ז׳ טבת ע"ג – ירושלים

  שיעור שבועי פרשת "ויגש"

2.              א. פתיחה לפירושי "ויגש אליו יהודה"

3.               יחודו של ז' טבת

אנחנו בפרשת ויגש, יוצאים הערב מיארצייט של אחד מגדולי החסידות, בעל מי השילוח ז"ל מאיז'ביצא. הרבי ר' צדוק הכהן מלובלין הוא תלמידו, ובעזרת ה' נביא בהמשך משהו שהוא אומר בשם רבו.

גם בימי חב"ד זה יום חשוב. ידוע שלפני יומים, ב-ה' טבת, היה "דידן נצח". בדיוק יומיים לאחר מכן, אחרי ה"דידן נצח" של הספרים, ב-ז' טבת, הרבי אמר לכולם – מי שזוכר זאת – שיסעו למקומות הקדושים להתפלל על קברי הצדיקים. דווקא היום, ז' טבת. סימן שזהו יום מיוחד להתקשר לצדיק ולהתפלל על קברו.

4.               "ויגש אליו יהודה" – לגשת אל הצדיק ולדבר עם ה'

בכלל כתוב בספרי החסידות על "ויגש אליו יהודה" – שיהודה נגש אל יוסף הצדיק – שהכוונה שכל יהודי נגש אל הצדיק. כלומר, זהו שבוע של התקשרות, שיהודי – יהודה הוא כל יהודי – נגש ומתקרב "אליו", לנקודה הפנימית של הצדיק, ללא שום אמצעי, ללא שום ממוצע בינו לבין הצדיק[1].

כמו שגם הצדיק לא מהוה שום ממוצע מפסיק בין היהודי לקדוש ברוך הוא, כך לא צריך להיות שום ממוצע בין היהודי לבין הצדיק שלו, שהוא נגש אליו. כך אומר רבי נחמן בתורה ס"ב בלקוטי מוהר"ן על הפסוק "ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני ידבר נא עבדך דבר באזני אדני ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה".

בעצם אלו דבורים בהם יהודה פונה גם כלפי שמיא, לקדוש ברוך הוא, כמו שמביא החתם סופר – וגם האיז'ביצר כותב אותו דבר – שכאשר יהודי מדבר, עם כל מי שהוא, צריך לכוון שתוך כדי שמדבר איתו מדבר עם ה'. כך אצל כל הצדיקים, תלמידי הבעל שם טוב. ושוב, כתוב בפירוש בשם החתם סופר, שכל מה שמדברים – מדברים עם ה'. לומדים זאת מהפסוק שלנו, "ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני ידבר נא עבדך דבר באזני אדני ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה".

5.               "ויגש אליו יהודה" – ריבוי פירושים ביחוד יהודה ויוסף

יהודה לא יודע שהוא מדבר עם יוסף אחיו. הוא חושב שהוא מדבר עם מלך גוי, שליט גוי, רק שהוא – כנ"ל – מכוון את הדברים שלו ישירות לקב"ה, ללא שום אמצעי. אבל בעצם הוא מתקשר כאן עם יוסף בלא יודעין, למעלה מטעם ודעת.

לכן בכל דרושי החסידות, כל גדולי הצדיקים מסבירים – כל אחד לפי דרכו ובסגנון שלו – מה משמעות המפגש כאן ב"ויגש אליו יהודה", שיהודה נגש ליוסף, מה המשמעות בעבודת ה'. צריך להיות יחוד בין יהודה ליוסף, שתי בחינות שונות, שתי דרכים שונות של עבודת ה' יתברך.

6.               שויון יהודה ויוסף – "עד דוד הגדיל"

קודם כל צריך להבין ולהרגיש שהם שוים. איך יודעים זאת? רמז שכתוב בספרי הקבלה, ומביא אותו הצמח צדק[2], שסופי התיבות "ויגש אליו יהודה" הם שוה[3]. יהודה הוא ה"צדיק תחתון" שעובד את ה' מלמטה למעלה, בדעת תחתון, שלמטה היש ולמעלה האין, ואילו יוסף הוא ה"צדיק עליון", שעובד את ה' מלמעלה למטה, בדעת עליון, שלמעלה היש האמתי ולמטה "כולא קמיה כלא חשיב", הכל אין. צריך להפגיש ביניהם, בין דעת תחתון לדעת עליון.

בזהר הם לא צדיק וצדיק אלא מלך ומלך – תקרובתא דעלמא בעלמא, דמלכא במלכא. יש כאן התקרבות בין המלך העליון, יוסף, והמלך התחתון, יהודה, עליהם נאמר "כי הנה המלכים נועדו עברו יחדו". קודם צריכים לדעת שהם שוים – "ויגש אליו יהודה" סופי תיבות שוה.

קודם, לפי הפשט, יוסף הוא העליון, השליט, ויהודה בא להתחנן אליו מלמטה. צריכים דבר ראשון להבין שהם שוים. לאחר שמתגלה שהם שוים – "עד דוד הגדיל", "אשת חיל עטרת בעלה" – המלכות, המלך התחתון, עולה גם יותר גבוה מהמלך העליון יוסף. הדבר הזה בא לידי ביטוי דווקא בהפטרת פרשת ויגש – לא בתורה. ההפטרה מגלה את הסוד האמתי שיהיה לעתיד לבוא, "ועבדי דוד מלך עליהם ורועה אחד יהיה לכולם... ודוד עבדי נשיא להם לעולם"[4].

אחרי שלוקחים את שני העצים, עץ יוסף ועץ יהודה, ושמים את עץ יהודה למעלה מעץ יוסף דווקא, ומחברים את שני העצים להיות אחד – אז הכל הופך להיות דוד, שדוד הוא יהודה. הם עץ אחד, אבל המלך, הרועה והנשיא, הוא דוד.

7.               "הוי עז כנמר" – נשיא-מלך-רועה מיהודה

יש לו שלשה תארים בהפטרה: קודם מלך – "ועבדי דוד מלך עליהם"; אחר כך רועה – "ורועה אחד יהיה לכולם"; והשיא הוא נשיא – "ודוד עבדי נשיא להם לעולם"[5]. ידוע שהסימן הוא נמר – ר"ת נשיא-מלך-רועה – "הוי עז כנמר".

מסביר בעל מי השילוח בפרשה[6] שהעזות – התקיפות בלשונו – שייכת לשבט יהודה. אחרי הנפילה שהיתה לו, בדרך הטבע הוא צריך להתייאש, ח"ו, אבל יהודה הוא "אין שום יאוש בעולם כלל", אף פעם אצלו "אין אבוד" – זה הטבע והסגולה המיוחדת של יהודה, שהוא אף פעם לא מתייאש. גם לאחר החטא והנפילה, גם כשהוא מגיע למקום שבזהר הקדוש כתוב שאין משם עליה – הוא לא מתייאש ומקיים "הוי עז כנמר".

זו לא גבורה (גבורת האריה שבו) אלא עזות – ההלכה הראשונה בטור ושלחן ערוך אדה"ז והתכונה הראשונה של חסיד, להיות עז – אחרי שנדמה שאין תקוה כלל, הכל אבוד (וכידוע הרמז שמשיח עולה מקרה אבוד, כך נדמה, אך כאשר מקיים בעצמו "הוי עז כנמר" כנ"ל, בכך הוא הופך להתגלות כמלך המשיח בכבודו ובעצמו).

זה מה שמחזיק את עם ישראל בכל משך זמן הגלות (תכונת האריה של יהודה שייכת בעיקר לזמן הבית, הנדמה לאריה רובץ כנודע, אך תכונת הנמר של יהודה, העזות דקדושה, קשור בעיקר לזמן הגלות), ובזכות זה יבוא משיח צדקנו תיכף ומיד ממש – הנמר, נשיא-מלך-רועה, של הקדושה[7].

8.               "אין 'ויגש' אלא..."

אם כן, מה שפתחנו ונמשיך בו הערב, הוא להסביר כמה בחינות שכתובות בספרים הקדושים – מי כאן הוא יהודה ומי יוסף ומה העבודה של "ויגש אליו יהודה".

במדרש אומר רבי מאיר "אין 'ויגש' אלא לשון שלום". סופי התיבות הם שוה, כמו שאמרנו, אבל חז"ל דורשים "ויגש" לשון שלום. דווקא רבי מאיר דורש דרוש זה. יש עוד תנאים שדורשים אחרת, כל אחד לפי דרכו.

רבי יהודה אומר ש"אין 'ויגש' אלא לשון תנחומין". כל אחד מביא פסוק. רבי נחמיה דורש "אין 'ויגש' אלא לשון קרבן". רבי יוסי דורש "אין 'ויגש' אלא לשון נזיפה". בסוף רבי נתן דורש ש"אין 'ויגש' אלא לשון משמוש, שנאמר 'גשה נא ואמושך בני'". דברים שונים ומשונים אחד מהשני לגמרי. יש סודי סודות בחמש הדרושת "אין 'ויגש' אלא לשון..."[8].

9.               "ויגש" לשון שלום

הראשון, שבין התנאים הוא בעל הסוד, רבי מאיר – בחינת משיח (כך אמר על עצמו וכידוע גם הרמז שמאיר ר"ת "רוח אפינו משיח הוי'") – דורש "אין 'ויגש' אלא לשון שלום", שנאמר "ויגש דוד את העם וישאל להם לשלום".

לאיזה עם הוא נגש "וישאל להם לשלום"? אותם "מפגרים" שלא הספיקו לצאת לקרב עם החילים שלו, ואז החילים טענו שלא מגיע להם לחלוק את השלל עם כולם. דוד אומר לא – חוק שנקבע כבר מאז ימי אברהם אבינו שגם היוצאים למלחמה וגם היושבים על הכלים חולקים בשלל. הוא עושה שלום – "ויגש דוד את העם וישאל להם לשלום", ואז הוא חולק להם את שלל המלחמה.

מהפסוק הזה לומד רבי מאיר ש"אין ויגש אלא לשון שלום". גם פה, השלום נעשה בין יהודה ליוסף הצדיק. השלום בין יהודה ליוסף גם מחייב את התגלות יוסף. כך מסבירים המפרשים, שהעזות של יהודה – מסירות הנפש וההפקרות דקדושה שלו – היא המחייבת את התגלות יוסף לאחיו. מה שיוסף מתוודע עכשיו לאחיו, "אני יוסף, העוד אבי חי", ובהמשך מביא לידי כך ש"ותחי רוח יעקב אביהם" – הכל מתחייב ויוצא מהעזות דקדושה[9] של שלש המלים הראשונות של הפרשה, "ויגש אליו יהודה".

10.         קדושת לוי: "ויגש אליו יהודה" – ללא מתורגמן

גם בסוף פרשת מקץ יהודה מדבר עם יוסף, אז מה החידוש ב"ויגש אליו" – הוא כבר מדבר איתו, יש דו-שיח – אלא מה? הוא מתקרב. יש פירוש בקדושת לוי[10] שעד כאן הוא דבר איתו דרך מתורגמן – שהוא גם ממוצע המפסיק. הוא אמור לחבר על ידי תרגומו, אבל באמת הוא מפסיק, כי אי אפשר להוציא את הלב שלך, את כל הרגש הפנימי, כשיש מתורגמן באמצע.

ב"ויגש אליו יהודה" הוא אומר – אני סומך עליך שאתה מכיר את לשוני ולא צריך מתורגמן. לכן, "אל יחר אפך בעבדך", כי זו חוצפה לבקש מהמלך לדבר איתו ישירות. יש נימוס, יש חוק, שיש מתורגמן באמצע. זו חוצפה גדולה לומר שתסלק מפה את המתורגמן, תוציא אותו מכאן – אני רוצה לדבר אליך מהלב שלי אל הלב שלך. כך מסביר הקדושת לוי את "ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני". כל זה רק להיכנס כאן טפה לאוירה של מה שקורה כאן.

11.         רמזי "ויגש אליו יהודה" כמקור שני שיאי הפרשה

כמו שאמרנו, דווקא מתוך ה"ויגש אליו יהודה" יוסף מתגלה לאחים. הוא אומר "אני יוסף העוד אבי חי", כעין ההתגלות של ה' במעמד הר סיני – כך כתוב בזהר. גם השיא השני של הפרשה, "ותחי רוח יעקב אביהם", גם נכלל בתוך שלש המלים הראשונות "ויגש אליו יהודה". יש כאן גימטריא ש"ויגש אליו יהודה" שוה "רוח יעקב" – "ותחי רוח יעקב אביהם", הכל מכח "ויגש אליו יהודה".

אם כבר, נאמר עוד גימטריא: אם נחבר "ויגש אליו יהודה" ל"ותחי רוח יעקב אביהם" – שבע מילים – מקבלים שבע פעמים יעקב (הממוצע של כל מילה). אף על פי שיש יחוד של היהודי שנגש לצדיק – יוסף שפועל כאן – אבל זה ודאי לא במודע של יעקב, שגם לא מאמין כשמבשרים לו "עוד יוסף חי", אך בלא-מודע שלו הוא האבא המשותף של שניהם, הוא המכנה המשותף כאן, והכל זה הוא.

אם כבר, נשלים את הרמזים: אם לוקחים את שלש המלים "ויגש אליו יהודה" ומחברים ל"אני יוסף" – התוצאה הראשונה והישירה – מקבלים תריג, שלמות של כל מצות התורה. אם מוסיפים גם את "העוד אבי חי" מקבלים כבר זך ברבוע, קר"ע שט"ן, 729, מספר חשוב מאד בקבלה[11].

12.         "לשון שלום" – "ויגש" ו"כרה"

נשלים עוד רמז: רבי מאיר אומר ש"אין 'ויגש' אלא לשון שלום". בכל חז"ל יש רק עוד מלה שאומרים עליה שאינה אלא לשון שלום. שני דברים שלא הייתי חושב שהם קשורים לשלום, וחז"ל מגלים שהם שלום – "ויגש" ו"כרה" ("אין 'כרה' אלא לשון שלום" על הפסוק "ויכרה להם כרה גדולה ויאכלו וישתו" – כרה היא סעודה). אכילה היא לשון שלום, כמו שכתוב "גדולה לגימה שמקרבת", עוד יותר כאשר מכינים למישהו כרה גדולה.

הסיפור כאן הוא שאלישע אמר למלך ישראל להכין לאויבים סעודה גדולה, לשעה קלה על כל פנים לעשות שלום בין ישראל לאויב, ארם. לפי פקודת אלישע הנביא מלך ישראל מכין להם כרה גדולה, ועל כך אומרים חז"ל ש"אין 'כרה' אלא לשון שלום". גם משהו מופלא[12].

13.         לקו"מ סב: לא לסמוך על הסבות

בתורה של רבי נחמן, ס"ב, שבהשגחה מתחיל בפסוק "ויסב אלהים את העם", והוא גם מדבר בה על סבות – לא לסמוך על הסבה, שאז היא מעין ממוצע המפסיק בין האדם לבין הקב"ה. הסבה היא כמו לקחת תרופה, או לסמוך על המשא ומתן לענין הפרנסה, על פי טבע.

אסור לסמוך על הסבה – מותר להשתמש בה, אבל אסור לסמוך עליה, כמו שמדגישים מפרשי הלקו"מ מרבי נתן (בעל ההילולא של עשרה בטבת) והלאה. שההוראה, המעשה בפועל, היא לא שלא להשתמש בסבות כלל, אלא שגם מי שנזקק לסבה – אסור לו לסמוך עליה. צריך לדעת שהישועה היא אך ורק מה', ושבאמת ה' יכול לפעול את הישועה גם ללא הסבה.

על הפסוק "ויסב אלהים" דורשים חז"ל ש"אין 'ויסב' אלא לשון סעודה" – לשון הסבה – וכל התורה הזו היא על קדושת האכילה. שמי שזוכה לאכול בקדושה, להכין כרה גדולה, לעשות שלום בסעודה – הוא זוכה ליחוד קוב"ה ושכינתיה "פנים בפנים", המדרגה הכי גדולה שיכולה להיות. על זה הוא מביא את הפסוק שבתחלת פרשתנו, "ויגש אליו יהודה". מכאן יש אסמכתא גדולה מאד, שהוא לא כותב, שחז"ל דורשים ש"ויגש" לשון שלום ו"כרה" לשון שלום.

14.         "גֹשי הלֹם"

איך הוא מקשר "ויגש" לסעודה? על פי פסוק ברות, "ויאמר לה בעז לעת האֹכל גֹשי הלֹם ואכלת מן הלחם וטבלת פתך בחֹמץ וגו'". הוא אומר ש"גשי הלם" היינו יחוד קוב"ה ושכינתיה פנים בפנים, המתחולל דווקא "לעת האֹכל", בתנאי שהאוכל מבורר. איך מבררים את האכילה משאריות עץ הדעת – אם אדם אוכל באופן לא מבורר הוא עלול ליפול כמו בחטא עץ הדעת. איך מבררים את האוכל? כפי שנסביר יותר בהמשך, על ידי אמונה תמימה.

מתי רבי נחמן דרש דרשה זו בלקוטי מוהר"ן סב? בשבת שירה שנת תקס"ה, על הפסוק בפרשת בשלח "ויסב אלהים את העם" – כך הוא מתחיל, אבל מיד מסמיך על הפסוק שבתחלת פרשת "ויגש", "ויגש אליו יהודה" – יחוד קוב"ה ושכינתיה פנים בפנים, שנעשה על ידי קדושת האכילה, קשור ל"גֹשי הלֹם" שבעז אומר לרות לעת האוכל.

אם כבר, נתבונן רגע בשתי המלים האלה שהוא מביא בתחלת התורה הזאת: "גֹשי הלֹם" – שתי מלים של שלש אותיות. לפני ברכת המזון אומרים "זה השלחן אשר לפני הוי'", וצריכים לכוון גם בתחלת הסעודה – כשיושבים להסב לסעודה – "זה השלחן אשר לפני הוי'". אפשר לכוון ש-שלחן – השלחן שאוכלים עליו, "השלחן אשר לפני הוי'" – עולה "גשי הלם", שתי המלים שבעז אומר לרות לעת האכל. בפרטיות. שתי האותיות האמצעיות ב"גשי הלם" הן – של של שלחן; שתי הראשונות – "גשי הלם" – עולות ח של שלחן; שתי האחרונות – "גשי הלם" – עולות ן של שלחן.

15.         בירור האוכל על ידי אמונה – "עולימתא שפירתא דלית לה עיינין"

על בירור האוכל על ידי אמונה הוא לא מביא רמז מאד ידוע ומפורסם – יתכן שהוא סומך על כך שכולם מכירים – שבפרשת בשלח יש את פרשת המן, האוכל שאין בו פסולת, ועליו כתוב "מן הוא [כי לא ידעו מה הוא]", אותיות אמונה. כך הוא כותב שבירור האוכל – כדי שיהיה בשעת האוכל יחוד קוב"ה ושכינתיה פנים בפנים – תלוי כולו באמונה. תיכף נסביר יותר מה כוונתו באמונה.

הכל תלוי באמונה, כל בירור האוכל, והכל רמוז במלים הראשונות של פרשתנו, "ויגש אליו יהודה". מי שמסמל כאן את האמונה הוא יהודה, המלכות, שהוא – בתורה הזו של רבי נחמן – ה"עולמיתא שפירתא דלית לה עיינין", עלמה יפהפיה שאין לה עינים. איך הוא מסביר שאין לה עינים? שהיא לא מעיינת, שיש קושיות שאין עליהן תירוץ על פי שכל, אז צריך פשוט לסגור את העינים, לא לחקור כלל וכלל, אלא רק לסמוך על האמונה התמימה. מי שיש לו אמונה תמימה ושלמה הוא ה"עולמיתא שפירתא דלית לה עיינין".

בחיי מוהר"ן יש את הרקע של התורה – כמו לגבי הרבה תורות: בתו של רבי נחמן, חיה, היתה בתקופה זו חולה בעיניה עד כדי סכנת עוורון, ועל ידי התורה הזו של רבי נחמן הוא המשיך לה רפואה שלמה לעינים. הוא דווקא הסביר את הענין של "עולימתא שפירתא דלית לה עיינין", שהוא סוד האמונה – בהמשך נסביר גם את המשך דברי הזהר על "עולימתא שפירתא" לפי פירושו של רבי נחמן – ומי שזוכה לאמונה התמימה אכילתו מבוררת ובעת האוכל זוכה ליחוד קוב"ה ושכינתיה פנים בפנים.

16.         "ויגש אליו יהודה" – יחוד האמונה והדעת

כל הבחינה של ה"עולימתא שפירתא" וכו' הוא יהודה, וכאן כתוב "ויגש אליו יהודה" – נגש אל יוסף. מיהו יוסף? דעת. כל זה לומר שיש הסבר אחד – נקרא לכל הסבר כאן התבוננות שלמה – ל"ויגש אליו יהודה", שהאמונה נגשת להתייחד עם הדעת.

כמו מצות האמנת אלקות, המצוה הראשונה שמונה הרמב"ם בין תריג מצות התורה, שבספר המצות – לפי התרגום הרגיל – הוא כותב שיש מצוה להאמין בה', ואילו ב"יד" הוא כבר כותב ש"יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון". זו אמונה או דעת? "ויגש אליו יהודה" – האמונה נגשת אל הדעת, וזה גופא יחוד קוב"ה ושכינתיה פנים בפנים, יחוד האמונה הפשוטה, ה"עולימתא שפירתא דלית לה עיינין", והדעת העליון.

17.         "ויגש אליו יהודה" – יחוד בכל הספירות

היות שיש הרבה פירושים מיהו יהודה ומיהו יוסף כאן – הרבה התבוננויות – כדרכנו ננסה למפות אותן לפי הספירות העליונות. זה המודל שתמיד כל סודות התורה מתייחסים אליו. כלומר, אנחנו יוצאים כעת מתוך הנחה שבכל ספירה וספירה יש "ויגש אליו יהודה" – שיהודה נגש אל יוסף. כלומר, בכל ספירה וספירה יש "דעת תחתון" ו"דעת עליון", יש עבודה מלמטה למעלה ועבודה מלמעלה למטה.

18.         יוסף – "גדול תלמוד"; יהודה – "מעשה גדול"

בדרושים של חב"ד לפעמים[13] כתוב שיוסף כאן הוא תלמוד, "גדול תלמוד", ואילו יהודה הוא "גדול מעשה". יש מחלוקת בחז"ל אם "תלמוד גדול" או "מעשה גדול". בעולם הזה "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה", אבל לעתיד לבוא – במהרה בימינו, כשיבוא משיח – כתוב ש"מעשה גדול", כדעת רבי טרפון בגמרא. מהו "מעשה גדול"? יהודה, "עד דוד הגדיל", כמו בהפטרה ש"ודוד עבדי נשיא להם לעולם". אבל בעולם הזה "תלמוד גדול שמביא לידי מעשה", יוסף יותר גבוה מיהודה, והוא מביא לידי מעשה, לידי יהודה.

19.         יוסף – תורה; יהודה – תפלה

יש עוד הסבר פשוט בחב"ד, שיוסף הוא תורה ואילו יהודה הוא תפלה. כשסתם אני אומר עבודת ה' מלמעלה למטה ועבודת ה' מלמטה למעלה, עבודת ה' מלמטה למעלה היא תפלה, להתפלל לה', ואילו עבודת ה' להמשיך אור ושפע מלמטה למעלה היא תורה, כמו שרשב"י רצה להמשיך שפע לעולם, להוריד גשם (כתוב ש"ויגש" גם לשון גשם), אמר תורה על הפסוק "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד".

20.       ב. סוגי הברכות

21.         יוסף – ברכה; יהודה – תפלה והודיה

יש שכתוב שהעבודה מלמעלה למטה של יוסף היא בעצם עבודת הברכה – לברך את ה' ולברך את ישראל – כי כל ברכה היא להבריך-להמשיך את השפע מלמעלה למטה, משרש ומקור הברכה למטה למציאות. מי שיש לו את הכח של "והיה ברכה", הכח לברך, ממשיך ומוריד מהמקור – שהמקור יתפשט למטה. אבל תפלה היא לבקש מה' "יהי רצון מלפניך", שיהיה רצון חדש – לרפא את החולה, לברך את השנים.

כתוב שהתפלה מגיעה ל"העלם שאינו במציאות" – לא רק למקור אלא גבוה ממנו, האין סוף ממש. הברכה בדרך כלל ממשיכה רק ממה שישנו במקור, "העלם שישינו במציאות", חוץ מאשר ברכת כהנים. ברכת כהנים היא היוצא מהכלל, שגם ממשיכה מההעלם שאינו במציאות.

בכל אופן, לפי ההסבר הזה יוצא שיוסף הוא הברכה. איך יודעים זאת? פסוקים מפורשים – "וברכה לראש משביר", "ברכות לראש צדיק". יוסף הוא הצדיק יסוד עולם, הוא "המשביר". כתוב גם "תהיינה לראש יוסף", "תבואתה לראש יוסף". למה הכל עם המלה ראש? מהמקור העליון, הראש העליון, הוא מגיע "לראש יוסף" ומשם ממשיך למטה, לתוך המציאות, בטוב הנראה והנגלה. הכל הכח של יוסף לברך – "משם רועה אבן ישראל", כח לברך ולפרנס, לרעות, את האב והבנים.

אבל מה הוא יהודה? יהודה מודה – הודיה היא חלק מהתפלה – ובכלל מתפלל, מבקש רחמים כעני בפתח.

22.         "דלֹתי ולי יהושיע"

בשם יהודה יש את כל אותיות שם הוי' ב"ה – הוא השם היחיד שיש בו את כל אותיות שם המפורש – אבל יש לו גם אות ד, שכתוב שהיא לשון דלות ועניות[14]. מתוך ה-ד שלו – שהיא גם ה-ד של "דוד מלך ישראל חי וקים" (ד כפולה) – מתוך ה"דלֹתי – ולי יהושיע". מתוך המצב של דלות, על ידי התפלה שלו מלמטה למעלה – "תחנונים ידבר רש" – הוא ממשיך ישועת ה', "דלֹתי ולי יהושיע".

"דלֹתי ולי יהושיע" ר"ת דוי – גם על ערש דוי אינו מתייאש מהרחמים. "הוי' יסעדנו על ערש דוי", "יסעדנו" לשון סעודה, סעודת הבראה ממש, סעודת הודיה לה' כאשר קם מהערש דוי בריא ושלם[15].

כמו שאמרנו קודם, זה שייך בפרט ליהודה, שעזותו שלא מתייאש בשום מצב. עיקר השם יהודה הוא ה-ד שלו – "דלֹתי ולי יהושיע", כך מפרשים את האות דלת. בסוף "ולי יהושיע", בסוף הוא יודה[16] – יהודה נכנס בסכנת חיים. כמו שדוד המלך הוא בר נפלא – לא סתם בסכנת חיים, אלא נופל ומת כל רגע.

23.         "ארבעה צריכים להודות"

יהודה חי בסכנה. הוא אחד מיורדי הים, אסור בבית האסורים, חולה אנוש, פורש למדבר, כל הסכנות. כשיוצא בשלום מכל הסכנות האלה כתוב ש"ארבעה צריכין להודות" – ה-ד של יהודה (שהיא העיקר בו). "ארבעה צריכין להודות" ר"ת אצל – עולה ונכלל בשם הוי', קדושת עולם האצילות, עולם האחדות, שכולו אור וחסד – ו"לפום צערא אגרא"[17] (אצל הפוך).

יש מחלוקת הפוסקים, אם אחד ירד לים ולא היתה שום סערה, שום סכנת נפשות, הכל שקט – האם צריך לברך הגומל? נוהגים שכן, אבל יש פוסקים שאומרים אחרת – ש"ארבעה צריכין להודות" רק אם בפועל נתקל בסכנת מות. אפילו מה שהיה בבית האסורים, שהוא אחד מ"ארבעה צריכין להודות" – יש כנראה כמה חבר'ה טובים כאן שאפשר לשאול אותם, האם כשיצאתם מבית הסהר ברכתם הגומל? יש מי שאומר שרק אם היה על עסקי נפשות מברכים, אבל נוהגים לברך גם במקרה אחר. יש כזו דעה שרק במקום סכנה של ממש, אך כל הפוסקים מסכימים שמפשטות הפסוקים בפרק ק"ז מדובר דווקא ביציאה מסכנה בפועל.

מי נתקע בסכנה בפועל, ואפילו קצת מכניס עצמו בסכנה? יהודה. וכל פעם שהוא יוצא מהסכנה הוא מודה לקב"ה. ושוב, "לפום צערא אגרא" – גם ר"ת "ארבעה צריכים להודות" הפוך – ה-ד שלו זוכה להתכלל בתוך שם הוי' שלו, י-ה-ו-ה, סוד יחודא עילאה בעולם האצילות. דווקא כך הוא נגש אל יוסף הצדיק.

24.         ברכת הגומל – התכללות ההודיה בברכה

הזכרנו את המושג ברכה – יוסף הוא הברכה מלמעלה למטה ויהודה הוא התפלה, דווקא מתוך סכנה, ללא יאוש אף פעם, מלמטה למעלה, ובסוף "דלֹתי ולי יהושיע" גם כשהוא על ערש דוי ממש, הוא מודה ("ארבעה צריכין להודות"), ואז הוא עולה ונכלל בתוך הברכה של יוסף. איך זה בא לידי ביטוי? מהי הברכה שהוא מברך בסוף, "ארבעה צריכין להודות"? ברכת הגומל, שהיא כבר ברכה. הוא אומר ברכה – "ברוך אתה הוי'... שגמלני טוב" (ולפי נוסח אחר "שגמלני כל טוב").

זה גופא שההודיה שלו היא לא תפלה כבר, אלא ברכה שהוא מברך את ה', כבר אומר שיהודה נכלל, ה-ד נכללת בתוך ההוי', שהוא נגש אל יוסף, אל הצדיק, אל הברכה. ההודיה נגשת ומתכללת בתוך הברכה.

25.         ברכות דאורייתא ודרבנן

מה זאת אומרת? בתוך הברכות גופא יש כמה וכמה סוגים של ברכה. עיקר הברכה מדאורייתא היא ברכת המזון, ברכת הנהנין. יש מי שאומר שגם ברכת התורה היא דאורייתא. אבל כל ברכות התפלה וכל ברכות ההודיה הן מדרבנן.

יש גם פירוש שיוסף ויהודה הם תורה שבכתב ותורה שבעל פה, דאורייתא ודרבנן. "ויגש אליו יהודה", לכן בחמשה חומשי תורה העיקר הוא יוסף. הנביא הוא כבר מעבר, מנבא לע"ל, שאז "עד דוד הגדיל", "אשת חיל עטרת בעלה", התורה שבעל פה, מה שנשמות ישראל מחדשים בעולם הזה, תעלה יותר גבוהה, "ודוד עבדי נשיא להם לעולם".

26.         יוסף ויהודה – ברכות הנהנין וברכות ההודיה

בכל אופן, הרמב"ם בתחלת הלכות ברכות מגדיר שיש שלשה סוגים של ברכה. הסוג הראשון, שהוא מדאורייתא – כלומר, שיסודו מדאורייתא – הוא ברכת הנהנין, שיסודן ברכת המזון. חז"ל הוסיפו לברך בסוף כל אוכל, וגם לפני האוכל, וגם החמירו בכך בחומרא דאורייתא, עד שהאוכל (הנהנה מן העולם הזה) בלא ברכה "מעל" – גונב מה' כביכול בכך שנהנה מהעולם הזה בלא ברכה. ברגע שהוא מברך הוא עשה קנין, כך חז"ל אומרים – הוא קנה את החפץ, את ההנאה, מהשמים.

אלה ברכות הנהנין. אחר כך יש ברכות המצוות, ואחר כך ברכות ההודיה. פשוט שבתוך הברכות גופא, מי הוא יוסף? יוסף הוא ברכות הנהנין. יוסף כולו אומר תענוג והנאה, קשור באופן מיוחד לחדש הזה, חדש טבת, עליו חז"ל דורשים שהוא ירח "שהגוף נהנה מן הגוף" – זו בחינת יוסף, תענוג בעבודת ה'. נסביר תיכף עוד יותר. אבל מי הוא יהודה? אם הוא כבר בתוך הברכה גופא, שיהודה נגש אל יוסף, הוא ברכות ההודיה.

שוב, הרמב"ם אומר שיש שלשה סוגי ברכה. יש עוד דעה – האבודרהם, שאומר שיש ארבעה סוגי ברכה, שלשת אלה וברכות התפלה. הרמב"ם אומר בפירוש שברכות התפלה – ברכות הבקשה – נכללים בברכות ההודיה. מתאים לגמרי למה שאמרנו קודם, שיהודה הוא הודיה וגם תפלה. אז כל ברכות התפלה וגם כל ברכות ההודיה – כולל ברכת הגומל – הן בחינת יהודה.

27.         דעת רבינו שמואל בן חפני – שבעה סוגי ברכה

אם כבר מזכירים, כמו שהרמב"ם כותב בפירוש שיש שלשה סוגי ברכות והאבודרהם כותב שיש ארבעה, יש עוד דעה של גאון – רבינו שמואל בן חפני – אומר שיש שבעה סוגי ברכה. אנו מדגישים זאת כי המספר מאד יפה, "כל השביעין חביבין". דעת הגאון שיש שבעה סוגי ברכה. מקשר גם את המושג ברכה ל"שבע ברכות" של חתן וכלה – יחוד קוב"ה ושכינתיה פנים בפנים לעת האוכל.

איך הוא מגדיר אותם? ברכת המאכל, ברכת המשתה, ברכת הריח, ברכת המראה, ברכת המשמע, ברכת המצוות, ברכת המישוש. הפלא ופלא. לא מקביל בכלל לברכות שהרמב"ם והאבודרהם כותבים – הרמב"ם כותב שלשה והאבודרהם מפתח אותם מושגים – ואילו הגאון, שקדם להם, כותב שיש שבעה סוגי ברכה אחרים. הוא מחלק מאכל ומשתה, ריח, מראה, משמע, מצות, מישוש. מתוך כל השבעה סוגים הכי יוצא דופן הוא ברכת המצוות. מה המכנה המשותף לגבי כל השאר? שהם החושים – חמשת החושים הידועים, רק שאת חוש הטעם (הוא לא אומר בפירוש טעם) הוא מחלק למאכל ומשתה.

28.       ג. ביאור הזהר בלקו"מ סב

29.         סוד המאכל

קודם כל, זה שהסוג הראשון של ברכה הוא מאכל, כבר רמז מובהק לדברי רבי נחמן שאם אדם זוכה על ידי האמונה לברר את האוכל נעשה יחוד קוב"ה ושכינתיה פנים בפנים – מאכל, סוד יחוד הוי' וא-דני, יחוד קוב"ה ושכינתיה.

יש שני רמזים שלא כתובים בלקוטי מוהר"ן בפירוש הכוונה של יחוד קובה"ו לעת האכל. הראשון הוא בסוד היחוד של מאכל כנ"ל. השני הוא מפורש ב"פרפראות לחכמה" שבמלה שבע – לשון שובע (סוד "ואכלת ושבעת וברכת", שעל ידי האכילה בקדושה זוכים ליחוד הרמוז ב"ושבעת") – ה-ש הוא שם אלהים במילוי יודין (אלף למד הי יוד מם) ו-בע שם הוי' במילוי יודין (יוד הי ויו הי), המילוי הכי גבוה של שני השמות, יחוד קוב"ה ושכינתיה, ואילו הרעב הוא למי שפגם בסוד האוכל, כפי שכותב בלקו"מ שם (שרעב היינו אלהים באחוריים [א אל אלה אלהי אלהים], ר, ועוד הוי' באחוריים [י יה יהו י-הוה], עב, הכל בסוד האחוריים כמבואר שם).

התענית העיקרית, יוצא מדברי רבי נחמן (שכל התחלות קשות), היא עשרה בטבת ("צום העשירי"[18], על התחלת החרבן). מתאים שמדבר על אכילה בשבת שירה, בחדש שבט, שאז החוש הוא חוש האכילה.

30.         חוש הרוגז כהכנה לחוש האכילה

חדש טבת הוא הכנה לחדש שבט – החוש הוא רוגז, "לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע". בלשון חב"ד חוש הרוגז הוא לעשות אתכפיא, ובלשון רבי נחמן – תענית. לכן הוא אומר שכדי לתקן את האוכל צריך קודם לעשות אתכפיא, ששלשת שרי פרעה – שר האופים, שר המשקים ושר הטבחים, שכולם תאות אכילה (ראש כל התאות, כפי שאומר בפשטות בתורה זו) – לא יינקו מהשפע, מהדבור של הקדושה. מונעים את יניקתם על ידי התענית.

הייתי יכול לחשוב שהיות שצריך למנוע שלא יינקו מהדבור העיקר הוא תענית דבור, אבל הוא לא מדבר עליה. תענית דבור היא גם משהו חשוב, לא לדבר דברים בטלים. כתוב שכל המרעין בישין הם בגלל שמדברים דברים בטלים. אבל ברור שעיקר התענית – כפי שיוצא מפורש מהתורה כאן – היא למנוע תאוה, להתרגז על התאוה הלא-מבוררת של האכילה. ממילא, מה שכתוב בתניא שתלמידי חכמים היו דוחים את הסעודה כמה שעות כדי לעשות אתכפיא – אחר כך היו אוכלים בצורה מבוררת.

המושג תענית בחב"ד הוא אתכפיא אמתית, כדי לשבור את התאוה וממילא למנוע את יניקת שרי פרעה שכולם בחינת תאות האכילה. אז לא יכולים לינוק מהדבור של הקדושה, הוא משתחרר מידי החיצונים.

31.         קישוט ה"עולימתא שפירתא דלית לה עיינין" על ידי "אז אהפֹך אל עמים שפה ברורה"

אז הדבור עצמו הופך את פניו, כמו שרה אמנו. אחרי שיורדים למצרים "ויראו אותה שרי פרעה", שהיא אשה יפה מאד, ואז היא לוקחה לבית פרעה. קודם היפי שלה צריך להתגלות, יפי הדבור של הקדושה. אחר כך היא צריכה להפוך פניה – "אז אהפֹך אל עמים שפה ברורה".

כאשר האכילה מבוררת אין יניקה שמכערת את הדבור של הקדושה – על ידי יניקה ממנו – וכאשר הדבור נאה הוא הופך את פניו ומכה את הקליפה, "וינגע הוי' את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם", ואז היא מוציאה את כל הניצוצות מהקליפה. כשאין חיות כלל וכלל בקליפת פרעה היא, לא פחות ולא יותר, "אז אהפֹך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם הוי'". אז העמים משליכים איש את פסלו ואת אלילו וכולם נאחזים באמונת ישראל.

כאשר כל הגוים נאחזים באמונת ישראל אלה קישוטי הכלה, ה"עולימתא שפירתא דלית לה עיינין". כאשר מקרבים רחוקים – גם כולל ובעיקר גוים שיחזיקו באמונת ישראל – אלה קישוטי הכלה, ואז אפשר לאחוז בקדושת האכילה. זו תכלית תורה זו, שעד שלא הצלחת לגרום לגוים להשליך את האמונה הפסולה שלהם ולאחוז באמונת ישראל לא קשטת מספיק את האמונה, וממילא אין בכחה לתקן את האכילה כך שתגרום ליחוד קוב"ה ושכינתיה פנים בפנים. מבהיל את הרעיון.

את כל הדרשה הוא דרש לכבוד הבת שלו, על הזהר שכתוב "עולימתא שפירתא דלית לה עיינין" – הנערה היפהפיה שהיא באמונה פשוטה, לא מעיינת ולא חוקרת בקושיות שאין להן תירוץ בעולם הזה. לעתיד לבוא יהיה תירוץ, אבל כעת אין.

32.         "גופא טמירתא ואתגליא"

מה ההמשך בזהר[19] אחרי "עולימתא שפירתא דלית לה עיינין"? "גופא טמירתא ואתגליא" – הגוף שלה טמיר וגלוי, דבר והיפוכו. איך יתכן? מסביר רבי נחמן שמי שיש לו אמונה טהורה, אם תשאל אותו את הטעם שיסביר וינמק את האמונה – אין לו טעם, כי האמונה היא בלי טעם.

אם כן, אמונה היא משהו טמיר ונסתר לגמרי. אבל מהו "וגלוי"? שכמה שהיא טמירה, האמונה גלויה אצלו כמו דבר מוחשי שרואה בעיניו, גלוי אצלו לגמרי. כמו שנסביר בהמשך, העובדה שאף על פי שהאמונה טמירה היא גלויה ומוחשית לחלוטין היא גופא הסוד של "ויגש אליו יהודה". מה שאמרנו קודם, שהרמב"ם כותב שצריך להאמין באלקות, בה', וצריך לידע. כלומר, האמונה צריכה להיות כל כך גלויה שהיא בגדר דעת. כך הוא דורש "גופא טמירתא ואתגליא".

33.         "נפקת בצפרא ואתכסיאת ביממא"

אחר כך המשך הזהר הוא "נפקת בצפרא ואתכסיאת ביממא". שכל בקר האמונה מתחדשת, בסוד הפסוק "חדשים לבקרים רבה אמונתך". אבל אחר כך, במשך היום, כשהאדם עסוק בעסקים שלו, בכל עניני הביזנס שלו, האמונה קצת מתכסה. עיקר ה"וגליא" של האמונה היא דווקא בצפרא.

34.         "אתקשטת בקשוטין דלא הוו"

בסוף, סיום הזהר אומר "אתקשטת בקשוטין דלא הוו" – שה"עולימתא שפירתא" מתקשטת בקישוטים שלא היו. למה היא מתקשטת בקישוטין דלא הוו? שהיא מתקשטת בקירוב רחוקים כאלה שהם בגדר אין, כמו גוים, שהם ממש בגדר אין. בקישוטים האלה היא מתקשטת, ואז האמונה שלמה, ואז יש יחוד בעת האוכל. יש בכך הרבה סודות – למה צריך גם "ואכלת מן הלחם" וגם "וטבלת פתך בחמץ"[20] – ואז נעשה "ויגש אליו יהודה", התקרבות עולם בעולם ומלכא במלכא, תכלית היחוד של קוב"ה ושכינתיה לפי תורה זו.

35.       ד. סוגי הברכות – המשך

36.         ברכות המצוות – ממוצע בין ברכות הנהנין לברכות ההודיה

היינו באמצע ענין הברכות – יוסף הוא ברכות הנהנין ויהודה ברכות ההודיה. מי הם ברכות המצוות? מי שקורא בעיון את הרמב"ם רואה שהרמב"ם ממש כותב שברכות המצוות הן מעין ממוצע בין ברכות הנהנין לברכות ההודיה, ושהממוצע יותר קרוב לברכות הנהנין מאשר לברכות ההודיה. כך יוצא מהקריאה הדייקנית של הרמב"ם.

המפרשים קצת מתלבטים בזה. מה הקשר בין ברכות המצות לברכות הנהנין? ברכות הנהנין צ"ל לפני ההנאה – אחרת אתה מועל בקדש – וגם את ברכות המצוות תקנו לברך "עובר לעשיתן", לפני קיום המצוה. לעומת זאת, בברכות ההודיה אין דין של "עובר לעשיתן" – לא שייך.

איך ברכות המצוות קשורות לברכות ההודיה? יש כלל בחז"ל ש"מצות לאו ליהנות נתנו" – המצות הן לא כדי לקבל הנאה – ואם כך, הברכה על המצוה, "אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של שבת קדש" (הברכה שהאשה מברכת על הדלקת נרות לפני שבת קדש), היא גם סוג של ברכת הודיה. אני מודה לה' על המצוה שנתן לי – "אשר קדשנו במצותיו וצונו".

לפי הפירושים האלה ברכות המצוות בעצם יותר דומות לברכות ההודיה, שמודים לה' על המצוה. אבל, שוב, כאשר קוראים את הרמב"ם, משמע שברכות המצות הן יותר קרובות לברכות הנהנין.

37.         מאבק יהודה ויוסף על בנימין

מי כאן בין יהודה ליוסף? על מי הם רבו? על בנימין. יהודה ערב את הנער – רוצה להביא אותו הביתה ליעקב אביו – ויוסף רוצה את בנימין אצלו. כתוב בזהר ש"ויגש אליו יהודה" היינו "תקרובתא דמלכא במלכא", "כי הנה המלכים נועדו עברו יחדו", "עברו" לשון עברה ורוגז (מתאים לקריאת פרשה זו בחדש טבת, חוש הרוגז), כל אחד רב על בנימין – רוצה אותו אצלו.

בפנימיות, למה יהודה צריך את בנימין? כתוב שבנימין מאמת את האתערותא דלתתא של יהודה (לכן דווקא הוא ערב את הנער). יהודה הוא אתערותא דלתתא, עבודה מלמטה למעלה, אבל בנימין הוא העלאת מ"נ שמאמת את התשוקה של יהודה. יש ליהודה תשוקה להתעלות, להתקרב לה' מלמטה, אבל צריך שהתשוקה תהיה ללא שום פסולת, ללא ישות, 'אני', אלא כולו לה' – אימות התשוקה של יהודה הוא על ידי בנימין, שמעלה מ"נ מלמטה למעלה.

למה יוסף צריך את בנימין? הוא משפיע שפע ברכה מלמעלה למטה, והוא צריך כלי. הכלי שמוכן ובנוי בדיוק לקבל את אור המשפיע גם מושך את השפע מהמשפיע, את האור, אל המקבל. בשביל יוסף בנימין הוא הכלי, והוא חייב אותו כדי ליישר ולנווט את ההשפעה שלו. כדי להשפיע הוא צריך את בנימין. יהודה בשביל להתעורר מלמטה באמת גם צריך את בנימין. אז שניהם רבים על בנימיןיד.

38.         בנימין – ברכות המצוות

מיהו בנימין כאן? בנימין נקרא בקבלה נקודת ציון. ציון היינו מי שהוא מצוין בהלכה ומצוין בקיום המצוות. והוא סוד הצדיק-תחתון (סוד האות צ, האות העיקרית של ציון ושל מצוה, כמבואר במ"א). נמצא שבקשר לברכות, בנימין הוא בחינת ברכות המצוות.

יוסף, ברכות הנהנין, רוצה את בנימין – שברכות המצוות יוכללו בברכות הנהנין, "עובר לעשיתן", כי בפנימיות הוא סובר ש"מצות ליהנות נתנו". אדרבא, "חכם לב יקח מצות" – שתי מצוות בכל מצוה. מהמצוה החיצונית לא צריך להנות, אבל מהפנימיות של המצוה – כוונת המצוה, התורה שבמצוה – נאמר "אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד", אין הנאה רוחנית, הנאת שכל, כהנאת התורה (ושעל כן יש דעה שברכת התורה היא מדאורייתא כברכת המזון – שתיהן נתקנו על הנאה, זו בגשמיות וזו ברוחניות).

כשיוסף מברך על המצוה זו ברכת הנהנין, יש לו הנאה רוחנית מהמצוה. כשיהודה מברך על המצוה זו ברכת ההודיה, כי לדעתו – תורה שבעל פה – "מצות לאו ליהנות נתנו".

39.         "מצוות לאו ליהנות נתנו" או "הגוף נהנה מן הגוף"

אמרנו בקיצור נמרץ הסבר מאד יפה ועמוק לשלשת סוגי הברכות. יוסף הוא ברכות הנהנין, עיקר ההנאה, כי יוסף הוא תענוג – רק שהכל יהיה תענוג לה', תענוג אלקי. יהודה הוא הפוך, הוא הודיה – בעולם הזה אין שכר, אין תענוג, הכל קבלת עול מלכות שמים פשוטה, "היום לעשותם", "מעשה גדול" (מעשה ללא שכר, ללא הנאה ותענוג). "מחר לקבל שכרם", שאז יתגלה ה"מעשה גדול" עם השכר שלו.

כמו שכתוב שאמונה היא תענוג העתיד לבוא – באמונה אין תענוג מורגש כעת, אבל כל התענוג האין סופי שיהיה לע"ל, כל העולם הבא, הוא בתוך האמונה של העולם הזה. על כך נאמר ששרש המלכות ברדל"א, ברישא דלא ידע ולא אתידע, באמונה פשוטה.

כמו מי ההלכה? לכאורה ההלכה ש"מצות לאו ליהנות נתנו", כמו שמסבירים מפרשי הרמב"ם, ולכן לא מבינים למה אצלו נראה שברכות המצות יותר קשורות לברכות הנהנין מאשר לברכות ההודיה. הדבר היחיד לכאורה שמקשר את ברכות המצות לברכות הנהנין הוא רק ששתיהן מברכים "עובר לעשיתן" – לכאורה זה רק פרט. אבל הרמב"ם באמת שם זאת באמצע. יש פן, כמו בכל ממוצע, שבפנימיות המצוה, בכונת המצוה, יש תענוג אין סופי של שכל. רק שבחיצוניות, בעולם הזה, המצוה היא רק קבלת עול מלכות שמים בלי הנאה – צריך להודות, להאמין.

יוצא שמה שבחדש טבת הגוף נהנה מהגוף זהו יעוד של העולם הבא – שיש הנאה בגוף. הגוף של היהודי נהנה בחדש טבת – מתחמם. לוקחים את התפלין ביד להניח על הזרוע כל בקר, ובחדש טבת הגוף שלי מתחמם מכך – הגוף שלי צריך להנות מהגוף של המצוה. לא רק מכוונת המצוה, אלא מלקיחת הקופסא השחורה הזו ביד שלי. זה כבר יעוד של העולם הבא, כי לכאורה "מצות לאו ליהנות נתנו".

אם כן, בחדש טבת כאשר אני אומר "ברוך אתה הוי'... להניח תפלין" – ברכת המצוה, עובר לעשיתן – אם "הגוף נהנה מהגוף" ממש קשור לברכות הנהנין, בחינת יוסף. "ויגש אליו יהודה" – אל יוסף.

עד כאן דברנו על כמה וכמה ענינים כלליים ביחס ליוסף ויהודה, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, תורה ותפלה, ברכה ותפלה, תורה ומצוות, ברכות הנהנין וברכות ההודיה (ובאמצע ברכות המצוות).

40.         ברכות הנהנין מטהרות את החושים – מהן ברכות המישוש?

אמרנו שלפי האבודרהם מחלק לארבעה סוגים והגאון מחלק לשבעה. נחזור לגאון, מה יוצא לפיו? שכל הברכות הן ברכות הנהנין – "ברכות לראש צדיק" של יוסף – שתפקידן הוא לטהר את כל החושים. כך יוצא מדבריו, שהברכות באות לטהר את כל החושים, אבל בתוכן הוא שם את ברכות המצוות – בין "ברכות המשמע" (כמו שמועה טובה, או להיפך) ל"ברכות המישוש".

הראשון היחיד שדן ומנסה לפרש את הגאון הוא ספר האשכול. כשהוא מגיע לסוג השביעי, שכנראה כנגד שבת קדש, שיש ברכות המישוש – הוא לא מבין למה הוא התכוון בכלל. בכל השאר הוא הבין למה הכוונה – ברכות המאכל, ברכות המשתה, ברכות הריח, ברכות המראה (לדוגמה, כשרואים מקום שנעשה לי נס), ברכות המשמע, ברכות המצוות – אבל מה הן ברכות המישוש? יש לו כמה אפשרויות ובמסקנה אומר שכנראה מתכוון לברכת הבתולין.

מכאן אסמכתא עצומה לדבר שאנחנו אומרים שנים בלי לדעת שיש לו אסמכתא זו, שהוא משתמש במלה מישוש כמו חוש התשמיש בספר יצירה – החוש של תשרי, שאנו מסבירים שקשור למישוש. כך ספר האשכול מסביר את דברי הגאון.

41.         סמיכות ברכות המצוות לברכות המישוש

בכל אופן, לפי דבריו תפקיד הברכות – מאה ברכות בכל יום – הוא לתקן את החושים. שוב, לפני מישוש יש מצוות – למה שם אותן במקום הששי? מה הסדר שלו? קודם טעם – מאכל ומשתה – שעליו עיקר הברכות. אחר כך ריח, אחר כך מראה, אחר כך שמיעה, בסוף מישוש – יש לו את כל חמשת החושים.

אבל בין המשמע, כהקדמה למישוש, הוא כותב מצוות. מה זה אומר? מה שאמרנו קודם. אם אני לוקח את התפלין – דווקא בחדש טבת, כאשר קר – ותוך כדי שאני ממשש את התפלין (יש מצוה למשש אותן בכל שעה, גם מישוש, ואפילו אחת האפשרויות של פירוש ספר האשכול שהיינו הברכה על מישוש תפלין של יד שמברכים לפעמים) אני מתחמם. למה אני מתחמם? יש שם חשמל? כשיהודי מניח תפלין יש זיווג, יחוד קוב"ה ושכינתיה, ויש חום – כמו הפשט של "הגוף נהנה מן הגוף". כשיהודי לוקח תפלין הוא צריך להתחמם מכך, ולכן הוא מסמיך את ברכת המצוות לברכת המישוש, כי כל מצוה ומצוה – לשון צוותא חדא – היא יחוד, "אשר קדשנו במצותיו".

קודם צריך להרגיש את המישוש, כלומר את היחוד, הזווג, בכל מצוה שיהודי עושה. כשרק נוגעים בדבר צריך באמת להתחשמל, למעליותא – כשאני רק נוגע בגוף החפצא של הקדושה, של המצוה. שוב, החדש להרגיש זאת הוא החדש הזה.

42.         נוסחת מספרי הברכות בראשונים

לגבי כל המבנה של כמה סוגי ברכות יש, יש משהו מאד יפה בחשבון: יש שלש דעות בראשונים כמה סוגי ברכות יש בתורה – הרמב"ם אומר שלשה, האבודרהם אומר ארבעה והגאון אומר שבעה. חוץ מזה ששלש ועוד ארבע שוה שבע, האם יש משהו מיוחד בסדרה זו? כל מי שבקי בחכמת החשבון – כמו שמלמדים את הילדים הקטנים בחיידר – מיד יראה שיש כאן סדרה שנוסחתהn²^3 , ואם תמשיכו בסדרה תראו דברים פלאיים לגבי הברכות, שאין כאן המקום להאריך[21].

אפילו המלה ברכות – 628 – היא גם מספר בסדרה זו (וכן ברוך[22], 228, המלה הראשונה של כל ברכה, מופיע בסדרה זו). מי שרוצה לעקוב אחרי הדברים שלנו, רוצה להשתלם ביסודות חשבון של התורה – שיבוא יום אחד לחיידר שלנו בירושלים. אפשר לקבל שם את כל יסודות החשבון של התורה.

43.         מאה ברכות – הודיה-הניה

אחרון אחרון חביב: צריך לברך מאה ברכות בכל יום. בלשון הרמב"ם הוא קורא לברכות הנהנין (יוסף) ברכות ההניה ולברכות ההודאה הוא קורא ברכות ההודיה (אותיות יהודה).

אמרנו שברכות המצות (בנימין) הן באמצע. יוסף ויהודה רבים על בנימין – כל אחד זקוק לו. יוסף זקוק שבנימין יקבל הנאה ממנו – שיהיה כלי להשפעה. יהודה צריך אותו לא לשם הנאה, אלא כדי לאמת את התשוקה שלו – בסוף תהיה הנאה, לא עכשיו, כעת צריך אותו כדי לאמת את האתערותא דלתתא שלו, הוא העלאת המ"נ שלו.

בעיקר יש הניה-הודיה. הניה עולה 70 ו-הודיה עולה 30 ("המלכות נקנית בשלשים מעלות") – יחד מאה, "חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום". כנראה צריך לברך שבעים ברכות הניה ושלשים ברכות הודיה. זה כמובן מחלק את המאה – עשר פעמים עשר – לשלש ושבע. בדרך כלל השלש הוא הג"ר והשבע הוא הז"ת, אבל כאן – כך לפעמים – השבע הם מכתר עד נצח, "איהו בנצח", והשלש מהוד עד מלכות (הוד-יסוד-מלכות). כך מתאים כאן, שברכות ההודיה – השלשים – הן כנגד הוד-יסוד-מלכות, ואילו השבעים של ההניה הן מהכתר עד הנצח. הכל בסוד לכן, ל-כן, קיצור של "לא כן" – לא ליהנות (ב-ל ברכות ההודיה) וכן ליהנות (ב-ע ברכות ההניה).

מה שצריכים להשלים הוא כל הפרצוף, איך מסבירים את הסוד של יוסף ויהודה. בכל ספירה יש יוסף ויהודה – יש מלך תחתון, מלך עליון. נעשה קודם הפסקה ונשמע כמה ניגונים. בניגונים צריך גם להנות וגם להודות וזו גם מצוה.

44.       ה. פרצוף פירושי "ויגש אליו יהודה" (כתר–בינה)

אמרנו שבכל ספירה יש את יהודה ויוסף, את ה"ויגש אליו יהודה". נתחיל מהכתר[23]:

45.                       כתר: יוסף – תענוג; יהודה – קבלת עול (רצון)

בעצם כבר אמרנו את הכתר. ידוע שפנימיות הכתר היא תענוג וחיצוניות הכתר היא רצון – שני פרצופים, עתיק יומין ואריך אנפין. יוסף הוא פנימיות הכתר, התענוג האלקי בעבודת ה'. כתוב שעיקר התענוג של הכתר הוא אין – הוא נקרא "רישא דאין". האדם הוא אין, אבל בכך שהוא אין יש לו גילוי של היש האמתי, ואת זה גם הגוף שלו מרגיש.

כמו שמספרים על אחד מגדולי הצדיקים, רבי נחום מטשרנוביל, בעל המאור עינים, שהגוף שלו השמין ממש מהתענוג האלקי שהיה לו מענית "אמן יהא שמיה רבא". לא היה לו מה לאכול בכלל, היה עני מרוד, אבל הוא היה שמן בגוף. איך הוא השמין בלי אוכל? הוא השמין, גם בגוף, מה"אמן יהא שמיה רבא" שהיה אומר בהתלהבות. כלומר, התענוג האלקי מצד אחד הוא אין, אבל מצד שני הנאת הגוף העליון, היש העליון, משתקפת גם בגוף התחתון (בפרט בחדש טבת). כל זה בחינת יוסף.

מי הוא יהודה בכתר? כתר היא עבודת ה' למעלה מטעם ודעת. יש שם גם את יוסף, תענוג אלקי למעלה מטעם ודעת, וגם את יהודה. יהודה הוא, כמו שהסברנו קודם, קבלת עול מלכות שמים למעלה מטעם ודעת. מה יותר גבוה, קבלת עול מלכות שמים או תענוג אלקי? זו באמת סוגיא עמוקה בחסידות, בחב"ד, שיש בכל אחד מעלה לגבי השני.

46.         רצון כ"רצוא" ורצון כקבלת עול בעצם

לגבי רצון, יש במלה רצון משמעות של רצוא אדיר, שאני רוצה את ה', שזו גם תנועה שמלמטה למעלה – כמו שהסברנו שיהודה הוא מלמטה למעלה – ויש רצון שכולו קבלת עול מלכות שמים. רצון שאינו רגש אדיר, אלא הרצון של העבד הפשוט לעשות תמיד את הרצון של האדון, בלי שום מחשבה אחרת. כלומר, אין מדובר ברצון של תשוקה רגשית להתבטל ולהכלל בה', אלא פשוט רצון של עבד אמתי שאין לו שום דבר בחיים חוץ מהאדון שלו, לקיים את הרצון של האדון שלו.

זה ודאי משהו שלמעלה מטעם ודעת, משהו יהודי. כמו שיש ביטוי בחסידות שיהודי הוא בעצם א קבלת-עול'ניק. העצם הוא הכתר, מה שלמעלה מטעם ודעת, והעצם של יהודי הוא קבלת עול – לא רצון של רצוא, אלא פשוט רצון להיות אחד עם ה' בכך שהוא עושה את רצונו של ה'. הרצון הוא רצון ה', והוא בטל לרצון ה' בכל מכל כל.

47.         תחנת בעל קבלת העול לפני בעל התענוג האלקי

שוב, אפשר לשאול מה יותר גבוה – אחד שהוא קבלת עול מלכות שמים בעצם, למעלה מטעם ודעת, שזה יהודה, או תענוג אלקי? ודאי שצריך להיות אור – אור הוא תענוג[24]. קבלת עול מלכות היא כלי – הרצון הוא כלי, וכתוב ששרשו באמונה פשוטה, ברדל"א, התענוג שלעתיד לבוא כמו שהסברנו, "עד דוד הגדיל" ו"אשת חיל עטרת בעלה".

אם כן, בכתר הכלל הוא שיהודה הוא קבלת עול מלכות שמים למעלה מטעם ודעת. "ויגש אליו יהודה", הקבלת עול מלכות שמים נגשת להתחנן, "בי אדני ידבר נא עבדך דבר באזני אדני", אל התענוג האלקי. התענוג האלקי הוא מי שמטיב בפועל – הוא כאן המלך, על פיו ישק כל דבר.

48.         שרש העבד באריך – "עבד מלך מלך"

איך רואים כאן שיהודה הוא קבלת עול מלכות שמים? כתוב בכל הספרים שהוא מדגיש להגדיר את עצמו עבד, במשך כל השיחה הזו. גם בפסוק הראשון, "בי אדני ידבר נא עבדך דבר באזני אדני ואל יחר אפך בעבדך" – פעמיים הוא עבד – "כי כמוך כפרעה". יש הרבה פעמים בהמשך, "עבדך ערב את הנער" – הכל "עבדך" – ובאמת הוא מבקש ממנו להיות עבד במקום בנימין. אני עבד יותר טוב לכל שירות, לכל שימוש – אני עדיף על בנימין. כך הוא אומר ליוסף. כל הרוח כאן שיהודה הוא העבד – העבד הנאמן, העבד הפשוט.

השרש של העבד הוא בכתר, עד כדי כך ש"עבד מלך מלך" – אריך (הרצון, חיצוניות הכתר), לשון מלך. שם יש את המלך, ושם יש גם את העבד שהוא עצמו מלך. אבל, שוב, השליט, המשביר, המכלכל, מי שיש לו את השפע והאור – הוא יוסף.

49.         יוסף – "אהבה בתענוגים"; יהודה – "חולת אהבה"

אם נקח את הרעיון הזה ונמשיך אותו, כתוב שהתענוג של יוסף הוא כמו שנאמר בשיר השירים "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים", ואילו אצל יהודה – אמרנו שיהודה הוא אחד שנמצא בסכנה, ולפעמים גם מכניס את עצמו בסכנה, ובזמן הסכנה יש לו צרות, יש לו צער.

יוסף, גם כאשר הוא יושב בבית הסהר, שבאמת הוא בצער במצרים, בעצם, איפה שהוא לא נמצא – הוא בכיף, בתענוג. גם בבית הסהר, גם בבור, עם הנחשים והעקרבים, בתוך בית הסהר – הרי ה' מצליח את דרכו בכל מקום. "ויט אליו חסד" – בכל מקום שהוא נמצא ה' עושה לו חסד, עושה לו טוב. גם כשהוא נמצא בתוך הצער רואים – גם בטבע – שהוא מעונג ומפונק. מי שהוא מפונק – אם לא שוברים אותו, אם הוא עומד בנסיון, כמו שיוסף עומד בנסיון – ישאר מפונק ומעונג.

ואילו יהודה הוא לא ילד מפונק, בכלל – הוא אחד שעובר כל מיני הרפתקאות בחיים, קשיים ומשברים, יש לו צער. יהודה לא רוצה תענוג אלקי? אין לו, אבל הוא משתוקק לכך.

איך קוראים ליהודה בשיר השירים? זו סוגיא שלמה בחסידות, בפי אדמו"ר האמצעי בדרך חיים – גם פסוק בשיר השירים, קוראים לו "חולת אהבה אני". ליוסף קוראים "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים" ואילו ליהודה קוראים "כי חולת אהבה אני". אדמו"ר האמצעי מסביר בפירוש ששתי הבחינות האלה באות מאותו מקום, מהכתר, למעלה מטעם ודעת. גם יהודה, כיוסף, שייך לאהבה בתענוגים, רק שאין לו אותה.

איך זה בא לידי ביטוי? הוא חולה, "חולת אהבה". חולה הוא אחד מהארבעה שצריכים להודות, כאשר הוא יוצא מהחולי, אך בינתים הוא "חולת אהבה".

50.         יוסף – יהודי בגאולה; יהודה – יהודי בגלות

איך מסביר עוד אדמו"ר האמצעי את "מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים" לעומת "כי חולת אהבה אני"? היהודי בזמן הגאולה לעומת היהודי בזמן הגלות. יוסף בעצם מתאר יהודי בזמן הבית, בזמן הגאולה, לכן הוא מעונג – "אהבה בתענוגים". יהודה, לעומתו, הוא עם ישראל בזמן הגלות.

איפה יש יותר מסירות נפש, יותר עצמי? זה גם אחד החידושים הגדולים בחסידות, שיש יותר עצמיות בזמן הגלות. לכן מפרש הבעל שם טוב "כן בקדש חזיתיך" – הלואי שכאשר אחזור לקדש יהיו לי אותם געגועים שהיו לי בזמן הגלות, כאשר הייתי "בארץ ציה ועיף בלי מים". יש משהו ב"צמאה לך נפשי כמה לך בשרי בארץ ציה ועיף בלי מים" שיותר מהשיבה לציון ברנה, יותר מהקדש, שלכן אומרים הלואי ש"כן בקדש חזיתיך" כמו במדבר (מדבר יהודה).

אם כן, "ויגש אליו יהודה" היינו שהגלות נגשת לגאולה. לכל אחת מהן יש שרש בכתר – שרש הגאולה בכתר הוא התענוג, אהבה בתענוגים, ושרש הגלות בכתר הוא "כי חולת אהבה אני". בכל אופן, לפי פירוש זה אפשר להבין שהפסוק הזה ממש מדבר אלינו, בימים האלה, שהגלות נגשת להתאחד עם הגאולה – "ויגש אליו יהודה" קורה בעקבתא דעקבתא דמשיחא, עכשיו ממש.

51.         יוסף – ער; יהודה – "אני ישנה [ולבי ער]"

מכאן בא עוד דבר, משהו מאד מאד עמוק שכתוב בחסידותיד לגבי הפרשה – "ויגש אליו יהודה" – מי הוא יהודה ומי הוא יוסף, הכל כאן בכתר. הרי על הגלות כתוב "אני ישנה ולבי ער" – "'אני ישנה' בגלותא". כלומר, אם יהודה מסמל את היהודי בגלות – היהודי עם מסירות הנפש שלו, עם קבלת עול מלכות שמים, עם ה"מצות לאו ליהנות נתנו", שאין לו הנאה מהמצוה אלא רק קבלת עול – הרי שהוא בכללות (אף אם יהודה עצמו ער) "'אני ישנה' בגלותא". אמנם "ולבי ער"[25], אבל כמו אחד שהוא ישן ויש לו חלום ערני – סך הכל הוא ישן.

לעומתו יוסף הוא ער – כמו שאנחנו שרים תתעורר תתעורר. "היינו כחולמים" בגלות, לפי פירוש אחד. כך כתוב בפירוש בחסידות, שיוסף הוא היהודי הער בגאולה ואילו יהודה הוא היהודי הישן בגלות (עם ה"לבי ער" בפנים, אבל סך הכל הוא ישן). למה רוצים דווקא את המשל הזה, על פי הפסוק "אני ישנה ולבי ער" בשיר השירים? יוסף הוא ער, מי שהוא תענוג אמתי ער, ומי שהוא קבלת עול מלכות שמים ישן.

52.         ערנות – תפיסת האחדות (אלקות בפשיטות); שינה – תפיסה מפוצלת (עולמות בפשיטות)

מסבירים ככה: אומרים שאדם ער תופס את כל פרטי המציאות, כל מה שהוא חווה מסביב, כאחדות, כמקשה אחת. כמו שכאשר הגוף פועל תופסים אותו כמקשה אחת, ולא מרגישים אף אבר בפני עצמו. מאד מענין – גדר של להיות ער הוא שכל העולם מסביב הוא אחדותי.

מהי שינה? אדם ישן חווה כל תופעה בעולם כמשהו נפרד אחד מהשני. לא שכל פשוט להבין את זה. שוב, אומרים שהגדר של אדם ישן שהתופעות שהוא חווה נפרדות אחת מהשניה. כלומר, הוא חי במציאות של ריבוי. ואילו הגדר של אדם ער הוא שהוא חי במציאות של אחדות, אחידות. מה זאת אומרת? שאם האדם באמת מרגיש שוני ופירוד במציאות, בעולם שהוא חי בתוכו, זה סימן שהוא ישן.

לא תמיד האדם יודע אם הוא ישן או ער. כאן, לפי הדרושים האלה בחסידות, יש סימן מאד מובהק. אם אצלך כל העולם אחד – סימן שאתה ער. אם אצלך יש כל מיני תופעות שונות, סותרות זו את זו – אתה חי בעולם מלא סתירות – סימן שאתה ישן. זה המצב של שינה.

יהודה חי במצב של שינה ויוסף חי במצב של ערנות – שינה היא מצב של גלות ועירנות היא מצב של גאולה. יהודה חי בחלום של הגלות, ובתוך החלום יש תופעות שונות וסותרות. כתוב שגדר החלום שיש דבר והיפוכו, תרתי דסתרי, כל הזמן. ושם יש ליהודה קבלת עול מלכות שמים בפשטות, ושם המצוות שהוא עושה "לאו ליהנות נתנו".

אבל יוסף הוא משהו אחר לגמרי, הוא רואה את כל אותם דברים – בעצם רואים את אותו עולם, מלא חילוקי דרגות[26] – רק שיוסף בכתר, ב'שוה' האמתי, ס"ת "ויגש אליו יהודה", ששם "שויתי הוי' לנגדי תמיד" באמת, ולכן כל מה שהוא רואה, כל מה שקורה, הוא תמונה אחת שמשקפת את ה', רבונו של עולם, בפשטות. לכך קוראים "אלקות בפשיטות ועולמות בהתחדשות" – זה הביטוי בחסידות.

אצל יהודה בדיוק להיפך, הוא חי בחלום ש"עולמות בפשיטות" – עולמות הם דברים שונים, אנשים שונים, דעות שונות, כל אחד שונה מהשני. זו הפשיטות של יהודה, המצב הנתון שלו. אם יש פעם איזו הברקה, בזק, של אלקות – לכך קוראים "אלקות בהתחדשות" (היינו בחינת "ולבי ער"), אבל ככלל ה"עולמות בפשיטות".

53.         שרש הריבוי – ה"שלמותא דכולא" שבכתר

השרש של שני הדברים האלה, גם של הער וגם של הישן, הוא בכתר[27]. יָשֵן הוא גם אותיות יָשָן. איך מתרגמים יָשָן? עתיקא, שם השרש שלו. השרש של שני המצבים הוא בכתר – גם של האחדות וגם של הרבוי. חייב להיות ריבוי, כי הריבוי הוא שלמות ה' – מה שה' הוא "שלמותא דכולא". יש ריבוי אין סופי, "מה רבו מעשיך הוי'", ויחד עם הריבוי – דווקא לאחר שהוא מתגלה בפועל – ה' נשאר בתוכו אחד יחיד ומיוחד.

גילוי השלמות של ה' הוא גילוי הריבוי, רק מה ההבדל בין יוסף ליהודה? השלמות של ה' היא בעתיקא, ושם שרש הריבוי של המציאות, רק שיהודה בינתים תופס זאת כך שכל פרט סותר את השני, כל אחד עומד בניגוד לשני ונפרד מהשני, ויוסף רואה את השלמות כפי שהיא, שיש את כל הריבוי הזה, וה' אחד יחיד ומיוחד – לכך קוראים ער ולכך קוראים ישן. כעת כל אחד מאתנו יחליט אם הוא ער או ישן...

54.         צער ליהודי – מצב של שינה

בכל אופן, עד כאן פרשנו את ה"ויגש אליו יהודה" בכתר. לפי ההתבוננות האחרונה ליהודה יש את הסבל ואת הצער מכך ששלמות ה' בפועל דווקא מבלבלת-מסחררת לו את הראש, כי שלמות ה' היא הריבוי, אך תפיסת כל דבר כנפרד מה' היא הצער שיש לו בחיים – הצער הוא שינה.

מה הווארט? אם יש ליהודי צער – הוא בשינה. יהודי לא צריך צער בכלל, ואין צער כשאתה ער[28] – כשאתה ער הכל טוב[29]. רק כשאתה ישן יש צער[30]. לכן "ויגש אליו יהודה" – הצער של הריבוי, שבעצם הוא גילוי השלמות של ה', שעושה צער כאשר אתה ישן, רוצה לצאת מהצער (היות ש"לבי ער"), נגש ליוסף הצדיק, אל הער באמת, שגם רוצה להתעורר. "תתעורר תתעורר"[31]. עד כאן הכתר של יהודה ויוסף.

55.                       חכמה: יהודה – בירור א'; יוסף – בירור ב'

כעת החכמה: על חכמה כתוב "כֻלם בחכמה עשית" והזהר אומר "כולם בחכמה אתברירו". כל הבירורים נעשים מכח החכמה. מי הוא יהודה ביחס לעבודת הבירורים של החכמה ומי הוא יוסף? כמו בחלום הראשון של יוסף, "והנה אנחנו מאלמים אלומים בתוך השדה" – עוסקים בעבודת הבירורים – "והנה קמה אלומתי וגם נצבה", שהבירור שלי עולה על הבירור שלכם. אם כן, קרי שהחכמה שלי עולה על החכמה שלכם, כי כל הבירורים נעשים מכח החכמה. איך מוסבר בחסידות? הבירורים קשורים גם לאוכל, כמובן, כמו שרבי נחמן אומר שתיקון האוכל הוא שיהיה מבורר – תיכף נחזור לתורה ס"ב בלקוטי מוהר"ן.

בכל אופן, אנחנו מאלמים אלומים – מבררים בירורים – ומוסבר בחסידות שבירור יהודה הוא בירור א' ובירור יוסף הוא בירור ב'. קודם צריכים את בירור א' – הבירור שנעשה בעולמות התחתונים בי"ע (הכל מכח החכמה, לכן לכאן שייך נושא זה) – ואז בירור ב', שכבר מעלה אותם מהעולמות התחתונים, העולמות הישנים, לעולם האצילות שהוא הער באמת. בירור ב' נעשה על ידי יוסף, ועליו כתוב "והנה קמה אלומתי וגם נצבה וגו'".

56.         בירור א' – בטול היש; בירור ב' – בטול במציאות

להבין את זה קצת: כל בירור הוא לפעול בתוך החפץ המתברר הרגשת בטול לה', בורא עולם. רק שבירור א', שנעשה למטה, בעולמות התחתונים – על ידי השבטים בכלל ועל ידי יהודה בפרט – נקרא בטול היש.

לפני כמה שבועות הסברנו מה שכתוב בדרושי חב"ד שבטול היש הוא עבודה מרה, ה"מר" של תמר. כשדברנו על יהודה ותמר – בת הזוג של יהודה היא תמר, שיש בה מר, וכתוב בחסידות שעבודת ה' המרה היא עבודה של בטול היש לאין. לקחת את האגו שלי, הישות – או האגו של כל אחד וכל דבר – ולגרום שהוא ירגיש בטול לאין האלקי שמהוה אותו, "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית".

אפשר לחשוב שהרגשת האין האלקי שמהוה אותי כל רגע היא תענוג. מצד הרגשת האין שזורם לתוכי – יש בכך תענוג. אבל מצד בטול היש שלי – זו לא עבודה קלה, מר להרגיש שהישות שלי היא שקר. אם אני רוצה משהו, אם אני מקפיד על מישהו – זה שקר. הבטול הזה הוא די קשה, זו העבודה של יהודה, בטול היש. בטול היש עושה בירור, שנקרא בירור א'.

מה אחר כך העבודה של יוסף? לעשות בירור ב', שהוא בטול במציאות. בבטול במציאות האין האלקי הופך להיות אני בעצמי – אני באמת אין. בבטול היש אני צריך להרגיש שהאין זורם לתוכי, מהוה אותי, אבל אני והאין לא אותו דבר – עדיין יש עבודה לבטל את היש לאין האלקי. זה בירור א'. אבל מי שזוכה לעלות מתחום העולמות התחתונים ולהכנס לתחום עולם האצילות – האין הופך להיות אני בעצמי. זה בירור ב', בטול במציאות, בחינת יוסף.

57.         חכמה תתאה וחכמה עילאה

כל בירור נעשה על ידי חכמה, רק שבירור יהודה נעשה על ידי חכמה תתאה, חכמת המלכות, ובירור הב', של יוסף, נעשה על ידי חכמה עילאה – חכמה דאצילות ממש. רק היות ש"הוי' בחכמה יסד ארץ" מחכמה עילאה יש המשכה בחכמה תתאה של המלכות. לפי הפירוש הזה "ויגש אליו יהודה" היא הסכמה לווארט של יוסף ש"והנה אנחנו מאלמים אלומים בתוך השדה" והאלומים של יהודה מודים ומסכימים וחפצים שהאלומה של יוסף תקח אותם, שכולם יסובבו וישתחוו לה, והיא תעלה את כל האלומות של כולם לבטול במציאות של עולם האצילות.

נסביר עוד טפה מהי חכמה עילאה ומהי חכמה תתאה, מהו בירור ב' ומהו בירור א': כמו שאמרנו, בחכמה – "כלם בחכמה עשית" – יש את התחושה (שאינה התבוננות, אלא נקראת הסתכלות, "לאסתכלא ביקרא דמלכא", התבוננות מצד הבינה והסתכלות מצד החכמה) איך היש מתהוה מהאין. זו החויה גם בחכמה עילאה, רק שהיא שרש חכמה תתאה שבחכמה עילאה.

מהי חכמה עילאה ממש? מה שכתוב בתניא, שפנימיות החכמה היא התחושה ש"הוא לבדו הוא ואין זולתו". השרש של חכמה תתאה, החכמה של יהודה, כפי שהוא נמצא בחכמה עילאה הוא ראית האין שמהוה את היש תמיד – ראיה זו עושה בירור א'. אבל שרש חכמה עילאה ממש, חכמת יוסף, הוא ש"הוא לבדו הוא ואין זולתו".

58.         כתר וחכמה – "אלץ איז גאט" ו"גאט איז אלץ"

מה ההבדל בין החלוקה הזו, לבין מה שאמרנו קודם בכתר, ששם ה"שלמותא דכולא" היא שלא רק שכל הריבוי לא סותר אחד את השני וגם לא את הקב"ה, אלא אדרבא, יש משהו בריבוי שמשקף את האחדות והשלמות של הקב"ה – ודווקא הריבוי לאחר שמתגלה למטה, בפועל, לא כמו שנמצא בכח? מה ההבדל בין זה לבין "הוא לבדו הוא ואין זולתו" – חכמה עילאה ממש – שעושה את בירור ב' של יוסף?

ההבדל הוא כמו הווארט בחסידות על היחס בין "גאט איז אלץ, אלץ איז גאט" – ה' הוא הכל, הכל הוא ה'. "הוא לבדו הוא ואין זולתו" היינו "גאט איז אלץ", ה' הוא הכל, אין עוד מלבדו, אין שום דבר חוץ מה'. אבל בכתר, כפי שהסברנו כעת את יוסף הער בכתר, "אלץ איז גאט" – שם הכל הוא ה'. דווקא הכל, הריבוי, שהוא השלמות בפועל כמו שמתגלה ממש, הוא ה'. שוב, זה מהכללים הכי עמוקים בחסידות – "גאט איז אלץ, אלץ איז גאט" (סוד הרצוא ושוב של עצם הנשמה היהודית) – ולפי ההסבר כאן היינו שתי בחינות של יוסף, יוסף בחכמה ויוסף בכתר.

59.                       בינה: יוסף – אור; יהודה – כלי

נעבור לבינה: בבינה יש את החבור של אורות וכלים – מושגים כלליים ביותר בקבלה וחסידות. אמרנו קודם שבכללות יוסף הוא האור ויהודה הכלי. שרש הכלים גבוה משרש האורות, ובכל אופן הכלי צריך לקבל מהאור – האור צריך להתלבש בתוך הכלי. סתם אור, שהוא מופשט, אם הוא בגילוי – הוא בחכמה, ואם הוא בהעלם ובסתר – הוא בכתר. אבל ראשית התגלות הכלים, שנקראו "גרמוהי" (האור נקרא "חיוהי" בחכמה) – המקום בו האור אמור להתחבר לכלי ולהתלבש בו – היא בבינה. זו אחת ההגדרות של ספירת הבינה, אמא. באמא הכלי נגש אל האור – "ויגש אליו יהודה".

60.       ו. ד"ה "שופטים ושוטרים" תרד"ע – התלבשות אורות בכלים

איך נסביר זאת? את זה אפשר להסביר היטב לפי המאמר בהמשך תער"ב של הרבי הרש"ב שאנו לומדים השבוע, שכולו עוסק באופן חבור האור והכלי בעולם התיקון. מסביר איך היה בעולם התהו, שם היתה שבירת הכלים, ואיך החבור בעולם התיקון. עיקר הווארט שבעולם התיקון יש איזון נכון בין ירידת האור אל הכלי ועלית הכלי אל האור (נגד הטבע הראשון של כל אחד מהם). "ויגש אליו יהודה" היינו עלית הכלי לאור. תיכף ניתן כמה דוגמאות שהוא מביא במאמר.

61.         איזון – תכונת הבינה

מהו איזון? איפה בכלל שמים את המושג איזון? כולם מדברים על איזון – צריך להיות טיפוס מאוזן. אם יש למישהו בעיה – כי הוא לא מאוזן. כך אומרים, וזה באמת נכון. איפה נמצא חוש האיזון? אפשר לחשוב – וגם נכון – שאיזון קשור לשתי הספירות נצח והוד, היות שהן יחד נקראות "מאזני צדק", הן סוד המאזנים. שם יש איזון.

אבל שרש האיזון הוא בבינה – בינה היא שמיעה. לא סתם המילה איזון היא לשון אזנים – "ידבר נא עבדך דבר באזני אדני ואל יחר אפך בעבדך". איפה יש חרון אף? איפה מתחיל? "מינה דינין מתערין". דווקא בתוך האזנים, אמא, יש איזון. הגם שבלשון חז"ל איזון הרבה פעמים נקרא עיון, מלשון עין, ולא איזון, מלשון אזן – במאזנים גופא יש עיון המאזנים (ולא איזון המאזנים) – אך בכל אופן העיון הוא האור שבתוך אמא, ולא האור כמו שבאבא.

באמת עיון במשמעות של איזון יותר קשור לאזנים מאשר לעינים (והוא כמו פעולת התתבוננות, בבינה דווקא, שבלשון חז"ל נקרא עיון, כמבואר בתחלת קונטרס ההתבוננות לאדמו"ר האמצעי). זה כלל. אנחנו כעת מסבירים כמה כללים חשובים בתורת הנסתר. אחד מהם, שמי שצריך – בכל הענינים – איזון, זו תכונה של מוחין דאמא (שייך לתפילין דרש"י, עיקר התפילין לפי ההלכה). לא סתם בינה היא לשון בין – בין זה לזה, כמו הבינוני של התניא. בין לבין הוא מצב מאוזן.

בחכמה, שיש הברקות, תחושת פתאומיות, אין זה תכונת האיזון. דווקא בתוך רחם האם – שם צריך העובר להתפתח – חייב להיות כל הזמן איזון נכון בין המרכיבים השונים שפועלים שם את פיתוח העובר. בפנימיות זהו איזון האור והכלי – ככל שהכלי מתפתח האור צריך לחדור אליו יותר עמוק, להתעצם עם הכלי.

62.         איזון תנועת האורות והכלים

במאמר של הרבי הרש"ב הוא מסביר ארבעה ליקויים של אור וכלי שאינם באיזון – הכל קשור לעולם התהו שנשבר. כדי לקצר ולהבין אותם נכון ניתן להם סימנים. היה צריך כאן לכתוב על הלוח חצים – לדמיין שהאור הוא נקודה למעלה והכלי נקודה למטה. יוסף הוא נקודה למעלה ויהודה נקודה למטה ממנו (הכל בבינה). מכל נקודה יוצא חץ.

האיזון הנכון, מה שרוצים, הוא שהחץ של האור ירד בדיוק לפי ערך החץ של הכלי שעולה. אם הם באיזון נכון, יהיה פה עולם התיקון – שגם הישות תתבטל באופן ממילא (מבלי לבטל את עצם מציאות החפצא), במה שנקרא 'הנחת עצמותו' ללא הרגשת היש שלו בכלל, והאור יתלבש נכון בכלי, והכל יהיה טוב ("אומר לדבק טוב", הדבק בין האור לכלי). אבל אם שני החצים של האור והכלי לא פועלים בצורה תקינה – קורות כל מיני קטסטרופות, כפי שהיה בעולם התהו.

63.         חכמה-בינה-דעת – בירורים-תיקונים-יחודים

הוא מדבר על עולם התהו לעומת עולם התיקון. מי שמכיר קבלה – איפה המקום של שבירה ותיקון? שם סג באמא. אם עיקר ההבדל בין התהו והתיקון הוא האם האור מתלבש ומתחבר נכון עם הכלי או לא – הכל תופעות של שם סג, ששם מנגנון השבירה והתיקון. אם אמרנו כלל גדול שבירור הוא כח של חכמה – "כלם בחכמה עשית", "כולם בחכמה אתברירו" – מה הכלל הדומה בבינה ומה בדעת? זה גם כלל גדול, יסוד – הקדמה חשובה של כל החסידות. כל הבירורים שייכים לחכמה, כך מפורש.

מהיכן באים כל התיקונים? שמדברים על לעשות תיקון (ותיקון הוא לא בדיוק אותו הדבר כמו בירור, אף שדומה), לדוגמה תיקון הכללי של רבי נחמן, מאיפה מגיע? מחכמה בינה או דעת? דברנו על נסיעות לקברי צדיקים – יש כל מיני תיקונים. אם אתה צריך תיקון תלך לאמא, לא לאבא. אבא יתן לך בירור ואמא תתן לך תיקון – כל התיקונים הם לתקן את השבירה, חבור אור וכלי.

מה לגבי דעת? הכי קל, כי מהי פנימיות הדעת לפי החסידות? יחוד. יש עוד עבודה, "עבודת היחודים". אחד הפירושים של דברי הרבי שכעת נסתיימה עבודת הבירורים ואנחנו עוברים לתקופה של "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים" – תקופת היחודים, עבודת הדעת. עוד פעם, מי שנמצא בדעת עוסק ביחודים, החל מיחודים בין איש לרעהו – שעושה שלום בין אנשים. זה היחוד הכי חשוב.

למשל, מי שהוא שדכן טוב – בפשטות, עושה שידוכים טובים בין חתן וכלה – מה הוא עושה, בירור, תיקון או יחוד? בסוף, אם באמת יוצא לו השידוך והם מתחתנים ומקימים בית נאמן בישראל לאורך ימים ושנים טובות – נעשה יחוד. לפני שנעשה השידוך עושים בירורים אחד על השני, ויתכן שכל אחד צריך לעשות קצת תיקונים, אבל בסוף – אחרי הבירורים והתיקונים – התכל'ס היא שיהיה יחוד.

כך הולכים לפי הסדר – חכמה, בינה ודעת. אם כן, הרווחנו – בדרך אגב – הקדמה חשובה לכל חכמת הסוד, שבירורים מחכמה, תיקונים מבינה ויחודים מדעת. כאן אנחנו עוסקים בתיקונים. מהו תיקון? הלבשה. כמבואר שהתרגום של "לא ילבש גבר" הוא "לא יתתקן גבר", ואיפה הלבשה? בבינה. "פושט צורה" בחכמה ו"לובש צורה" בבינה. כל ענין הבינה הוא הלבשה, שהיא תיקון. קודם בירורים בחכמה – שמה שיתלבש בלבוש יהיה מבורר ונקי. אחר כך שהוא יתלבש טוב – להתלבש לקראת הפגישה. אחר כך, אם הולך טוב והכל מוצלח, התכל'ס היא היחוד.

שוב, התיקון-ההלבשה בבינה. מהי עיקר ההלבשה? הלבשת האור בכלי. לא מדברים כאן על אורות מקיפים, אלא דווקא על אורות פנימיים. אורות מקיפים הם באבא ואורות פנימיים באמא. החיה שבנפש, בחכמה, היא מקיף. היחידה בכתר היא עוד יותר מקיף. אבל ראשית ההתלבשות-התיקון היא הנשמה בבינה – "נשמת שדי תבינם".

64.         הקלקול הראשון – השארות האור בטבע העליה הראשון והכלי בטבע הירידה הראשון

יש פה את נקודת הכלי ונקודת האור, וצריכים התלבשות. צריכים קודם התעוררות של יהודה מלמטה למעלה. בכללות קראנו לכך יחוד של יוסף ויהודה, אבל בפרטות כאן – דווקא בבינה – אנחנו עושים תיקון והלבשה שלהם. מה קורה אם החצים לגמרי לא בכוון הנכון, אלא בכוון ההפוך – בטבע הראשון שלהם, שהוא טבע התהו בעצם. הטבע הראשון של האור הוא לעלות, כי אור הוא בעצם אין – הוא מתאיין ועולה – והטבע של הכלי הוא יש, אז הוא יורד.

אם החץ העליון עולה והחץ התחתון של הכלי יורד, יש פירוד גמור ביניהם – כל העסק נשבר. האור היה אמור להתלבש ולהתיישב טוב בתוך הכלי, אבל קרה בדיוק ההיפך – האור נשאר עם הטבע הראשון שלו. נתנו פקודה לאור להיכנס בכלי, אבל בטבע שלו הוא לא עשה כלום – לא תקן את האישיות שלו – ונשאר בשלו, רוצה לעלות, לא רוצה את הכלי. גם אצל הכלי אין שום "ויגש אליו יהודה", הוא בטבעו הראשון יורד, "רוח הבהמה היֹרדת היא למטה לארץ" – הוא מתגשם והולך, עד שהכל נשבר. זה סינריו מספר אחד – יש ארבעה שהוא מסביר במאמר.

65.         עלית האור והכלי – ארעא אתבטלת

מה קורה אם שני החצים עולים? אם שני החצים עולים, האור בעליה – לא שינה את הטבע – וגם הכלי עולה לגמרי. הוא לא עולה לקראת האור, לקראת משהו שבא אליו. בתיקון כל אחד – כמו בביטוי של רבי נחמן שאמרנו קודם, "פנים בפנים" – כל אחד הולך לקראת השני. אם אחד הולך, אבל לא לקראת השני, כי השני לא איתו אלא נגדו, ההליכה שלו נעשית לגמרי (קיצוני) – זה גם תהו לגמרי. אם החץ של הכלי רק עולה בתוקף, וגם החץ של האור עולה, פשוט קורית הסתלקות, כליון הגוף.

לפעמים הדבר הזה בא לידי ביטוי גם בקדושה, כמו עלית אליהו הנביא בסערה, באש, השמימה. אבל בעיקר הבטול הזה של הכלי – כשהכלי עולה הוא מתבטל, אבל אם הבטול יותר מדי, בטול על חשבון כל המציאות שלו – בעולם התהו קוראים לכך "ארעא אתבטלת", שהכלי מתבטל לגמרי. זו לא כוונת ה', שהכלי יתבטל לגמרי. בעולם התהו האור עלה, ואם גם הכלי ברוב תשוקת הכלי – תשוקה עם ישות, יהודה ללא בנימין (כפי שאמרנו קודם שיכול להיות המון כח של תשוקה לעלות, אבל בלי אמת) – שני החצים עולים.

66.         ירידת האור והכלי – הגשמת אלקות

מה קורה אם שני החצים יורדים? האור יורד, אבל לא לקראת הכלי – הכלי לא משתף פעולה, לא עולה לקראתו. הכלי בשלו, הטבע הראשון של הכלי, "רוח הבהמה הירדת היא למטה לארץ". האור שיורד נקרא היש שבאין והכלי שיורד הוא יש שביש. אז אין בכך 'הנחת עצמותו', אין איזון נכון, והאור מתגשם רחמנא ליצלן – הגשמת האור כמו הגשמת האלקות, סכנה עצומה.

לכן הבעל שם טוב עצמו הזהיר לא ללמוד קבלה, כי יש סכנה של הגשמת האלקות. אם אתה עצמך יורד, הישות שלך במלואה, ואתה כביכול מושך אליך את האור – האור עלול להתגשם. לא בתיקון כלל, אלא היפך התיקון. איזו עוד תופעה יש של שני חצים יורדים? "הנפילים היו בארץ" – שמלאכי רום נופלים מהשמים, ואז מתגשמים לגמרי, הרבה יותר גרוע מהיצר הרע של האדם (שהוא גם מלאך כנודע).

67.         חוסר איזון בין ירידת האור ועלית הכלי

עד כאן הסברנו שלש תופעות. מה התופעה הרביעית והאחרונה – היא הכי חשובה, הכי דומה לתיקון, אבל אינה תיקון. כל שלש התופעות הראשונות היו שלילה של דברים קיצוניים, כדי להגיע לדבר העדין יותר – הרביעי, שהוא כאן העיקר. הדבר הרביעי הוא שבאמת האור יורד – כי יודע שהרצון העליון של ה' הוא שירד ויתלבש בכלי – והכלי עולה, יש איזה "ויגש אליו יהודה" אך לא בתיקון. מה הבעיה? האור יורד לקראת הכלי והכלי עולה לקראת האור, אז למה עדיין זה עולם התהו? כי זה לא באיזון.

מה הכוונה? שהחצים לא שוים. זה יהיה כעת פירוש עמוק מאד לרמז שמביא הצ"צ ש"ויגש אליו יהודה" ס"ת שוה – כמו שיהודה נגש מלמטה למעלה כך צריכה להיות בשוה ירידת יוסף מלמעלה למטה. אם החצים לא שוים זה תהו. אם החץ שיורד הוא הרבה יותר מהחץ שעולה מהכלי, או שהחץ שעולה הוא הרבה יותר מהחץ הקצר שיורד – זה עדיין עולם התהו.

68.         ירידת האור עודפת על עלית הכלי – תורה עודפת על תפלה

איך להסביר בעבודת ה'? כאן הוא מסביר כמו אחד ההסברים שאמרנו קודם על יוסף ויהודה – שהם תורה ותפלה (שתי 'עבודות' – שרש כל 'עבודת ה'' בבינה, סוד "ועבד הלוי הוא", כנודע). אם אין איזון בעבודת ה' בין התורה שלך לבין התפלה שלך – גם כשאתה מתפלל וגם כשאתה לומד הכל הופך להיות ישות.

מהו עולם התהו? שבמקום בטול ותקון אמתי הכל נעשה ישות, הרגשת אני, הרגשת יש. אם האדם רק לומד הרבה תורה, עליו כתוב "כל האומר אין לי אלא תורה [בלי עבודת התפלה] אפילו תורה אין לו". כל האורות שלו הם ישות. יש אדם שכולו אורות – וכל האורות שלו עדיין בהגשמה. זה כמו שדברנו קודם מהי המציאות שהאור יורד סתם, הרבה.

יש גם אחד הפוך – הכי מפתיע. זה שיש אחד שהתורה שלו חונקת או מבטלת את התפלה שלו, וממילא הוא עדיין בעולם התהו – הוא חושב שהוא הצדיק הכי גדול, גם לומד תורה וגם מתפלל (בקיצור על כל פנים), אבל לא מתפלל מספיק ביחס לתורה שלו, אינו באיזון – יותר קל להבין, כי על כך אמרו חז"ל "אפילו תורה אין לו". כל התורה שלו היא ישות – קליפת תניא בזהר. על כל דבר הוא אומר תניא, למדנו, כתוב כך וכך בסימן וסעיף קטן כך וכך. על זה כתוב "סעפים שנאתי ותורתך אהבתי" – כל הבקיאות בסעיפים הקטנים.

69.         עלית האור עודפת על ירידת הכלי – תפלה עודפת על תורה

מה הדבר השני – שניהם בסינדרום הרביעי – מה יכול להיות יותר מדי תפלה? יש את בעל התפלה, שכל היום מתפלל (וכן אמרו חז"ל, ומובא בתניא, "הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו") – מה יכולה להיות תפלה יותר מדי?

קודם אמרנו שלכל דבר יש גוף-חיצוניות ויש פנימיות, כמו במצוות – "חכם לב יקח מצות", צריך לקיים גם את גוף המצוה וגם את פנימיות המצוה. מצוה בלי כוונה כגוף בלי נשמה. אם יש רק הרבה-הרבה מילים בלי כוונה – תפלה בלי תורה היינו תפלה בלי כוונה. גם כשהכוונה אינה כוונת האריז"ל – כתוב בלקוטי מוהר"ן שרבי נחמן היה נגד, ללמוד כוונות אבל לא לכוון – אבל כוונה מעומק הלב היא התורה של התפלה, הפנימיות והנשמתא של התפלה.

כל כוונה היא מוחין בלשון הקבלה. הרבה תפלה בלי תורה הכוונה להתפלל בלי מוחין. לפעמים הבעל שם טוב אומר שיש עבודה שלמה של קטנות מוחין, עד כדי כך שאומרים שמעיקר חידושי הבעל שם טוב איך לעבוד את ה' במצב של קטנות מוחין. אבל לא שהוא שולל ח"ו גדלות מוחין, אדרבה הוא מלמד אותנו איך לעלות מקטנות מוחין לגדלות מוחין – "ויגש אליו יהודה". יחסית, קטנות מוחין היא יהודה (היהודי בגלות) וגדלות מוחין היא יוסף (היהודי בגאולה). אם אחד מנציח מצב של קטנות מוחין (מנציח את הגלות ר"ל), של הרבה מילים בלי תוכן, זו ודאי מציאות של עולם התהו.

70.         הדברים הבטלים של מי שרוצה גילוי אליהו

ניתן דוגמה מהסיפור המפורסם של הבעל שם טוב. יש הרבה סיפורים דומים, שאחד קרא בספרים שאם תעשה כך וכך תזכה לגילוי אליהו – עשה ולא זכה. אחד הסיפורים שמישהו קרא שאם כך וכך זמן לא תדבר דברים בטלים – עיקר תיקון הדבור – יהיה לך גילוי אליהו.

אז אותו אחד הלך וסגר עצמו בחדר, במערה, ולא דבר דברים בטלים – ארבעים יום, חצי שנה, לא זוכר כמה כתוב שם. הוא היה לבד, מה עשה? התפלל, לא דבר דברים בטלים. אחר כך הוא בא לבעל שם טוב והתלונן שלא זכה לגילוי אליהו. הבעל שם טוב שאל – מה עשית כל היום? אמרתי תהלים. אמר הבעל שם טוב – אלה הדברים בטלים שלך.

זה סיפור שצריך לעכל טוב, כי את אמירת התהלים בתמימות משבחים בחב"ד עד הגג – את כח אמירת התהלים בפשטות גמורה. אבל שוב, זו אמירת תהלים בתמימות. אם אתה אומר תהלים כדי לזכות לגילוי אליהו – זו קטנות מוחין (קרי טפשות-טמטום) לגמרי, אין זאת אמירת תהלים בתמימות, בבטול טבעי של יהודי תמים, אלא תופעת ישות של מי שנדמה לו שעוד מעט מתגלה לו אליהו. שוב, זו דוגמה – אלה הדברים הבטלים שלך.

71.         איזון המצוה והכוונה

איך שלא יהיה, יש את שני המצבים – תפלה בלי תורה, יש קצת תורה אבל לא באיזון, או תורה בלי תפלה. האיזון הוא בין יהודה ויוסף – כלי הזין של יהודה-משיח הוא תפלה, כך כתוב, ו"עד דוד הגדיל". כתוב שכאשר החסידים הראשונים בחב"ד היו אומרים כל יום את התהלים – השעור שיש בחת"ת – היו לומדים עם רש"י ומצודות. לא מכיר היום מי שעושה כך, אבל כך היו עושים – אומרים תהלים עם רש"י ומצודות, שיבינו מה שאומרים.

עד כאן פרשנו את "ויגש אליו יהודה" בבינה – איזון אורות וכלים כדי שיהיה באמת תיקון. התיקון הוא שהאור יתלבש טוב, ואם הוא מתלבש טוב הכוונה שהוא מתיישב באופן נצחי בתוך הכלי. כאמור, זה נוגע לכל מה שקוראים איזון בנפש – שאדם יהיה מאוזן.

72.       ז. ד"ה "ענין שמינית שבשמינית" (הנחות הר"פ) – המח והלב

73.         בטול המח והגבהת הלב בקדושה

ניתן עוד דוגמה (עדיין בספירת הבינה) ל"ויגש אליו יהודה", על פי מאמר קצר של אדמו"ר הזקן, שמסביר מה היא "שמינית שבשמינית" שצריכה להיות לתלמיד חכם. הגם שהרמב"ם פוסק "לא מיניה ולא מקצתיה" – שממדת הגאוה, הישות, צריך להתרחק לגמרי – בכל אופן מובא בחסידות שתלמיד חכם זקוק לשמינית שבשמינית. באיזו ספירה היא נמצאת? בבינה.

החכמה כולה אין, וספירת הבינה היא גם שכל – הגדר של שכל הוא בטול וענוה. כך הוא מסביר, שגדר המח בכלל הוא בטול. אף על פי כן, יחסית לחכמה, השכל של הבינה – בה כתוב "בינה לבא" בפתח אליהו – הוא מקור היש. לכן "מינה דינין מתערין".

מה עיקר הקושיא? למה צריך שמינית שבשמינית? שיהיה לא מיניה ולא מקצתיה. כתוב שצריך את השמינית שבשמינית כדי לקיים פסוק אחר שנאמר על יהושפט מלך יהודה – שייך ליהודה – "ויגבה לבו בדרכי הוי'". או, כמו שדוד מלך ישראל חי וקים אומר בספר תהלים שלו, "ואדברה בעדֹתיך נגד מלכים ולא אבוש". בשביל שני הפסוקים האלה, "ויגבה לבו בדרכי הוי'" ו"ואדברה בעדֹתיך נגד מלכים ולא אבוש", צריך שמינית שבשמינית. מה ההסבר? שהלב הוא כטבע האש, שעולה מלמטה למעלה.

74.         יוסף – מח; יהודה – לב

כאן פעם ראשונה שאנחנו מסבירים כלל לגבי יהודה ויוסף – אותו נראה גם בגבורה, תחת הבינה – שהיחס ביניהם הוא לב ומח. מה שאמרנו תורה ותפלה מתאים, כי תורה היא מח – "חכמה מוחא", "אורייתא מחכמה נפקת" – ותפלה היא בלב, "איזו היא עבודה שבלב? הוי אומר זו תפלה". אבל לא אמרנו בפירוש את המלים האלה, שיוסף הוא מח ויהודה לב. אם כן, מה שנאמר "ויגש אליו יהודה" הוא שהלב נגש אל המח.

בלב יש העבודה – החיובית ביותר – של "ויגבה לבו בדרכי הוי'". אבל היות שהמח שליט על הלב, אם המח היה מאה אחוז מח, שכל, ששכל הוא בטול, לא היה שום מקום ושום אפשרות שהלב יתרומם. אפילו שהלב רוצה להתרומם – המח לא היה מרשה לו בשום פנים ואופן, כי בטבע האדם מח שליט על הלב. לכן, מסביר אדמו"ר הזקן, צריך להשאר עם נקודה אחת בתוך המח, של סובלנות לישות. שוב, המח הוא בטול, ואם הוא היה מאה אחוז בטול, "לא מיניה ולא מקצתיה", הוא היה חונק את הלב לגמרי והלב לא היה מסוגל להתרומם.

זה באמת מה שקרה בפועל אצל כמה חסידים של אדמו"ר האמצעי, כידוע למי שקורא את ההקדמה לקונטרס ההתפעלות – דיכוי הלב לגמרי. על כך זועק געוואלד אדמו"ר האמצעי, שהוא הכי מח בחב"ד, שאסור לדכא את הלב. אדרבא, צריך לטפח ולתקן את הלב – לשם כך האדם נמצא כאן בעולם, בשביל הלב שלו. המח משרת את הלב, "עד דוד הגדיל". שוב, הלב הוא יהודה.

75.         שמינית שבשמינית – אחד מ-לב נתיבות חכמה ו-לב נתיבות בינה

הוא מסביר למה השיעור הוא שמינית שבשמינית: בחכמה יש לב נתיבות חכמה, ו-לב נתיבות חכמה גם משתקפות באמא, אז יש גם לב באמא, ב"בינה לבא". מהי "שמינית שבשמינית" – אחד (האחרון) מתוך ה-לב של אמא, אחד מתוך סד הנתיבות, צריך להיות סובלני לישות (של הלב). אז המח לא מדכא לגמרי את הלב, ואז יוכל להתקיים בלב התיקון של הישות – "ויגבה לבו בדרכי הוי'", "ואדברה בעדֹתיך נגד מלכים ולא אבוש".

76.         מלך בגאולה או מדבר "נגד מלכים" בגלות

זה גם משהו מאד אקטואלי. למה אדמו"ר הזקן צריך את שני הפסוקים יחד? אם אתה כבר מלך – המלך יהושפט – צריך להיות "ויגבה לבו בדרכי הוי'". אבל דוד המלך כותב בתהלים בשביל עם ישראל בגלות – בחינת יהודה שישן בגלות, כנ"ל, שהוא מלך אך לא מלך בפועל בזמן הגלות – "ואדברה בעדֹתיך נגד מלכים ולא אבוש". כעת צריך לקום נגד מלכים – לא משנה איזה מלכים הם – ולומר מה כתוב ב"עדֹתיך", "ואדברה בעדֹתיך נגד מלכים ולא אבוש", עבודת "הוי עז כנמר" שבתחלת השו"ע (עבודת יהודה, כפי שהסברנו בתחלה, בזכותה זוכים להתגלות מלך המשיח, משיח בן דוד, הנשיא-מלך-רועה בפועל).

77.         השמינית שבשמינית – תאות הצדיק להתגלות

מה המקום במח שהוא סובלני ללב ולא מדכא אותו? המקום שנותן ללב מקום להתבטא, "ויגבה לבו בדרכי הוי'"? זו בחינה מאד חשובה של יוסף שרמזנו אליה קודם, וגם בשיעורים קודמים, אך לא אמרנו בפירוש: ליוסף יש תאוה – "תאות צדיקים אך טוב", "תאות צדיקים יתן". ליהודה יש תשוקה. בבינה התשוקה שלו היא לעלות, להתבטל ולהכלל בתוך האור, כמבואר באותו מאמר של הרבי הרש"ב.

לכלי יש תשוקה ולאור יש תאוה. על ה' כתוב "נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים". לכלי יש תשוקה, שוב, לעלות להתבטל ולהתכלל בתוך האור. מהי תאות האור, חוץ מהביטוי "נתאוה הקב"ה" – התאוה של האור היא תאוה להתגלות.

כל צדיק, כל רבי, בתחלת דרכו מתבודד. יש על כך מאמר ארוך ועמוק מהרבי הקודם ביחס לבעל שם טוב. בסוף בא זמן שאומרים לו שהגיע הזמן – אתה חיב להתגלות. התאוה שלו להתגלות כל כך מדוכאת בתוך עצמו – כל כך מודחקת, כמו שאומרים בפסיכולוגיה, מודחק בלא-מודע של הבעל שם טוב – עד כדי כך שהוא צועק געוואלד, לא בא לי להתגלות בשום פנים ואופן. עד שצריכים לבוא עמו במשא ומתן נוקב, לאיים עליו – או שתתגלה או שתמות, אין לך עוד מה לעשות כאן בעולם.

מי שלומד בעיון את דברי הרבי הקודם מבין שלא יכול להתגלות בלי תאוה לכך. הוא מתבודד, לא רוצה להתגלות, אבל לכל צדיק יש באיזה מקום תאוה להתגלות, שיכירו בו, שלא ישאר צדיק נסתר אלא יהיה צדיק גלוי. התאוה להתגלות של הצדיק היא השמינית שבשמינית שבשכל, באור. התאוה להתגלות היא שנותנת כח בלב להיות "ויגבה לבו בדרכי הוי'".

78.         נקודת ההתגלות – התגלות יוסף לאחיו

כל מה שהסברנו עכשיו הוא גם סוד עמוק ב"ויגש אליו יהודה". כל הזמן, אצל יוסף, אי אפשר לומר שהתאוה שלו להתגלות לאחים שלו היתה לגמרי בלא-מודע – הוא ניהל כאן עלילה שלמה, שבאיזה מקום מגמתה היא שיתגלה. בכל אופן, כתוב שבלי ה"ויגש אליו יהודה" הוא לא היה מתגלה עדיין. הכל תלוי ב"ויגש אליו יהודה".

כולם שואלים – יוסף היה כל כך אכזרי שלא דאג להודיע לאבא שלו שהוא חי? זו שאלה של כולם. אפשר לומר שבזמן שהיה בבית הסהר הוא לא היה יכול להודיע לאביו. עד שהגיע לבית הסהר לא הספיק – בבית פוטיפר – ושם, בבית הסהר, לא היה יכול. אבל אחר כך היה הרבה שנים מלך והיה יכול – הוא לא יודע שאביו מתאבל עליו בצער הכי גדול? אלא מה, בשביל ההתגלות שלו הוא חיב מאד מאד בתחלה כן להדחיק כביכול את הרצון שלו להתגלות, עד כדי כך שהוא לא מתגלה לאף אחד, גם לאבא שלו. מתוך זה שאני לא מתגלה – מח, התאפקות, הוא מתאפק מלהתגלות – הוא מחכה לאתערותא דלתתא של "ויגש אליו יהודה", שעל דרך "ויגבה לבו בדרכי הוי'".

איך יש ליהודה את העז ותעצומות בנפש לעלות ליוסף? כי ביוסף יש את השמינית שבשמינית – יש לו את התאוה להתגלות. יש את התאוה להתגלות, שעוד לפני שהוא מתגלה הוא נותן כח ביהושפט, בלב, להתרומם – "ויגבה לבו בדרכי הוי'" – וכן ביהודה לקיים את פשט הפסוק "ואדברה בעדתיך נגד מלכים ולא אבוש" ("ידבר נא עבדך דבר באזני אדני ואל יחר אפך בעבדך כי כמו כפרעה" ), ואחר כך היא פועלת אצלו שיתגלה בפועל. אם כן, זה פירוש מאד עמוק וחשוב ל"ויגש אליו יהודה" – שכולו קורה בספירת הבינה.

79.  ח. פרצוף פירושי "ויגש אליו יהודה"
(דעת–מלכות)

80.                       דעת: יוסף – דעת; יהודה – אמונה

נעבור לדעת: בספירת הדעת יש את האמונה והדעת של רבי נחמן בתורה ס"ב בלקוטי מוהר"ן. כמו שאמרנו קודם, יהודה הוא האמונה ויוסף הוא הדעת.

מה הוא מסביר שם? שיש שני סוגי קושיות על האלקות בעולם הזה. נאמר בקיצור – שכל אחד ילמד את התורה בפנים. יש קושיות שיש עליהן תירוץ, וכל קושיא שיש עליה תירוץ חייבים להתאמץ ולהתייגע מאד ללמוד, לחקור להבין ולדעת את התירוץ. מי שלא יודע את התירוצים – אין לו דעת ביחס לאותן קושיות שאפשר לתרץ – הדבר גורם לאפיקורסות בתוך הלב שלו, מחלוקת פנימית בלב שלו. משהו איום ונורא – הכל מכיון שלא הגיע לתכלית הדעת. אבל, כמו שאמרנו, יש קושיות שבעולם הזה אין עליהן תירוץ – צריך להתחזק באמונה פשוטה.

כמו שאמרנו קודם, ככל שהאמונה הפשוטה הופכת להיות מוחשית – "טמירתא וגליא" – אני יודע את האמונה שלי, גלוי וידוע לי. כלומר, יש פה מתח מאד עדין – מצד אחד, דבר שצריך רק להאמין בו אסור לי להשתדל לדעת אותו, אבל כל מה שאפשר לדעת אני חייב להתייגע כל כולי כדי לדעת אותו. האדם המתוקן הוא מי שיש לו את הדעת, יוסף, ואת האמונה. לעתיד לבוא כל האמונה תכלל בדעת, ביוסף, וזו התנועה הנפשית של "ויגש אליו יהודה" – שהאמונה שואפת ומשתוקקת להכלל ביוסף. זה יחוד קוב"ה ושכינתיה.

81.         המשכת האמונה בדעת – הורדת מקיפים לפנימי

למה הכל קשור לאוכל? למה ראשית תיקון האוכל הוא אמונה? הוא לא אומר שהתיקון הוא דעת, אבל התיקון פועל יחוד קוב"ה ושכינתיה – יחוד שהוא כבר דעת. את תיקון האוכל פועלת האמונה, אבל התוצאה של האוכל המתוקן היא דעת. כלומר, האמונה נגשת כאן אל הדעת.

לעתיד לבוא נדע יותר ויותר דברים שבעולם הזה אני יכול רק להאמין בהן. קשור לעוד כמה תורות של רבי נחמן – שכל פעם צריך להמשיך מקיף בפנימי, להמשיך מה שבגדר אמונה לגדר דעת. כל פעם שיהודה נגש ליוסף הוא ממשיך ככל שאפשר. ידוע ביטוי הראשונים "תכלית הידיעה שנדע שלא נדע" – צריך לדעת כל מה שאפשר, והתכלית היא שלא נדע.

כאן התכלית היא יהודה. אבל מצד שני, "ויגש אליו יהודה" – הוא משתוקק כל פעם ליותר יוסף, יותר דעת (יוסף לשון תוספת, תוספת דעת, כאשר תוספתו של הקב"ה – דעת הקב"ה – מרובה על העיקר). אם כי אמונה היא ברדל"א, פנימיות הכתר, ודעת במודע – אבל הדעת עולה עד פנימיות הכתר. לכן מקום הזוג של אמונה-דעת[32] בספירות הוא דעת – אלה יהודה ויוסף בספירת הדעת. לעתיד לבוא, כמו שאמרנו, יתקיים "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים".

82.                       חסד: יוסף – עבודת שבת; יהודה – עבודת חול

נתקדם לחסד: כאן מצטרפים שני ווארטים שונים של הנעם אלימלך ושל השפת אמת. אחד הווארטים של השפת אמת הוא שיהודה הוא עבודת החול ויוסף עבודת שבת. מתקשר לכמה דברים שכבר אמרנו הערב, שיוסף הוא תענוג – ענג שבת, שגם המאכל והמשתה עיקריים בו – ואילו יהודה הוא עבודה מתוך צער, עבודת החול.

ימי החול הם בירור א'. כאן החסד הוא תחת לחכמה. העבודה של ימי החול היא בירור א' והעבודה של שבת בירור ב' (בירור הבר מן הפסולת על מנת לאכלו מיד).

למה נשים זאת דווקא בספירת החסד? מצד אחד החסד הוא ראשית ימות החול – יום א' של מעשה בראשית הוא יום החסד. באותו יום ה' ברא את האור. כתוב שאור (207) הוא שבת בהיפוך ספרות (702). בכלל אור הוא שבת. בשבת יש תפלת מוסף – לשון יוסף. שם עיקר הזווג של ישראל ורחל בקדושת כתר, בחינת יוסף. אבל למה שייך לחסד?

83.         נעם אלימלך: שבת – אהבה; חול – יראה מתוך אהבה

כאן נוגע לביאור של הנעם אלימלך. גם הנעם אלימלך כותב על חול ושבת, והוא אומר שההבדל בין חול לשבת הוא ששבת היא עבודת ה' שכולה אהבה. יש עבודת ה' שכולה אהבה – בשבת. אהבה היא חסד. אם שבת היא אהבה חול הוא יראה – בגבורה – אז למה נשים את הכל כאן בחסד? הוא אומר שעיקר היראה של החול, עבודת יהודה, היא שהיראה תהיה מתוך אהבה – זה "ויגש אליו יהודה".

בחב"ד מסבירים אותה נקודה, ואומרים שעיקר יראת ה' היא יראה מניתוק חבלי עבותות האהבה. כשלאדם יש אהבת ה' אמתית הוא פוחד שמא יעשה משהו שיקלקל את האהבה – יראת חטא. כל היראה היא שמא תתקלקל האהבה – זו התקרבות עבודת החול לשבת, "ויגש אליו יהודה", שיראת החול צריכה להיות מתוך אהבה. שבת קודש כולה אהבה. הכל קשור לספירת החסד.

ליהודה יש יראה, כי יש לו צער ועימות במציאות התחתונה – בריבוי, בחלום שלו, בכל הסיוטים שלו – אבל עדיין העיקר אצלו הוא האהבה, והיראה היא תוצאה מהאהבה. ואילו שבת, שהיא עונג, כולה אהבה. עד כאן הנעם אלימלך.

84.         התכללות האהבה והיראה

אפשר לשאול, האם בתוך השבת – יוסף, שכולו אהבה – אין יראה בכלל? הרי כתוב שאם יש רק כנף אחת לעוף הוא לא פורח למעלה. אמרנו שהכל קשור ליום ראשון של מעשה בראשית, "יום אחד", שמתחיל "בראשית". בתקוני זהר יש הרבה צירופים של בראשית, ואחד מהם בראשית אותיות שבת ואותיות ירא – ירא שבת – יראה שהיא הבטול במציאות עליו דברנו.

על כך כתוב "וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען". יש יראה, אבל היא יראה אחרת – יראת בשת (ירא בשת היינו ירא שבת אותיות בראשית). אין בכלל יראה אחרת בשבת, הכל אהבה, אבל בתוך האהבה יש נקודה – אפילו נקודה עצמית – של יראת בשת. ניתן דוגמה, הבעל שם טוב כולו אהבה – אבל יש לו יראה עילאה שמקרינה על הסביבה. יש בטול במציאות בשבת – אבל עדיין כולה אהבה (לעומת היראה של החול, שהיא תוצאת האהבה).

85.                       גבורה: יהודה – חורש; יוסף – קוצר

נעבור לספירת הגבורה: כאן יש פירוש שהשם משמואל מביא בשם אביו, האגלי טל. קודם אמרנו – בבינה – שהיחס בין יהודה ליוסף הוא לב ומח. כשאמרנו מח ולב בבינה, הלב הוא ההשתוקקות לעלות – או להבטל ולהכלל באור או "ויגבה לבו בדרכי הוי'". בגבורה, הוא כותב שיהודה הוא לב נשבר – טבע של "לב נשבר ונדכא אלהים לא תבזה". זה גם כלי, שעליו נאמר "אין כלי שלם כלב נשבר". איפה הלב נשבר (יהודה)? בספירת הגבורה.

איך אני יודע שמדובר בלב נשבר? כי חז"ל מביאים במדרש על הפסוק "ויגש אליו יהודה" פסוק מסוף ספר עמוס, הנחמה של עמוס – "ונגש חורש בקֹצר ודֹרך ענבים במֹשך הזרע". "חורש" זה יהודה ו"קוצר" זה יוסף, "דֹרך ענבים" – "כי דרכתי לי יהודה קשת" – זה יהודה, ו"מֹשך זרע" היינו יוסף, שמשך את זרעו של אביו לתוך מצרים.

86.         חורש – לב נשבר

השם משמואל אומר ששמע מאביו ש"חורש" – הכינוי כאן ליהודה – היינו אחד ששובר את לבו, חורש את הלב. זו עבודה שלמה של לב נשבר. החרישה היא "לרפויי ארעא" – לרפות את הארץ. הוא אומר שלב נשבר הוא לב בשר. קודם יש לאדם לב האבן, והגבורה בנפש היא לקחת את לב האבן ולהפוך אותו ללב בשר – לב נשבר – וזו עבודת יהודה כחורש, לרפויי ארעא. עד כאן הוא שמע מאביו, ואומר שאפשר להמשיך לפי מה שאבא כתב באגלי טל בגדר מלאכת קוצר. עוד פעם, כתוב שחורש הוא יהודה וקוצר הוא יוסף.

שוב, מה הפסוק אומר? זה פסוק של גאולה, פסוק של משיח. המפרשים מסבירים שהפסוק הוא על דרך "הרה ויֹלדת יחדו", שלעתיד לבוא עתידה אשה שתלד בכל יום. אותו הדבר "ונגש חורש בקוצר" – כאן ה"חורש" הוא "הרה" וה"קוצר" "יולדת".

דומה לברכה בתחלת בחקתי, "והשיג לכם דיש את בציר ובציר ישיג את זרע". כתוב ש"נגש חורש בקוצר" עוד יותר מ"והשיג לכם דיש את בציר" – גם במציאות, בפשט. שוב, הוא אומר שאבא הסביר ש"חורש" זו עבודת לב בשר, לב נשבר – עבודה שלמה של גבורה – ו"קוצר" אפשר להסביר לפי דברי אבא באגלי טל.

87.         קוצר – שכל נבדל

הוא אומר שעיקר מלאכת קוצר היא פירוד התבואה מהקרקע. איך אני מבין את הפרדת התבואה מהקרקע ברוחניות? אומר השם משמואל שאני מבין את הפשט כמו שכתוב בספרי המהר"ל מפראג (מאד מענין, ידוע שסוכשטוב בא מקוצק, וקוצק מפשיסחא, שם היו שני רביים, רבי חי בעולם ורבי בעולם האמת, המהר"ל מפראג) שיש שכל נבדל.

כאשר השכל שלך מסוגל רק לצייר דברים בגשמיות – כך אצל כל אדם, שכל אנושי לא מסוגל לצייר דבר שאין בו ציור גשמי כלל וכלל – כל זמן שהשכל לא מסוגל לצייר דבר מופשט לגמרי הוא מגושם, לא שכל נבדל. שכל נבדל הכוונה שהוא כבר נבדל מהציור הגשמי – שהוא יכול לתפוס דברים ברוחניות לגמרי, לא דבר מצוי אצל בני אדם.

קוצר היינו התכונה של השכל הנבדל, של קצירת השכל מהאחיזה שלו בגשם. זו גם פעולה של גבורה, לכן אנחנו שמים את שני הדברים כאן בגבורה – גם לרפויי ארעא וגם לקצור ולהפריד את השכל מהאדמה (מכח המדמה השקרי של עלמא דשיקרא). זו קצירה וצמצום, עד שאפשר לפרש את הפסוק "קץ שם לחשך" – לשים קץ לשכל האנושי שאחוז בחשך, לאחיזת השכל בציורים הגשמיים.

זה הסבר מאד יפה של השם משמואל – שני חלקים שבאים משני מקומות שונים אצל אביו – על פי המדרש של חז"ל ש"ויגש אליו יהודה" היינו "ונגש חורש בקוצר". שוב, מה הווארט? שמי שיש לו לב נשבר יכול להתקרב – תקרובתא דעלמא בעלמא – ולבקש בתפלה שלו שיזכה להכלל בשכל נבדל.

בין האבות, למי היה שכל נבדל? ליצחק אבינו, כפשוט (היינו מה שיצחק הוא עולה תמימה, לכך זכה בשעה שפשט את צווארו – פשיטת צורתו לגמרי – על גבי המזבח כו', והוא גם סוד שכהו עיניו מלהסתכל בעלמא דין, על דרך הבעלטר הראשון, העוור, של רבי נחמן).

88.                        תפארת: יוסף – דבקות הצדיק הנסתר (השליש המכוסה); יהודה – עבודת הצדיק הגלוי (שני השלישים המגולים)

נעבור לתפארת: בתפארת יש פירוש של עוד ספר קדוש, "זרע קדש", שמסביר משהו דומה לכמה דברים שאמרנו קודם – אבל משהו מיוחד ששיייך לתפארת. אחד הדברים המאפיינים את התפארת – אולי המאפיין ביותר – שיש בה שליש אחד מכוסה ושני שלישים מגולים. החלק העליון שלו, החב"ד שלו, מכוסה, והחג"ת-נה"י שלו, שני השלישים התחתונים, מגולה. הוא אומר שיש שני סוגי צדיקים – דומה למה שדברנו קודם על צדיק נסתר וצדיק גלוי, שלצדיק הנסתר יש תאוה להתגלות (היינו השמינית שבשמינית שבו).

89.         תאות ההתגלות של ה' – "בגין דישתמודעון ליה" בבינה

היה עוד ווארט שלא אמרנו קודם: איפה כתוב שלקב"ה יש תאוה להתגלות? כתוב שנתאוה לדירה בתחתונים, אבל איפה כתוב שנתאוה להתגלות למישהו אחר, שמישהו יכיר בו? מי שזוכר את טעמי הבריאה יודע שהתאוה לדירה בתחתונים היא בחכמה ואילו הטעם של הזהר – "בגין דישתמודעון ליה" – בבינה ("טבע הטוב להיטיב" במדות ו"אין מלך בלא עם" במלכות). מתאים למה שאמרנו קודם, שהתאוה להתגלות באור היא השמינית שבשמינית בבינה – "בגין דישמתודעון ליה". ידוע שסיום יסוד אמא הוא בתפארת ז"א (בשליש העליון שבו).

90.         צדיק גלוי – עבודת ה' מוגדרת; צדיק נסתר – דקות בלתי ניכרת

הוא אומר שיש צדיקים גלוים שכל עבודת ה' שלהם היא בגילוי – בתורה ותפלה ומצוות. קודם אמרנו שיוסף הוא תורה ויהודה תפלה או מצוות, אבל כאן אומר אחרת: שכל מה שאתה יכול להגדיר מה הוא, שהיהודי הזה לומד, מתפלל, אומר שירות ותשבחות לה', עושה מצוות, רודף צדקה בסתר – זו עבודת צדיק גלוי, יהודה. כל עבודת ה' בדברים הנראים לעין – שזו בעצם כל התורה כולה – שייכת לצדיק גלוי, והכל נקרא יהודה.

אבל יש צדיק אחר לגמרי, שעובד את ה' רק באתכסיא, בדבקות המחשבה שלו, ואתה לא רואה עליו כלום – זה באמת הצדיק הנסתר של הבעש"ט. הוא נראה לך כמו שואב מים פשוט – הוא לא לומד תורה, לא מתפלל, לא עושה מצוות, לא עושה כלום. עכ"פ אתה לא רואה שהוא עושה. כל עבודת ה' שלו היא דבקות המחשבה. זה יוסף.

91.         צדיק נסתר בלי סממן יהודי ניכר

למה הפירוש הזה מאד יפה ותואם את הפשט? כי יוסף במצרים, כשיושב על כסא המלכות, לא רואים עליו שום סממן כלל וכלל של יהודי. "ויתנכר" – הוא לא מראה את עצמו יהודי, הוא נראה גוי, והוא דבוק בקב"ה הרבה יותר מהאחים שלו – באין ערוך יותר מהם. לכן הוא אומר שיוסף הוא צדיק שעבודת ה' שלו כולה באתכסיא, ואילו יהודה הוא צדיק שעבודת ה' שלו כולה באתגליא.

איך מתלבש כל כך טוב על התפארת? כי היא שני שלישים גלויים – התורה והמצוות. התורה היא השליש השני מבין שלשת השלישים והמצוות שהוא עושה והתפלה שהוא מתפלל השליש התחתון. ואילו הצדיק הנסתר, שלא רואים עליו שום דבר, הוא בשליש העליון – כולו חב"ד של התפארת.

מהי עבודת ה' בספירת התפארת לפי הבעל שם טוב? כתוב בתחלת כתר שם טוב: עבודת ה' בחסד היא אהבת ה', עבודת ה' בגבורה היא יראת ה', ועבודת ה' בתפארת היא לעשות לו יתברך נחת רוח – "נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני". "ישראל אשר בך אתפאר" – אם כוונתך שה' יתפאר בך זו עבודת תפארת. יש אחד שאצלו ה"ישראל אשר בך אתפאר" הוא בלי שום סממן חיצוני, עד שחושבים שיוסף הוא איזה גוי. לכן יש גם הרבה ספורים שאליהו הנביא הופיע כגוי, טעיא וכיו"ב.

92.         השתוקקות הצדיק הגלוי אל הצדיק הנסתר

כאן "ויגש אליו יהודה" – יהודה מכיר שיכול להיות כזה דבר בעולם, צדיק נסתר, והוא נגש אליו. זה הפירוש בספירת התפארת, שהצדיק הגלוי קודם כל מכיר במציאות בצדיק הנסתר ונגש אליו ומתקרב אליו.

גם בעבודה שלנו – צריך תורה ומצוות (לא שלא צריך), אבל יש גם עבודה נסתרת, עיקר גדול שהוא הצדיק הנסתר האמתי, שגם אמור להמצא בתוך כל אחד ואחד מאתנו. בתוך עצמי הצדיק הגלוי צריך לשאוף לצדיק הנסתר. מה קורה אם הצדיק הגלוי לא שואף לצדיק הנסתר? הצדיק הגלוי הזה הופך להיות יש, 'גראב'. אם הוא שואף כל הזמן, "ויגש אליו יהודה" לצדיק הנסתר, הוא זוכה לעדינות שלו בעבודה הגלויה שלו.

93.                       נצח והוד: תחינת הצדיק לקבל כח לבטל את הטבע

נצח והוד הולכים יחד (הם "תרין פלגי גופא [חדא]"): במקום אחר הסברנו שנצח היינו "צדיק גוזר והקב"ה מקיים" והוד "הקב"ה גוזר וצדיק מבטל". כאן אנו חוזרים שוב ללקו"מ סב. הוא אומר על "ויגש אליו יהודה ויאמר וגו'" שכל הטעויות של אנשים בעולם – כל האפיקורסות – היא כי רואים רק את הגלוי של העולם, שנוהג לפי חוקי הטבע (לפי המזלות). הוא אומר שהראיה שהכל מתנהג לפי חוקי הטבע מרחיק אנשים מהקב"ה – עושים מהממוצע, התרופה או העסק, עיקר, ושוכחים את ה'.

כתוב בהרבה ספרים שפרעה היינו לשון התגלות, ו"כי כמוך כפרעה" היינו שאתה ניכר רק לפי הגלוי – אף אחד לא רואה את הסתום, שאתה ה' פועל הכל, אלא רואים רק את חוקי הטבע הגלויים, ומביא את כולם לכפירות וטעויות. לכן "ידבר נא דבר באזני אדני ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה".

"ויגש אליו יהודה" – שהוא מתחנן לה' (כדברי החת"ס שהוא מתפלל לה' בדבריו ליהודה) שהצדיק יוכל לפעול מופתים של בטול חוקי הטבע, בטול המזלות, כדי שיווכח שיש מנהיג לבירה הזו. כך הוא מסביר. לפי הפירוש הזה יהודה, שהוא הצדיק למטה בעולם הזה, נגש לקדוש ברוך הוא.

גם הקדושת לוי ועוד ספרים מסבירים בפשטות ש"ויגש אליו" היינו לה' – שיוסף כאן הוא הקב"ה ויהודה הוא היהודי הצדיק. מה הוא מתחנן? שתתן לי את הכח להפוך ולבטל את הגזרות שלך, כי אם תתן לי את הכח לבטל את הגזרות שלך כולם ידעו שאתה קיים – שלא הטבע מנהיג את העולם. כך מסביר רבי נחמן בתורה זו את "ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני".

94.         תיקון האכילה – לא להאמין בסבות

זה שהכל בסוף חוזר לתקון ה"ויסב" – לשון הסבה, סעודה, ואמונה – משמע כשקוראים תורה זאת, שכל זמן שאני יכול ללמוד תורה עלי ללמוד, זו דעת, אבל כשאני מתעייף צריך או ללכת לישון או ללכת לאכול. "תכלית הידיעה שלא נדע" – כשאי אפשר ללמוד הולכים לאכול, ואז פועלים יחוד קובה"ו פנים בפנים.

גם פלא, כשהוא אומר לא להאמין ח"ו לסבה, הוא נותן שתי דוגמאות – אחת של משא ומתן ושניה של תרופה. אבל על מה הוא מדבר כאן כל התורה? על סעודה, על לאכול. אם האמצעי של מו"מ הוא סבה והתרופות כשאדם חולה הן סבה, מה סבת כל הסבות? לאכול. "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי הוי' יחיה האדם". בעולם הבא אין אכילה ושתיה, אין תרופות ואין משא ומתן. צריך להאמין גם ביחס לאכול – אני צריך לאכול כדי לחיות? לא.

זו הכוונה העמוקה בסוד התענית – על זה לחשוב ביום ראשון – שגם אוכל הוא סבת כל הסבות, סבה מלשון הסבה, לשון סעודה. מה צריך לגלות? שאפשר בלי סבות – אפשר בלי טבע. כך הוא מסביר את "ויגש אליו יהודה" – שהוא מתחנן אל ה' שיתן לו את הכח, לפחות לעת מן העתים, כדי לגלות את הסתום מתוך הגלוי, שלא "עולם כמנהגו נוהג" ושיש בעל הבית לבירה זו, דבר שמתגלה דווקא כאשר "צדיק גוזר והקב"ה מקיים, הקב"ה גוזר וצדיק מבטל" – "תרין פלגי גופא", הנצח וההוד. שוב, להסתכל בתורה.

95.        יסוד: יוסף – צדיק עומד בנסיון;
יהודה – נופל וקם, בעל תשובה על פגם הברית

היסוד קשור לתיקון הברית. אמרנו שבתורה הזו רבי נחמן כלל לא מזכיר את פגם הברית, ואומר שראשית כל התאוות היא אכילה. גם פשוט על פי פשט התורה – מה החטא הראשון של אדם הראשון, שהוא חטא כל החטאים? חטא האכילה מעץ הדעת.

אומר הפרי צדיק, ר' צדוק הכהן, בשם רבו האיזביצר, בעל מי השילוח, בעל ההילולא של היום, על פי המדרש של "ונגש חורש בקֹצר" היינו "ויגש אליו". איך מתחיל? – תשעת הפסוקים האחרונים של הנביא עמוס הם הפטרה אחת, שמתחילה "הלוא כבני כֻשיים אתם לי בני ישראל" ו"ונגש חורש בקֹצר" קרוב לסיומה.

הוא אומר בשם רבו ש"כבני כֻשיים" רומז לפגם הברית – כושי היינו מי שפוגם בבריתו – ולכן כל המשך ההפטרה מדבר בפגם ותיקון הברית. מה שבסוף מגיע לפסוקי הנחמה, פסוקי העולם הבא, של "ונגש חורש בקֹצר" – "ויגש אליו יהודה" – היינו עיקר תיקון הברית.

מיהו החורש ומי הקוצר? שוב, החורש הוא יהודה והקוצר הוא יוסף. נתחיל מהקוצר – הוא יוסף, מי שעומד בנסיון, הוא צדיק גמור. אחד הדברים הפשוטים שהיינו צריכים לומר בתחלה הוא שיוסף ויהודה הם צדיק ובעל תשובה. יוסף נקרא "יוסף הצדיק" על שם שעמד בנסיון של פגם הברית. חורש הוא יהודה. יהודה, כמו בכל ספרי ר' צדוק, הוא הבעל תשובה על פגם הברית.

96.         תקיפות בעל תשובה – לגשת לה' גם לאחר שחטא וטעה

זה בדיוק מה שאמר האיז'ביצר, שגם כשהוא נכשל בדבר שנאמר עליו שאין תשובה – הוא לא מתייאש, יש לו עזות דקדושה ותקיפות. הוא אומר שהסימן של בעל תשובה אמתי הוא טיפוס תקיף. צדיק גמור הוא לא תקיף, הוא רך. בעל תשובה הוא תקיף.

זה מהכללים הכי חשובים של איז'ביצא ושל ר' צדוק אחר כך – שהוא מקבל מרבו. מי שהוא בעל תשובה נעבעך – כמו שלדאבוננו יש רבים – הוא בכלל לא בעל תשובה אמתי, אלא להיפך. בעל תשובה אמתי הוא תקיף, והתקיפות שלו היא "דלֹתי ולי יהושיע" – שגם במצב של דוי הוא לא מתייאש, והוא נועז בכל דבר של עבודת ה', נגש לקדוש ברוך הוא.

יהודה כל הזמן חורש. הוא אומר "צדקה ממני" – יהודה לשון הוד, שאחד מפירושיו וידוי. הוא מודה ומתוודה. "עבדך ערב את הנער" – מה מסביר האיז'ביצר? הוא תפס שלומר "אנכי אערבנו" היתה שגיאה. תחלת המדרש על "ויגש אליו יהודה" היא "הרחק מן הערבות". הוא תפס שעשה שגיאה, אולי שגיאה פאטאלית, אך גם כשתפס זאת – אין שום יאוש בעולם כלל, ה' יושיע אותי גם לאחר ועל רקע השגיאה שלי. זה הטבע העצמי של יהודה, של בעל תשובה אמתי – גם יהודה וגם דוד, שאומר "חטאתי להוי'", מיד מרים ידים.

מה פירוש חורש? הוא ממשיך לחרוש ולא מתיאש, "שבע יפול צדיק וקם", הגם שנופל שבע פעמים הוא ממשיך, בסוף הוא יקום. כמו שאדמו"ר האמצעי כותב בדרך חיים – מדבר על פגם הברית – שלקב"ה יש נחת גם באנשים שלא מסוגלים לקום לגמרי, הם נופלים, אבל משתדלים בכל הכח להצליח ולתקן. גם שבפועל לא מצליח – הוא כל הזמן חורש.

יש אחד שהוא צדיק גמור, מיד קוצר את כל פירות העבודה שלו – עמד בנסיון. על כך נאמר "ויגש אליו יהודה" – "ונגש חורש בקוצר". ברגע שהחורש נגש לקוצר הוא קם – "שבע יפול צדיק וקם". כך מתפרש "ויגש אליו יהודה" בספירת היסוד.

97.                       מלכות: יוסף – מלך בפועל; יהודה – מלך בכח

מה ה"ויגש אליו יהודה" בספירת המלכות, אחרון אחרון חביב? יש עוד ספר חסידי, "ייטב לב", שמסביר פשט מאד יפה שלא פגשנו עד עכשיו: הזהר אומר שיש כאן "תקרובתא דעלמא בעלמא, תקרובתא דמלכא במלכא" – שני המלכים מתקרבים, המלך התחתון עולה ומתקרב למלך העליון.

מה הוא יהודה ומה הוא יוסף? מה הם שני מלכים? הוא אומר דבר נורא פשוט. בפועל המלך כאן הוא יוסף. ליהודה יש תכונות של מלך, וכמו שהסברנו בשבועות האחרונים יתכן שהוא אפילו מרגיש שחטא בכך שלא גלה מספיק את המלכותיות שלו (הפירוש הזה לא אומר כך), אבל הוא מלך בכח. דוד הוא "מלך ישראל חי וקים", אבל בתורה אין דוד – צריך לחכות הרבה זמן עד שמלכות יהודה יוצאת מן הכח אל הפועל – ואילו יוסף הוא מלך בפועל.

כמובן, פירוש זה כולו אומר מלכות – הפירוש של ספירת המלכות. אז "ויגש אליו יהודה" היינו שהמלך בכח נגש אל המלך בפועל – כך הוא אומר. עד כאן מה שכתוב בספר.

98.         מלך בפועל – "ויגבה לבו"; מלך בכח – "נגד מלכים"

צריך להתעמק בזה: כל ישראל מלכים ובני מלכים. כל אחד הוא מלך בכח. קודם הזכרנו פסוק שאדמו"ר הזקן מסביר, הפסוק שקשור ל"ויגבה לבו בדרכי הוי'", הפסוק השני שמביא – "ואדברה בעדֹתיך נגד מלכים ולא אבוש". אמרנו שבזמן הגלות המלכות שלנו – כל אחד נמצא בגלות, וכל יהודי הוא מלך – נמצאת בכח.

גם בכח יש הרבה מדרגות, כמה ה"בכח" עמוק – אם העלם שישנו במציאות או העלם שאינו במציאות. אם הוא העלם שאינו במציאות אפילו לא נקרא "כח" אלא "יכולת". יש כך ויש כך, אבל איך שלא יהיה – כדי לקיים "ואדברה בעדֹתיך נגד מלכים [בפועל] ולא אבוש" – צריך עזות.

לא רק שהמלך בכח לא יתבייש מהמלך בפועל, אלא שמכח היותו מלך בכח הוא צריך לגשת ולומר לו את כל האמת של התורה, ובכך הוא באמת יקרב את המלכות של עצמו שתצא מן הכח אל הפועל – בפרט בזמן הזה, שאנו כבר אחרי דוד מלך ישראל, רוצים שה"נצר משרשיו יפרה" יצא ויצמח, "צמח שמו ומתחתיו יצמח".

ה"בכח" נמצא מתחת הקרקע וצריך לצמוח משם. הדרך שהוא יצמח היא שאנחנו ננהג כמלכים. ברגע הזה כולנו מלך בכח, יהודה, ויש נגדנו מלך בפועל.

99.         גילוי האחוה עם המלך בפועל

לא יודעים – גם דבר שכתוב באיז'ביצא – שהמלך בפועל הוא גם אח שלנו. נדמה לנו שהמלך בפועל הוא אויב שלנו לגמרי – האויב מספר אחד שלנו. הוא כותב שכמו שיתגלה לעתיד לבוא שיהודי לא חטא אף פעם, כך יתגלה שהמלך העוין הוא בעצם אח שלי, והמלך העוין הזה רק מחכה שהמלך בכח יקח את היזמה ויקום, ידבר איתו הכי דוגרי שיכול להיות, כדבר מלך למלך, ואז יפעל עד כדי כך שהמלך בפועל יצטרך להתגלות – לגלות שהוא אח – וברגע שהוא מתגלה הוא עצמו מודה, זו התכללות יהודה ביוסף, שבינתים ה' שלח אותי פה עם תפקיד, לזון אתכם, אך גם אני יודע שאתה המלך (כמו שגם שאול הודה לדוד, שהוא יודע שדוד עתיד למלוך).

יגיע הזמן – וככל שתהיה יותר נועז בקדושה יגיע קודם – שאתה תמלוך בפועל, לעולם ועד. זה הפירוש האחרון של עשר הספירות ב"ויגש אליו יהודה" – שהמלך בכח יגש עם כל התוקף למלך בפועל, ויאמר מה שיש לו לומר.

100.   חמש פעמים "ויגש"

אולי נסיים בכך שחז"ל אומרים ש"ויגש אליו יהודה" כולל שלשה דברים – מלחמה, פיוס ותפלה. מאד מענין שבכל חמשה חומשי תורה כתוב חמש פעמים "ויגש" – הכל בחומש בראשית.

הפעם הראשונה היא גם ההופעה הראשונה של שרש נגש – "הכל הולך אחר הפתיחה" – "ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע". הפעם האחרונה – "ויגש אליו יהודה". יש באמצע שלש פעמים "ויגש" שנאמר ביעקב (פעמיים כתוב שיעקב, המתחפש לעשו, נגש ליצחק לקבל ממנו את הברכות, ופעם אחת שהוא נגש לגולל את האבן מעל פי הבאר). נמצא ש"ויגש" היא מלה מאד מקודשת, היא נאמרת רק אצל צדיקים – קודם אברהם, אחר כך שלש פעמים יעקב, ובסוף יוסף, ואין עוד בתורה.

גם על הפעם הראשונה וגם על האחרונה חז"ל אומרים "הגשה למלחמה, הגשה לפיוס, הגשה לתפלה" – בסדר הזה. רש"י בפשש"מ של מקרא מביא את זה רק על אברהם, ולא על יהודה, אך חז"ל אומרים על שניהם. גם חידוש שרש"י כאן לא אומר שהוא נגש למלחמה, לפיוס ולתפלה. מה אפשר ללמוד משם? שכל "ויגש" הוא לה', ולהתווכח עם ה' – "האף תספה צדיק עם רשע", ר"ת צער, יש לו הרבה צער (בחינת יהודה כנ"ל) מכך שה' הולך לספות צדיק עם רשע.

101.   סדר מלחמה-פיוס-תפלה בהתקשרות לצדיק – סדר של מלך אמתי

מה הסדר של מלחמה-פיוס-תפלה? במקום אחר, אצל יעקב (ההולך לקראת עשו), כתוב שמלחמה בסוף – בלית ברירה אלחם אתו. כאן מתחיל ממלחמה – דבר עמו קשות, "ידבר נא עבדך דבר באזני אדני ואל יחר אפך", סימן שדבר עמו קשות. בהתחלה אמרנו שבכל הפירושים יש מוטיב שב"ויגש אליו יהודה" יהודי נגש לצדיק. חוץ מכך שנגש לקב"ה, יהודה נגש ליוסף ויוסף הוא הצדיק. כל אחד צריך למצוא את הצדיק ולהדבק בו.

מסופר שכאשר אדה"ז בא פעם ראשונה למגיד – מה הוא חשב? איך הוא הולך להתקשר לצדיק? הוא אמר בינו לבין עצמו שאני אתקשר ליהודי זה, המגיד ממעזריטש, רק אם אשמע ממנו חידוש בנגלה, דבר שהוא חידוש בשבילי. אדמו"ר הזקן היה גדול, הכי גדול, בנגלה. הרבה-הרבה סיפורים – גם ביחס לאדמו"ר הזקן בעצמו – שחסיד שהגיע פעם ראשונה לרבי פשוט בחן את הרבי. מה זה לבחון את הרבי? להלחם אתו במלחמתה של תורה. ראשית ההגשה היא מלחמה.

בדרך חושבים, כמו בסיפור של אדה"ז, שכאשר הרבי ינצח אותי במלחמה – שבאמת יחדש לי חידוש בנגלה – אתקשר. אבל האמת היא שתמיד צריך להיות רגע של מלחמה, ואחר כך כבר לא משנה מי מנצח – אחר כך מיד צריך להיות פיוס. פיוס – לא התכוונתי ברצינות באמת להלחם אתך. אחרי שיש הגשה למלחמה, ואחר כך שהוא תופס – או שבאמת הרבי נצח אותו, או שנדמה לו שהוא נצח אבל מרגיש שהכל היה יצר הרע, והוא מכיר שזה באמת צדיק הדור שצריך להתקשר אליו – ואז יש הגשה לפיוס.

אחר כך, אחרי שהוא כבר רבי שלו, הוא התפייס, ההגשה העיקרית היא הגשה לתפלה. על פי פשט הוא מתפלל לה', אבל אמרנו כאן שהגבול בין יוסף לבין הקב"ה כאן הוא גבול דק. הוא מתפלל לה' מכח הצדיק ומתחנן גם לצדיק שיעזור לו להתפלל לה', וכמו שרבי נחמן אומר – בעצם הוא מתפלל שה' יתן לו את הכח לבטל את הגזרה שלו (בנצח והוד).

כדי להיות מלך צריך קודם כל לגשת למלחמה – זה סימן של מלך. אם אתה לא מלך בכח, יש כל מיני סיבות למה אתה נגש, מה אתה רוצה. אבל מלך קודם כל נגש למלחמה. אבל מה? מלך אמתי מהמלחמה בא לפיוס ומהפיוס בא לתפלה.

102.   ויגש – הפרשה הכי משיחית והכי מרגשת

לחיים לחיים, שנזכה לכל הפירושים של "ויגש אליו יהודה". מכל הפרשיות שבתורה זו אולי הפרשה הכי משיחית. נאמר עוד משהו מאד-מאד חשוב: פרשת ויגש היא בהחלט הפרשה הכי מרגשת בכל התורה כולה, בפשטות, למי שקורא אותה. אם יש פרשה אחת בתורה ש"כאן צריך לבכות", כמו שכתוב במחזורים, זו הפרשה הזו, פרשת ויגש. יש גם קשר בין גש לרגש[33]. מצד אחד אין לך פרשה בכל התורה כולה שהיא רגשית ומרגשת כמו הפרשה הזו, ואין פרשה משיחית ומלכותית כמו הפרשה הזו – ההוכחה היא מההפטרה, "ודוד עבדי נשיא להם לעולם", על ידי חבור שני העצים יחד.