כ"ב כסלו ע"ג – כפר חב"ד

ברית יוסף יצחק שי׳ מירסקי

2.              א. רמזי השם

3.               יוסף-יצחק – הקשר בין הנכד והסבא – גילוי מתוך צמצום

לחיים לחיים, מזל טוב. הרך הנימול נקרא על שם הרבי הריי"צ, הרבי הקודם – יוסף יצחק – חמיו של הרבי. על יוסף הצדיק קוראים בפרשת השבוע, וגם נמשיך לקרוא עליו בפרשיות הבאות, עד סוף ספר בראשית. יצחק אבינו מוזכר ברמז בפרשה, "ויבך עליו אביו" – יצחק ידע שיוסף חי וקים, ואביו של יוסף, יעקב, לא ידע. יצחק ידע שהקב"ה בחר לא לגלות לבנו יעקב שיוסף חי, ולכן הוא בכה על האבל של יעקב. הוא ידע שיוסף בריא ושלם, חי וקים.

סימן שיש קשר עצמי בין יוסף ליצחק. הרבה פעמים אומרים שלבן יש זיקה מיוחדת לסבא. גם יעקב בעצמו, במדה מסוימת, יותר קרוב לאברהם אבינו, כפי שהפסוק מלמד – "ליעקב אשר פדה את אברהם". באותו אופן ליוסף יש קשר ליצחק, והדבר בא לידי ביטוי בשם הרך הנימול יוסף-יצחק.

יוסף נקרא על שם "יוסף הוי' לי בן אחר", כידוע הפירוש בחסידות שליוסף יש כח לקרב רחוקים – לקחת מישהו "אחר", רחוק מיהדות, רחוק מאבינו שבשמים, ולהפוך אותו ל"בן", שיהיה מודע לכך שהוא בנו של הקב"ה. יצחק הוא על שם צחוק – "צחוק עשה לי אלהים כל השומע יצחק לי". כאשר ניצוץ שהיה רחוק מתקרב אין "צחוק עשה לי אלהים" יותר מזה. אלקים הוא שם הצמצום, מאפשר ריחוק ואחרות, אבל "לא ידח ממנו נדח", ודווקא בזכות המשחק – צחוק גם לשון משחק – של הריחוק, כשיש קירוב יש צחוק ושמחה עד אין סוף.

אם כן, כאשר "יוסף הוי' לי בן אחר", שיוסף מוסיף עוד בן מהצד האחר לגמרי, עולה צחוק ורנה בכל העולמות, "כל השומע יצחק לי". קודם כל נאחל לילד שיקרב הרבה רחוקים, שיעשה הרבה צחוק של קדושה – זו משמעות השם יוסף יצחק, שיוסיף הרבה צחוק בעולם. אחד מיעודי המשיח – גם אותיות ישמח ויְשמח – הוא "אז ימלא שחוק פינו", הענין של יצחק, הרבה צחוק בפינו בגילוי מלך המשיח תיכף ומיד ממש.

4.               יד הוי'

גם יוסף וגם יצחק הם כפולות שם הוי' – ו"פ הוי' וח"פ הוי', וביחד יד – דוד – פעמים הוי'. אם כן, יש כאן גם סוד של דוד המלך, דוד מלכא משיחא – דוד פעמים הוי'. גם יד (פעמים) הוי' – היד של ה'.

יש שלש בחינות של יד – יד הגדולה, יד החזקה, יד רמה. דוד הוא היד המבצעת של הקב"ה להביא את הגאולה, שיעמוד מלך צדיק שיקרב כל עם ישראל לתורה, אחר כך ילחם וינצח את כל המלחמות ואז יבנה את בית המקדש, ואחר כך הוא מקבץ את כל היהודים מכל קצוות תבל ובסוף מביא את כל באי העולם לעבוד את ה' "שכם אחד", כולם ביחד. הכל כח של יוסף יצחק, יד-דוד פעמים הוי', לבצע את רצון ה' ולהביא את הגאולה.

5.               תורה – שם האבא; תפלה – שם האמא

לאבא של יוסף יצחק קוראים יובל, על שם הסבא, כפי שתכף נזכיר. כמו שאמרנו, יש קשר מיוחד לסבא. לאמא קוראים בת שבע – שיזכו לגדל את הילד הזה יחד עם שאר הילדים שלהם, בשמחה וטוב לבב מרב כל, עם כל הברכות, בני חיי ומזוני וכולהו רויחי. ידוע שכאשר מתפללים על יהודי מזכירים את שם האמא. כשעולים לתורה אומרים את שם האבא.

כלומר, יוסף יצחק, הרך הנימול, "זה הקטן גדול יהיה", כאשר יעלו אותו לתורה בגיל מצוות יאמרו "יוסף יצחק בן יובל". אבל, כשמתפללים – מיד אחרי הברית יש יהי רצון שמתפללים על הילד, מזכירים אותו דווקא בשם האמא, "יוסף יצחק בן בת שבע". למה? התורה שייכת לאבא, הוא המלמדו תורה, ואילו תפלה מסורה לאמא. החנוך של הילד לתפלה, מאד חשוב שמי שמחנכת את הילד להכיר במציאות של ה', בכך שאני עומד לפניו כעבד לפני רבו, שכאשר אני צריך משהו יש לי רק כתובת אחת לבקש ממנה – רבונו של עולם – היא האמא. זה חינוך מיום הברית.

יש בתי כנסת שכתוב על העמוד "דע לפני מי אתה עומד". מי שמלמדת את הילד "דע לפני מי אתה עומד" היא האמא. לכן, כל התפלות שמתפללים על מישהו הן עם שם האמא. התורה היא האבא. בכלל, בתוך בית, כדי שיהיה שלום בית, צריך חלוקת תפקידים – כל אחד מכיר שצריך לקבל משהו מהשני, שאף אחד לא שלם בפני עצמו. הכלל הוא שאת התורה האבא אמור להביא את הבית, ואילו את התפלה האמא. תפלה היא אמונה – להאמין בה' – ותורה היא אבא. לכן כל התפלה שייכת לאמא-אמונה.

6.               רמזי הרך הנימול עם אמו

כל זה הקדמה לשני רמזים שיש כאן, גם בפן התורני של התינוק (בן יובל) וגם בפן התפלתי, "שפכי כמים לבך נכח פני ה'" (בן בת שבע), יש רמז משיחי. כתוב שעיקר כלי הזין של המשיח, כלי הנשק שלו, הוא התפלה שלו. מה שהוא מגלה לעולם הוא תורה, "תורה חדשה מאתי תצא", אבל הכח שלו הוא תפלה.

נתחיל עם התפלה, שהיא היסוד. יוסף יצחק בן בת שבע – יוסף יצחק בן כפולות שם הוי' (ד ברבוע פעמים הוי') ו-בת שבע כפולת שם אלהים (ג ברבוע פעמים אלהים) – 1190. חוץ מהסגולות החשבוניות שיש במספר הזה, שלא נאריך בהן, הוא עולה אחד הפסוקים הכי חשובים של משיח – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד", כל חמש עליות המשיח. המשיח הוא היחידה הכללית של עם ישראל – ממדרגות נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה – וחמש העליות בפסוק, "(1) הנה ישכיל עבדי (2) ירום (3) ונשא (4) וגבה (5) מאד" הן כנגד הנרנח"י שביחידה. יש בילד המון כח להביא את המשיח.

7.               רמזי הרך הנימול עם אביו

עוד מעט חנוכה, וכל נר הוא חן – חנכה לשון חן – חן רומז למלכות שלנו, עם ישראל. כתוב שכל הגלות היא שאבדנו את החן שלנו – ליהודי צריך להיות חן. כאשר נזכה להחזיר את כל החן, כל נר הוא חן – שמונה פעמים חן – זה סימן מובהק לגאולה. והנה, יוסף יצחק בן יובל – כח התורה – עולה בדיוק ח"פ חן.

מהאבא הילד צריך לקבל את החן של התורה. מהו החן של התורה? חן ר"ת חכמה נסתרה. יש גם אומרים שחן ר"ת חסידות-נגלה. בכל ישיבה, של חב"ד, יש סדר שלומדים חסידות ויש סדר שלומדים נגלה, גמרא, הלכות. אז חסידות-נגלה הם חן, אבל בכלל חן הוא ר"ת חכמה נסתרה. חסידות-נגלה אומר שצריכים ללמוד את הנגלה לפי חסידות, לכן ה-ח של חסידות קודמת ל-נ של נגלה. בכל אופן, צריך חן כפול שמונה, שעולה יוסף יצחק בן יובל. מצד האבא הוא מקבל ח"פ חן – דרך התורה.

ללמוד עם הילד תורה של חן, "שמעלה חן על לומדיה". שמונה פעמים – שמונה נרות חנוכה. מהאמא מקבלים את הפסוק של משיח, התפלה, "הנה ישכיל עבדי וירום ונשא וגבה מאד" – פסוק בנביא ישעיהו. רוב הפסוקים שמתארים את המשיח במפורש, בתיאור מזהיר, הם בנביא ישעיהו, כמו שנסביר בהמשך אי"ה.

8.               קשר הרך הנימול לסבו יואל

שמענו קודם, שבהשגחה מיוחדת – ודאי קשור לשרשי נשמה – שיום ההולדת של הרך הנימול, ט"ו בכסלו (אמצע החדש בדיוק, מה שנקרא "סיהרא באשלמותא", יום מילוי הירח של חדש כסלו, מילוי האור של החדש שיש בו את חנוכה וגם את החגים החסידיים שלפני האמצע, ר"ח כסלו י' כסלו י"ד כסלו וגם י"ט כסלו, חג הגאולה של אדמו"ר הזקן – הכל נכלל בט"ו כסלו), הוא בדיוק לפני ארבעים שנה (פרק זמן מאד מיוחד) יום הפטירה של הסבא של יובל, אבא של סב הרך הנימול, ששמו בישראל היה יואל.

אם לוקחים את המלה יואל ומחליפים את ה-א ב-ב – באלף-בית שנקרא אבג"ד, החלפת האות באות שאחריה – יוצא יובל. ככה קבלנו אותו – את יובל מיואל בחילוף א-ב. כלומר, בעצם יובל נקרא על שם הסבא שלו. לילד הזה, כמו ששמענו קודם, חכו כמה וכמה שנים טובות – כדי לקבל את המתנה האין סופית הזו מהשמים. כך היה צריך להיות, ארבעים שנים בדיוק, מיום ליום, מהסתלקות הסבא-רבא של הרך הנימול.

בהשגחה פרטית דברנו השבוע על הנביא יואל – יואל הוא נביא בישראל, שנבואתו כתובה בתנ"ך. הוא הנביא שמנבא כי לעתיד לבוא – כלומר, במהרה בימינו – סימן הגאולה הוא "בימים ההם אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנֹתיכם". ה' מבטיח לנו שבימים ההם ישפוך את רוח הקדש על כל בשר וכולם יתנבאו – זה סימן הגאולה.

קודם כל, נאחל שאצל הרך הנימול שלנו, יוסף יצחק הקטן, יתקיים מיד "ונבאו בניכם" וגם "ובנֹתיכם", האחיות שלו. איפה הפסוק כתוב? ביואל. "והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנֹתיכם".

9.              ב. פרצוף בעלי "רוח הוי׳"

10.         "רוח הוי'" – גבורה ונבואה

על הפסוק הזה דברנו השבוע, בהתוועדות י"ט כסלו, ושאלנו מי אותם צדיקים בכל התנ"ך שכתוב עליהם במפורש שרוח ה' נחה עליהם? "ונבאו" היינו רוח ה' של נבואה, אבל שמנו לב שיש כמה פעמים בתנ"ך שכתוב שנחה על צדיק "רוח הוי'" שהיא רוח גבורה. לפעמים התרגום מתרגם "רוח נבואה" ולפעמים "רוח גבורה". כלומר, "רוח הוי'" היא משהו גולמי שמתחלק לרוח גבורה ולרוח נבואה.

אם מתבוננים קצת, מתגלה – בהרבה מיקרים, המסתמכים על הכלל – שנבואה וגבורה תמיד הולכות יחד. "רוח הוי'" היא גם גבורה וגם נבואה. כתוב שנביא צריך להיות גבור, וכדי להיות גבור בקדושה – גבור באמת – צריך להיות קצת נביא. גבורה ונבואה הולכות יחד, שתיהן רוח ה'.

11.         עשרה צדיקים שזכו ב"רוח הוי'"

על מי נאמר במפורש בתנ"ך שהוא זכה לרוח ה'? עד ספר שופטים לא כתוב במפורש על אף אחד "רוח הוי'". כתוב "רוח אלהים" אבל לא "רוח הוי'". הראשון הוא בעצם השופט הראשון בספר שופטים – עתניאל בן קנז. הוא הראשון שכתוב עליו "ותהי עליו רוח הוי'", והתרגום אומר "רוח נבואה", אבל מיד הפסוק מספר שהוא יצא להלחם ולהושיע את ישראל מיד כושן רשעתים מלך ארם. הנבואה מיד באה לידי ביטוי ברוח גבורה, לצאת להלחם מלחמות ה', כמו משיח שנלחם ומנצח.

השני הוא השופט גדעון, השלישי השופט יפתח והרביעי שמשון הגבור – ארבעת הראשונים, כולם בספר שופטים (מהשופט הראשון עד השופט האחרון, "נעוץ סופן בתחלתן"). כתוב על שאול שזכה ל"רוח הוי'". אחר כך כתוב על דוד המלך שזכה לרוח הוי', ובפרק שנקרא "דברי דוד האחרונים" הוא גם מציין לגבי עצמו "רוח הוי' דבר בי ומלתו על לשוני" (אחרי שאומר שהוא "נעים זמירות ישראל").

אחר כך, בין נביאי התנ"ך שיש להם ספרים, כתוב "רוח הוי'" אצל מיכה הנביא ואצל יחזקאל הנביא. בדברי הימים יש עוד נביא, שנקרא יחזיאל, וגם כתוב עליו "רוח הוי'". אחרון אחרון חביב, בספר ישעיהו כתוב על מלך המשיח "ונחה עליו רוח הוי'". אותו נביא שמתנבא על המשיח "הנה ישכיל עבדי" גם אומר עליו "ונחה עליו רוח הוי', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי'".

אם כן, יוצא שיש עשרה צדיקים בתנ"ך – מספר חשוב ומושלם – שכתוב עליהם "רוח הוי'".

12.         משיח-שמשון-דוד – כתר-גבורה-מלכות

למה דברנו על זה בי"ט כסלו? כי השנה עברו רוח שנים מגאולת אדמו"ר הזקן ו-"רוח הוי'" שנים מהילולת הרב המגיד. נמצא שתופעה זו שכתוב עשרה צדיקים "רוח הוי'", הכל קשור לנבואה של יואל "והיה אחרי כן אשפוך את רוחי על כל בשר ונבאו בניכם ובנֹתיכם". כבר היו תשעה שנחה עליהם רוח ה', ומחכים לעשירי – מלך המשיח – שאצלו תהיה שפיכת רוח ה' על כל בשר (כמו שמתפללים "ויתקים בנו מקרא שכתוב 'ונחה עליו רוח הוי' וגו'").

אם יש עשרה צריך לעשות פרצוף – יש כמה שברור, ולפיהם אפשר להשלים את המבנה בצורה הכי הגיונית ומתאימה להתבוננות.

ברור ש"ונחה עליו רוח הוי'" של מלך המשיח הוא בכתר. אם מלך המשיח בכתר, דוד המלך הוא המלכות – "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן", דוד מלכא משיחא, ועד שיש דעה בירושלמי ששמו הפרטי של משיח הוא דוד. אם כן, "אני ראשון ואני אחרון" – דוד המשיח הוא הראשון ו"דוד מלך ישראל חי וקים" האחרון. זה קשר ברור שכתוב בקבלה. אצל כל השופטים יש פן מיוחד וגילוי מיוחד של רוח ה' בגבורה. אבל גם דבר ברור שהכי חשוב ומרכזי ברוח גבורה מכולם הוא שמשון הגבור, השופט האחרון, בו כתוב ד"פ "רוח הוי'" – ברור לגמרי שהוא צריך להיות הגבורה. אם כן, ברור שמשיח בכתר, דוד במלכות ושמשון שהוא הגבור ב-ה הידיעה, בגבורה.

13.         שאול – "הודי נהפך עלי"

יש עוד אחד ברור – שאול המלך. אי אפשר לשים אותו במלכות, כי כבר תפוס על ידי דוד המלך, אבל יש עוד ספירה למלכות – הוד, "איהי בהוד". על ההוד כתוב "הודי נהפך עלי למשחית". יש סכנה בספירת ההוד שהתופעה של ההוד עלולה להתהפך, "כל היום דוה". כך קרה אצל שאול, שקודם זכה לרוח ה' בקדושה, רוח של נבואה, אבל אחר כך – עקב הנסיבות והבחירות הלא-טובות שלו עצמו, שרדף את דוד – רוח ה' הטובה נהפכה לו ל"רוח הוי' רעה".

פלא, לא כתוב "רוח רעה" אלא "רוח הוי' רעה". קודם הוא זכה ל"רוח הוי'", רוח נבואה, כאשר שמואל משח אותו למלך ("הגם שאול בנביאים" כתוב בהמשך). אחר כך כתוב ש"ורוח הוי' סרה מעם שאול". ב"רוח הוי'" שקבל משמואל התרגום מתרגם "רוח נבואה". כאשר כתוב ש"רוח הוי'" סרה ממנו, התרגום כבר מתרגם "רוח גבורה" – מלך צריך להיות גבור. מה שסר ממנו גם נקרא רוח ה'.

אחר כך יש פסוק שלישי, שהיתה לו "רוח הוי' רעה" – טירוף דעת – ושם התרגום הוא לא רוח נבואה ולא רוח גבורה, לא מתאים, אלא פשוט "רוחא בישא מן קדם ה'". שוב, "רוח הוי'" הראשונה של שאול היא רוח נבואה, "רוח הוי'" שסרה ממנו מתורגמת רוח גבורה.

ברגע שהמלך – כל מנהיג ישראל, ראש ממשלה – ברגע שמאבד את הגבורה שלו הוא 'אויס', הוא כבר גמור. לא דורשים ממנו רוח נבואה דווקא, אבל רוח גבורה הוא חייב (לפי הכלל שבנין המלכות מן הגבורה). אחר כך עלול להתדרדר, "רוח הוי' רעה" – דעתו נטרפת. כך קרה לשאול. מה כל התהליך הזה? "הודי נהפך עלי למשחית", "כל היום דוה".

אם כן, יש ארבעה מבין העשרה שמאד ברור איפה למקם אותם. כעת עלינו לסיים, אז נברך ברכת המזון – ואחר כך אפשר להמשיך. שוב, שיוסף יצחק "זה הקטן גדול יהיה", וכשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה לחופה לנבואה לגבורה ולמעשים טובים.

[מכאן: השלמות לשיעור י"ט (וכ"ב) כסלו – בית הרב, כפ"ח]

14.         יחזקאל-יחזיאל-מיכה – יסוד-נצח-תפארת

אמרנו שמשיח בכתר, דוד המלך במלכות, שמשון בגבורה ושאול בהוד ("הודי נהפך עלי"). מי עוד ברור? לא לגמרי ברור כמו הקודמים, אבל מסתבר שיחזקאל – בגימטריא יוסף – ביסוד (וכן אם שלשת הנביאים הגדולים בנה"י הוא ביסוד – אם בחג"ת הוא בתפארת).

על יחזיאל יש פסוק אחד – "ויחזיאל בן זכריהו בן בניה בן יעיאל בן מתניה הלוי מן בני אסף היתה עליו רוח הוי' בתוך הקהל וגו'" – נבואה של בטחון שינצחו, שייך לספירת הנצח. היה אפשר לחשוב שבהוד, בטחון סביל, אבל בכל זאת אומר להם לצאת למלחמה מתוך בטחון: "ויאמר הקשיבו כל יהודה וישבי ירושלם והמלך יהושפט כה אמר הוי' לכם אתם אל תיראו ואל תחתו מפני ההמון הרב הזה כי לא לכם המלחמה כי לאלהים. מחר רדו עליהם הנם עלים במעלה הציץ ומצאתם אתם בסוף הנחל פני מדבר ירואל. לא לכם להלחם בזאת התיצבו עמדו וראו את ישועת הוי' עמכם יהודה וירושלם אל תיראו ואל תחתו מחר צאו לפניהם והוי' עמכם".

במיכה הנביא דבר מיוחד שיש בפסוק נבואה וגבורה – רוח ה' היא נבואה, אבל הולכת יחד עם גבורה יותר מכולם. הפסוק מדגיש שהנביא צריך להיות גבור כדי לא לפחד להשמיע את דברו לעם: "אולם אנכי מלאתי כח את רוח הוי' משפט וגבורה להגיד ליעקב פשעו ולישראל חטאתו" (וברד"ק: "אמר הנביא באמת אינני כמוהם שאין להם מענה אלהים אבל אנכי מלאתי כח את רוח ה' אני מלא מרוח ה' מכח משפט וגבורה להגיד להם פשעיהם ולא אירא מהם כמו שעושים נביאי השקר שמחניפים להם ומשבחים להם מעשיהם הרעים ודבריהם שקר אבל דברי אמת ומשפט אגיד להם"). גבורה ונבואה יחד מתאים לתפארת (יש לו גם ספר שלם, לא כמו יחזיאל).

15.         ארבעת השופטים עתניאל-גדעון-יפתח-שמשון – חכמה-בינה-חסד-גבורה

נשארו עוד ארבעה. מכיון שעיקר רוח ה' הוא בספר שופטים – שם המכנה המשותף הוא גבורה (אף שהראשון – בעתניאל – התרגום הוא רוח נבואה, הרד"ק מעיר שהפשט הוא גבורה) – מתאים שיהיו לפי הסדר: חכמה-בינה-חסד-גבורה (חו"ג הן גם שתי בחינות של הדעת).

עתניאל הוא החכמה – החזיר את כל שלשת אלפים ההלכות שנשכחו בימי אבל משה, והוא ת"ח מובהק עד כדי כך שעכסה התלוננה על השידוך שאין לו פרנסה (רק לומד תורה כל היום). בסוף הוא מוכיח שהוא הולך ונעשה גבור. יש הרבה שופטים, אבל רק בארבעה אלה כתוב – עתניאל-גדעון-יפתח-שמשון – שנים מהדורות הראשונים ושנים מהדורות האחרונים בשופטים.

לגדעון יש עוד שם – ירובעל – כי רב עם הבעל, נלחם נגד ע"ז (חוץ מהמלחמה באויבי ישראל, עשה מעשה שסכן אותו אצל היהודים; גם לשמשון היה 'עסק' עם היהודים, מסרו אותו לגוים כי עשה 'צרות' [בגימטריא שמשון]). "מינה דינין מתערין" – מהמריבה שלו עם הבעל והנצחון משמע מוחין דאמא. מתחתיו נמצא שמשון ומתחתיו שאול – זה קו שמאל.

מכל השופטים היחיד שעם ישראל רצה לעשות אותו מלך הוא גדעון, והוא סרב – אמר שה' הוא המלך. בסוף "בינה עד הוד אתפשטת" שאצלו "הודי נהפך למשחית" – המלכות היתה לו לרועץ. דרך שמשון, שהוא משיח – גם מלך – אבל משיח דתהו. הכי המתקת הדינים בשרשן יש אצל גדעון. כמו שמדברים על "תחלת דרכו של...", אחד האנשים שתחלת דרכם משמעותית ביותר הוא גדעון, שכל גבורתו בהתחלה – גם בבחינה איך שבחן את הקב"ה ודבר עם ה'.

נשאר יפתח, שהוא "מקלי עולם", ואף על פי כן "יפתח בדורו כשמואל בדורו" – פתיחה היא או בחכמה (פתיחת המוחין) או בחסד (פתיחת המדות).

ולסיכום:

16.       ג. "רוח הוי׳" "רוח אלהים" ו"רוח א־דני הוי׳"

17.         "רוח הוי'" – גבורה-נבואה-גבורה

אצל משיח, בכתר, "רוח הוי'" היא רוח נבואה – רק שבהמשך אותה פרשה כתוב "ברוח פיו ימית רשע". הוא לא צריך חרב, אבל גם נלחם ומנצח וממית את הרשע ברוח ה', רוח פיו. רואים שגם מנבואת משיח יוצאת גבורה. אחר כך מתחילות גבורות, שתחלתן עתניאל – נבואה שיש בה גבורת התורה (עם הדרוש היפה שרש"י מביא, איך הוא דרש והושיע את עם ישראל). מצד אחד הנבואה היא השרש, אבל מצד שני כל מסת הגבורה באה לפני כל הנביאים. גם לפי סדר הדורות, קודם יש הרבה "רוח הוי'" גבורה, ואחר כך משתנה לנבואה. חוזר בסוף לדוד, נעים זמירות ישראל, שגם אצלו יש הרבה גבורה.

[גם הביטוי "רוח אפינו משיח הוי'" קשור?]. הכל קשור, זה קינה של ירמיהו הנביא על יאשיהו, אבל אנחנו מחפשים כאן לשונות של "רוח הוי'" ששורה על מישהו. אבל הפסוק מקונן עליו שם, שנהרג בעונות שלנו – "רוח אפינו", על אפנו ועל חמתנו. הרוח יצאה מאתנו – גם לפי הלכה יציאת הרוח מהאף (מהמקום של "ויפח באפיו נשמת חיים") היא סימן הסתלקות.

18.         סוד גבורה-נבואה

ב"רוח הוי'" שני פירושים – גבורה-נבואה, ר"ת גן ("באתי לגני"), הבינה דאלב"ם (האלף-בית של בריאת העולם – "כלם בחכמה עשית", "כלם באלבם עשית" במגלה עמוקות). כלומר, גבורה-נבואה הם פנים ואחור של בינה. הגבורה היא הפנימיות – "אני בינה לי גבורה" לפי פירוש האריז"ל, גבורה דאריך שמתלבשת בבינה. הנבואה באה מאמא, כלל גדול בקבלה – נביא עולה סג, השם של אמא.

השם של אמא הוא הוי' בניקוד אלקים (שיתבאר לקמן – "רוח א-דני הוי'"). אפשר לומר שאותיות הוי' הן בעיקר הנבואה והניקוד הוא הגבורה. כשמתבוננים רק באותיות גבורה נבואה רואים שיש שלש אותיות באותו מיקום – בוה. האותיות השונות – גר של גבורה ו-נא של נבואה. בהכאה פרטית של שתי המילים עולה 415 = קדושה. גבורה נבואה עולה פר (תחלת פרץ) – מספר חשוב בקבלה.

19.         "גבורים כיוצא בו, צדיקים כיוצא בו"

על "ותהר לו" רש"י מפרש "גבורים כיוצא בו, צדיקים כיוצא בו". זו דוגמה יפהפיה לגימטריא ברש"י – הד"ה ועוד הפירוש עולה ד"פ משיח. לפי השיעור, גבורים וצדיקים הם כמו רוח גבורה ורוח נבואה, כח העצם ואור העצם, פרץ וזרח.

למה מקדים גבורים לצדיקים? ('דוס' היה אומר הפוך, אם בכלל היה מזכיר גבורים – כאן הגבורים עיקר והצדיקים צ'ופר...). 'דוס' היה מעדיף שזרח יצא קודם, אבל ה' רוצה "פרצת עליך פרץ" – קודם כח העצם ואז אור העצם. צדיק טפל לגבור – רואים שהוא גם יכול להתדרדר, כמו שרש"י מביא שמזרח (הצדיק) יוצא עכן. צדיקים זה לא בטוח, גבורים (הקמים להושיע את ישראל) זה בטוח.

20.         "רוח אלהים" – משיח בן יוסף ומעשה בראשית

אמרנו שהפירוש הראשון של "רוח אלהים" לעומת "רוח הוי'" הוא משיח בן יוסף לעומת משיח בן דוד. לא אמרנו את הראיה החותכת לכך: אמרנו שאין בתורה "רוח הוי'" על אף אחד (יש "ומי יתן... כי יתן הוי' את רוחו עליהם" ולפני כן משה מאציל על הזקנים "הרוח" ובאלדד ומידד כתוב "ותנח עליהם הרוח", אבל לא מפורש הביטוי "רוח הוי'", כמו שאמרנו), אבל יש שלש פעמים "רוח אלהים" על אנשים.

הראשון והעיקרי בהם הוא ביוסף, בפרשת השבוע הבא, "הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו". פסוק מפורש שהולך על יוסף. זו הפעם השניה שמופיעה "רוח אלהים" בתורה, אחרי "ורוח אלהים מרחפת על פני המים".

על מי עוד כתוב בתורה "רוח אלהים"? על בצלאל – "ואמלא אותו רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת ובכל מלאכה". השלישי הוא בלעם. סימן שגם בלעם הוא הלעו"ז של משיח בן יוסף, כנראה. בצלאל, האמן שבונה את המשכן, הוא גם בחינת משיח בן יוסף. הפירוש השלישי שאמרנו בשיעור בי"ט כסלו היה ש"רוח אלהים" היא "מעשה בראשית", כמפורש אצל בצלאל שיודע לצרף אותיות בהן נבראו שמים וארץ – מעשה בראשית. יש בו שני פסוקים של "רוח אלהים", בתרומה ושוב בויקהל.

21.         סדרת בעלי "רוח אלהים"

מספרי שלשת אלה הם גם ענין בחכמת החשבון (לילדים בחדר): יוסף (156) בצלאל (153) בלעם (142) – שלשה מספרים קרובים יורדים. אם עושים סדרה רבועית זו פארבולה הפוכה – מספר מוגבל של מספרים חיוביים, 13. הסכום שלהם – שחייב להתחלק ב-13 – הוא 1300 בדיוק. הערך הממוצע הוא 100, ובתוספת "רוח אלהים" עולה 400, ה-ת של תמר שחפשנו. בתנ"ך יש עוד כמה "רוח אלהים", אך בתורה רק שלשה – אולי נגיע לאחרים בהמשך.

22.         "רוח א-דני הוי'"

אך מה שחפשנו כאן הוא "רוח הוי'", לפי הסימן של י"ט כסלו השנה. יש אחד שהוא באמצע, ממוצע בין "רוח אלהים" ל"רוח הוי'". זה שבאמצע משלים את הדעת של פרצוף "רוח הוי'", כי כתוב אצלו הוי' אך בניקוד אלקים – בכך בעצמו הוא הממוצע בין שם הוי' לשם אלקים. לא כתוב "רוח הוי' אלהים" אלא "רוח א-דני הוי' [בניקוד אלהים].

זה בישעיהו הנביא תחלת פס"א, מהפסוקים הכי יפים בכל התנ"ך: "רוח אדני הוי' [בניקוד אלקים] עלי יען משח הוי' אתי לבשר ענוים שלחני לחבש לנשברי לב לקרא לשבוים דרור ולאסורים פקח קוח". המפרשים אומרים שזה פסוק עיקרי של בשורת הגאולה – הכותרת של בשורת משיח. את "ונחה עליו רוח הוי'" אומר ישעיהו על המשיח (בתחלת התיאור העיקרי של משיח).

בפסוק זה ישעיהו מגלה את המשיח שבו – כעת הוא המשיח – לכן לא אומר "רוח הוי'" בפירוש, כי "כל הזכויות שמורות למשיח". כשהוא מדבר על עצמו בתור משיח, בתור מבשר הבשורה של משיח, הוא מתחיל "רוח א-דני הוי' עלי". איך אני יודע שהוא כאן משיח? כי אומר "יען אשר משח הוי' אותי" – לשון משיח – "לבשר ענוים". המדרש המפורסם שהרבי הכי אוהב לצטט הוא שמשיח יעמוד על גג בית המקדש ויבשר "ענוים הגיע זמן גאולתכם". מאיפה חז"ל לוקחים את הביטוי הזה? מהפסוק הזה.

23.         "פקח קוח"

ממש פסוק של משיח. במלה האחרונה והמיוחדת, "קוח", יש שלשה פירושים. בכלל, ישעיהו הנביא מאד אוהב משחקי לשון בפירוש – הוא הגאון בזה, אולי מכולם – ויש פירוש ראשון ש"פקח קוח" הוא משחק לשון, הרחבה של "פקח", פקח-קוח כמו פקח-פקח. פירוש שני ושלישי ש"קוח" לשון לקיחה – או פקח-פתח את אזיקי האסירים וקח אותם אלי, לה'; או, יותר מפרשים, לפקוח אותם מאלה שלקחו אותם, הגוים. פסוק מענין, שמתחיל רוח ומסיים קוח – חילוף אבג"ד שדברנו עליו בברית.

24.         ארבע פעולות ישעיהו כמשיח

אם הגענו לפסוק המופלא הזה ננתח אותו: יש בפסוק ארבע פעולות של המשיח – ממש משיח, שכאן ישעיהו הוא המשיח מבשר הענוים. אם בפרצוף בעלי "רוח הוי'" משיח היה בכתר – ישעיהו מתאים להיות תחתיו, בדעת. בדעת יש עטרא דחסדים ועטרא דגבורות – כנראה שני השמות כאן, "א-דני הוי'".

תיכף נדבר בכלל על הצירוף של "א-דני הוי' [בקריאת אלקים]" בכל התנ"ך. בחמשה חומשי תורה מופיע רק ארבע פעמים. פעמיים אומר זאת אברהם אבינו, כשעודנו אברם, ופעמיים משה רבינו אומר זאת במשנה תורה. הכי הרבה בתנ"ך – באין ערוך – הוא בנביא יחזקאל, למעלה מ-200 פעמים. כמו שיש דברים מיוחדים ביחזקאל, שהוא הנביא היחיד שה' קורא לו "בן אדם" (כינוי מיוחד, שייך לספירת היסוד, בה מיקמנו אותו קודם), כך דבר מיוחד שהוא משתמש לרוב בצירוף זה. נמצא בשאר ספרי הנ"ך, אבל המסה העצומה ביחזקאל.

אחרי "רוח א-דני הוי' עלי" אומר "יען" – מלה מיוחדת, נופלת על "עלי" – "משח הוי' אותי לבשר ענוים". יש פה שלש אותיות ע – גם לשון נופל על לשון – "עלי, יען, ענוים". אין עוד ע בפסוק. אחר כך "משחני הוי' לבשר ענוים" יש "שלחני" – שליחות. סימן ש"משח הוי' אותי לבשר ענוים" הוא לפני השליחות. אחר כך "שלחני" – לשם מה? "לחבֹש לנשברי לב לקרֹא לשבוים דרור ולאסורים פקח קוח".

25.         מבנה הפסוק

ה"משח... אותי" הולך על הדבר הראשון, ואחר כך ה"שלחני" על כל מה שבא. בפרט, "לחבוש" הולך על "לנשברי לב", ו"לקרוא" הולך על כל ההמשך – גם "לשבוים דרור" וגם "לאסורים [לקרוא] פקח קוח". אם כן, אם מתבוננים במבנה הפסוק לפי הפעלים יש "יען משח הוי' אותי לבשר ענוים" – משח הוא הפועל הכולל, ויש לו פרט אחד של "לבשר". אחר כך יש עוד כולל – "שלחני" – ויש בו שני פרטים "לחבֹש" ו"לקרֹא". ב"לחבֹש" יש דבר אחד – "נשברי לב" – אבל ב"לקרֹא" יש שני דברים, "לקרֹא לשבוים דרור ולאסורים פקח קוח".

בכל המבנה המיוחד הזה יש התבוננות יפה בפני עצמה של י-ה-ו-ה: "משח הוי' אותי לבשר ענוים" הוא ה-י של המשיח. ה"שלחני" הולך על כל השאר. ה-י היא אצילות, לא שליחות החוצה. "לבשר ענוים" זו נקודת הבטול שבלב כל ישראל – האצילות. לא צריך שליחות החוצה בשביל זה. בלשון החסידות זה ההבדל בין העלם וגילוי לעצם והתפשטות.

"שלחני" – ה-ו-ה – הם העולמות התחתונים, לשם צריך לשלוח, לעולמות התחתונים. "שלחני" כנגד בינה – "ולבבו יבין ושב ורפא לו". אמרנו ש"לקרֹא" הולך על שנים יחד. קריאה היא ממש המשכה מלמעלה למטה, כמו "קורא הדורות מראש" (גם בישעיהו). "לקרֹא לשבוים דרור" הוא כנגד מדות הלב השבויות. הפרשנים מסבירים ששבוי הוא בשבי ואילו אסור הוא באזיקים. בכוונות שמו"ע, "מתיר אסורים", הוא בעולם העשיה – כך באריז"ל. "שבוים" בעולם היצירה – שבי המדות, מיתת המלכים. עד כאן התבוננות במבנה הפסוק ובתוכן שלו.

ולסיכום:

י   "משח הוי' אֹתי לבשר ענוים"

ה   "שלחני לחבֹש לנשברי לב"

ו   "לקרֹא לשבוים דרור"

ה   "ולאסורים פקח קוח"

26.         רמזי הפסוק

משהו נפלא בגימטריא של הפסוק – הוא שוה רבוע מושלם. לא סתם רבוע, אלא כל הפסוק שוה עב (חסד, וגם שם עב) ברבוע – 5184, גילוי שם עב בתכלית ההתכללות והשלמות. גם מספר האותיות הוא רבוע – 81 אותיות. בשביל הילדים לצייר את כל הפסוק כרבוע של 9 על 9, ואז "גל עיני ואביטה נפלאות בתורתך" כשמתבוננים ברבוע אותיות הפסוק.

27.         "רוח א-דני הוי'" של ישעיהו – הדעת בפרצוף

אם כן, את הפסוק הזה, את הנביא ישעיהו, מתאים לשים בדעת – תחת משיח. אם כן, יוצא משהו יפה, שהקו האמצעי של הפרצוף הוא משיח-ישעיהו-מיכה-יחזקאל-דוד (מכמה בחינות מיכה הכי דומה לישעיהו).

אם סתם מתבוננים בצירוף "א-דני הוי' [בניקוד אלהים]" הוא מלכות ובינה – מקור הנבואה בבינה, וגבורה היא בחינה של א-דני, לכן "בנין המלכות מהגבורות". אז הייתי יכול לומר ש"רוח א-דני הוי'" היינו על דרך יחוד "מי זאת עולה מהמדבר" – להעלות המלכות לבינה – אבל כל יחוד וחבור הוא כח של דעת. כאן "א-דני" הוא עטרא דגבורות של המלכות ו"הוי'" – אף שבניקוד אלקים, בינה, כאן הוא יחסית – עטרא דחסדים.

כמובן, יש הרבה רמזים בפרצוף – "תן לחכם ויחכם עוד". רק עוד משהו ביחס לפסוק המיוחד של ישעיהו, "רוח א-דני הוי'" – רק פעם אחת בתנ"ך צירוף זה – הר"ת הן ראי, "אל ראי", "באר לחי ראי". גם על דוד כתוב "וטוב ראי". ואם כבר, עוד משהו: הרת"ס של הפסוק הן אותיות ריח ("רוח... שלחני... קוח") – מתחיל ב"רוח" ורומז כולו לריח, שוב רמז מובהק למשיח, כפי שישעיהו תאר אותו קודם בנבואתו: "ונחה עליו רוח הוי'... והריחו ביראת הוי'" – "מורח ודאין".

28.         צירוף "א-דני הוי'" בתנ"ך

הצירוף "א-דני הוי'" כתוב בשופטים גם על גדעון ושמשון – שופטים שכתוב בהם "רוח הוי'" (הבינה והגבורה, "אני בינה לי גבורה"). אצל שמשון, השיא של הכל, הוא כאשר קורא אל ה' בסוף כשעומד בין שני עמודי התווך של בנין הפלשתים. הוא אומר "א-דני הוי' [בניקוד אלקים, שם נדיר] זכרני נא וחזקני נא האלהים [= א-דני הוי']".

אצלו הכל מתחבר, אחרי "ותחל רוח הוי' לפעמו" וכל שאר הפעמים הוא קורא לה' בצירוף הזה (הוא בכלל הראשון "לקרוא" לה', כמבואר אצלנו באריכות במ"א), בו משתמש אחר כך ישעיהו ל'משיחיות' שלו.

הצירוף "א-דני הוי'" חוזר שוב אצל דוד שבע פעמים בתפלתו, אחרי שנתן הוכיח אותו. אחר כך חוזר פעם אחת בחנוכת הבית אצל שלמה, ואז ריבוי מופלג של פעמים ביחזקאל. בשאר הנביאים – 23 פעמים בישעיהו. בנביאים הקטנים יש הכי הרבה בעמוס (שנקרא מתוך ספרו בהפטרה של שבת זו, שבת פרשת וישב) – 20 פעם. עד כאן השלמה אחת, של פרצוף "רוח הוי'".

29.       ד. "רוח הוי׳" במעשה בראשית

30.         "על פני" – "רוח הוי'"

נמשיך להתבונן ברוחות: אף על פי שבפסוק השני כתוב "רוח אלהים" ולא "רוח הוי'", צריך לחפש איפה רוח הוי' מסתתרת שם (חוץ משם הוי' שיש בהעלם בתוך כל שם אלקים). הפסוק הוא "והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים".

יש תופעה בפסוק – פעם ראשונה בתורה (רק הפסוק השני) – שיש ניב שחוזר על עצמו פעמיים, ו'מילתא היא', אומר דרשני. הפסוק הראשון "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" והשני "והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים" – "על פני" חוזר פעמיים. יש במעשה בראשית עוד פעמיים "על פני" – "ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים" ביום חמישי, וביום ששי "הנה נתתי לכם כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ". ד"פ "על פני" במעשה בראשית, ואחר כך לא חוזר יותר מדי פעמים.

בכלל, איך מחולק הפסוק השני? "והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום" – אתנחתא, עד כאן החלק ה'שחור'. אחר כך החלק ה'אפור' לקראת ה'לבן' של "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" – "ורוח אלהים מרחפת על פני המים". בחלק ה'שחור' השיא הוא "על פני תהום" ובחלק השני השיא הוא "על פני המים". משהו מובהק מבחינה תחבירית שאומר "דרשני". כל המבנה הוא "על פני"-"על פני" ואחריהם "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור". כמה שוה "על פני"? רוח הוי'.

31.         "על פני תהום" ו"על פני המים" – רוח גבורה ורוח נבואה

אז יש שני "רוח הוי'" בפסוק הראשון. תהום היא גם מים – "על פני תהום" כמעט כמו "על פני המים" – אבל יש שינוי עצום מ"חשך" ל"רוח אלהים". יש רקע של תהו ובהו, אבל אם כל הפסוק בא להשוות בין שני ה"על פני", המעבר העצום כאן הוא מ"חשך" ל"רוח אלהים" – רוח אלקים יוצאת מהחשך. תמיד אומרים "כיתרון האור מן החשך", שהאור יוצא מהחשך, אבל ברור שעוד קודם יוצאת רוח אלקים מהחשך.

אם יש ביטוי "ברישא חשוכא והדר נהורא" אפשר לומר גם "ברישא חשוכא והדר 'רוח אלהים' והדר נהורא". שוב, "על פני" שוה "רוח הוי'", וחוזר כאן פעמיים – כנראה שני פירושי "רוח הוי'", "רוח גבורה" ו"רוח נבואה". מי קודם? כמו בסדר התנ"ך, "רוח גבורה". היא כאן ה"וחשך על פני תהום" – "ישת חשך סתרו", כח העצם, פרץ. רוח נבואה היא "רוח אלהים", "רוחו של מלך המשיח" (שעיקרו נבואה על פי פשט), על פני המים, "אין מים אלא תורה", אור העצם, זרח.

תהום הוא פחד – אותיות המות – גבורה. הבעל שם טוב אמר שיש אחד ששומע תורה מפי קוב"ה ושכינתיה וכל רגע פוחד לפול לנוקבא דתהומא רבה – כל הזמן הוא על פי תהום (פרץ שלמעלה מזרח). מכאן המעבר ל"ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" – נבואה, זרח, אבל קודם צריך להיות פרץ.

32.         רמזי "על פני"

נחבר "וחשך" עם "ורוח אלהים" עולה 640 – תמר. תמר לשון תמורה, ומה התמורה כאן? מחשך לרוח אלקים. אם כן, יש פה כמה רמזים מובהקים – "על פני" היינו ה-מר דתמר, שכתוב פעמיים, ואילו "וחשך" "ורוח אלהים" היינו תמר כולה. יש עוד כמה גימטריאות יפות כאן. עוד רמז מכוון: הפעם השלישית – אחרי שני ה"על פני" האלה – היא "ועוף יעופף". למה דווקא "ועוף יעופף... על פני רקיע השמים"? "על פני" ר"ת עף.

אפשר להסביר לפי פנימיות. מה ההבדל בין תהום למים? מים הם תענוג בחסידות, "מים מצמיחים כל מיני תענוג", וכתוב בפירוש שתהום הוא רצון, הכתר של כל מערכת המים. לכאורה מים הם למטה מתהום – תהום הם הכתר, המעין חכמה, הנהר בינה וכו', לפי סוד מערכת המים. אבל אם המים מתחילים מהחכמה התענוג הוא גילוי פנימיות הכתר שבהם. התהום הוא כתר, אבל חיצוניות הכתר, הרצון של הכתר. בתוך התהום גם יש מים, אבל הם נסתרים לגמרי – "מי תהום" – התענוג שבתוך הרצון. כשהמים מתחילים להתגלות זה כבר המודע שבנפש, החל מהחכמה.

יצא ש"רוח הוי'" מתחיל מהניב "על פני" – הפעם הראשונה שיש את הגימטריא של 240 בתורה, ולא פעם אחת אלא פעמיים. "ועוף יעופף" רומז לכך שיש פעמים "על פני" לפני כן – "על פני תהום" "מרחפת על פני המים" (בפעם השניה יש פועל יוצא, "מרחפת" כמו "יעופף").

33.         "על פני" – רדל"א

בכל אופן, ה"על פני" הוא "רוח הוי'" – צריך להסביר שיש בבטוי הזה באמת רוח ה'. רוח ה' באה מ"על פני" הרצון ו"על פני" פנימיות הכתר. "פני" הוא לשון פנימיות. בלשון הזהר "על פני" היינו על דרך "דא לגו מן דא [התלבשות] ודא לעילא מן דא [השראה]".

יש זאת גם ביחס לתהום וגם ביחס למים – יש את המים עצמם, התענוג, ויש את פנימיות התענוג. יש פירוש אחד שהתענוג החיצוני הוא מורכב והפנימי פשוט (גלוי ונעלם). ה"על" הוא תמיד ברדל"א, באמונה. ה"פני" הוא הפנים, העונג, וה"על [פני]" הוא הרדל"א-האמונה, "דא לעילא מן דא", השראה מעל להתלבשות. רמז מאד יפה להתבונן בו ולהסביר אותו.

רוח ה' היא גם על פניך – אם אתה משהו, אתה זהר, אז רוח ה' היא הפנימיות שלך ומה שלמעלה מהפנימיות שלך. איך יודעים שרוח ה' היא תמיד על? כי כך כתוב "ותהי עליו רוח הוי'", "ונחה עליו רוח הוי'". מה לגבי רוח אלקים? "הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו", "ואמלא אותו רוח אלקים". לעומת זאת, ברוח ה' כתוב "על" (השראה, אור מקיף, בעוד ש"פני" היינו התלבשות).

34.       ה. החותם הפתילים והמטה

ההשלמה הבאה שייכת גם למצות ברית מילה שאנו באים ממנה:

35.         חותם פתילים ומטה כנגד נצח-הוד-יסוד

תמר בקשה מיהודה "חֹתמך ופתילך ומטך אשר בידך". בסוף היא שואלת "למי החתמת והפתילים והמטה האלה". יש כמה פירושים, גם בחז"ל ובקבלה. לפי רוב הפירושים בקבלה – לא ממש כולם – החותמת היא היסוד. כלומר, כשזכינו לברית מילה, היא החותמת של הערבון בפרשת השבוע. לפי זה, צריך להבין מה הפתילים והמטה. חז"ל במדרש מפרשים אחרת לכאורה – חותמת-מלכות, הפתילים-סנהדרין והמטה-משיח. לכאורה החותמת כאן היא לא היסוד אלא המלכות.

בכל אופן, בזהר כתוב בפירוש ששלשת הדברים שהיא בקשה הם כנגד נה"י, רק לא כתובה ההקבלה בפירוש בזהר. בהגהות הרח"ו הוא כותב – בלי להסביר, ורוב המפרשים מסתמכים עליו – שחותמת היא יסוד, פתילים נצח ומטה הוד. בקטע מאור תורה של המגיד שקצת ממנו חזרנו בהתועדות הוא מביא בהתחלה את דברי חז"ל – כדבר פשוט – שחותמת היא מלכות, פתילים סנהדרין ומטה מלך המשיח. אבל לקראת סוף הקטע הוא כותב שחותמת היסוד וששלשתם נה"י. הוא לא אומר בפירוש שפתילים נצח ומטה הוד, כמו שרח"ו כותב.

הוא רק כותב שהענין של פתילים הוא אור מקיף – השראה, הוד מלכות – ומטה הוא המשכה מלמעלה למטה. אם הייתי רואה רק את זה, בלי רבי חיים ויטאל, הייתי חושב שמפרש הפוך לגבי הנצח וההוד – שפתילים-כסות הם בהוד, כמו "הוד מלכות", ואילו מטה, כח להמשיך שפע מלמעלה למטה, להטות, יותר מתאים לנצח. אם נפרש כך ישב גם יותר טוב בזהר. למה הזהר לא צריך לפרש? אם לפי רח"ו לא לפי שום סדר – לא מלמעלה למטה ולא מלמטה למעלה – אבל כאן מלמטה למעלה. אבל, אם אחר כך מסתכלים בעבודת הלוי – הפירוש העמוק של ר"א מסטרשליא – הוא גם מביא את הזהר שהם נה"י, ומשמע ממנו שהם לפי הסדר ממעלה למטה: חותמת-נצח, פתילים-הוד, מטה-יסוד (שממשיך שפע, מאד מתאים ליסוד, כמו חותמת).

כאן המקום לציין, דבר פשוט וידוע – אבל לא כולם יודעים – שהערות רח"ו הן לאו דווקא מהאריז"ל אלא יתכן שמשלו, ויתכן מאד שאפילו לפני שהגיע לאריז"ל. אז יש כאן שלשה פירושים אפשריים לסדר הנה"י בחותמת-פתילים-מטה.

36.         חותם פתילים ומטה כנגד שלש בחינת ביסוד

אם יש כבר שלשה, מותר שיהיו ארבעה: רצינו לקשר לברית ולומר שבעצם הכל שייך ליסוד. היות שודאי שחותמת קשור ליסוד, "חתם באות ברית קדש", אבל גם על מטה הייתי אומר יסוד לפני נצח או הוד. גם פתילה היא דימוי של יסוד. חותמת היא גילוי העטרה – "וצאצאיו חתם באות ברית קדש". ברגע שאני אומר שהחותמת היא העטרה, כבר מסתדר עם חז"ל שהיינו מלכות – עטרת היסוד. למדנו כמה פעמים, גם מרבי לוי'ק, שיש ליסוד שלש בחינות – העטרה, היסוד שבחוץ, שרש היסוד שבגוף. הפתיל הכי מתאים להיות אבר היסוד (שבחוץ). לפי זה המטה – שהוא הכח שלוקח מהמקור (ה"ציון" של הצדיק למעלה, ראה אור תורה להרב המגיד) וממשיך למטה (כפי שמסביר שם הרב המגיד על פי "והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו" – עולים ביעקב ויורדים ביעקב, משרשו למעלה, "ציון", לגופו למטה) – הוא השליש העליון של היסוד, שבעצם נמצא בתוך הגוף ("תפארת גופא", בחינת יעקב, היינו שרש יוסף ביעקב). לפי זה אפשר להסביר את כל השלישיה כאן. הכי מתאים כך לפרש, כי הכל מבקשת תמר כדי שיהודה יתחתן איתה. כתוב שערבון לשון התערבות – לערב ביניהם, לחבר אותם יחד – הכל ראוי להיות יסוד.

37.         רמזי החותם הפתילים והמטה

כעת נאמר את המספרים היפים שיש כאן: בפעם הראשונה כתוב "חתמך ופתילך ומטך אשר בידך". רק שלש המלים "חֹתמך ופתילך ומטך" הסימן שלהם (במספרי האותיות) הוא דוד – מי שעתיד להוולד מזיווג זה – ועולה גל ברבוע, מושלם. בכל אופן, אי אפשר להוציא את המלים "אשר בידך". בפעם השניה "למי החֹתמת והפתילים והמטה האלה". "אשר בידך" חשוב ושייך למילים, לא כמו "האלה". אם מחברים יחד "חתמך ופתילך ומטך אשר בידך" ל"החתמת והפתילים והמטה" יוצא מספר מאד אהוב עלינו 5 בחזקת 5 – 3125, השתלשלות-התלבשות-השראה, מודעות עצמית-מודעות אלהית-מודעות טבעית וכו' וכו'.

38.       ו. "הבה נא" – מסירה עצמית ודין "הזמנה"

39.         הבה – הכנה-הזמנה-נתינה

יהודה אומר לתמר "הבה נא אבוא אליך". רש"י מסביר "הבה" לשון הכנה ואחר כך אומר שהוא לשון הזמנה ואז שהוא לשון נתינה. קודם הוא חושב שהזמנה ונתינה הם שני דברים, ואחר כך אומר שבעצם הם קרובים. למה? כי אם אתה מזמין עצמך לדבר אתה נותן את עצמך. מאד מודגש באידיש. יש "הבה" – לתת חפץ ממשי – ויש להזמין עצמך שזו נתינת עצמך. יוצא שב"הבה" יש הכנה-הזמנה-נתינה.

לפני שנמשיך, יש מסורה מופלאה, שבכל התנ"ך יש הבה פעמים "הבה" – 8 בחומש ורק 4 בנ"ך (הייתי חושב שיש הרבה), 7 בחומש בראשית ועוד אחד ממש בתחלת חומש שמות ("הבה נתחכמה לו").

יש אנשים שלפני מצוות אומרים "הנני מוכן ומזומן" – אם אומרים שתי מלים כנראה דומה אבל אחרת, "מזומן" יותר מ"מוכן". עיקר ההכנה היא לשבת – "והכינו את אשר יביאו" – ומכאן לומדים שכל דבר שבקדושה צריך הכנה, וככל שיש יותר קדושה צריך יותר הכנה. עד כדי כך שהבעל שם טוב אומר שעיקר עבודת ה' היא ההכנה – המצוה נעשית מעצמה, וההתגלות אחרי המצוה.

זה שעיקר ההכנה היא לקדושת שבת – אצל הצדיק כל השבוע שבת וכל המצוות (עליהן מברכים "אשר קדשנו במצותיו" – בקדושת השבת) הן שבת – רואים מהגימטריא היפה: הכנה-הזמנה-נתינה עולה שבת, זך פעמים הוי' (היהלם של שם הוי'). אמרנו שנתינה היא שאתה נותן את עצמך לענין לגמרי.

על פי פשט, בין 12 "הבה" בתנ"ך חמש הן "תתכונן" – הזמנה – ושבע ממש לתת, כמו "הבה את אשתי [ואבוא אליה]". הסימן הוא זה, או הב-ה. עיקר החידוש של רש"י הוא שבעצם הנתינה וההזמנה קרובות להיות אותו דבר. הווארט הוא שגם כאן, "הבה נא אבוא אליך", יש נתינה – כאן הוא רוצה שתתן עצמה, רק שתזמיני עצמך לשם כך.

40.         "הבה" – גדילה מנקודה לפרצוף – סוד האהבה

האר"י אומר שההזמנה כאן, "הבה", היא לעלות מנקודה לפרצוף. כל זמן שהיא קדשה על אם הדרך היא נקודה, ולפני שהוא מתחבר איתה הוא רוצה לפתח אותה – להגדיל אותה – מנקודה להיות פרצוף. הוא צריך אתערותא דלעילא, לעורר אותה שהיא תרצה להתפתח מנקודה לפרצוף. מאד חשוב להיות פרצוף שלם, שטח שלם.

כמו שדברנו הרבה על המלה הקטנה "נא", כעת יש עוד מלה קטנה – "הבה". אם יש הבה "הבה" בכל התנ"ך ודאי משהו חשוב. הבה כמו אהבה בלי א. לפי דברי האריז"ל איך נפרש אהבה? יש הרבה פירושים, אבל כאן נאמר ש-א היא המצב הראשוני, נקודה, וה-הבה פונה אליה להתפתח להיות שטח-נפח שמוגדר על ידי יב גבולי אלכסון. ה-א שלי פונה ל-א שלך – יחס של אהבה – ואומר "הבה", הבה נגילה...

41.         הכנעה-הבדלה-המתקה שב"הבה"

צריך לומר שהכנה-הזמנה-נתינה הן הכנעה-הבדלה-המתקה שב"הבה". התפתחות מנקודה לפרצוף היא תהליך, לא קורא בשניה – יש באמצע קו. המעבר מנקודה לפרצוף, מן הקצה אל הקצה ממש, חייב להיות כמו כל עבודת ה' – הכנעה-הבדלה-המתקה. הכנה היא כמו הכנעה – שאני מבטל רצונות אחרים לענין הזה. האדם מפוזר, פיזור הנפש במליון רצונות, והכנה למשהו אחד היא התמקדות במשהו אחד.

הזמנה היא יותר מזה – שאני מזומן, כבר בתנועה לקראת הדבר (התקדמות של הזמן). נתינה פירושה שנתתי את עצמי. לפי זה "הבה" כמו "הילך" בלשון חז"ל, איבערגיגבעינקייט. כשהיה לי פיזור הנפש גם היה מעין 'פרצוף', הרבה רצונות לכל כיוון. את כל זה צריך לצמצם, נקודה תחת היסוד – להפוך את הפרצוף של הלעו"ז ל"נקודה תחת היסוד" של הקדושה. הכנה הולכת עם ההזמנה, והתכלית היא להיות פרצוף – לתת את עצמי לגמרי, להתמסר.

42.         סוגית הזמנה – "הזמנה לאו מילתא"

יש בכך גם סוגיא בנגלה (הכנו לכבוד ר' חיים-שלום, הכי בקי בשו"ע אדה"ז): בסימן מב דנים בהלכות הזמנה – אם אפשר לעשות מתפלין של יד תפלין של ראש או להיפך (שייך גם לחנוכה, "מעלין בקדש"). על פי פשט אסור להוריד מתש"ר לתש"י, אבל מותר להעלות מתש"י לתש"ר. כמו כל דבר, יש בכך הרבה נידון, אבל זו ההלכה הפשוטה. ההלכה אומרת שאסור לעשות מתש"ר תש"י – אבל אם מעולם לא הנחת כתש"ר אז בדיעבד אפשר לעשות תש"י מארבע פרשיות (על ידי תוספת כיסוי של עור אחד על התש"ר).

נכנס לשאלה אם הזמנה מילתא היא – סוגיא חשובה בש"ס. ההלכה אומרת שאם זימנת לתש"ר אבל לא הנחת – מותר להפוך לתש"י (פוסקים כרבא שהזמנה לאו מילתא). מהדין הזה מגיעים לכל דיני הזמנה. אביי אומר שהזמנה מילתא – כל דבר שאתה מזמין לקדושה נתפס בכך ואי אפשר לשנות – ורבא אומר שהזמנה לאו מילתא. כמו בכל המקומות, חוץ מיע"ל קג"ם, פוסקים כרבא.

כאן יש משהו יפה, דבר אחד שקצת יוצא מהכלל בהלכה זו, לפי כמה ראשונים. קודם נסביר שיש כאן ארבע מדרגות בכלל. עיקר המחלוקת היא על תשמישי קדושה – כמו כיס לתפלין. אם אתה עושה כיס לתפלין זו הזמנה, אבל היות שפוסקים כמו רבא הזמנה לאו מילתא ואפשר לבטל את זה משימוש בתפלין, לעשות ממנו כיס של מעות. אבל אם שמת פעם אחת תפלין כדי שיהיה קבוע לתפלין אלה תשמישי קדושה ואז אסור לשים שם מעות (יש בזה הרבה הלכות, קשור גם מה המנהג).

43.         ארבע מדרגות

כשלומדים את הסימן הזה, דווקא בשו"ע אדה"ז עם הקו"א, יוצא שיש ארבע מדרגות – י-ה-ו-ה ברור ויפהפה: גוף הקדושה, תשמישי קדושה, תשמישי מצוה, תשמיש דתשמיש. לדוגמה, גוף הקדושה הוא התפלין עצמם – עיבוד העורות. אם עבדת עורות כדי לכתוב ספר תורה – אתה יכול לכתוב משהו אחר? לבטל את הקדושה – זו הזמנה. לכאורה זו מחלוקת אביי ורבא, אבל תיכף נאמר מה ההלכה.

תשמישי קדושה – כיס לתפלין. תשמישי מצוה – משהו שמאד נוגע היום, שייך לחנוכה – המנורה של חנוכה. האם במשך כל השנה אפשר לעשות עם החנוכיה משהו אחר? אותו הדבר שופר, אפשר לקחת אותו ולעשות בו משהו אחר? בתשמישי מצוה אין קדושה, ולכולי עלמא מותר.

הדבר הרביעי הוא תשמיש דתשמיש – צריך ללמוד שם – שהדוגמה שמדמה אדה"ז בקו"א למה שהרמ"א מביא במקום אחר היא הנרתיק הגדול שמחזיק גם את תיקי התפילין וגם את הטלית. פשוט ששתי המדרגות הראשונות הן י-ה – גוף הקדושה ותשמישי קדושה.

בכלל, בסוד יב"ק – יחוד-ברכה-קדושה – קדושה היא בי-ה. הכלל הוא שכל דבר שבקדושה הוא במוחין. כאן יש שתי בחינות – גוף הקדושה, חכמה, "קדש מלה בגרמיה", י, ומי שמשמש את הקדושה, כמו ת"ח לגבי חכם, הוא ה ראשונה. כל המצוות הן רמח פקודין, רמח איברין דמלכא, בז"א.

תשמישי מצוה הם גם החפץ שעושים בו את המצוה – השופר או הלולב (מצוה בזמנה יש בה משהו של 'מוקצה', לא בדיוק הזמנה, אבל יותר מתשמיש דתשמיש). תשמיש דתשמיש – גם בקדושה וגם במצוה – הוא ה תתאה. למה זה דומה? "עבודת עבודה" – השיר.

איך אני יודע שהמלכות היא תשמיש דתשמיש? המאמר המפורסם של רבי הלל, שאומר שה' רק רוצה להיטיב, אבל 'מבין' כביכול שאי אפשר בלי סדר. המלכות ביחס לטוב היא האמצעי. אם תכלית בריאת העולם היא "אין מלך בלא עם" משמע שהמלכות היא התכל'ס, אבל אם התכלית היא הטוב – המלכות היא האמצעי. בכל אופן, הווארט שהמלכות טפלה – תשמיש דתשמיש. אם הדוגמה היא השקית הגדולה של הטלית והתפלין וכו' – המלכות כוללת הכל. ולסיכום:

י   גוף הקדושה

ה   תשמישי קדושה

ו   תשמישי מצוה

ה   תשמיש דתשמיש

44.         עולם האצילות כדעת אביי

עד כאן רקע. עיקר הווארט שיש מחלוקת לגבי ה-י – גוף הקדושה. יש כמה ראשונים חשובים שאומרים שבגוף הקדושה גם רבא יסכים לאביי, וכל המחלוקת היא בתשמישי קדושה. בעיבוד עורות לסת"ם – הזמנה מילתא, אבל לא כי פוסקים כאביי נגד רבא אלא כי גם הוא מסכים.

למה הסברא הזו מאד טובה לדעתנו? קודם כל, מי כאן המחמיר ומי המקל? רבא מקל. תמיד כח המקל עדיף. אנחנו אוהבים להקל, למה בכל אופן טוב לנו שהזמנה מילתא בגוף הקדושה? כי אם אומרים שגוף הקדושה הוא חכמה-אצילות-"קדש מלה בגרמיה", אז "הלכה כאביי באצילות" גם לדעת רבא.

למה אני אוהב לומר כך? כי כך מסור מאדה"ז, בעל הגאולה של י"ט כסלו, שהראש של הבעל שם טוב היה ראש של אביי. מצד אחד הבעל שם טוב הוא חסידות, "כחא דהיתרא עדיף", אבל אדה"ז אמר שהראש של הבעל שם טוב בנגלה היא הראש של אביי. אדה"ז יודע שלא פוסקים כאביי אלא כרבא, ואף על פי כן אומר שהראש של הבעל שם טוב בלימוד הוא אביי.

מההלכה הזו יוצא שכולם סוברים כאביי באצילות, ושם הלכה כמותו. מסירות הנפש של אדמו"ר הזקן היתה שכולם יטעמו טעם של יחו"ע, של אצילות. אצילות היא למעלה מהזמן, ברגע שחשבת שהקלף הוא ספר תורה או תפלין – הוא כבר ספר תורה. זה "חשוב טוב יהיה טוב" (מהרגע הזה ממש), "במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא ממש" – כמו "הזמנה מילתא". רבא הוא פרקטי, פוסקים כמותו כי הוא פרגמטי בחשיבה שלו.

45.         "הזמנה לאו מילתא" גם בגוף הקדושה אך ראוי להחמיר (חמורו של משיח)

בכל אופן, אדה"ז לא פוסק כאותם ראשונים ביחס לגוף הקדושה – אומר (בשם המג"א) שעיקר ההלכה כראשונים שלא סוברים כך, ואפילו בגוף הקדושה הזמנה לאו מילתא היא. עוד משהו מענין – מה ההוה-אמינא להשתמש בקלף למשהו אחר? מכתב פשוט היו כותבים על ניר. ההו"א היא לכתוב גט. ההלכה אומרת שבגט אין שום קדושה כלל. מצד אחד נקרא "ספר כריתות", אבל אין בכך שום קדושה כלל וכלל. יש מי שרוצה לומר שאולי כן יש איזו קדושה בגט (זה נושא שלם לדיון בפני עצמו).

בסיכום הסוגיא, אדה"ז פוסק לגבי גוף הקדושה שאף על פי שעיקר הדין הוא כמ"ד – אליבא דרבא – ש"הזמנה לאו מילתא" אפילו בגוף הקדושה, בכל אופן ראוי להחמיר כדעה האומרת שבגוף הקדושה "הזמנה מילתא" (כמו בהרבה מקומות אצל אדה"ז).

כל הסוגיא בנגלה באה לומר שה"ראוי להחמיר" זה כמו משיח "עני ורוכב על חמור" – רוכב על יהודים פשוטים שיש להם פרומקייט טבעית, ושחשים שיהודי הוא קבלת-עול'ניק ומחמירים. לפני שבועיים אמרנו שחמור הוא משהו אחר – אבל מתקשר ודומה – שאפשר להעמיס עליו מה שרוצים. המשיח רוכב על בעלי חומרות, אבל יש אין סוף חומרות – אם תחמיר את כולם גם החמור הכי חזק יפול, לא רוצים שהחמור ירבוץ תחת משאו. אז צריך לברר איזה חומרות עדיפות.

הווארט היה להסביר בטוב טעם שכדי להיות חמור של משיח הכי טוב להחמיר חומרה זאת – הזמנה מילתא בגוף הקדושה. אם חוזרים לפסוק שלנו – "הבה נא" – זו חומרה בגוף הקדושה, כי הגוף של יהודי הוא גוף הקדושה. אם היהודי מוכן לתת את הגוף שלו לשני, זו הזמנה בגוף הקדושה שהיא מילתא (וכך ראוי שכל כלה תמסור את עצמה כֻלה לחתן תחת החופה).

46.       ז. ד"ה "פדה בשלום" תשמ"א

47.         שתי תקופות בימות המשיח – גילוי התורה החדשה בדרך של השגה וגילוי בדרך של ראיה

עוד סוגיא: יש מאמר של הרבי שלמדנו עם הבחורים מישיבת "תום ודעת" שהיו כאן בשבת. מאמר על "פדה בשלום נפשי מקרב לי" – י' כסלו תשמ"א (קונטרס ט-י כסלו תשמ"ח, סה"מ מלוקט ח"ב, לפני המאמר "שלום רב" שהזכרנו בהתוועדות י"ט כסלו). שם הוא אומר ש"פדה בשלום" הוא על דרך השלום והמנוחה שהיו בימי שלמה המלך, אבל זהו רק מעין השלום והמנוחה שבימות המשיח.

הרבי אומר שיש שתי תקופות. כל לימוד תורה הוא שלום, אבל יש נגלה דתורה ונסתר דתורה. בחסידות גופא יש שתי בחינות – גילוי אלקות בדרך של השגה וגילוי אלקות בדרך של ראיה. עיקר הווארט במאמר שבתקופה הראשונה של המשיח הוא יגלה את החסידות, את האלוקות, את התורה (חדשה), באופן של השגה. התקופה השניה היא גילוי החסידות בראיה ממש, "עין עין יראו". הרבי לא כותב את הדבר הכי פשוט – מובהק – שראיה היא חכמה והשגה היא בינה.

אם כן, הרבי אומר כלל שהמוחין של התקופה הראשונה של משיח הם עדיין מוחין דאמא, לימוד החסדות בדרך כל השגה. השגה היא שמה שאתה משיג והמושג הם שני דברים – לא אחד ממש. הסימן שאם מישהו יבוא ויקשה קושיא יכול לההחליש את הדעת. משא"כ אצל ראיה אתה מתאחד לגמרי, ושום דבר שבעולם לא יכול להחליש את דעתך לגבי מה שראית, כי ראית. זה ההבדל בין התקופה הראשונה, בה "עולם כמנהגו נוהג", לתקופה הנסית בהמשך.

48.         ימי שלמה – גילוי תורת הנגלה

אצל שלמה המלך לא זה ולא זה – היה מנוחה והיה שלום, אבל עדיין בגדר תורת הנגלה. כלומר, כל מה שלמה היה חכם מכל אדם והפיץ את חכמתו-תורתו, אבל עדיין היו צריכים להגיע אליו כמלכת שבא. היא לא התבטלה לגמרי עד שטרחה והגיעה, כדי לראות אותו, ואז התבטלה.

כמו גאון בנגלה שיש לו מספיק סקרנות – מראה על איזו נקודת בטול – כדי לכתת רגלים וללכת לגאון מוילנא. כמו שגם מסופר על אדה"ז כשבא למגיד, שהיה צריך לשמוע ממנו איזה חידוש בנגלה. מה שמאיר הוא יחסית, עדיין, המנוחה של לימוד תורה הנגלה. אבל זו לא השגת ימות המשיח, בתקופה הראשונה, שהיא השגת חסידות. עד אז עדיין כמו מלכת שבא.

49.         ארבע מדרגות של תורה ותפלה – מבנה המקרב לראיה

הוא אומר שכל העבודות האלה הן עבודות של תורה. י-ה-ו של תורה – שאינן יורדות להתלבש בקליפות – הן מנוחה, רק שתורת הנגלה מתלבשת בתוך סוגיות הטמא והטהור וטענות שקר. מצד אחד זו תורה-מנוחה, ומצד שני מתלבש בלעו"ז. משא"כ י-ה, גם השגה וגם ראיה, לא מתלבשות כלל. היות שה-ו כן מתלבש לכן אומרים לפעמים שיש בנגלה ממד של מלחמה – "מלחמתה של תורה" – אבל בכללות כל התורה היא מנוחה. אם יש כאן י-ה-ו כל כך ברור, שלש בחינות תורה, מה ה-ה תתאה? אומר כאן שעבודת ה' שהיא לגמרי מלחמה היא "שעת קרבא שעת צלותא", עבודת התפלה שממש יורדת לברר בירורים. ולסיכום:

י   ראית החסידות

ה   השגת החסידות

ו   נגלה שבתורה (עם התלבשות בטענות של שקר)

ה   תפלה

הווארט שרצינו לומר לבחורים שברגע שעושים מבנה אמתי שאתה גם מכיר, המבנה מקרב אותך לדרגת הראיה. כל דרך הלימוד שעוסקת במבנים ובהקבלות היא כדי מיד להגיע לתקופה השניה של ימות המשיח. אם אתה רואה יש לך המחשה, אחרת, במקרה הטוב, אתה קצת מבין.

50.         שלום בכל המדרגות מכח גילוי מסירות הנפש

זה לא עיקר המאמר. אחרי כל ההסבר מקשה קושיא פשוטה – שלכאורה גאולת י"ט כסלו באה על ידי הרבה תפלות, צדקות ומלחמות פנימיות של החסידים, אז למה אומרים שהיא בגדר "פדה בשלום נפשי"? בכלל, הנס היה לכאורה בזכות התפלה – לא מנוחה אלא מלחמה. הוא אומר ווארט שאם יש מס"נ היא קוש"י של המבנה (כמו החסידות ביחס למבנה הפרד"ס בענינה של תורת החסידות). ממילא, היחידה מחברת את כל הבחינות, שגם בתפלה יש גילוי של שלום.

הנקודה של שלום ומלחמה יחד – כמו שאמרנו בתחלת הפרשה זו נקודת מאמר זה (אבל אמרנו יותר עדין). גם מענין שזה ווארט שיוצא גם מעבודת הלוי קצת. כלומר, אפשר להגיע גם לראיה – לתקופה השניה של ימות המשיח – כשאתה ממש במלחמת הגלות עדיין. זה בעצם מה שהיה בי"ט כסלו.

51.         מדרגות של נס וטבע

מה עשינו מכל זה? דברנו על מדרגות של נס וטבע – זה היה מעבודת הלוי. איך קשרנו? יש לו מאמר מיוחד בסוף חומש בראשית על י"ט כסלו, ושם מסביר מה זה. לא אומר מה שאמרנו, אבל אומר שהחבור הוא איך שהמציאות נראית מצדנו ואיך מצד ה' – זה "נפלאים מעשיך". "מה רבו" מצדנו ו"נפלאים מעשיך" זה הפלא. הפלא שיש מצדנו, ואף על פי כן בתוך זה גילוי אלקות, אחדות פשוטה.

לפי מאמר הרבי והמאמר שלו יחד הסברנו את ההבדל בין נס לטבע, שנס הוא למעלה מהטבע – אבל לפי מאמר הרבי הנס הוא כמו התקופה הראשונה של ימות המשיח – הכל תפלין של רש"י, התקופה השניה תפלין של ר"ת. אמרנו ששתי הנסתרות הן נס, רק שנס סתם הוא התקופה הראשונה של משיח ואילו התקופה השניה היא פלא. הטבע הוא עדיין המדרגה של שלמה, רק ששלמה שולט לגמרי ב"חכמת מעשה בראשית" – "חכמת שלמה", מושלם במעשה הטבע. ביחס לכך, מה ה-ה תתאה?

52.         שתי מדרגות בנגלה – על מי מנוחות ומתוך רבוי קושיות

יש באותו מאמר של הרבי ביאור גם על הפסוק "דם לרוב שפכת" שאמור בדוד. גם קשור לשפיכת היסודות שדברנו בהתועדות. עיקר השפיכת בתנ"ך היא של דם. דוד שפך הרבה דם ולכן לא זכה לבנות המקדש. הרבי מסביר ש"דם לרוב שפכת" הוא לימוד בבלי בריבוי קושיות. לעשות קושיא היינו לשפוך דם. אפשר להסביר, מה שהרבי לא כותב, ש"דם" לשון דמיון. כשאני מקשה עליך אני בעצם מבקר אותך שאתה מדומין, ומבטא זאת בקושיא.

לפי זה אפשר לעשות את הי-ה-ו-ה שלנו גם בלי תפלה במלכות. תמיד אפשר להוריד – ביחס לבבלי – ולומר שקושיא במלכות ונגלה על מי מנוחות ז"א (כמו יהודה כאן ביחס לתמר, אף שבדרך כלל הוא במלכות); השגת נסתר ב-ה עילאה וראית נסתר ב-י. יש הנסתרות והנגלות – שתי מדרגות בכל אחד:

י   ראית החסידות

ה   השגת החסידות

ו   לימוד נגלה על מי מנוחות

ה   לימוד נגלה ברבוי קושיות

53.         שתי מדרגות בטבע – כאוס וחוקי הטבע

איך ההסבר הזה מתבטא בחכמת הטבע? זה שיש קושיות על כל תיאוריה – יש 'חור שחור' בכל תיאוריה של טבע שמעוררת קושיא. על כך אמר הבעל שם טוב שיכול לסתור כל סברא על ידי שיגלה את נקודת האין שלה. זו המלכות, נקודת התורפה של הנגלה, שהיא גם נקודת התורפה של הטבע. אנחנו אומרים זאת לגבי הבנת חוקי הטבע, אבל יותר עמוק – אפילו בעצם הטבע יש נקודת תהו, שהטבע לא מיושב. היום קוראים לזה תורת הכאוס – שיש משהו בטבע משהו 'מופרך', שהוא לא עובד לפי הכללים, אין בדיוק כללים לתאר אותו. זו המלכות.

זה שהטבע כן עובד – חכמה שלמה, בקי וגאון ויודע את כל החוקים, הפיזיקאי הכי גדול בעולם – זה ז"א. נסים, שסותרים את הטבע למעליותא אך לא אחד עמו, באמא. זה שיש פלא – באבא. אבא הוא אחד, כמו שדברנו קודם על גוף הקדושה שהוא אחדות. קוש"י, מסירות הנפש של המאמר, היא – בטבע – הפלא ופלא, פלאי פלאים. אמרנו שפלא הוא נשיאת הפכים בנושא אחד ממש, ופלאי פלאים היינו הגילוי שמלכתחילה אינם הפכים כלל (היש והאין שוים ממש). זו מצות קידוש ה' כמצוה תמידית לע"ל:

קוצו של י  מסירות נפש (ההפכים אינם הפכים כלל)

       י   פלא נשיאת ההפכים – אחדות בתוך הרבוי

       ה   נס שסותר את הטבע

       ו   חוקי הטבע

       ה   נקודת האין והתהו שבטבע (כאוס)

שוב, יש פה כמה מבנים מקבילים, והיפה כאן הוא גם ה"נעוץ סופן בתחלתן" – ה"הפלא ופלא" קשור לקושיא. יש לנו שיעור "קושית הגלות", וכאן הקושיה היא 'קושית המלכות' – המלכות היא בעצם קושיא. תורת הכאוס, מזג האויר – אי אפשר לדעת. המלכות היא כמו בורסה, גיוס כספים, לא יודעים מה יהיה. יש הטבע, יש את התלבשות ז"א והמשכת מוחין דישסו"ת וכו' – שלא לגמרי מתאחד. יש נשיאת הפכים – "מקום ארון אינו מן המדה" – והשפיץ היא 'איזה רע עבר עלי?!' כמו רבי זושא. מי שאלו ההפכים מתאחדים זה פלא, אבל ה"הפלא ופלא" היא שלא רואה הפכים כלל.

54.       ח. "ויט עד איש עדֻלמי ושמו חירה"

55.         "רוח הוי'" וסוד חירה

איך הגענו לנושא של "רוח הוי'"? לכאורה מהתאריכים. זו באמת היתה המחשבה הראשונה, ה'חאפ' הראשון. אבל מכאן ל'חאפ' השני לא הגענו. הפסוק הראשון של ספור יהודה ותמר הוא "ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו ויט עד איש עדלמי ושמו חירה וגו'". ר"ת וס"ת "רוח הוי'" הם חירה (אמצעי תיבות והו – שם הראשון ושם ה-מט ב-עב שמות), שמופיע כאן בתורה – "ויט עד איש עדלמי ושמו חירה".

מיהו חירה? כתוב עליו שני דברים בקבלה – על הגלגולים שלו. היות שהוא שליח נאמן של יהודה, כמו שנסביר – חבר טוב של יהודה, גוי – שהוא מעדולם. עיקר ראשית הממלכה של דוד – השכם שלו, עוד יוסף חי שלו – היה עדולם. היות שיהודה הוא המקור, יש איזו נטיה למקום ההוא. המפרשים אומרים ש"עדֻלמי" רומז לביטוי לעולמי עד – עד-עולמי. מלכות דוד היא לעולמי עד – "ויט עד איש עדֻלמי" – כנראה מבין בעד עולם – "ושמו חירה". רק על צדיקים "שמם קודם להם", ואילו רשעים קודמים לשם.

56.         בת שוע

בפסוק הבא כתוב "בת איש כנעני ושמו שוע". יש שני גוים בסיפור. כשלוקח את תמר לער בכורו לא כתוב מי היא. לפי חז"ל היא בת שם בן נח, מלכי-צדק. אבל על האשה הראשונה אפילו לא כתוב איך קוראים לה אלא איך קוראים לאביה. קודם הוא מתחבר לחירה – רוח ה' – בדמותו נוססת כאן רוח ה'. אחר כך הוא רואה שם בת איש כנעני – על חירה לא כתוב כנעני אלא רק עדולמי – נוטה אליו וכו'. הסיפור כאן הוא כמו סיפור דינה בפרשה הקודמת, שיוצאת וכו'. כאן הוא רואה בת איש כנעני – לא אותו אלא את בתו – ואז כתוב "ויקחה". בת שוע – אותיות עשו.

57.         גלגולי חירה

נחזור לחירה, "ויט עד איש עדולמי ושמו חירה" – אומרים שיש לו שני גלגולים. אחד מפורש בחז"ל, ש"הוא חירם מלך צור" – האוהב של דוד והחבר של שלמה, משבט יהודה. חירם עזר לבנות את המקדש מתוך הערכה לדוד וכו'. חלק מסבת החורבן היא חירם, שהבית לא נבנה בעבודת עברית. בכל אופן, הוא דמות מאד מרכזית בתנ"ך. מצד שני, הוא בעל גאוה כמו נבוכדנצר, מופרזת ואין סופית.

מי הוא עוד בתורה? כתוב שהוא ה"איש עתי" שמוליך את השעיר לעזאזל – לא משלים את שנתו, בעל מסירות נפש. כאן "אנכי אשלח גדי עזים מן הצאן" – כמו שעיר המשתלח. עוד סימן שהסיפור הזה הוא הסוד הכי עמוק בתורה – שעיר לעזאזל גם מסודי הסודות של התורה. הוא מוכן לשלוח את החטאים למדבר, תוך כדי שהוא נדבק בחטא, וגם יהודה נדבק בו. סוד השעיר לעזאזל ממנו נולד מלך המשיח.

איך מפרשים בזהר "אנכי אשלח גדי עזים"? בפשט אמר שזה יהיה האתנן, אבל הזהר אומר שלא כתוב "אשלח לך" אלא אשלח אותו לעזאזל, ואז את תשתחררי – כעת את משועבדת לשעיר, וברגע שאשלח אותו אגמור אותו חשבון ואת תצאי ממנו, תמר-תמורה חיה. לא אשְלח לך אלא אשַלח (לשון שילוחין). חירה כאן הוא שחקן ראשי בסיפור, ויש בו "רוח הוי'".

58.         כל אחד צריך חבר כמו חירה

יש ווארט של הרבי ר' בונים מפרשיסחא שאנחנו מאד אוהבים – שכל אחד צריך שיהיה לו חבר טוב כמו חירה. חירה הוא הדוגמה בכל התורה כולה של חבר טוב. הוא לא אומר, אבל בעצם הוא מדגים מה שכתוב בצעטיל קטן של הרבי ר' אלימלך – חבר טוב כזה שאתה יכול לספר לו הכל. כאן לא רק שאתה יכול לספר לו הכל, אלא גם יכול לשתף אותו ב'פשע' שלך. אם חירה הוא החבר הטוב האמתי, כנראה שכל החברים הטובים מאז ועד משיח הם גלגולים שלו. יהודה נמצא בדאון גדול מאד, "וירד יהודה מאת אחיו", "ויט" (י"ט כסלו).

59.         "ויט" – לצאת לדרך חדשה

בכל פרשה יש מלים קצרות ופשוטות שחוזרות כמה פעמים, ורק בעל טביעת עין שם לב. כמו שדברנו על "הבה", פעם אחת בפרשה, יש מלה שחוזרת שלש פעמים בפרשה – "ויט". "וירד מאת אחיו ויט עד איש עדלמי", "ויט אליה אל הדרך" (כבר שני עדים, מלה נדירה), "ויט אליו חסד" (ביוסף, בשפל המדרגה – בבית הסהר, אחרי שכבר ידענו שהוא איש מצליח, אבל כאן נופל לבור – דווקא אז כתוב "ויט אליו חסד ויתן חנו בעיני שר בית הסהר").

קודם כל, כנראה שיש כאן הכנעה-הבדלה-המתקה של "ויט". בראשון רש"י אומר ש"ויט" חוזר ל"מאת אחיו". למה צריך לומר? רש"י לא מפרש כל מילה. נבין מפירוש רש"י על "ויט" השני – "ויט אליה" – "מדרך שהיה בה נטה אל הדרך אשר בה". מכאן אני מבין שרש"י מקפיד שכל "ויט" הוא ממקום למקום, מדגיש "מאין באת ולאן אתה הולך" (לא רק "לאן אתה הולך"). נאמר בצורה אחרת – "ויט" תמיד משמע שינוי כיוון. אם אדם הולך ישר, אני אומר שהלך למקום פלוני.

"ויט" הוא גם מטה יהודה – יסביר לנו את הבחינה של יהודה. כל "ויט" הוא לשנות כיוון בחיים. מה הכוונה "וירד מאת אחיו" – היה לו עסק עם האחים, שותפות, חברה. הוא החליט לפשוט מזה רגל וכעת הוא מחפש משהו אחר לעשות בחיים. זה פשט, הוא הולך לחירה – מחפש שותף לעסק חדש. משהו חשוב, אם רמז של י"ט כסלו, סימן שכל י"ט כסלו צריך לסיים את הענין הקודם שלך בחיים ולחפש דרך חדשה.

60.         חירה – תופס את עומק דברי הבריות "לא היתה בזה קדשה"

יש בקבלה שחירה הוא כאן ספירת היסוד (חירה אותיות חי הר, היסוד ועטרת היסוד) – הצדיק של כל הסיפור. יש מי שאומר, על פי פשט, שהוא קליפה (כמו חירם אחר כך), ויש מי שאומר שהוא ה"צדיק יסוד עולם" של כל הסיפור כאן. אם לפי הרבי ר' בונים, שהוא החבר הטוב – מתאים.

עוד דבר שמציינים על הצדקות שלו, שלצדיק יש חוש בהשגחה פרטית של מה בדיוק אנשים אומרים. כמו שמרדכי מתהלך לדעת מה שלום אסתר – כתוב שהוא שומע מה שמספרים הבריות, ויש לו חוש, כמו חדשות בעיתון. כמו שהוא שואל את הילדים לומר פסוקים ומבין מכך – יש לו חוש בשמיעת משפטים להבין איך שה' מנהיג את העולם. אצל הצדיק הגדול, הגלוי, "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה", אבל יש גם משהו שבהשגחה פרטית שכינה מדברת מתוך גוי.

איך אני יודע שלו יש חוש בדבר הזה? כי הוא מגיע לאותו מקום ואנשי המקום אומרים "לא היתה בזה קדשה" – אצלו זה לא סתם. כשהוא חוזר ליהודה ומספר לו שהוא נסה למלא את השליחות הוא אומר לו שגם אנשי המקום אמרו "לא היתה בזה קדשה", חוזר על דבריהם מלה במלה ואות באות. מוסבר בקבלה שלא סתם, אלא משהו מיוחד – בדרך כלל מקצרים, אבל הוא הקפיד לומר בדיוק אותן מילים, מתוך החוש הזה שיש דברים בגו. איך מסבירים? שאם הם אמרו כזה משפט סימן ש"לא היתה בזה קדשה", ולכן חזר על אותן מילים.

נוסיף לכך משהו יפה – ר"ת קבלה, "שמע בקֹלה". באמת "לא היתה בזה קדשה" – תמר היא לא קדשה. חירה הראשון שגלה זאת, מתחיל לחוש שהאשה הזו היא לא קדשה.

61.         אשה-כלה-קדשה בעולם התמורות

לתמר יש שלשה כינויים בפרשה: אשה – "ויקח אשה לער בכורו ושמה תמר" – במובן של אשת איש. אחר כך היא נקראת כמה פעמים כלה – כלת יהודה. אחר כך היא נקראת קדשה, אבל "לא היתה בזה קדשה" – אנשי המקום מגלים זאת והוא חוזר על דבריהם.

זו "קבלה" – יתכן שבפעם הראשונה קבלת האריז"ל ובשניה קבלת הבעל שם טוב. בכל אופן, יש פה קבלה – כמו לכתוב קבלה – ש"לא היתה בזה קדשה". מה לגבי כלה? היא באמת היתה כלתו? יש בכך דיון שלם בנגלה. יש מי שאומר שבני נח, גוים לפני מתן תורה, קונים רק בגמר ביאה – לא קנו אותה, ולכן היא לא היתה כלה. היתה אשה – לא אשת איש – ורק היה נדמה שהיתה כלה, ועוד יותר נדמה שהיתה קדשה (כמה עולה יחד אשה-כלה-קדשה? 770, עתניאל בן קנז, בית משיח, "ביתו זו אשתו").

או לומר: היה נדמה שהיתה אשת איש, ועוד יותר נדמה שהיא כלה, ועוד יותר נדמה שהיא קדשה. הכל עולם התמורות של תמר. אם היא לא היתה כלתו היא מותרת לו – הכל בסדר. כך מסבירים כמה אחרונים. שאפילו לא היה בדיוק יבום.

62.         סוד היבום

כל היבום כאן הוא רק כדי לתקן את הנשמות של ער ואונן. המלה הכי חשובה כאן לפי הסוד היא "בא אל אשת אחיך ויבם אתה" – שרש יבם. קודם הזכרנו את עב השמות של ה', והשם השבעים – השלישי מהסוף – הוא יבם. מופיע הרבה בתנ"ך? בדיוק עשר פעמים – עד פרשת יבום בדברים מופיע רק כאן.

בפרשת יבום, בסוף כי תצא, השרש חוזר ז"פ. אחת התופעות המיוחדות בתורה של שבע פעמים. כשעושים את הגימטריא של שבע ההופעות שם יש 1618 – מספר החן של העולם, היחס של 'חתך זהב'. יבום עולה חן (כאן "ויבם"). זה הסוד של הפרשה – שמשיח נולד מכח יבום.

עוד פעמיים "יבמתך" במגלת רות – לא בין בעז לרות, אלא בין רות לערפה, ששתי גיסות הן יבמות אחת לשניה. כל הסוד של מגלת רות הוא יבום ממש, והשרש יבם מופיע בצורה קצת אחרת, בקשר בין רות לערפה, בין הצדיקה והרשעה. אין יותר יבם בכל התנ"ך, והיבם בבראשית וברות הוא לא של ההלכה.

הסימן הוא אזב – א, ז, ב (אם שמים את ה-ז לפני כן – סינדרום הזאב). איך אני יודע שהפרשה הזו מדברת מההתחלה על יבום, והוא עיקר סוד פרשת וישב, אף שמופיע רק ב"רביעי". ר"ת "וישב יעקב בארץ מגורי" הם ויבם (כמו שמופיע בהמשך הפרשה). האם יש עוד מקום בתורה ר"ת ויבם? עוד פרשה שמתחילה כך: "ויחי יעקב בארץ מצרים".

63.         תמר ורות: מסירות הנפש על יבום – תחושת חובה לתקן את הבעל

האריז"ל כותב באריכות על פי זהר מפורש ששתי נשים שדאגו ליבום – ומשמע מהזהר שזו אותה אחת – תמר ורות. מה המכנה המשותף שלהן? הדאגה לתקן את נשמת הבעל שמת. כלומר, אף על פי שהיבום אינו מצוה שלה, אבל היא מוסרת את נפשה להחזיר לעולם את נשמת בעלה שנפטר ללא בנים.

למה היא דואגת? חוץ מזה שנוגע לנפש שלה, יש משהו פשוט. נתחיל מתמר – ברור שאחרי כל הטרגדיות שקרו לה אם תמר תלך לפסיכולוגית היא תגלה שיש לה רגשי אשמה. לפי רבי היא קטלנית, אסור להתחתן איתה. לא סתם קוראים לה קטלנית – היא הרגה את הבעלים (היתה יפה מדי). על רות לא יודעים – למה מחלון מת? כי עזבו את הארץ, אבל לא יודעים – כנראה שהיא קטלנית. רואים בפרשת יבום שהיא יורקת עליו ואומרת "בית חלוץ הנעל" ומבזה אותו – נוגע לה לנפש.

היום כאילו עושים טובה שעושים חליצה, כדי שהיא תוכל להתחתן עם מי שהיא אוהבת ולא סתם. איני זוכר כרגע מקור ביבמות לסוד הזיקה, עד כמה נוגע לה, כלומר שנוגע מרגש אשמה שלה למיתת בעלה. כך אפשר להסביר את כל ענין הזיקה – שיש לה זיקה עצמית שייבמו אותה, במסירות נפש, לא משנה אם אוהבת אותו או לא. גם הוא לא אוהב אותה, וצריך לעשות לשם מצוה. על זה יש כן מאמר – כתוב שיבם שמיבם בגלל יפיה זה גילוי עריות. על ענין הזיקה לא זוכר שכתוב, ודאי מישהו מדבר.

64.         יבום – חסד "את החיים ואת המתים"

בכל אופן, כתוב שרות ותמר הן אותו דבר, ומה הווארט? שיש חסד עם החיים ועם המתים. כך כתוב על בעז, היבם – "אשר לא עזב [אותיות בעז] חסדו את החיים ואת המתים". למה הפסוק הזה כל כך חשוב לנו? ווארט ידוע מתלמידי הבעל שם טוב – וכתוב אצל רבי נחמן בצורה חזקה – שיש צדיקים שמתקנים רק נשמות של חיים אבל הצדיקים הגדולים האמתיים, צדיקים של משיח, מתעסקים כל הזמן לתקן גם את נשמות החיים וגם את המתים.

נאמר ככה: ידוע שיש לו צדיקים נגלים ו-לו נסתרים – הנגלים עוסקים לתקן את החיים, והנסתרים עוסקים לתקן גם את החיים וגם את המתים. המקור לזה בתורה הוא כאן, בבעז. "את החיים ואת המתים" ר"ת אהוה – שם ה-טוב, "את השמים ואת הארץ", השם של הבעל שם טוב. אחד הביטויים החשובים בשם הזה הוא "את החיים ואת המתים" – זו בחינת משיח, סוד היבום.

לכן הפרשה הזו היא הפרשה הכי סודית. מי שמקיים בפועל הוא יהודה, למעלה מטעם ודעת – רדל"א אצלו (כותבים שקשור לכך שיש דין ביבום שקונה גם בלי דעת – סימן שיבום הוא בעצם ברדל"א). השליח לענין, מי שמתחיל לחוש מה קורה, הוא חירה. בעז "לא עזב חסדו את החיים ואת המתים" – הוא ראוי להיות מלך. המלכים הראשונים מתו, והמשיח הוא מי שמחיה אותם.

65.         לגלות את הפנימיות המכוסה בתוך ה"ויחשבה לזונה"

כתוב "ויחשבה לזונה כי כסתה פניה". יש פירוש של המגיד ופירוש של ר"א מסטרשליא בעבודת הלוי. אפשר לומר שכל מה שר"א אומר יסודו באדמו"ר הזקן – הוא מסורת של אדמו"ר הזקן. בעל ההילולא של י"ט כסלו ובעל הגאולה של י"ט כסלו (לכן גם בשיעור אמרנו את דבריו כפירוש החב"די). כמו ששם המגיד הוא יותר פשט של סוד וחב"ד יותר סוד של סוד, גם כאן.

המגיד אומר "ויחשבה לזונה" – "זו נאה" (נוטריקון של חז"ל). תמר היא מחשבה זרה, זונה, אבל ככל שמר – זה תמר, תם-מר. אפשר לעשות מהשטויות של המחשבה זרה דברי תורה. ה-מר הוא תם. בהמשך לאותו דבר הוא אומר על "ויחשבה לזונה" – זו-נאה. אף על פי שהיא נראית זונה, הוא ידוע "כי כסתה פניה" – שבפנימיותה יש קדושה. הוא מודע לכך – יש לה פנימיות ורק צריך לגלות אותה. רבי אהרן מפרש לא שהוא מודע לה – הוא באמת חושב שהיא זונה.

כמו ש"מר" אצלו היינו בטול היש לאין, איך מסביר זונה? הוא אומר שכל מי שיש לו רצון לה' – רוצה את הקב"ה ש"אין עוד מלבדו" – זה שיש לו רצון זו זנות, כי המדרגה האמתית היא שאין כלום. יש רק ה' – זה הבטול בעצם. "ויחשבה לזונה" – הוא ראה שיש לה רצוא עצום לקב"ה (וזה באמת זונה, לגריעותא). למה? "כי כסתה פניה" – יש לה את נקודת הבטול האמתי (שיהודה לא ראה), אבל בחיצוניות יש לה רצוא.

66.         "רוח הוי'" מתוך שחרור מלשון הרע על יהודים

בשמשון כתוב ד"פ "רוח הוי'" – הם בעצמם כנגד ד אותיות הוי' – החל מ"ותחל רוח הוי' לפעמו". הן תחלה-ראש-תוך-סוף (כמו בפסוק לעיל מישעיהו, ארבעת הפעלים שבו). הרלב"ג מפרש שם ש"לפעמו" היינו פעם כן ופעם לא.

אחר כך ג"פ "ותצלח עליו רוח הוי'". הפעם הראשונה – החכמה – היא "לפעמו". והנה, יש מלה בתורה ששוה רוח הוי' – "פעמֹן" (תמיד כתוב חסר, שבע פעמים). הפעמון נמצא על מעיל הכהן הגדול – משמיע את קולו בבואו אל הקדש. אם כן, דווקא פעמון שייך לרוח הוי'. בפרשת הפעמון המעיל עצמו נקרא "מעיל האפֹד", כי הוא מעיל על האפוד, שגם עולה "רוח הוי'". שוב על פי שני עדים יקום דבר, שיש דווקא בבגדי כהן גדול את סוד "רוח הוי'" – תלוי בפעמון של מעיל האפוד.

כל אחד מבגדי הכהן מכפר על משהו אחר. יש על זה שער בסוד ה'. המעיל מכפר על לשון הרע, משמיע קול בפעמון. לשון הרע הורג שלשה. מה אפשר ללמוד מכאן? שמי שנזהר בשמירת הלשון זוכה ב"רוח הוי'".

היו מוכיחים בזמן הבעל שם טוב שדברו כנביאי זעם. למה כל כך חרה לבעל שם טוב? נחזור רק לחירה, מה ענינו? אפשר לחשוב שלשון חרון, אבל מפרשים שדווקא לשון חרות. גם שר – חורי הארץ. יש חירה דלעו"ז, חרון, אבל יש את החירה של הקדושה – לשון חרות (המפלגה היא גלגול שלו...). הבעל שם טוב הכי לא סבל לשון הרע על עם ישראל ("ומי יתן כל עם הוי' נביאים"), של המוכיחים, שהם כמו נביאי שקר – רוח שקר שהיא הלעו"ז של רוח ה'.

67.         "ומי יתן כל עם הוי' נביאים"

אפשר לפרש את הפסוק ש"ומי יתן כל עם הוי' נביאים", שאם הנביא רואה את הפוטנציאל של כל יהודי להיות נביא, ואז מדבר עליו רק טוב – כמו שרבי נחמן אומר בהרבה תורות שלשון הרע תלוי בעין רעה – אז באמת "כי יתן את רוחו עליהם", הוא זוכה ל"רוח הוי'". רמוז בגימטריא של הפעמון ומעיל האפוד. גם במלה מעיל וגם במלה אפוד יש ר"ת מפורסם אצלנו – "מאור עינים ישמח לב" ו"אלמדה פושעים דרכיך" (פרק התשובה, שאדמו"ר האמצעי אומר בפוקח עורים לבעל תשובה לומר פעמיים בכל יום) – מי שעוסק בקירוב זה הפסוק שלו.

הפסוק של מנחם – התקשרות לרבי – הוא "מאור עינים ישמח לב שמועה טובה תדשן עצם". עינים הן אותן עינים שאמרנו קודם – "ומי יתן כל עם הוי' נביאים". מי שמאירות לו העינים האלה "ישמח לב" ואז הוא "אלמדה פושעים דרכיך" – לא כמו המוכיחים שהבעל שם טוב לא אהב – ואז הוא זוכה לרוח ה'. באותו פסוק תופעה יפה של פעמיים "יתן" – "ומי יתן כל עם הוי'... כי יתן הוי' את רוחו עליהם...". כלל גדול בזהר, בכתבי האריז"ל ובחסידות ששני שמות הוי' בפסוק – הראשון בז"א והשני בעתיקא, "ז"א בעתיקא אחיד ותליא".

כאן רואים יפה – "ומי יתן כל עם הוי' נביאים" היינו יחוד העם וה', שכינה וקוב"ה, שפלות ורחמים, ואז "כי יתן הוי' את רוחו עליהם", אם עושים את היחוד של מלכות ז"א ממילא מתגלה מה שז"א בעתיקא אחיד ותליא ויש המשכה מעתיקא. על כך כתוב בספר יצירה "אחת רוח אלהים חיים", עתיקא, פנימיות הכתר.

מתחיל עם "עם הוי'" ונגמר עם "רוחו" – "כי יתן הוי' את רוחו עליהם". עם רוח – ר"ת ער, תיקון ער בן יהודה – עולה חי ברבוע. עם הוי' רוח הוי' = שוע, שלום, קול (עם הוי') רם (רוח הוי'). הקול רם של הקדושה הוא פעמון המעיל שדברנו עליו קודם.

68.         פסוקי פרשת יהודה ותמר

פרשת יהודה ותמר היא יום השישים בימי התורה – רביעי של הפרשה התשיעית. ששים היא האות של חדש כסלו ושייך לחלומות ("זקניכם חלמות יחלמון" – "בן ששים לזקנה", האות של חדש כסלו, חדש החלומות). כמה פסוקים יש בפרשת יהודה ותמר? יהודה – חצי של ששים. בפרשת דינה יש לא פסוקים – הפסוק הנוסף הוא "ויאמרו הכזונה יעשה את אחותנו", מאמר שמעון ולוי. אחר כך ביהודה – "ויחשבה לזונה", אך היא גם קדושה כמו אחותנו דינה. ל היינו שלשים המעלות שהמלכות נקנית בהן – המלכות נקנית ב-ל פסוקי פרשה זו, הפרשה ה-ס של כל התורה. גם "רוח הוי'" במספר סדורי עולה ס – בדיוק רבע של המספר הרגיל.

69.       ט. תמר – יפת תאר ויפת מראה

70.         פגם ער בתאר ופגם אונן במראה

עוד משהו גדול, שננסה לומר קצר: יש עוד סוד בשם תמר שלא דברנו כלל, שקשור גם לפרשה הבאה. דברנו על נוטריקון של "רוח הוי'", אבל מה עיקר הנוטריקון של תמר? מתוכו – משהו מכוון מאד – נבין את הענין של "זאת קומתך דמתה לתמר" (קומה שלמה, קשור למעבר מנקודה לפרצוף שהוסבר ב"הבה"). דווקא לתמר, מכל האמהות, יש קשר לרחל אמנו – "יפת תאר ויפת מראה". תמר נוטריקון תאר-מראה. תאר הוא צורת הגוף והפרצוף ומראה הוא "זיו קלסתר", הפנים.

ביחס לסוד עצמות-גידים-בשר-עור (כנגד אותיות הוי' ב"ה) מוסבר שהתאר שייך לבשר ששרשו בגידים, בסוד "כונן שמים בתבונה", אך המראה שייך לעור ששרשו בעצמות, בסוד "הוי' בחכמה יסד ארץ". לתמר יש את שתי הבחינות יחד.

נאמר קצר מאד: היו שני אחים שפגמו, ער ואונן (ולתמר יש רגש אשמה, כמו שאמרנו). ער פגם בתאר ואונן פגם במראה (מי הלאה יפה תאר ויפה מראה? רחל, יוסף, ואז – כנראה דרך תמר – הפרות, בחלום הן "יפות מראה" ובסיפור של פרעה הן "יפות תאר", והמדרש אומר שיוסף תפס את פרעה על השקר-שינוי, ידע מה הוא חלם).

71.         חקירה פגמו של מי חמור יותר

יש במפרשים שתי דעות מי פגם יותר – יש מי שאומר ער ויש מי שאומר שאונן. רבי צדוק אומר שהיות שהחטא מפורש אצל אונן סימן שהוא פגם יותר, וממנו לומדים, אבל ברוב המפרשים הפשט שעיקר הפגם הוא ער. אצל ער היתה סתם תאוה, ולאונן היתה סיבה. מצד שני, אונן הוא רע לב – לא רוצה ליבם. זו עוד התבוננות שלמה.

הפגם הפשוט הוא השחתת הזרע, אבל הפגם היותר עמוק הוא אולי משהו אחר לגמרי. יותר עמוק מהשחתת זרע הוא אי-עיסוק במצות "פרו ורבו". כלומר, מי שרוצה "פרו ורבו" ויוצא לו זרע – לא סוף העולם, לא נורא (פשיטא שה' לא היה הורג אותו, אדרבה...). אפשר לחשוב כמו פרומער, פנאט של פגם הברית, שפגם הברית הוא טפת זרע לבטלה. הפשט לא כך. זה לא בסדר, אבל למה? כי לא עוסק ב"פרו ורבו". אם היה עוסק, מהיכי תיתי – זה דרך העולם.

זו סוגיא שלמה בפני עצמה. מה שיותר עמוק – יש פה עוד מניעים, כמו אונן שהוא רע לב, שלא רוצה להקים זרע לאחיו, אולי גרוע מהכל. יש הרבה מה לחקור.

72.         רמזי הפגמים בתואר ובמראה

נעשה חשבון – ער פגם בתאר ואונן במראה: ער תאר עולה 871 = מיתה בידי שמים, מה שהתחייב (כמו שכתוב בתניא). אונן מראה עולה 353 = זרע לבטלה. את העונש רואים בער (המפרשים שואלים למה כתוב שם ה' במפורש בער, "וימיתהו הוי'", הרי לכאורה אין להזכיר את שם ה' על הרעה, אלא לפי דרכנו בא להדגיש שכאן עונש הוא מיתה בידי שמים) ואת העברה באונן. זו פנינה שגם מסבירה מי היא תמר ומה פגם ער ואונן.

73.         תיקון בחינות שך במשה יהודה ותמר

עוד סוד של תמר שכתוב בכתבי האריז"ל – פעמיים שך (ניצוצין), וכך עולה גם שמש. שך עולה ז"פ מה (דברנו על ג"פ מה – י"ט כסלו) ועוד ה כוללים – ה גבורות. בקיצור הכי נמרץ, רבי אהרן מסביר זאת בעבודת הלוי. הוא מסביר שיש שך בחכמה, שך בז"א, שך במלכות בהיותה באצילות ו-שך שנזרקין "לכל עיבר" כאשר המלכות יורדת לעולמות התחתונים בי"ע. שני ה-שך הראשונים שייכיים ליהודה – שמש – ושני האחרונים הם תמר, בחינת ירח.

מה זה בעבודה? ה-שך השני של ז"א הוא יחודא עילאה – שה-ד היא המלכות כפי שהיא כלולה בתוך ז"א, כמו יחו"ע ששם א-דני (ה-ד כאן) משולב (וממילא כלול) בשם הוי'. שם הוי' הוא למעלה מהזמן וה-ד היא הזמן – בשרש הוא נכלל. ה-שך הראשון, בחכמה, הוא שכל הניצוצות האלה הן בבחינת בטול האמתי – שאין רצונות, אין כלום, הכל אחד. כלומר, יש משהו שלמעלה מיחודא עילאה – גם חידוש. הוא מסביר שיש למעלה מיחו"ע, וכל מה שהוא מסביר הוא מאדה"ז. יחודא הוא בין שני דברים, ושם אחד ממש – אין רצון ואין כלום (לא יש ולא אין) – ועדיין אפשר לומר שך, מספר. זה הפלא. חכמה היא פלא. יחודא עילאה הוא ה-שך השני, ועל שניהם יחד נאמר "מה שמו ומה שם בנו כי תדע", ושניהם יחד הם שמש – "שמש הוי'".

אחר כך יש את ה-שך של המלכות, מקור עולמות התחתונים אך עדיין באצילות, ותמר שיורדת לעולמות התמורה לגריעותא. אנחנו מפרשים שתמר היא תמורה מרע לטוב, ממר למתוק, אבל יש היפוך שלילי – עולם התמורות. זה ה-שך האחרון. הוא מסביר שמה שמתואר בזהר כזריקת שך ניצוצות לכל עבר הוא התהוות היש, בהם כל דבר מרגיש עצמו יש ודבר נפרד בפני עצמו. כך הוא פותח את הדרוש – זה הכלל להבין מי היא תמר, והענין שלה הוא לגאול ולהעלות את הכל לקדושה, להחזיר את היש לאין, עבודת המר, בטול היש לאין. זה שהכל קשור לשם מה קשור גם ל"מה הערבון אשר אתן לך" – הערבון הוא שם מה.

74.       י. תקון העברות החמורות – שלש תקופות בימות המשיח ועולם הבא

75.         תקון שלש העברות החמורות על ידי שלשת האבות

כתוב בכתבי האריז"ל לגבי האבות – אפשר ללמד גם ילדים בחדר – שהם תקנו את שלש העברות החמורות עליהן כתוב "יהרג ואל יעבור". אברהם תקן עבודה זרה, יצחק תקן שפיכות דמים ויעקב תקן גילוי עריות.

כל ענין אברהם הוא לשבור את הפסלים וללמד את כל העולם להאמין בא-ל אחד. לכן הרמב"ם הכי אוהב אותו מכל האבות, אפילו שיעקב הוא הבחיר שבאבות, כי אצל הרמב"ם כל התורה היא בטול עבודה זרה.

יצחק הוא גבורה, דמים. מצד אחד הוא אוהב את עשו, שהוא שופך דם, אבל אהב אותו כי חשב שיכול לתקנו – הכח שלו לתקן שפיכות דמים. ממילא, כתוב שלשון הרע הורג שלשה – גם שפיכות דמים. גם זרע לבטלה הוא שפיכות דמים. התיקון של כל הדברים האלה הוא יצחק אבינו. בקדושה הוא ה"צחוק עשה לי אלהים" שדברנו עליו.

גילוי עריות הוא יעקב – מחד נשא שתי אחיות, שעל פי תורה זה גילוי עריות, כנראה שעושה אתהפכא. בכל אופן, "מטתו שלמה" היינו תיקון גילוי עריות. האריז"ל מביא זאת לגבי הסיפור של יהודה ותמר. מה הקשר? לא נכנס לזה.

76.         התקופה הראשונה-הטבעית של ימות המשיח – בטול עבודה זרה

למה הדליק אותנו לפי כל הדברים שדברנו כעת? אפשר לפי אותו מאמר של הרבי שהזכרנו קודם להבין שאלה בעצם שלש תקופות לעתיד לבוא. הרבי מדבר על שתי תקופות של ימות המשיח – הטבעית, "עולם כמנהגו נוהג", והנסית, "וגר זאב עם כבש כפשוטו". הזכרנו שבמאמר של הרבי שלמדנו עם הילדים בשבת התקופה הראשונה היא לימוד חסידות בהשגה והשניה לימוד חסידות בראיה. אבל יש גם תקופה שלישית – עולם הבא, משהו אחר.

אפשר להסביר מאד יפה שהתקופה הראשונה של ימות המשיח, על פי פשט ממש – פשט כל כך טוב שמחזק את החידוש של הרבי שיש שתי תקופות – היא בטול עבודה זרה. זה הרמב"ם, ולכן פוסק שעולם כמנהגו נוהג. לא כותב בפירוש על התקופה השניה, כי כל הענין שלו "כי מלאה הארץ דעה את הוי'" ואין יותר עבודה זרה. "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה וגו'" ממילא ישראל יהיו הכי חכמים ומלך המשיח יחזיר את כולם בתשובה ונקיים את התורה בשלמותה – הכל הסוף של עבודה זרה, "ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ". הכל אברהם אבינו, שקודם ה' היה אלקי השמים והוא עשה אותו אלקי הארץ – כולם מאמינים בא-ל אחד.

77.         התקופה השניה-הנסית של ימות המשיח – בטול שפיכות דמים

התקופה השניה, יצחק, היא בטול שפיכות דמים גם בטבע – "וגר זאב עם כבש" כפשוטו. לא רק שלא ישבו רוצחים בבית סהר, או יהרגו על פי דין תורה, אלא ששפיכת דם תעקר מהיסוד. זה הפשט במחלוקת במסכת שבת האם לעתיד לבוא "עולם כמנהגו נוהג" או שיהיו נסים, שרק לפי הדעה שהטבע משתנה עתידים להתבטל כלי המלחמה (והקביעה שלעתיד לבוא יתבטל הסיף מובאת כחולקת על הדעה של "עולם כמנהגו נוהג").

אפשר לומר שהכל תלוי בנו. ה"וגר זאב עם כבש" בפשטות, בגשמיות, שחיות לא יהרגו אחד את השני – תלוי באנשים. אילו יכולנו לעקור מאתנו את קליפת שפיכת דם לגמרי – שאף אחד לא שופך את דם עצמו, כמו הוצאת זרע לבטלה, גם ברוחניות, שאף אחד לא מזיק ולא מתאבד ולא פוגע באחרים – לא היתה יותר שפיכות דם בעולם. בטול ע"ז הוא בעיקר בשכל, ובטול שפ"ד הוא שינוי הטבע. שפיכות דמים נמצא בטבע – הוא עצם שבירת הכלים, המלכים שמתו (המיתו ומתו). אם אפשר לתקן זאת ממילא "וגר זאב עם כבש" – אין יותר רע בעולם, אף אחד לא מזיק לאף אחד בעולם בטבע, וזה נס של שינוי הטבע.

78.         תחית המתים – בטול גילוי עריות

חז"ל אומרים שרצו לבטל את היצר של עריות, וזה מיד תפס בכל העולם – תרנגולת לא הטילה ביצה וכו'. כשרוצים לבטל גילוי עריות אין יותר "פרו ורבו" – אין "פרו ורבו" בלי יצר עריות. זה יכול להיות רק בעולם הבא, שכתוב שאין בו פריה ורביה.

79.         תיקון מושכל-מורגש-מוטבע

תיקון מושכל-מורגש-מוטבע מלמעלה למטה, והעיקר בכל אחד האמצע – "מלאה הארץ דעה", בטול שפיכות דמים התפארת, ותיקון עריות ביסוד. לפי ההקבלה קודם – אברהם לימוד חסידות בדרך השגה, יצחק לימוד חסידות בדרך ראיה, יעקב הוא מסירות נפש (מצות קידוש ה' התמידית).

80.       יא. ירידת יהודה – תיקון לכתחילה

81.         מרכבת אברהם-יצחק-יעקב-פרץ

עוד רמז: אמרנו בשיעור שתכלית ה"ופרצת" היא לידת פרץ. בעצם פרץ הוא המלך. אומרים שבמרכבה בתורה חסר מלך. בתורה, לפני דוד, יש אברהם-יצחק-יעקב-רחל (ר"ת אייר). אמרנו שתמר היא תאר-מראה. ברגע שהיא יולדת את פרץ – פרץ הוא כבר המלך, הוא בעצם משלים את האבות (אם כי אינו בן של יעקב אלא נכד שלו). הוא נולד מהאשה שהיא תמורת רחל.

שואלים איך דוד נכנס במקום רחל, הרי הוא מלאה? אפשר לפרש שתמר היא הממוצעת – לוקחת את רחל ליהודה וממנה יוצא דוד. בכל אופן, לפני שדוד יוצא הראשון הוא פרץ, לכן ברות כתוב "ואלה תולדות פרץ" ומגיע עד דוד. לא מתחילים קודם. אז יש מרכבה חשובה אברהם-יצחק-יעקב-פרץ שעולים 1008, ז"פ 12 (הבה) ברבוע, שהממוצע שלהם הוא "יברכך" (ז"פ לאה).

82.         אשמת יהודה שלא נהג מספיק במלכות

איך אני יודע שפרץ הוא ממש מלך? הוספנו בשיעור פירוש מתפארת יהונתן, ווארט ממש חזק. יהודה הרגיש שכל מכירת יוסף – שהוא עשה – היא בגלל שהאחים קנאו ביוסף שהוא חולם חלומות של מלכות. מי צריך להיות המלך באמת? יהודה. הוא מכר אותו, הרגיש עצמו אשם.

מה האשמה שלו? הוא עשה חושבים, שאני צריך להיות מלך – במדה מסוימת כולם יודעים, אבל לא ישמתי את זה. אם הייתי מישם יותר חזק היו מקבלים אותי, וכל החלומות של יוסף היו נתפסים כשטויות, וממילא לא היו מקוממים אף אחד. מי שמתימר להיות מלך במקום שאין מלך – זה מקומם, שתופס את המלכות. אם אני הייתי מלך כל הסיפור לא היה מתחיל.

אם כן, הוא עשה תשובה על כך שהוא לא מספיק תפס מנהיגות. לכאורה "אנא אמלוך" הוא משהו לא טוב, אבל כאן הוא מבין שמתוך זה שאני לא מלך – מישהו אחר נהיה. כמו שהבעל שם טוב אומר שבכל צבור שאין מנהיג הס"מ נעשה מנהיג. כאן יוסף הוא לא הס"מ, ח"ו, אבל השנאה היא הס"מ. בגלל שאין מלך שנאו אותו. הוא לא אשם, הוא יוסף הצדיק – צדיק גדול, משיח בן יוסף – אבל אם היה מלך, יהודה, לא היתה שנאה. החטא שלו שלא לקח מספיק יזמה להיות המלך של החבורה.

83.         פרץ מתקן את אשמת יהודה

מי תקן אותו? פרץ (את זה הוא לא אומר). הוא תקן מהבטן – אומר לאחיו, זרח, תדע שאני המלך. בכך תקן גם את יעקב, שרק אחז בעקב עשו. יש מישהו אומר שמה שיעקב רק תפס את עשו, ולא פרץ כמו פרץ לעבור אותו, היה כי אין קשר עצמי ביניהם. דווקא מכיון שהשני לא מתחרה אמתי שלך – הרצון שלו למלוך הוא שקר – אז יעקב לא אוהב זאת, אבל לא מספיק כדי שימסור את הנפש לעקוף אותו. אבל זרח הוא יהודי טוב, צדיק, מאד נוגע לפרץ – הוא חייב להוכיח מי המלך. מלך לא יכול להיות צנוע. היות שכל ישראל מלכים – כל אחד בנקודת המלכות שלו לא צריך לוותר. פרץ חייב להוכיח שהוא המלך.

כתוב בחסידות, שכמה שאדם צריך להיות צנוע ונחבא אל הכלים – לא כשנוגע למלכות שלו (שאול פגם במלכות שלו בכך שהיה נחבא על הכלים). אם הוא מוותר, נגרמת בסוף שנאה – ואז או שהורגים אחד ח"ו או שמוכרים אותו למצרים. יהודה כל כך התחרט, שזה עבר בגנים לפרץ. לכן שמים אותו רגל רביעית במרכבה – מלך פורץ לו גדר.

84.         ירידתו היזומה של יהודה

בתפארת יהונתן מסביר שיהודה הבין שהיה צריך להיות מלך, אבל כנראה לא מימשתי והאחים לא מימשו את המלכות שלי כי אין לי קופה של שרצים, לכן הוא יזם פגם ביחוס. יותר מ"נורא עלילה על בני אדם".

באור התורה של הצמח צדק יש קטע קצר שהוא מביא מאדמו"ר הזקן שאמר בשם רבי אברהם המלאך בן המגיד – ווארט מיוחד לי"ט כסלו – על "וירד יהודה מאת אחיו". לא "הורידוהו" אלא "וירד" בכוונה – לא סתם "נורא עלילה על בני אדם", אלא שירד מהמדרגה שלו. לפי התפארת יהונתן הכוונה היתה שהרגיש שהוא לא מלך כי אין לו קופה של שרצים.

אבל הווארט של רבי אברהם המלאך שיהודה כאן הולך בדרכו של אדם הראשון בחטא עץ הדעת. כתוב שאדם הראשון היה מטייל בהיכלות. הוא גם כותב ווארט חזק, שאדם הראשון לפני החטא גדול מהבעל שם טוב, האריז"ל וגם מרשב"י – מוזר איך שכתוב שם. הוא היה מטייל בהיכלות עד שהנחש פיתה אותו לטייל בעוד היכלות, הכי מענינים, וכשהוא התפתה להציץ בהיכלות הטומאה הוא נפגע – נכנסה בו תאוה לקליפות, זו הלשון שם, ואז הוא נפל. הוא אומר שמהדורה שניה של הסיפור הזה הוא כאן.

85.         יהודה – המהדורה השניה של אדם הראשון – ראשית התיקון

אם כן, זה הווארט הכי פנימי מהכל – בזה רצינו לפתוח את ההתוועדות. "וירד יהודה מאת אחיו" זו פעם שניה שמישהו הולך להסתכל בהיכלות הטומאה. לפי זה "ויט עד איש עדולמי" – עזב את הדרך הראשונה שלו, הטובה, ונטה ממש להסתכל בקליפות. חירה הוא גוי שיש לו פאב וכל מה שקורה שם, והוא הולך לראות מה קורה במערת עדולם (שם יפה לפאב...), רואה שם בת איש כנעני וכו'. עד כאן כתוב שם – לא כתוב שמתחיל לתקן את אדם הראשון, רק שעשה אותו דבר.

מה קרה לו? חז"ל אומרים שה' שלח לו מלאך הממונה על התאוה, וקבל תאוה שלא יכול להשתחרר ממנה. רק שעל חטא אדם הראשון לא כתוב שה' היה עוסק לברוא את אורו של מלך המשיח, ואילו כאן כן. מצד אחד יש פה מהדורה שניה של אדם הראשון, מצד שני ממש "נורא עלילה על בני אדם" – אפילו יותר מהסיפור של דינה, ומתוך כך נולד מלך המשיח.

יש עוד ווארט – יכול להיות איזה רמז, מקור מופלא מאדה"ז, בלי שום הקשר גלוי לזה – שאדה"ז אומר שאם אדם היה באיזה מקום הוא צריך להיות שם עוד פעם. אפשר לומר כי הפעם הראשונה היא "ברישא חשוכא", עדיין תהו, ופעם שניה תיקון. בפעם ראשונה אתה מגלה טבע ראשון ובפעם השניה טבע שני – פירוש פשוט.

אבל מאיפה הוא לקח את החידוש המופלא הזה? אפשר לומר שממה ששמע מרבי אברהם המלאך. בפעם הראשונה אדם הסתכל בהיכלות הקליפה ונפגע – והסיפור הזה חייב לקרות עוד פעם. הוא לא כותב בפירוש שהפעם השניה היא ראשית התיקון, אבל לכאורה חייב להיות כך – אחרת בשביל מה קורה עוד פעם? – וכך יוצא מדברי חז"ל.

יש ווארט שהוא לא כותב שם, אבל מקובל בחב"ד וכנראה המשך של אותו סיפור – שכל הסיפור של אדם הראשון הוא הוכחה שהוא לא היה רבי, כי אם היה רבי לא היה מזיק לו (קצת קושיא על הסגנון שהיה יותר גדול מהבעל שם טוב וכו', אא"כ נגיד שהיה גדול במדרגה וכו' אבל לא היה לו 'חוש' להיות רבי). יהודה כאן עשה אותו דבר, אבל "לא היתה בזה קדשה" – הוא באמת לא פגם שום דבר, רק עשה מצוה. סימן שהסיפור של יהודה הוא מעבר מאדם הראשון שלא היה רבי למשיח שכן יהיה רבי.

אומרים שדוד מתחיל לתקן את אדם הראשון ושלמות התיקון במשיח – אדם דוד משיח. מי שמתחיל הוא יהודה, שעושה שוב כמו אדם הראשון – אבל יצא לו הרבה יותר מוצלח, עד כדי כך שבזכות זה ה' ברא את אורו של מלך המשיח. בכל אופן, אצלו כן היתה תאוה והיה "ויחשבה לזונה" על פי פשט. אבל בפועל לא חטא, ואפילו לא צריך להגיד ש"כל האומר יהודה חטא אינו אלא טועה".

86.         ג"פ מה ויחוד עב-סג

אמרנו ש-יט כסלו עולה מה-מה-מה – שוה גם עב-סג. אם רוצים לעשות כוונה על פי האריז"ל. ג"פ מה הם עצמם יחוד שני השמות היותר גבוהים, עב-סג, אבא ואמא. כתוב שלע"ל שם מה יתבטל בכלל, יהיה רק עב ו-סג, ו-בן גם יוכלל בשם סג. שלשת ה-מה האלה בעצם עושים יחוד עב-סג – אורות עצמיים של פנימיות א"ק. אפשר לומר שג"פ מה יותר מתאים למגיד, אבל יחוד עב-סג – חכמה ובינה בשרש – אולי יותר מתאים לאדה"ז. בכל אופן, יפה שג"פ מה עולים שני הראשונים, עב ו-סג.