והכהן הוא תמיד "כמים הפנים לפנים", כפי שהפנים הן המשתקפות במים – ואין במים מצד עצמם פנים – כך כל המציאות של המלך העליון היא השתקפות של המ"נ העולים מהכהן התחתון, כל הפרטים בעולמות העליונים הם תגובה והשתקפות של מה שקורה במציאות התחתונה, וכך גם עשר הספירות הגנוזות במאצילן אינן אלא תוצאה והשתקפות מעשר הספירות כפי שהן בעולם האצילות.

35.         החרות לפעול שמחה אצל ה'

את הרעיון שהרבי מסביר על "כמים הפנים לפנים" מורנו הבעל שם טוב דרש על הפסוק "הוי' צלך על ימינך" – שה' הוא הצל הפועל על פי מעשינו – ובשם הרב המגיד ואדמו"ר הזקן מובא רעיון זה על לשון המשנה "דע מה למעלה – ממך", שכל מה שנעשה למעלה הוא ממך, האדם התחתון. כפי שאמרנו, אצל חסיד לא שייך לעשות את החילוק בין השמחה שלנו לשמחה של ה', אבל לפי הרעיון הזה השמחה של ה' נפעלת על ידי השמחה שלנו. החרות הכי עצמית של היהודים היא הכח של "תתאה גבר" המאפשר לנו להכריע בסופו של דבר על מה שמתחולל למעלה, שהרי למעלה אין "פנים" והכל תלוי בפנים התחתונות. ביום טוב ראשון של פסח הכל בא ב"אתערותא דלעילא", כאילו "עילאה גבר" ללא כל זכות, אך ההלכה היא ש"תתאה גבר" והמעלה הזו מתגלה בשביעי של פסח, כאשר למרות שמצד המעלה "מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני?!" (כפי שאומר ה' למלאכים), כאשר ישראל שמחים ואומרים שירה נפעלת השמחה גם למעלה. אין הכוונה שאנו מתעקשים שהאויב ימות – נשמח אם הם יחזרו בתשובה, ובפרט אם מדובר ברשעי ישראל – אך כאשר כך קרה ו"באבד רשעים רנה" השמחה שלנו פועלת שמחה גם אצל ה'. אז מתברר שהחרות והחופש שלנו הם לשמוח מצדנו ובכך לשמח גם את ה'. לפי זה מובנים, באופן פנימי, דברי הרבי לפיהם "זמן שמחתנו" נוסף על "זמן חרותנו" – מכח "זמן חרותנו" המיוחד של שביעי של פסח נפעל גם "זמן שמחתנו" למטה ולמעלה. בסגנון נוסף: כל השמחה כאן קשורה לטביעה, כפי שאומרים כל יום "המעביר בניו בין גזרי ים סוף ואת רודפיהם ואת שונאיהם בתהומות טבע" (אפשר לשיר את זה), וטביעה היא לשון טבע. יש למעלה טבע ראשון, כביכול, בו אין שמחה באבדן הרשעים, אך השמחה שלנו פועלת למעלה טבע שני (בגימטריא אמת, כנודע) של "זמן שמחתנו". המוסר של הביאור הזה הוא עד כמה חשוב להיות שמח – כי אפשר גם להיות בהיפך-השמחה ח"ו – כי השמחה שלנו היא הפועלת את "זמן שמחתנו" גם למטה וגם למעלה.

שתו כוס רביעית וסיימו את סדר הניגונים – ניגון הבינוני, שאמיל, יחי אדוננו (בשלושת הניגונים). נגנו "אתה בחרתנו" ו"המעביר בניו" (מכאן ואילך היו עוד הרבה ניגונים שלא צוינו).

36.       ו. עוד סיפורי רבי זושא

37.         ונסלח לכל עדת בני ישראל

נספר עוד סיפור מרבי זושא, שהתחלנו לדבר עליו: היה פעם חזן ששר את "ונסלח" בניגון מאד יפה, וכשרבי זושא שמע זאת הוא אמר כלפי שמיא – מה היה אם בניך לא היו חוטאים? היינו מפסידים את הניגון היפה הזה... כל הניגונים שייכים ל"אז ישיר" – אז ר"ת אלימלך-זושא כנ"ל. אז כדאי שנשיר את "ונסלח" בניגון החב"די (אולי זה היה הניגון שרבי זושא שמע...). שרו את הניגון שלש פעמים.

38.         "סעדני ואושעה"

יש עוד ווארט של רבי זושא: כתוב "סעדני ואושעה ואשעה בחקיך תמיד". זהו פסוק קיז בתהלים קיט – בשיר השירים יש קיז פסוקים (ט פעמים אהבה [אח פעמים אחד]), והפרק היחיד בתנ"ך שמגיע עד קיז (ויותר) פסוקים הוא פרק קיט בתהלים, וזה הפסוק ה-קיז שלו. רבי זושא אמר שכאשר אדם חולה – על דרך האמור במשיח הנושא את עוונותינו, "והוי' חפץ דכאו החלי", כפי שלמדנו – עליו לעשות סעודה (או שחבריו יעשו לזכותו סעודה) ואז ודאי יוושע: "סעדני – ואושע" ואזי "ואשעה בחקיך תמיד". את אותו ווארט הוא אמר על הפסוק "ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו" – כאשר חוזים את הדינים של שם אלקים (הדינים הבאים מאחורי שם אלקים, כנודע שחזיון הוא ראית אחורים) יש לקיים "ויאכלו וישתו", לעשות סעודה, ובכך ולהמתיק את הדינים. בפרט יש לדרוש כי "סעדני ואושע" קאי על סעודת משיח – ש"והוי' חפץ דכאו החלי", כנ"ל – שבזכותה נמתקים כל הדינים, המשיח (בתוך כל שאר החולים) נושע ומתקיים בו "יראה זרע יאריך ימים וגו'". ורמז: סעדני עולה צדק ו"ואושעה" עולה צדק-צדק (בגימטריא שלחן – "זה השלחן אשר לפני הוי'"), היינו שהיחס ביניהם הוא "שלם וחצי".

39.         "ואשעה בחקיך תמיד"

מתוך ישועת "סעדני ואושעה" באים ל"ואשעה בחקיך תמיד" ("ואשעה" נכלל ב"ואושעה", ודוק). הרבי הרש"ב פרש על פסוק נוסף בפרק קיט, "ברוך אתה הוי' למדני חקיך" (שאומרים בכל פעם שמתחילים לברך "ברוך אתה הוי'" ללא צורך), ש"חקיך" היינו החקים שה' טבע בעולמו, חקי הטבע. פסח שייך כמובן לחקי התורה – ה"בחקיך" העליונים – כפי שהקישו חז"ל בין "חקת הפסח" ו"חקת התורה" (של פרה אדומה, המטהרת את הטמאים שיוכלו להקריב קרבן פסח), אך ענין החקים שה' טבע בעולמו, חקי הטבע, שייכים לקריעת ים סוף, בה נתקיים "בתהומות טבע" (בטבע ראשון וטבע שני גם באלקות כביכול, כנ"ל). אנחנו נמצאים היום ביום שני, היום בו נעשה הרקיע המבדיל בין מים למים – בין חכמה עילאה, חכמת התורה, וחכמה תתאה, חכמת הטבע – אך תכליתו של הרקיע היא בסופו של דבר לחבר את המים העליונים עם המים התחתונים. ורמז לקשר המיוחד של כל הנ"ל ליום הזה ולסעודת משיח: "ואשעה בחקיך תמיד" עולה בגימטריא קריעת ים סוף.

40.       ז. אבא חלקיה ודביתהו

41.         אחד: אבא-חלקיהו-דביתהו

פתחנו בכך שעיקר הסוד של כל השבוע הראשון של הספירה הוא "אחד" – מ"יום אחד לעמר" ועד להשלמת "שבוע אחד לעמר" (הכל בהתקדמות ממצות האמנת אלקות למצות אחדות הוי' המשיחית – "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות". עוד מעט נתפלל ערבית ונספור "אחד" – מה עוד אפשר לכוון, בנוסף לכוונות שאמרנו קודם (אמונה-חסד, אהבת-חנם-דעה)? עד עכשיו הגבור העיקרי שלנו היה הרבי ר' זושא, אך כעת נקח גבור נוסף – דמות מהגמרא, שמופיעה רק פעם אחת בש"ס, במסכת תענית (כג, א) – אבא חלקיה (העובדה שזוכרים אותו, אפילו שהוא מוזכר רק פעם אחת, מלמד שהסיפור כל כך טוב וחשוב עד שהדמות 'נתפסת' היטב בזכרון). בספור היחיד אודותיו הוא מופיע יחד עם אשתו והגמרא קוראת להם אבא חלקיה ו"דביתהו" ("'ביתו' זו אשתו" ו"דביתהו" אותיות בית-הוד, "איהי בהוד"), ולכן נוכל לכוון ש"אחד" רומז לאבא-חלקיה-דביתהו[5]. זו חלוקה שמתאימה באופן מובהק לדברי האריז"ל, לפיהם "אחד" מתחלק לזכר ונקבה, אח-ד (כנ"ל). אבא חלקיה הוא נכדו של חוני המעגל, שאמר – בסיפור הקודם באותה סוגיא – "או חברותא או מיתותא". ממנו נלמד שכאשר יש "חברותא", כמו שזוכים בסעודת משיח, יש חיותא.

42.         מעשה אבא חלקיה

נביא את סיפורו של אבא חלקיה מהגמרא (עם תרגום הערות משולבות בפנים):

אבא חלקיה בר בריה דחוני המעגל הוה וכי מצטריך עלמא למיטרא הוו משדרי רבנן לגביה ובעי רחמי ואתי מיטרא [אבא חלקיה בן בנו של חוני המעגל היה, וכאשר נצרך העולם למטר היו שולחים חכמים אליו ובקש רחמים ובא מטר. הוא היה מלומד בנסים, ולפי האמור לעיל היה לו סוד המד"ע – סוד התפלה בשלמות – ותמיד תפלתו היתה עוזרת.]. זימנא חדא איצטריך עלמא למיטרא, שדור רבנן זוגא דרבנן לגביה למבעי רחמי דניתי מיטרא [פעם אחת נצרך העולם למטר, שלחו רבנן זוג חכמים אליו לבקש רחמים שיבוא מטר]. אזול לביתיה ולא אשכחוהו, אזול בדברא ואשכחוהו דהוה קא רפיק [הלכו לביתו ולא מצאוהו, הלכו בשדה ומצאוהו עודר. כנראה אבא חלקיה היה מכוון בכונת המעדר. כאשר הגיעו לכאן תימנים ועיבדו את האדמה הם חברו תפלה לעובד האדמה, שעיקרה הכוונה ש-מעדר בגימטריא שדי (בגימטריא זושא).]. יהבו ליה שלמא ולא אסבר להו אפיה [נתנו לו שלום ולא הסביר להם פנים.]. בפניא, כי הוה מנקט ציבי דרא ציבי ומרא בחד כתפא וגלימא בחד כתפא [לפנות ערב, כאשר לקח אבא חלקיה עצים מהשדה, נשא את העצים ואת המעדר על כתף אחת ואת הגלימה על כתף אחת]. כולה אורחא לא סיים מסאני, כי מטי למיא סיים מסאניה [כל הדרך לא נעל את נעליו (אלא הלך יחף) וכאשר הגיע למים נעל את נעליו (ועבר עמן את המים).]. כי מטא להיזמי והיגי דלינהו למניה [כאשר הגיע למקום של קוצים ודרדרים הרים את שולי גלימתו, כך שהקוצים דקרו את רגליו.]. כי מטא למתא נפקא דביתהו לאפיה כי מיקשטא [כאשר הגיע לעיר יצאה אשתו לקבל את פניו מקושטת, והם המשיכו יחד לבית]. כי מטא לביתיה עלת דביתהו ברישא והדר עייל איהו והדר עיילי רבנן [כאשר הגיע לביתו נכנסה אשתו בראש, אחר כך נכנס הוא ולבסוף נכנסו זוג החכמים.]. יתיב וכריך ריפתא ולא אמר להו לרבנן תו כרוכו, פלג ריפתא לינוקי לקשישא חדא ולזוטרא תרי [ישב לאכול לחם ולא אמר להם לחכמים להצטרף לסעודה, חלק את הלחם לילדיו – למבוגר שבהם נתן חלק אחד ולקטן שני חלקים.]. אמר לה לדביתהו ידענא דרבנן משום מיטרא קא אתו ניסק לאיגרא וניבעי רחמי אפשר דמרצי הקדוש ברוך הוא וייתי מיטרא ולא נחזיק טיבותא לנפשין [אמר לאשתו, אני יודע שחכמים משום המטר באו – נעלה לגג ונבקש רחמים, אפשר שיתרצה הקב"ה ויביא מטר ולא נחזיק טובה לעצמנו (שהם בקשו מאתנו ובזכותנו ירד המטר).]. סקו לאיגרא, קם איהו בחדא זויתא ואיהי בחדא זויתא קדים סלוק ענני מהך זויתא דדביתהו [עלו לגג, עמד הוא בזוית אחת (להתפלל) והיא בזוית אחת, קדמו ועלו עננים מהזוית של אשתו. כל אחד עומד בזוית שלו – היום היינו אומרים שלכל אחד יש זוית ראיה אחרת על המציאות, הסתכלות אחרת על העולם (כפי שנראה עוד לקמן). כמובן, כשקוראים על זוג שמתפלל, הוא בפנה אחת והיא בפנה אחרת, הדבר הראשון שעולה לראש הוא יצחק ורבקה העומדים ומתפללים בשתי פינות, אלא ששם "ויעתר לו הוי'" – הוא נענה תחלה (בהיותו צדיק בן צדיק, והיא צדיקה בת רשע) – ואילו כאן הענן עלה דווקא מהצד שלה.].

כי נחית אמר להו, אמאי אתו רבנן? [כאשר ירד אמר להם: מדוע באו חכמים? (מדוע באתם).] אמרו ליה, שדרי לן רבנן לגבי דמר למיבעי רחמי אמיטרא [אמרו לו: שלחו אותנו חכמים לאדוני כדי שיבקש רחמים על מטר.]. אמר להו, ברוך המקום שלא הצריך אתכם לאבא חלקיה [אמר להם: ברוך המקום שלא הצריך אתכם לאבא חלקיה (כי כבר ירדו גשמים לפני שבקשתם ממני).]. אמרו ליה, ידעינן דמיטרא מחמת מר הוא דאתא, אלא לימא לן מר הני מילי דתמיהא לן [אמרו לו: אנו יודעים שהמטר ירד בזכותו של אדוני, אבל יאמר (יסביר) לנו אדוני את הדברים שהתמיהו אותנו (בהתנהגותו). מכאן ואילך מונים החכמים ט תמיהות, אותנו נקביל בהמשך לספירות, ואבא חלקיה עונה להם אחת לאחת:].

[א] מאי טעמא כי יהיבנא למר שלמא לא אסבר לן מר אפיה [מה הטעם שכאשר אמרנו לאדוני שלום לא הסביר לנו אדוני פנים?]? אמר להו, שכיר יום הואי ואמינא לא איפגר [אמר להם: שכיר יום הייתי, ואמרתי שלא אתבטל ממלאכתי (לא אבטל אפילו רגע אחד מהמלאכה כדי להשיב לכם, כי זו מעילה בשכר שאני מקבל).].

[ב] ומאי טעמא דרא מר ציבי אחד כתפיה וגלימא אחד כתפיה [ומה טעם נשא אדוני עצים על כתפו האחת וגלימה על כתפו האחרת (ולא שם הגלימה תחת העצים, כדי להקל את הסחיבה)?]? אמר להו, טלית שאולה היתה להכי שאלי ולהכי לא שאלי [אמר להם: טלית שאולה היתה זו, לכך (לבישה) שאלתיה ולכך (סיוע במשא) לא שאלתיה.].

[ג] מאי טעמא כולה אורחא לא סיים מר מסאניה וכי מטי למיא סיים מסאניה [מה הטעם שבכל הדרך לא לבש אדוני את נעליו, וכאשר הגיע למים לבש את נעליו?]? אמר להו, כולה אורחא חזינא, במיא לא קא חזינא [אמר להם: כל הדרך ראיתי (מה יש לפני), במים לא ראיתי (ומהחשש שישוך אותי דג או נחש שנמצאים במים ואיני רואה אותם לבשתי את נעלי).].

[ד] מאי טעמא כי מטא מר להיזמי והיגי דלינהו למניה [מה הטעם שכאשר הגיע אדוני לקוצים ודרדרים הגביה את גלימתו?]? אמר להו, זה מעלה ארוכה וזה אינה מעלה ארוכה [אמר להם: זו (הרגל) מעלה ארוכה (והיא תתרפא משריטות הקוצים) וזו (הגלימה) אינה מעלה ארוכה (אם תקרע מהקוצים).].

[ה] מאי טעמא כי מטא מר למתא נפקא דביתהו דמר כי מיקשטא [מה הטעם לכך שכאשר הגיע אדוני לעיר יצאה אשתו מקושטת?]? אמר להו, כדי שלא אתן עיני באשה אחרת.

[ו] מאי טעמא עיילא היא ברישא והדר עייל מר אבתרה והדר עיילינן אנן [מה הטעם שהיא נכנסה בראש, אחריה נכנס אדוני ואחר כך נכנסנו אנחנו (והרי בדרך כלל האיש הולך לפני האשה על פי תורה, כפי שדנה הגמרא על הפסוק "וילך מנוח אחרי אשתו")?]? אמר להו, משום דלא בדקיתו לי [אמר להם: משום שאינכם בדוקים לי (אם אתם אנשים כשרים שאין חשש יחוד בכך שישארו עם אשתי בחוץ כאשר אני אכנס פנימה).].

[ז] מאי טעמא כי כריך מר ריפתא לא אמר לן איתו כרוכו [מה הטעם שכאשר אכל אדוני את סעודתו לא אמר לנו בואו וסעדו?]? משום דלא נפישא ריפתא ואמינא לא אחזיק בהו ברבנן טיבותא בחנם [מפני שלא מרובה היתה הפת (וידעתי שלא תאכלו, משום סעודה שאינה מספקת לבעליה), ואמרתי שלא אחזיק בחכמים טובה (לעצמי) בחנם (היינו שלא יחזיקו לי טובה על שנתתי להם לאכול, למרות שידעתי שלא יאכלו ויש בכך משום גניבת דעת, הלכות דעות פ"ב ה"ו).].

[ח] מאי טעמא יהיב מר לינוקא קשישא חדא ריפתא ולזוטרא תרי [מה הטעם שנתן אדוני לילד הגדול לחם אחד ולקטן שנים?]? אמר להו, האי קאי בביתא והאי יתיב בבי כנישתא [אמר להם: זה (הגדול) נמצא בבית (ויכול לטעום משהו מדי פעם) וזה (הקטן) יושב בבית הכנסת (אצל מלמד התינוקות, ולא בא כל היום לטעום משהו בבית).].

[ט] ומאי טעמא קדים סלוק ענני מהך זויתא דהוות קיימא דביתהו דמר לעננא דידיה [ומה הטעם לכך שקדם לעלות הענן מהזוית בו עמדה אשתו של אדוני לענן שלו?]? [כאן יש שתי תשובות שהן שלש:] [א1.] משום דאיתתא שכיחא בביתא [משום שאשה שכיחה בבית, ומצויה לעניים שבאים לתת להם צדקה.] [א2.], ויהבא ריפתא לעניי ומקרבא הנייתה ואנא יהיבנא זוזא ולא מקרבא הנייתיה [והיא נותנת לחם לעניים, וההנאה שלהם מהצדקה שלה היא קרובה-מידית, ואני נותן כסף (לעניים), והנאתם אינה קרובה-מידית (כי צריכים ללכת לקנות בו משהו).]. [ב] אי נמי, הנהו ביריוני דהוו בשיבבותן, אנא בעי רחמי דלימותו והיא בעיא רחמי דליהדרו בתיובתא ואהדרו [או (הסבר נוסף), אותם בריונים שהיו בשכנותנו – אני בקשתי רחמים שהם ימותו והיא בקשה רחמים שהם יחזור בתשובה, והם אכן חזרו].

43.         הקבלת הסוגיא כנגד הספירות

התמיהה האחרונה והתשובה עליה מדגישה את מעלת האשה, שכנגד ספירת המלכות, ולפיכך נקביל את ט ההנהגות המתמיהות וטעמיהן כנגד ט הספירות מחכמה[6] ועד מלכות (ללא ספירת הדעת[7]):

44.         חוסר ההתיחסות של אבא חלקיה לחכמים – דברי הבן יהוידע

הדבר הראשון שהתמיה את החכמים הוא העובדה שאבא חלקיה לא התייחס אליהם כלל כאשר פנו אליו בשדה, והוא הסביר להם כי טעם הדבר הוא היותו שכיר יום שעליו לעבוד באמונה ואסור לו לבטל מזמנו. הבן איש חי אומר כאן על הסוגיא (כתירוץ לשאלת המהרש"א עיי"ש) "נראה לי בס"ד לעולם החזיר להם שלום, אלא שהחזיר בעודו עוסק במלאכתו, ולא נשא פניו להם להשיב ולהביט בהם בפנים צהובות, להראות להם איזה תנועה של חיבה וכבוד, כדרך המשיב שלום לאנשים חשובים, מפני שאם היה עושה כן, היה מוכרח שיתבטל ממלאכתו רגעים קטנים", אך בפשט לא נראה הכרחי להסביר כדבריו (והמהרש"א ושאר אחרונים כבר תרצו כל אחד כדרכו).

45.         מעשה נורא מרבי אלימלך

יש סיפור על החוזה בצעירותו, כאשר היה נוסע כחסיד לרבי אלימלך, שפעם נקלע בדרכו לרבו לאיזו עירה ונתקל בה בתלמיד חכם שעבודת ה' הנלהבת שלו כה מצאה חן בעיניו עד שהוא הזמין אותו להצטרף אליו לנסיעה אל רבי אלימלך, בהבטיחו לו שודאי יקבל שם תועלת בעבודתו. אותו תלמיד חכם אמר שהוא רוצה להצטרף אליו, אך השבוע הזה הוא טרוד מאד בצרכי צבור מעניני הקהילה, ואם ימתין לו החוזה הוא יצטרף אליו בשבוע הבא. החוזה, ששמח מאד שיוכל להביאו אל הרבי, המתין לו והם נסעו ביחד. רבי אלימלך נהג לקרב מאד את החוזה בכל פעם שהגיע אליו, אך כאשר באותה פעם הוא נכנס אליו עם אותו מקורב הוא לא הסתכל בו ולא פנה אליו כלל. החוזה שהתפלא מאד לקח את אותו תלמיד חכם לאכסניה שלהם, ואמר לו שיחזור לברר אצל הרבי מה קורה. כאשר נכנס לבדו קבל אותו רבי אלימלך בחבה יתרה, כדרכו. הוא שאל מדוע קודם הרבי לא התייחס אליהם כלל, ורבי אלימלך השיב שהוא הביא איתו מישהו שתפוס כולו בקליפת נגה עד שלא יכולתי כלל להסתכל עליו – כל עבודתו היא "לגרמיה". יש כאן לימוד גדול לחוזה, שעדיין צעיר – למרות הראיה הרוחנית שלו, רבי אלימלך מלמד אותו איך להתבונן באנשים שמתקרבים. החוזה שאל מה ניתן לעשות, ורבי אלימלך השיב לו שהוא לא מסוגל לעזור לאותו תלמיד חכם, אך בעוד כמה שבועות יבוא לכאן גם רבי זושא אחיו הגדול ואולי ביחד יוכלו לטכס עצה כיצד לעזור לאותו יהודי. החוזה חזר וספר דברים כהוויתם לאותו תלמיד חכם, שפרץ בבכי גדול, והחליט להמתין לבואו של רבי זושא כדי שיוכלו לעזור לו. למה אנחנו מספרים את הסיפור הזה? רואים שלפעמים הצדיק לא יכול כלל להתיחס למישהו בגלל שהוא תפוס לגמרי בקליפת נגה. במחשבה ראשונה נראה שאי אפשר לומר כך כאן על זוג החכמים, אבל מי יודע... (הרי בהמשך הוא אומר להם "לא בדקיתו לי"). איך שלא יהיה, נראה ודאי שהביטוש ממה שלא השיב להם הועיל להם נפשית, וכמו שעוד יתבאר.

46.                       חכמה: בטולו של אבא חלקיה

את חוסר ההתיחסות של אבא חלקיה לזוג החכמים נשייך כאן לספירת החכמה שפנימיותה בטול. ודאי שהבטול – מוחין דאבא – הוא תכונה עיקרית (וראשונית) של אבא חלקיה. על פי הלכה הכלל הוא "העוסק במצוה פטור מן המצוה" – בעת קיום מצוה יש להיות בטל לחלוטין לדבר בו עוסקים, ואזי האדם עוסק בדבר אחד בלבד ולא פונה לשום דבר אחר. על ספירת החכמה כתוב (בהגהה בתניא, בשם הרב המגיד נ"ע) שבה שורה "אחד האמת" – לשם שייכת התודעה של עיסוק בדבר אחד בלבד (שכולל הכל, וממילא לא נזקק לשום דבר אחר). על פי פשט, אבא חלקיה כשכיר יום ("אנן פעלי דיממא אנן", להאיר את המציאות באור יום, תודעה של חכמה) הסתכל רק על עבודתו ולא על שום דבר אחר (וברוח הקדש שלו גם התמיה אותם ב-ט תמיהות כדי ללמדם ט הלכות). בנאמנות המוחלטת הזו לעבודה יש גם ממד של דין וחומרה הלכתית, כמבואר במקובלים שבספירת החכמה יש גם ממד של דין משום שמקורה הוא גבורה דעתיק המלובשת במוחא סתימאה דאריך. לכן בחכמה יש גם את הכח לבטש את הישות של הזולת (ובפרט של רבנן, בסוד בטול קליפת תניא כנודע) באופן המתוקן, בסוד "כֻלם בחכמה עשית" (לשון תיקון, על ידי ביטול ק"נ, וד"ל). כל התכונות שמלמד אבא חלקיה, כמו העובדה שכאשר הוא באמצע העבודה אין לו פנאי לשום דבר אחר, הן חלק מכוונת "אחד" שתיכף נאמר בספירת העמר – נקוה לזכור את הכוונות...

47.                       בינה: שמירת הטלית השאולה

התמיהה השניה היא מדוע לא שם אבא חלקיה את טליתו תחת העצים שעל כתפו (אלא על הכתף השניה[8]), כדי להקל את משא העצים. אבא חלקיה הסביר כי הם היו צודקים אם הטלית היתה שלו, אך הטלית אינה שלו והוא שאל אותה לצורך לבישה ולא לצורך שימושים אחרים. השמירה היתרה של הטלית השאולה שייכת לבינה בכל אחד מהמושגים כאן: עצם השאלה שייכת לבינה, עליה נאמר "מי דקיימא לשאלא"; סוד הטלית-הלבושים שייך לספירת הבינה, שהיא שרש הלבושים (החל ממלבוש החשמל [מלבוש = חשמל]; גם השאלת כלי-לבוש באה מהבינה למלכות, כלשון הזהר "אמא אוזפת מנהא לברתא"); וגם תכונת השמירה שייכת לאמא, "'שמור' לנוקבא".

48.                       חסד: לבישת המנעלים במים

התמיהה השלישית היא מדוע אבא חלקיה הלך יחף (והבן יהוידע מסתייג כאן מההבנה הפשוטה, כפי שהסתייג מפירוש הפשט בחכמה, שרש קו הימין-החסד, ואומר שמן הסתם אבא חלקיה לא הלך יחף לגמרי – ח"ו! – "אלא היה כורך על כפות רגליו חתיכה קלה של בגד ישן, כדי להפסיק בין רגליו ובין הקרקע, כמו אנפלאות, וזו אינה מגינה מנשיכת נחש ועקרב") ודווקא כאשר הגיע למים נעל את נעליו. הוא הסביר לחכמים שהוא לובש את נעליו דווקא במים משום ששם אין הוא רואה את הסביבה. המים הם סמל מובהק של חסד. הנעלים המגנות בתוך המים (בחינת "מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב" – "בתו של אברהם אבינו", מדת החסד) קשורות לנושא שנלמד בימים אלה במאמרי המשך "בשעה שהקדימו" – הפרסה (לבוש החשמל) שבין הבינה לחסד.

49.                       גבורה: ההליכה בין הקוצים

על התמיהה מדוע כשהגיע ללכת בתוך קוצים וברקנים הגביה אבא חלקיה את לבושו, כך שלא יגן על רגליו, הסביר אבא חלקיה לחכמים כי הגוף החי יעלה ארוכה משריטותיו אך הבגד הדומם (שאינו מתנועע ואינו מתפלל...) לא יתרפא מקרעיו. מי שמוכן להשרט ולהדקר ברגליו – מתוך הידיעה שהרגלים מתרפאות, אבל מה יהיה עם הסירטוק... – הוא גבור (הכובש את יצרו).

50.                       תפארת: התקשטות דביתהו

על השאלה מדוע יצאה אשתו מקושטת לקבל את פניו אומר אבא חלקיה לחכמים – היא מכירה אותי, ושומרת עלי שלא אתן את עיני באחרת (רואים כאן את מדת השפלות של אבא חלקיה, ש"ידע איניש בנפשיה" שהוא צריך שמירה, ואשתו שומרת עליו כשהיא יוצאת לקראתו). ההתקשטות-ההתפארות של אשת אבא חלקיה שייכת כמובן לספירת התפארת[9]. בפרטות, אמרנו ש"דביתהו" של אבא חלקיה היא בסוד ה-ד רבתי של "אחד" (עם כל מעלתה עליו, כפי שניכר בסיפור התפלה שבסוף) – שרש המלכות בתוך הזכר. כתוב שכתר המלכות עומד תמיד בתפארת ז"א, וקשוטי דביתהו דאבא חלקיה הם הכתר שלה. על אשתו הצדקת של אבא חלקיה נדרש בפרק החדש של הרבי "וצדקתו [הצדקת שלו] עומדת לעד" (סוד "לעולם הוי' דברך נצב בשמים", כפירוש האריז"ל)[10].

51.                       נצח: הליכת אבא חלקיה אחרי אשתו

זוג החכמים תמהו על סדר ההליכה בכניסה לבית – דביתהו של אבא חלקיה ראשונה, הוא שני והם אחרונים – כשהם תמהים על כך שהלך אחרי אשתו, על אף שכתוב "לא יהלך אדם אחורי אשה בדרך, ואפילו אשתו" ומהפסוק "וילך מנוח אחרי אשתו" לומדים חז"ל כי "מנוח עם הארץ היה" (גם כאן, כמו בחכמה ובחסד שקודמים לנצח בקו הימין, הבן איש חי מסתייג מהפירוש הפשוט שהתמיהה על כך שהלך אחריה – ואומר שודאי עשה זאת באופן שאין בו בעיה – ושכל השאלה היתה מדוע לא כבד אותם להכנס לפניו). אבא חלקיה משיב לחכמים שאינם בדוקים לו ולכן הלכו בסדר זה – לפי האמור לעיל, בספירת החכמה, שבאי-ההתיחסות אליהם בשדה יש גם מעין בקורת עליהם, ספירת הנצח מסיימת כאן את קו הימין.

בספר גלגולי נשמות לרמ"ע מפאנו – תלמיד תלמידי האריז"ל (ששמועותיו הן משמו של האריז"ל) – כתוב שאבא חלקיה ואשתו הם גלגול של מנוח ואשתו, ובהליכתו אחרי אשתו הוא בא להצדיק את הליכת מנוח אחרי אשתו ולהסכים עמה. זו תופעה מיוחדת, שנשמה באה בגלגול נוסף לא כדי לתקן משהו שעשתה, אלא כדי לחזור עליו ולהצדיקו. המכנה המשותף בין אבא חלקיה ודביתהו (שאיננו יודעים את שמה) למנוח ואשתו (שנקראת הצללפוני בדברי הימים, ובגמרא היא נקראת צללפונית, בגימטריא שמשון) הוא מעלת האשה – גם אצל מנוח ואשתו התגלה המלאך קודם כל לה ורק לאחר מכן למנוח (וכן הצללפוני היא במקור משבט יהודה, הנעלה שבשבטים, ואילו מנוח הוא משבט דן, הירוד שבשבטים). על הפסוק "משוה רגלי כאילות" (בשירת דוד, ההפטרה של שביעי של פסח) כותב רש"י (בפסוק המקביל בתהלים) שהרגלים, שהן בחינת האמונה (כמבואר על פסוק זה בחסידות), הן חזקות יותר אצל האשה מאשר אצל האיש, היינו שאמונת האשה חזקה מאמונת האיש. אם כן, מצאנו כאן שיש ספור חוזר של יצחק ורבקה ושל מנוח של אשתו.

52.                       הוד: שמירה מהחזקת טובה בחנם

על התמיהה השביעית, מדוע לא הזמין אבא חלקיה את החכמים לסעוד עם בני המשפחה, הוא השיב שלא רצה שתהיה כאן החזקת טובה בחנם. השמירה שהכרת תודה תהיה רק כאשר נעשית טובה אמתית שייכת לתיקון ספירת ההוד כפשוט (שלא יהיה "הודי נהפך עלי למשחית" אם אני גורם להחזיק לי טובה בחנם, ברמאות ושקר ח"ו).

53.                       יסוד: נתינת הלחם לבן הגדול ולבן הקטן

התמיהה השמינית היתה על כך שאבא חלקיה פרס פרוסה אחת לתינוק הגדול ושתי פרוסות לתינוק הקטן, והוא הסביר שהבן הגדול היה בבית ואכל כבר משהו ואילו הבן הקטן היה כל היום בישיבה ולא אכל. המשכת הלחם מאבא חלקיה – סוד פרצוף אבא – ונתינת פת לשני הבנים היא בסוד ההמשכה של "יסוד אבא ארוך ומסתיים ביסוד ז"א" עליו נאמר "תרין יודין נקטא סתימין ופרישין". התינוקות בכלל שייכים לאבר היסוד, "אבר קטן יש באדם", והשינוי בסדרי האכילה שלהם מתאים להמשך אותו מאמר חז"ל – "משביעו רעב, מרעיבו שבע", וד"ל.

54.                       מלכות: עלית הענן לדביתהו דרבי חייא

כפי שהוקדם לכל ההתבוננות, המובהק ביותר בהקבלה כאן הוא הקשר בין התמיהה האחרונה למלכות. התמיהה האחרונה של זוג החכמים היה מדוע עלה הענן דווקא מצדה של אשת אבא חלקיה, והוא השיב לכך בשתי תשובות שהן שלש. שתי התשובות הראשונות עוסקות במעלת הצדקה של האשה הצדקת – "וצדקתו עומדת לעד" (ביטוי החוזר פעמיים בפרק החדש של הרבי[11]). על "וצדקתו עומדת לעד" מסביר האריז"ל כי כשם ש"עברה מכבה מצוה ואין עברה מכבה תורה" כך גם בצדקה אין עברה מכבה צקדה – כאשר אדם מקיים מצוה היא נרשמת על המצח, אך עבירה (או גם מצוה אחרת) 'מפנימה' את הרושם הזה לתוך האדם ומוחה אותה מהמצח, אך רושם מצות הצדקה אינו נמחה. מעלות הצדקה של דביתהו דאבא חלקיה היא הזמינות שלה לעניים בהיותה בביתה והעובדה שהיא נותנת אוכל (ולא כסף) ולכן "מקרבא הנייתה" (כמו שגם מסופר בגמרא על מעלתה של דביתהו דמר עוקבא, נמצא שיש עוד זוג של צדיקים ש'מתגלגל' פה). התשובה השלישית היא ענין אחר לגמרי – העובדה שבעוד אבא חלקיה התפלל על השכנים הבריונים שימותו דביתהו התפללה עליהם שיחזרו בתשובה. על התשובה השלישית בפרט, ועל הסוד הפנימי של שלש התשובות, יורחב לקמן. אך ככלל, עצם מעלת האשה שייכת למלכות, ובפרט עלית הענן בצד-זוית שלה היא בסוד "אשה כי תזריע" – "אשה מזרעת תחלה" (עם כל המעלות בכך והקשר לגאולה האחרונה, כמבואר בכ"ד).

55.         אבא חלקיה ודביתהו ורבי מאיר וברוריה

התשובה השלישית במעלת דביתהו דרבי חייא מזכירה את הסיפור של רבי מאיר – דמות משיחית מובהקת, שאמר על עצמו שהוא המשיח – וברוריה אשתו, בו רבי מאיר התפלל למיתת שכניו הבריונים ואילו ברוריה אמרה לו שעליו להתפלל שיחזרו בתשובה (בהסבירה "יתמו חטאים מן הארץ" – "'חטאים' ולא חוטאים", היינו בסוד בינה יתרה, לפרש את המקרא לפי הבנתה העצמית, נתנה באשה יותר מבאיש). הסיפור של רבי מאיר וברוריה היה מאוחר יותר מסיפורם של אבא חלקיה ודביתהו, ועל כן המפרשים שואלים מה החידוש בו. יש מי שאומר שרבי מאיר לא הכיר את סיפורו של אבא חלקיה, ולכן עדיין התפלל על מיתת הבריונים בשכנותו, ויש מי שמסביר שעל אף שהכיר את הסיפור התפלל למותם כי הבריונים שבשכנותו היו גרועים הרבה יותר וצערו אותו הרבה יותר מהבריונים בשכנות אבא חלקיה (וממילא מובן גם החידוש בכך שגם במקרה זה טענה ברוריה אשתו שיש להתפלל שיחזרו בתשובה). לעניננו נוכל לומר שיש לנו כאן שלב נוסף בגלגול אבא חלקיה ודביתהו – בתחלה הם יצחק ורבקה, לאחר מכן מנוח וצללפונית, אז הם אבא חלקיה ודביתהו ולבסוף הם חוזרים כרבי מאיר וברוריה.

56.         פרצוף גלגולי אבא חלקיה ודביתהו

באמת העובדה שדביתהו דאבא חלקיה יוצאת לקראתו מקושטת כו' מזכירה באופן מובהק את מעשה לאה אמנו שיצאה לקראת יעקב, וכן הזכרנו לעיל את הצד השוה בין אבא חלקיה ודביתהו ומר עוקבא ודביתהו, נמצא שהגענו כבר לששה גלגולים, ודוק היטב שהם כנגד ו"ת: גבורה (יצחק ורבקה[12]) תפארת (יעקב לאה[13]) נצח (מנוח צללפונית[14]) הוד (אבא חלקיה דביתהו[15]) יסוד (רבי מאיר ברוריה[16]) מלכות (מר עוקבא דביתהו[17]). כדי להשלים את הז"ת צריך לומר ששרש כל גלגולי זוגות הצדיקים הנ"ל הוא בזוג הראשון היהודי, אברהם ושרה, מצד החסד, ה"יומא דאזיל עם כולהו יומין", עליו נאמר שגדולה שרה מאברהם בנביאות, דבר המתבטא ממה שנראה ההיפך[18] מהיחס של אבא חלקיה ודביתהו ורבי מאיר וברוריה – בעוד שאברהם טוען לה' "לו ישמעאל יחיה לפניך" שרה דורשת ממנו בנחרצות "גרש האמה הזאת ואת בנה וגו'" [לא שימותו רק להבדיל אותם מנחלת ישראל, עד שלעתיד לבוא יחזיר מלך המשיח את כל העולם כולו בתשובה – "כי אז אהפוך וגו'"], והצדק אתה כצווי ה' לאברהם "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקֹלה"). ולסיכום:

57.         חוש האשה בתשובת החוטאים

בכל אופן, בשני הספורים מתגלה כי בעוד האיש מתפלל על מיתת החוטאים, האשה חשה במעלת התשובה שלהם[19]. הדבר חוזר לאחד הנושאים הקודמים – היחס בין "זמן חרותנו" ל"זמן שמחתנו". כאשר אנו מסכימים שתשובת הרשעים עדיפה על מיתתם אנו נשים. על הפסוק "אליכם אישים אקרא" מפרשים חז"ל כי "אלו תלמידי חכמים שדומין לנשים ועושים גבורה כאנשים". רש"י שם מסביר כי "דומין לנשים" היינו "ענותנין ותשושי כח", ואומר כי "אישים" הוא "לשון אשה, מדלא כתיב 'אנשים'" (וכולם מתפלאים מדברי רש"י אלו). בפסוק "אליכם אישים אקרא" פותח אדמו"ר הזקן את הקדמת ספר התניא קדישא, והוא ודאי יודע ומתכוון גם למה שכתוב עליו בגמרא. אדמו"ר הזקן רוצה שאנחנו, החסידים הלומדים את התניא, נהיה "תלמידי חכמים שדומים לנשים" בענוה ותשישות הכח, ולפי המבואר כאן היינו בשאיפה שהחוטאים יחזרו בתשובה ולא ימותו (ועם זאת שנהיה "עושים גבורה כאנשים" בשליחותנו בעולם, ועל דרך דוד המלך שנקרא "עדינו העצני", וכן ע"ד החשמונאים עליהם נאמר "מסרת גבורים ביד חלשים").

58.         שלש מדרגות המלכות

שלשת ההסברים לכך שהענן עלה בצדה של דביתהו דאבא חלקיה מכוונים כנגד שלשה מצבים במלכות: עמידת המלכות-האשה בבית היינו עמידתה בתוך הבית העליון, עולם האצילות, והיא מכוונת כנגד כתר המלכות הנשאר תמיד בשרשו שבאצילות; העובדה ש"מקרבא הנייתה" של המלכות שייכת למלכות שבמלכות, המשפיעה שפע רב (זמין וקרוב להנאה) לעולמות התחתונים המתהווים ממנה; הזדהות האשה עם השכנים הרעים והתפלה לתשובתם (הרבה פעמים דווקא האשה רגישה לכך שהשכנים רעים, אך אף על פי כן מלמדת כאן דביתהו דרבי חלקיה שיש להתפלל לתשובתם) שייכת לירידת המלכות לעולמות בי"ע כדי להעלות מהם ניצוצות.

ולסיכום כל ביאור הסוגיא:

59.       ח. אשרי אדם־איש־גבר־אנוש

60.         אדם-איש-גבר-אנוש בהקבלה לספירות

הפרק החדש של הרבי מתחיל "הללויה, אשרי איש ירא את הוי'". בחסידות מבואר התוכן של ארבעת הכינויים לאדם – אדם, איש, גבר, אנוש – שאדם הוא על שם המוחין (מוחין בעצם, בעיקר מוחין דאבא עליהם נאמר "חכמת אדם תאיר פניו"), איש על שם המדות (וליתר דיוק, המשכת המוחין השייכים למדות כאשר מאירים במדות הלב), אנוש על שם חלישות במוחין או במדות וגבר על שם התגברות במוחין או במדות. כאשר מקבילים את השמות לספירות, אדם היינו מוחין דאבא (כנ"ל, כללות ה"חכמה מוחא"); איש שייך למוחין דאמא הנותנים תוקף במדות הלב ("בינה לבא"); גבר שייך לגבורה בלב בכלל ("חזק ויאמץ לבך", "איזהו גבור הכובש את יצרו") ולכח גברא של ספירת היסוד בפרט ("כי כל בשמים ובארץ", ספירת היסוד כוללת את כל מדות הלב, והיא בקו אמצעי אך נוטה לקו שמאל, לכח הגבורה, ובסוד השם יוסף יצחק כנודע); ואנוש – "עקוב הלב מכל ואנוש הוא" – שייך לספירת המלכות, והוא שם נכדו של אדם הראשון שעל דורו נאמר "אז הוחל לקרוא בשם הוי'", כאשר "שם הוי'"[20] הוא כינוי מובהק של ספירת המלכות (המדקדקים דנים האם "אנוש" ו"איש" שייכים לאותו שרש מבחינה דקדוקית, הנוגע גם לפסוק שהוזכר קודם – "אליכם אישים אקרא" – ולצורת הרבים של איש, אישים או אנשים; לפי המתבאר כאן היינו הקשר בין ה עילאה שבשם, איש, ל-ה תתאה שבשם, אנוש – "הא בהא תליא", ודוק). ולסיכום:

    י   אדם

    ה   איש

    ו   גבר

    ה   אנוש

61.         "אשרי..."

הפלא הוא שעל כל אחד מארבעת הכינויים מופיע בתנ"ך הלשון "אשרי", ללמד כי בכל המצבים בהם האדם נמצא – גם אם הוא אנוֹש, במצב אנוּש, הוא יכול וצריך להיות מאושר בקדושה. הסימן לכך ש"אשרי" שייך לכל אחד מארבעת המצבים, שכולם "אשרי", הוא שבמלה אשרי עצמה יש אות של כל אחד מהארבעה: ה-א של אדם (האות היחידה באדם שנמצאת גם באשרי), ה-ש של אנוש (יכולנו לקחת גם א, אבל אז לא היתה אות לאדם), ה-ר של גבר (האות היחידה בגבר שנמצאת גם באשרי) וה-י של איש (שכל אותיותיו נמצאות במלה אשרי, אבל הוא היחיד מבין ארבעת הכינויים שיש בו י).

62.         "אשרי אדם"

המאושר ביותר הוא האדם, עליו כתוב ו פעמים "אשרי אדם": "אשרי אדם לא יחשֹב הוי' לו עון..." (וידוע הפירוש בחסידות ש"אשרי אדם" ש"לא יחשֹב הוי'" נחשב "לו עון" – אדם כזה שתמיד דבוק במחשבתו בה', עד שרגע אחד של היסח הדעת מה', רגע אחד בו הוא "לא יחשֹב הוי'", נחשב עבורו עון[21]; מה תיקונו? שיעשה סעודה, "סעדני ואושע", כנ"ל); "אשרי אדם עוז לו בך..." (בסוד "החכמה תעז לחכם"); "... אשרי אדם בֹטח בך" (הבטחון הוא פנימיות הנצח, סוף ענף החכמה); "אשרי אדם מצא חכמה..." (פסוק השייך בפירוש לחכמה); "אשרי אדם שֹמע לי לשקד על דלתתי יום יום לשמֹר מזוזֹת פתחי" (פסוק השייך ללימוד התורה – "אורייתא מחכמה נפקת"); "אשרי אדם מפחד תמיד" (והיינו הפחד מהסחת הדעת מהקב"ה, וכדרשת חז"ל היינו הפחד משכחת דברי תורה ש"מחכמה נפקת" כנ"ל – בטול-פחד שהוא יראה עילאה הגורמת לאדם אושר).

63.         "אשרי איש"

על האיש נאמר ב פעמים "אשרי": ספר תהלים פותח "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים וגו'" והפרק החדש של הרבי פותח "אשרי איש ירא את הוי' [אדם שמתבונן בדברים המעוררים את היראה, ואחר כך] במצותיו חפץ מאד [בהתעוררות אהבה הפועלת אתהפכא, כפי שהוזכר לעיל]".

64.         "אשרי הגבר"

על הגבר נאמר ד פעמים "אשרי": "טעמו וראו כי טוב הוי' אשרי הגבר יחסה בו"; "אשרי הגבר אשר שם הוי' מבטחו ולא פנה אל מבטחים ושטי כזב"; "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה [וכפי שמסביר אדמו"ר הזקן, היסורים באים מעלמא דאתכסיא, שם י-ה, ומכיון שהגבר שייך למדות, ואינו בעל מוחין של אדם או איש, הטוב שמעלמא דאתכסיא נתפס לו כיסורים. אך אף על פי כן הוא מאושר וזוכה ל]ומתורתך תלמדנו"; "אשרי הגבר אשר מלא את אשפתו מהם..." (והמדובר הוא על "כחצים ביד גבור כן בני הנעורים", דימוי מובהק לכח הגברא שביסוד).

65.         "אשרי אנוש"

על אנוש נאמר ב פעמים "אשרי", וכפי שפתחנו עיקר החידוש הוא בכך שגם האנוש האנוּש הוא מאושר. כך דרשו חז"ל על הפסוק הראשון – "אשרי אנוש יעשה זאת ובן אדם יחזיק בה שֹמר שבת מחללו ושֹמר ידו מעשות כל רע" – כי "כל המשמר שבת כהלכתו אפילו עובד עבודה זרה כדור אנוש מוחלין לו", היינו גם עובד עבודה זרה כדור אנוש יכול להיות מאושר בקדושה בשמירת השבת. הפסוק השני גם הוא מתאר את האושר של מי שמצבו אנוש והוא מקבל את תוכחת ה' – "הנה אשרי אנוש יוכחנו אלוה...".

66.         דוד ומשיח

הסימן לכל ה"אשרי" הללו הוא דוד – ד פעמים "אשרי הגבר", ו פעמים "אשרי אדם" ועוד ד (ב-ב) פעמים "אשרי איש" (או "אשרי האיש") ו"אשרי אנוש" (וכנ"ל שדווקא איש ואנוש שייכים זה לזה בעצם מצד שרשם). דוד המלך הוא מי שבכח שפלותו מסוגל להיות מאושר בכל המצבים – גם כאשר הוא "אדם" או "איש" בעל מוחין ומדות שלמות, גם כאשר הוא נזקק להתגברות של "גבר" ואפילו כאשר הוא "אנוש". כמו דוד, גם משיח בן דוד עובר את כל המצבים והוא נשאר מאושר בכולם. והרמז: אנוש עם הכולל בגימטריא משיח[22]. המשיח – שהוא בר נפלא – מגלם את כל הדמויות, כולל הגעה למצב אנוש. מי שעובר בחייו את כל המצבים (ונותר מאושר) יכול להיות המשיח, הוא מועמד אפשרי למשיח. הרמז של אנוש-משיח מלמד כי כאשר אין למשיח מוחין ומצבו אנוש מה שנשאר אצלו הוא רק גימטריאות (אפילו גימטריאות עם הכולל...). וגימטריא לסיום: ארבעת הכינויים, אדם-איש-גבר-אנוש, עולים יחד שלש פעמים אשה – רמז לשלשת המצבים של האשה-המלכות עליהם למדנו במעשה של אבא חלקיה, מכתר שבמלכות עד מלכות שבמלכות (היורדת למטה, בסוד "תפלה לעני" הנזכר לעיל, ובכח ירידה מטה-מטה ועליתה משם בתפלה היא מחזירה בתשובה את כולם).

67.       ט. "מוציא אסירים בכושרות"

68.         פסח כשר ושמח

נסיים בנושא שפתחנו בו בחומש ולא סיימנו שם. את הפסוק "מוציא אסירים בכושרות" דורשים חז"ל, בין שאר הדרשות, על יציאת מצרים. לכן יש איחול מיוחד מבין כל החגים רק לחג הפסח – "פסח כשר ושמח". יש חסידים כאלו (הממלאים את הגדרת ר"ה שחסיד הוא 'בלי גבול') שחושבים שמספיק לומר "פסח שמח", והתוספת של כשר שייכת למתנגדים (הממלאים את הגדרת ר"ה שמתנגד הוא 'גבול'), אך הם לא מבינים את המשמעות של כשר ב"פסח כשר ושמח" (שהוא בחינת רבי – 'בלי גבול בגבול') – יש משהו בעצם חדש ניסן שהוא כשר. המלה כשר מאפיינת במיוחד נשים, המכונות נשים כשרות ("איזוהי אשה כשרה וכו'", וידוע הווארט דהיינו כמו שרה אמנו, עליה נאמר "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה"), ו"בזכות נשים צדקניות נגאלו אבותינו ממצרים". ואכן, אחת הדרשות של חז"ל ל"מוציא אסירים בכושרות" היינו שיציאת מצרים היתה בזכות הנשים הכשרות, כדלקמן.

69.         בכי ושירות

יש כמה דרשות של חז"ל שמחלקות את המלה "בכושרות" לשתי מילים – בכי ושירות. אחת הדרשות היא שהבכי היה של המצרים ואילו השירות של היהודים שנגאלים ("'בכושרות', א"ר אלעזר בן עזריה בכיה ושירה יש כאן, המצריים בוכים מפני שהיו בזוזים, שבזזום ישראל ורקנו בתיהם שנאמר 'וינצלו את מצרים', וישראל היו משוררים שהיו טעונים ביזת שונאיהם, הוי 'בכושרות'. דבר אחר, אדונו של עבד בוכה שברח עבדו לפניו ועבד משורר שנפנה מן השעבוד, כך המצריים בוכין שברחו ישראל, שנאמר 'ויגד למלך מצרים כי ברח העם', וישראל אומרים שירה שנפנו מן השעבוד, הוי 'בכושרות'"), אבל יש גם מדרש שהבכי והשירות היו שייכים שניהם לעם ישראל, הבכי תוך כדי השעבוד והשירה אחריו ("אמר רבי אלעזר 'בכושרות', אותן שהיו בוכין אלו ישראל ומשה, 'והנה נער בוכה' וכן 'ויאנחו בני ישראל וגו'', הרי הם משוררין עכשיו, שנאמר 'אז ישיר משה ובני ישראל', הוי 'בכושרות'"). בפרטות, בתחלה משה רבינו הוא שבכה ואחר כך עם ישראל כולו בוכה – משה רבינו הוא נשמה כללית שמעוררת את כל עם ישראל, ובסופו של דבר הבכי שלו דבק בכולם. בזכות הבכי של כל עם ישראל גאל הקב"ה את ישראל ממצרים והגענו לשירות.

70.         בכיה וחדוה

היחס והחבור של בכי ושירות – ששניהם של עם ישראל – הוא התמצית של כל ספר התניא והמצב הנפשי שהוא מלמד שצריך להיות אצל היהודי (על פי דברי הזהר): "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא". המקור בתורה ליכולת לחבר בכי ושמחה הוא הדרשה על "בכושרות", ממנה אפשר ללמוד שיהודי כשר הוא יהודי של "בכי ושירות". הגבור שלנו היום הוא רבי זושא, שלמד שבעה דברים מגנב כפי שאנו אוהבים להזכיר, אבל יש גם שלשה דברים שהוא (כפי שקבל מרבו, הרב המגיד) למד מתינוק – שכל מה שהוא רוצה הוא מבקש מתוך בכיה, שהוא תמיד בתנועה ("כל חי מתנועע"), ושהוא תמיד שמח ונטול דאגות. אם כן, התינוק[23] – הבוכה והשמח תמיד – מגלם את לשון הזהר עליה מבוסס ספר התניא. גם בבכי עצמו יש סוגים שונים – יש בכי של צער, יש בכי כאשר האדם זוכה לגילוי ש"לא כל מוחא סביל דא" (כמו רבי עקיבא כאשר שמע מפי רבו רבי אליעזר הגדול את סודות שיר השירים) ויש גם בכי של שמחה ושחרור ממתח (שגם הוא סוג של "לית כל מוחא סביל דא"). שלשת סוגי הבכי – שמגיעים דרכם ל"שירות" או שמלוים את השירות בו זמנית – הם בעצמם סדר של חש-מל-מל בבכיה: בכי הצער הוא "חש" של הכנעה ושתי הבכיות של התפעלות ושל שמחה (הקרובים אחד לשני בתחושת ה"לית כל מוחא סביל דא") הם בגדר מל-מל (הראשון בהבדלה גמורה והשני בהמתקה של שמחה), ודוק.

71.         שידוכי "מושיב יחידים ביתה"

אם דורשים שחדש ניסן – בו נעשים נסי נסים – הוא "בכושרות", הרי שזהו הזמן הטוב ביותר לעשות בו שידוכים, כפי שמפרשים חז"ל "אלהים [דווקא שם אלקים, 'אני אמרתי אלהים אתם'] מושיב יחידים ביתה". דרשה אחת היא ש"מושיב יחידים ביתה" היינו שה' הושיב את עמרם ויוכבד יחד ובנה להם בית בלידת משה, ומתוך כך נתקיים בכל עם ישראל "מוציא אסירים בכושרות" ("'אלהים מושיב יחידים'. מי היה זה? עמרם ויוכבד, בזכות 'להוציא אסירים בכושרות', אלו ישראל שהיו משועבדים במצרים, מה עשה הקב"ה? זיווג יוכבד לעמרם בכדי שיעמוד מהם גואל ויגאל ישראל"). בכללות יותר אומר המדרש כי כל זווג הוא "אלהים מושיב יחידים ביתה" ויש בו אפשרות של "בכושרות" – "אם אינן זוכין בוכים ואם זכו משוררים". לפעמים גם בזווג שהוא לפי שרש הנשמה – "אלהים מושיב יחידים ביתה" – עלולה להיות מציאות של בכי. לכן יש מנהג של נשים צדקניות – בירושלים ובעוד מקומות – שדואגות שהכלה תבכה בחופה, מקוננות עד שהיא תבכה, כדי 'לצאת ידי חובת' הבכי של השידוך ושכל החיים יהיו לבני הזוג רק שירות.

72.         "בכושרות" – בזכות נשים כשרות

כפי שכבר הוזכר, דרשה נוספות של "בכושרות" היא על נשים כשרות בזכותן יצאו ישראל ממצרים ("'מוציא אסירים בכושרות', על שהרחיקו עצמן מן הזנות הוציאן ממצרים, וכן שלמה אומר 'גן נעול אחותי כלה וגו'', 'גן נעול' אלו הבתולות, 'גל נעול' אלו נשי האנשים, 'מעין חתום' אלו הפנויות. אמר להם הקב"ה בזכותם אני גואל את בני, הה"ד אחריו 'שלחיך פרדס רמונים', בזכות כן 'שלחיך', 'ויהי בשלח פרעה'. הוי בזכות הנשים כשירות יצאו ישראל ממצרים"). כל "אשה כשרה" היא כשֹרה אמנו (כנ"ל), האשה היהודיה הכשרה, והמדרש גם דורש כי הנשים הכשרות הן בפרט האמהות היפות והכשרות ("'בכושרות', רבותינו אומרים בזכות הנשים האמהות הכשרות, שנאמר 'בכושרות', 'בכשרון' אין כתיב כאן אלא 'בכושרות', ביפות וכשרות").

עיקר הכשרות של נשות ישראל היא מסירותן ללדת ילדים (כפי שהמדרש מקדים ל"בזכות הנשים הכשירות" וההרחקה מהזנות: "'אלהים מושיב יחידים' אלו ישראל שירדו יחידים למצרים, בשבעים נפש, ועשאן הקב"ה בתים, שנאמר 'ובני ישראל פרו וישרצו וגו''", וכפי שמורחב במדרשי חז"ל אודות מסירות הנשים במצרים לפרות ולרבות, "תחת התפוח עוררתיך"), החל משרה אמנו ושאר האמהות אחריה שמסרו את נפשן כדי לזכות לילדים (כמפורש בתנא דבי אליהו: "לא גלגל הקב"ה והוציא את ישראל ממצרים אלא בשביל שרה רבקה רחל ולאה, בשכר שתפסה שרה את הגר והעלתה אותה למטתו של אברהם, ובשכר שאמרו לה לרבקה 'התלכי עם האיש הזה ותאמר אלך'[24] ונתנה בטחונה על הקב"ה, ובשכר שתפסה רחל את בלהה והעלתה למטתו של יעקב ובשכר שתפסה לאה את זלפה והעלתה למטתו של יעקב, לכך נאמר 'אלהים מושיב יחידים ביתה מוציא אסירים בכושרות'"). מסירות הנשים רמוזה בדרך נוטריקון ב"מוציא אסירים בכושרות". העובדה ששמחת יציאת מצרים באה דווקא בזכות כשרות הנשים – בסדר של "פסח כשר [ובזכות כך] שמח" – היא על דרך ברכת "משמח חתן עם הכלה", בה השמחה באה מהכלה הכשרה אל החתן וכל המשפחה (זו הברכה השביעית של שבע הברכות, המאירה במיוחד בשביעי של פסח).

73.         פרצוף הפירושים במדרש

נסדר את הפירושים במדרש ל"בכושרות" – שחלקם כבר הוזכרו – לפי סדר הספירות:

כשם שמפורש במדרש שבני ישראל יצאו ממצרים בזכות האמהות, כך גם מפורש "בכושרות" רומז לזכות אבות (כלשון התרגום ל"בכושרות", "על עובדיהון דאבהתהון כשרין"), ובפרט זכותו של יעקב אבינו הבחיר שבאבות ("באיזו זכות יצאו ישראל ממצרים? א"ר חלפיי בזכות יעקב, שנאמר 'בכושרות', שכן הוא אומר 'וישר אל מלאך ויוכל בכה ויתחנן לו'"). שני הפירושים של זכות האבות וזכות האמהות הם כנגד חכמה (אבא עילאה) ובינה (אמא עילאה).

היחוד של "בכי ושירות" הוא התיקון השלם של הדעת ב"בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא" (בכיה ושירה אצל ישראל). הדעת מתחלקת לתרין עטרין – עיטרא דחסדים ועיטרא דגבורות, שירה ובכיה – המתגלים בחסד ובגבורה (שירה לישראל ובכיה למצרים על דרך "'נגוף ורפוא' – נגוף למצרים ורפוא לישראל").

בפירוש נוסף המדרש מסביר ש"בכושרות" בזכותם יצא ישראל ממצרים הוא שבט לוי, הכשר שבשבטים ("'בכושרות', בזכות הכשרים שהיו בהם יצאו, ומי היו הכשרים שהיו בהם? אלא זה שבטו של לוי, שאף על פי שהיו ישראל עובדי עבודת כוכבים במצרים שבטו של לוי היו עובדין להקב"ה ומלין עצמן, לפיכך משה מקלסן בסוף מיתתו, שנאמר 'כי שמרו אמרתך ובריתך ינצורו', הוי בזכות הכשרים שבהם יצאו ישראל ממצרים"). שבט לוי, השלישי בבנים, שייך לספירת התפארת, כפי שמסביר אדמו"ר הזקן בסדר של ראובן-שמעון-לוי-יהודה.

הפירושים אודות זווגים בהם יש "בכי ושירות" שייכים לנצח ולהוד – "איהו בנצח" ו"איהי בהוד" (אפשר לומר שהחתן שמח והכלה בוכה, אבל יכולה להיות התכללות...).

ענין נוסף שהמדרש קושר לשידוך של "מושיב יחידים ביתה" הוא שמי שעושים שידוך הראוי להם זוכים לבן תלמיד חכם בעל הוראה (בדוגמת משה רבינו, התוצאה של "מושיב יחידים ביתה" אצל עמרם ויוכבד), עליו נאמר "מוציא אסירים בכושרות", שהוא יודע לאסור את האסור ולהכשיר את הכשר (ומסיום הפסוק לומדים גם על המציאות ההפוכה: "'אלהים מושיב', מי שהוא נושא אשה הגונה לו הקב"ה עושה אותן 'בתים', ואין 'יחיד' אלא לשון גדולה, כמה דתימא 'כמעט שכב אחד העם', ואומר 'ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ', והוא מוציא מהם בנים בעלי תורה אוסרים ומכשירים, הוי 'מוציא אסירים בכושרות'. 'אף סוררים', אבל מי שאינו נושא אשה הגונה לו יוצאין מהם בנים עמי הארץ, הדא הוא דכתיב 'שכנו צחיחה', ואין 'צחיחה' אלא לשון צמא, כמה דתימא 'צחה צמא', ומה שאמר הכתוב 'צחיחה' שהן צמאים בלא תורה, היך מה דתימא 'לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי ה''"). לפי הפירוש הזה "פסח כשר ושמח" אינו רק איחול, אלא גם פסיקה. כח הפסיקה שייך למדות בכלל ולספירת היסוד בפרט.

הפירושים המדגישים את מעלת הנשים הכשרות שייכת לספירת המלכות, כמובן.

74.         שני פירושי הפשט

בנוסף לכל הדרשות, ישנם שני פירושים בפשט של "מוציא אסירים בכושרות":

האבן עזרא מפרש כי "בכושרות" היינו באזיקים – "ומלת בכושרות קשורה עם אסירים כאילו אמר אסורים בזיקים וטעם כושרות הכבל שטעמו כמו ידיה שלחה בכישור".

רש"י מפרש על דרך הפשט (אך ידוע שפירושו של רש"י לנ"ך קרוב פחות לדרך הפשט מפירושו לתורה) כלשון אחת הדרשות במדרש, ש"בכושרות" היינו הזמן בו יצאו ישראל ממצרים – "הוציא את ישראל ממצרים בחדש שהוא כשר להולכי דרכים לא חמה ולא צנה".

בפרצוף הפירושים נשייך את שני הפירושים הללו – כפירושי פשט, המתאימים לספירת המלכות – למצבה של המלכות בעולמות בי"ע. כאשר המלכות יורדת וגולה בעולמות הרי היא כקשורה "בכושרות"-באזיקים, וכאשר היא יוצאת ועולה מעולמות בי"ע היינו "חדש כשר לצאת בו".

ולסיכום הפירושים:

75.         שמחת המצה הכשרה

עיקר ה"כושרות" ב"פסח כשר ושמח" היא כשרות המצות, המצוה דאורייתא של הפסח (וכן "כושרות" לשון נקבה). מסופר על רבי לוי יצחק מברדיטשוב שפעם לאחר שאפה מצות מצוה – בתכלית הזהירות וההידור בכשרות המצות – הוא יצא לביתו עם המצות כשעדיין מלוות אותו חרדות לגבי כשרות המצות שאפה. בדרכו הוא פגש יהודי שחזר גם הוא מאפית מצות, מלא שמחה במצוה לה זכה. המפגש שלהם הוא בעצמו "בכושרות" – בכי ושירות, רבי לוי יצחק בוכה והיהודי שר. כאשר ראה רבי לוי יצחק את היהודי השמח הוא הציע לו להתחלף במצות – הצעה שהיהודי נענה לה בשמחה, כמובן – והוא הסביר אחר כך שעיקר הידור המצוה הוא שמחה של מצוה, ואם היהודי כה שמח במצות שלו הן ודאי מהודרות (יותר מהמצות שלי עם כל ההידורים), "כשר ושמח", השמחה נמצאת כבר בכשרות (וכן הכשרות נמצאת בשמחה).