אור לז׳ שבט ע"ג – ירושלים

שיעור שבועי פרשת "בא"

יארצייט אם הרב מרת בריינה מלכה גינזבורג ע"ה

2.              א. שלשה בנים בפרשה

3.               פרשת בא – המכות שכנגד הג"ר

פרשת בא מתחילה "ויאמר הוי' אל משה בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שִתי אֹתֹתי אלה בקרבו. ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אֹתֹתי אשר שמתי בם וידעתם כי אני הוי'". כעבור עוד פסוק כתוב "הנני מביא מחר ארבה[א] בגבֻלך".

בהמשך הפרשה מופיעות שלש המכות האחרונות של מכות מצרים: ארבה-חשך-בכורות[ב]. שלש המכות האלה הן המוחין של המכות – ארבה כנגד הבינה, חשך כנגד החכמה ומכת בכורות כנגד הכתר. שבע המכות שבפרשת וארא הן כנגד המדות, הז"ת, אבל כעת מכים את פרעה ואת מצרים בג"ר, ואז אפשר לצאת ממצרים, אחרי שמגיעים לכתר. בעצם, פרעה עצמו – "התנים הגדול הרֹבץ בתוך יאֹריו" – הוא הכתר. לכן משה רבינו פוחד לבוא אליו, עד שה' מבטיח לו שהוא בא ביחד איתו – "בא אל פרעה", ביחד איתי.

ידוע הרמז שהמלה בא, שם הפרשה, רומזת למכות האחרונות ב-א. ה-ב הוא ארבה וחשך, בינה וחכמה, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", ומה שקובע ברכה לעצמו – ה-א – הוא המכה האחרונה, מכת בכורות, הכתר. לכן גם לפי סדר התורה, שתי המכות ארבה-חשך כתובות בסמיכות, תיכף לסיום מכת ארבה באה מיד מכת חשך (המופיעה ב-בא פסוקים, ובה מופיע פעמיים הביטוי "שלשת [בא] ימים"), אך מכת בכורות באה בהמשך הפרשה. כלומר, ה-ב לחוד (וביחד) וה-א לחוד.

4.               שאלת הרשע ושאלת התם בפרשת השבוע

יש עוד כמה וכמה דברים חשובים בפרשה שסימנם בא, ב-א. אחד מהם, עליו נתעכב הערב, הוא הבנים של ההגדה של פסח. בעצם, השבוע הוא ההכנה למה שבעוד קצת יותר מחדשיים נקרא בהגדה של פסח "כנגד ארבעה בנים דברה תורה, אחד חכם, אחד רשע, אחד תם ואחד שאינו יודע לשאול".

מבין ארבעת הבנים שלשה כתובים בפרשתנו, לפי הסדר מלמטה למעלה בכוונות האריז"ל. גם לפי הפשט, הכי תחתון הוא הבן הרשע, והפסוק הראשון בפרשתנו הוא אודותיו – "והיה כי יאמרו אליכם[ג] בניכם מה העבֹדה הזאת לכם". לפי חז"ל זו שאלת הבן הרשע. "ואמרתם זבח פסח הוא להוי' אשר פסח וגו'" – זו לכאורה התשובה לשאלת הבן הרשע בתורה, אם כי בעל ההגדה לא מביא פסוק זה במענה לשאלת הבן הרשע אלא פסוק אחר, כמו שנסביר.

אחר כך, לקראת סוף פרשת בא, באות פרשת "קדש לי כל בכור" ופרשת "והיה כי יביאך" – שתי הפרשיות שבתפלין, לכן סיום כל אחת משתי הפרשיות הללו מדבר על התפלין, וגם הפסוק שחותם את כל פרשת בא הוא פסוק של תפלין, "והיה לאות על ידכה ולטוטפֹת בין עיניך כי בחֹזק יד הוציאנו הוי' ממצרים".

המפטיר של הפרשה, שלשת הפסוקים האחרונים שסימנם בא, מתחיל בשאלת הבן התם, "מה זאת, ואמרת אליו בחֹזק יד וגו'" ואחר כך יש עוד פסוק "ויהי כי הקשה", המשך תשובת הבן התם, והפרשה מסיימת "והיה לאות על ידכה", בדיוק כמו שכתוב בפסוק הראשון מהשלשה, "בחֹזק יד הוציאנו הוי' ממצרים". שלשת פסוקי המפטיר הם גם בסימן בא – ב פסוקים של תשובת הבן התם ועוד פסוק א שחותם, פסוק של מצות תפלין.

5.               מצות "והגדת" – הבן שאינו יודע לשאול ("אינו")

ב הבנים שהזכרנו הם הרשע והתם. יש עוד בן, שאינו יודע לשאול, ועליו עיקר מצות ההגדה בליל הסדר. הפסוק ממנו לומדים שיש מצוה לספר לכל הבנים ביציאת מצרים הוא "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה הוי' לי בצאתי ממצרים". לא כתוב שם שמישהו שואל את השאלה, אלא רק מצות "והגדת". מכאן מבינים חז"ל שכנראה אין כאן שואל, הילד שאליו האבא מדבר אינו יודע לשאול, ולכן שמו-כינויו הוא "שאינו יודע לשאול".

העובדה שקוראים למישהו "שאינו יודע לשאול" היא מוזרה. אפשר להבין כאשר קוראים למישהו בשם "חכם", "רשע" או "תם" – מלה אחת קולעת. אבל פתאום יש בהמשך מישהו שהוא – כמו שנסביר בהמשך – טיפוס היולי, שבאמת "אינו...". לכל אחד מהשלשה האחרים מספיקה מלה אחת, אז אם אנו רוצים לקצר גם את "שאינו יודע לשאול" למלה אחת, נקרא לו "אינו".

יש פה ארבעה בנים. מי שלומד את הסוד של ארבעת הבנים בלקוטי מוהר"ן, רבי נחמן נותן להם סימן – שחרית, שאינו יודע לשאול, חכם רשע, תם. אבל אם כבר קצרנו את ה"שאינו יודע" ל"אינו" הסימן יהיה אחרת – מלה בתורה (המופיעה בארבעה הקשרים – "באר אחרת" "אם אחרת" "רוח אחרת" "ארץ אחרת" – כנגד ארבעת הבנים, כאשר כל בן כולל בעצמו את כל ה"אחרת"[ד]). הכל מתחיל מה"אינו" (ה-א של "אחרת") כי הוא החמר ההיולי[ה], כמו שנסביר, ועליו נאמרה מצות ההגדה, "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה הוי' לי בצאתי ממצרים".

6.               דיוקי "בעבור זה עשה הוי' לי בצאתי ממצרים"

הבן שאינו יודע לשאול זוכה לגילוי של "זה", על דרך "זה הדבר אשר צוה הוי'" – נבואת משה רבינו – "בעבור זה עשה הוי' לי בצאתי ממצרים". מהמלה "בצאתי" לומדים לגבי כל ארבעת הבנים ש"חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים". בעצם מהמלה "זה" לומדים שמצות הגדה היא "בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך". במלה "לי" מוצאים חז"ל רמז לתשובת הבן הרשע (כמו שרש"י כותב גם בפשוטו של מקרא).

לכאורה, כמו שאמרנו, תשובת הבן הרשע כתובה בצדה, ואף על פי כן בעל ההגדה לא מביא אותה. הוא מביא רמז שכתוב אצל הבן ההיולי, "שאינו יודע לשאול" – "עשה הוי' לי", "'לי' ולא לו, אילו היה שם לא היה נגאל", אך כעת, לאחר מתן תורה, כאשר הוא נמצא אתנו ליד השולחן, הוא נגאל ב"ה.

7.              ב. "כנגד ארבעה בנים דברה תורה"

8.               פרשת החנוך לכל גווני הבנים – שלשה בפרשתנו ואחד בפרשת ואתחנן

שוב, יש בפרשתנו שלשה – רובא דרובא – של הבנים של התורה בכלל, לא רק של חג הפסח. "כנגד ארבעה בנים דברה תורה" בכלל, כל התורה מתייחסת לארבעה בנים. אם כן, הפרשה שלנו, של יציאת מצרים, היא פרשה מובהקת של חינוך. כל חג הפסח (פה סח – פה האב סח לבנו[ו]) הוא חינוך, "והגדת לבנך", ועיקר מה שצריך להגיד, ללמד את הבנים על כל רבוי גווני הקשת של הבנים השונים שיש בעם ישראל, נמצא כאן.

יש רק אחד יוצא מהכלל שנמצא במקום אחר, רחוק רחוק במשנה תורה, בפרשת ואתחנן. הבן החכם שואל שאלה מתוחכמת מאד: "כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדֹת והחֻקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלהינו אתכם. ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים ויֹציאנו הוי' ממצרים ביד חזקה". משום מה, גם על שאלת הבן חכם בעל ההגדה לא מביא את התשובה הכתובה בצדה. אם כן, יש צד שוה בין החכם שמופיע רחוק בסוף התורה לבין הרשע שמופיע בהתחלה. גם לפי הסדר של בעל ההגדה שמים את הרשע ליד החכם.

9.               ארבעת הבנים – סדר התורה כסדר הכוונות מלמטה למעלה

לפי סדר התורה, לפי הכוונות, הרשע הוא הראשון מלמטה – הכי נמוך. למעלה ממנו שאינו יודע לשאול, למעלה ממנו התם, ואחרון חביב הוא החכם. כנגד ארבע רמות, כנגד היציאה מהגלות בארבעה עולמות – כך מבואר בחסידות.

האריז"ל אומר שארבעת הבנים הם כנגד ארבעת העולמות. לפעמים כתוב שהם כנגד ארבעה שמות בן – המלכות של כל עולם – אבל בכללות, וכך כתוב גם בכוונות האר"י, ארבעת העולמות הם כנגד עסמ"ב (עב-סג-מה-בן, ארבעת מילויי שם הוי'), ואם כן ארבעת הבנים הם התכללות שם בן בארבעת המילויים הכלליים. כלומר, הבן החכם הוא ה-בן ד-עב, הבן התם ה-בן ד-סג, שאינו יודע לשאול הוא ה-בן ד-מה, והרשע הוא עיקר הבן (שעל כן כתוב בתורה תחלה) – בן ד-בן – הוא הבן בעצם.

10.         הבן הרשע – כללי ועיקרי

יש תופעה חשובה, שעל הרשע לא כתוב "בנך", כמו על כל האחרים, אלא "בניכם" לשון רבים. המפרשים מסבירים ש"בניכם" פונה בעצם לדור שלם, ואילו ה"בנך" הוא פרט – יש בנך אחד שאינו יודע לשאול, בנך אחד שהוא תם ובנך אחד שהוא חכם. אבל הרשע, "והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבדה הזאת לכם", הוא ה"רבים" (השייך בעצם ל"רשות הרבים", שכנגד עולם העשיה כנודע). שוב, שהוא ה-בן ד-בן, הוא ה"רבים", והוא הבן שבעולם העשיה לפי הקבלה. תכלית כוונת בריאת העולמות היא "להיות לו יתברך דירה בתחתונים", ו"המעשה [עולם העשיה] הוא העיקר", ושם הבן הראשון הוא הרשע, והוא לא סתם בן אלא "בניכם", הרבה בנים, כל הבנים[ז].

11.         דיוקי לשונות הבן בתורה בארבעת הבנים

בנוסף, על ה"שאינו יודע לשאול" כתוב "והגדך לבנך", על התם כתוב "והיה כי ישאלך בנך מחר" ועל החכם "כי ישאלך בנך מחר" – כולם "בנך". ומה היחס אליהם כשעונים להם? על ה"אינו יודע לשאול" כתוב "בנך", ולא שייך לומר אחריו עוד פעם "בן" כי כבר מדברים אליו – "והגדת לבנך". על התם, שכתוב בסוף, כתוב "כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת" ואז "ואמרת אליו...".

על החכם, שכתוב רחוק, בפרשת ואתחנן, כתוב "כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדֹת וגו'" והתשובה היא "ואמרת לבנך". בכך יש רמז שבן זה הוא החביב ביותר על אביו. לא סתם אומרים "ואמרת אליו" כמו אצל הבן התם, או שלא אומרים עליו כלום כמו על ה"שאינו יודע לשאול" (או שבכלל לא ברור אם מתיחסים אליו בפרט כמו בבן הרשע, כמו שיתבאר תכף), אלא חוזרים מדגישים "בנך" (ואולי בכך רומזים גם לבן הרשע היושב ליד החכם, שלא זכה להתיחסות במקומו הראשון).

12.         הרשע לא שואל ולא עונים לו

על הרשע לא כתוב כלום בלשון שאלה, כמו שמדייקים המפרשים – הבנים הרשעים לא שואלים, אלא "והיה כי יאמרו אליכם בניכם". הרשע לא שואל אלא אומר, ולא עונים לו, אלא אומרים – "ואמרתם זבח פסח". ער האט געזאגט (הוא אמר) ואני אומר – לא כתובה שאלה ולא תשובה, כך היחס לבן הרשע. עוד פעם, אצל הבן הרשע לא כתוב "אליהם" בכלל, כאילו הוא לא נמצא כאן. לכן יש מפרשים שאומרים שהאבא לא רוצה לדבר ישירות מול הבן הזה, ולכן רק רומז את תשובתו כשמדבר אל הבן השני. על הרשע הוא לא רוצה להסתכל בכלל.

אל מי הוא מדבר ב"ואמרתם זבח פסח הוא להוי'"? יש פירוש שהוא אומר לעצמו, או שהוא מדבר לכל המסובים. הבן הרשע אמר משהו, והאבא אומר – או כדי לחזק את עצמו כדי שהוא, האבא, לא יגרר לכפירת הבן הזה (כך יש מי שמפרש), או שאומר לכל המסובים שלא יגררו לכפירה. לכן, "ואמרתם זבח פסח הוא להוי'".

13.         שתי מדרגות של "מחר" – הבן התם והבן החכם

אם כן, ראינו כמה דיוקים כאן עד כה. יש עוד דיוק מאד חשוב, אחד הדברים שנעמיק בהם הערב, שעל עולמות האצילות והבריאה שכנגדם החכם והתם, כתובה מלה שלא מופיעה בעולמות העשיה והיצירה שכנגד הרשע וה"אינו". המלה "מחר"[ח]. על התם כתוב "והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת" ועל החכם "כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדֹת והחקים והמשפטים" – כל אחד הוא "מחר".

רש"י מדייק את המלה "מחר". כאן, בפרשתנו, אצל הבן התם, הוא כותב שעל פי פשט "יש מחר שהוא עכשיו" (לשון רש"י, שהוא לשון חז"ל במכילתא) – היום שאחרי היום הזה, ויש פירוש של הרבי[ט] שיתכן אפילו "מחר" שהוא רגע אחרי הרגע הזה – ויש מחר שהוא לאחר זמן. אבל כשמגיעים לפרשת ואתחנן רש"י לא כותב שיש מחר שהוא עכשיו ויש מחר שהוא לאחר זמן, אלא רק כותב "יש מחר אחר זמן" (או לפי גרסה אחרת ברש"י "לאחר זמן").

מכאן משמע, וכך מסבירים המפרשים, שה"מחר" של הבן החכם הוא עוד יותר מאוחר, בפשטות לאחר זמן, ואילו ה"מחר" של הבן התם הוא ממוצע בין ה"עכשיו" ל"לאחר זמן" (ומסביר הרבי שזה בהתאם לשתי הדעות שמביא רש"י כאן ביחס לקידוש בכורות, האם קדשו במדבר או לו, אם קדשו אז ה"מחר" הוא יותר קרוב, יותר נוטה ל"עכשיו", משא"כ אם לא קדשו).

14.         שאלות התם והחכם – לאו דווקא בפסח

מה בכלל שואל התם? על פי פשט, כשקוראים את הפסוק בתורה, הוא לא שואל על קרבן פסח, מצה או מרור, אלא על מצות פדיון בכורות שכתובה בפרשת "והיה כי יביאך". ומה התשובה? "בחוזק יד הוציאנו הוי' ממצרים מבית עבדים", וה' הרג את בכוריהם והציל את בכורינו, ולכן יש לנו מצוה זו של בכורות, פדיון פטר רחם: קידוש בכור בהמה טהורה, פדיון פטר חמור, ופדיון הבן באדם. השאלה של הבן התם היא על מצות בכורות ובכלל לא על פסח באופן ישיר, אבל התשובה היא תשובה של פסח.

מה לגבי הבן החכם? הבן החכם שואל "מה העדֹת והחקים והמשפטים". כאשר קוראים את הפסוק בכלל לא מודגש שהוא שואל על פסח – לא על פסח ולא על בכורות ולא על שום דבר שקשור באופן ישיר ליציאת מצרים. על מה הוא שואל? על כל התורה כולה. יש באמת כאלה שרוצים לפרש ששאלתו כן רומזת למצוות המיוחדות של פסח, "העדות והחקים והמשפטים" של פסח ומצה ומרור, אבל עיקר הפשט (וכך מסבירים רוב המפרשים) ששאלתו היא כללית לחלוטין, על כל התורה כולה – "מה העדֹת והחקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלהינו אתכם".

15.         חותם תשובת הבן החכם – קיום המצוות "כאשר צונו"

התשובה הכי ארוכה מבין התשובות לבנים היא התשובה לבן החכם בפרשת ואתחנן, הכוללת כמה וכמה פסוקים. והיא פותחת ב"ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים" ומסיימת "וצדקה תהיה לנו כי נשמֹר את כל המצוה הזאת לפני הוי' אלהינו כאשר צונו". מפרש בעל אור החיים הקדוש ש"וצדקה תהיה לנו" היינו עבודת ה' מאהבה – עבודת ה' מאהבה היא "לפני הוי' אלהינו", עבודת ה' מאהבה היא "כאשר צונו".

נסביר את אור החיים הקדוש: אנו אומרים בתפילת מוסף כי לעתיד לבא, כאשר יבוא מלך המשיח תיכף ומיד ממש ויבנה את בית המקדש, "ושם נעשה לפניך את קרבנות חובותינו... כמצות רצונך" – סימן שקיום המצוות בעולם הזה הוא לא "כאשר צונו" במאה אחוז. למה? כי בעולם הזה יש עדיין ממד של פחד. לעתיד לבוא קיום המצוות יהיה מאה אחוז באהבה, אהבה רבה בתענוגים – לא שאין שם יראה עילאה, ירא בשת, שכלולה באהבה, אבל עיקר הרגש הוא – "וצדקה תהיה לנו כי נשמר את כל המצוה הזאת לפני הוי' אלהינו כאשר צונו".

למה מחכים עם הבן החכם עד פרשת ואתחנן? כי שם כתובה מצות אהבת ה'. שם התורה מחדשת לנו, לדור שנכנס לארץ, "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", ותיכף לכך "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך". "בכל מאדך" היינו "עושין רצונו של מקום". אחרי "ואהבת... בכל מאדך" אפשר כבר לשמוע את שאלת הבן החכם על כל התורה כולה, ולענות לו שהכל מתחיל מ"עבדים היינו לפרעה במצרים", אבל התכלית של כל התורה כולה היא "וצדקה תהיה לנו".

16.         הבן החכם חי ב"מחר"

שוב, צדקה כאן היא גם שכר העולם הבא – יש מחר שהוא לאחר זמן בעולם הזה, ויש מחר שהוא לאחר זמן בעולם הבא, עולם שכולו טוב. מה הסיום של פרשת ואתחנן? "היום לעשותם", ודורשים חז"ל "'היום' לעשותם ומחר לקבל שכרם".

מה רומז ה"מחר" כמה פסוקים קודם? "כי ישאלך בנך מחר" – באמת מדובר במחר רחוק, אבל ה"מחר" שלו גם אומר היכן הבן החכם נמצא במחשבתו (ובמקום מחשבתו שם הוא נמצא ממש), במחר. לא שהוא רוצה להגיע לעולם הבא תוך כדי הסתלקות מהעולם הזה ח"ו, אלא אדרבא – הוא רוצה להמשיך את העולם הבא בעולם הזה, "כימי השמים על הארץ", לעשות לו יתברך דירה בתחתונים, "וצדקה תהיה לנו כי נשמר את כל המצוה הזאת לפני הוי' אלהינו". "אלהינו" היינו אותו "אלהינו" של "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", שהוא בעצם ה"אלהינו" שהוא הזכיר בשאלתו – "... אשר צוה הוי' אלהינו אתכם".

כמו שנסביר בהמשך, המפרשים שואלים: למה החכם אומר "אשר צוה הוי' אלהינו אתכם", קצת כמו "העבֹדה הזאת לכם" של הרשע? ומסבירים, שאי אפשר לדמות אותו לרשע שהוציא את עצמו מהכלל, כי הקדים ל"אתכם" את המלה "אלהינו". לכן התשובה שעונים לו מסתיימת "לפני הוי' אלהינו כאשר צונו".

17.         "שאינו יודע לשאול" – חסר דעת, רשע גדול או צדיק נסתר?

בתשובת הבן הרשע שבהגדה, מדייקים: "אשר עשה הוי' לי" – "'לי' ולא לו"[י]. יש מהמפרשים שאומרים שאמנם אפשר לדייק כך, אבל אין שום חיוב לדייק כך, מדוע, אם כן, לא נאמר "עשה הוי' לך" או "עשה הוי' לנו"? כי הוא מדבר לדור אחר. האבא היה נוכח ביציאת מצרים והבן לא היה נוכח, לכן הוא מספר לו "בעבור זה עשה הוי' לי", ואין שום הכרח לומר שהוא רוצה ב"לי" שלו לומר "'לי' ולא לו". אלא מה, היות וכמו שאמרנו קודם הבן הזה "שאינו יודע לשאול" הוא היולי, האבא רומז אצלו את התשובה לבן הרשע.

נסביר: אמרנו שכל מה שמדברים הערב הם כללי חינוך. כאשר ילד או תלמיד יושב ליד השולחן ושותק – זה סימן שהוא מטומטם? בור ועם הארץ? אולי הוא סתם צנוע? באמת כתוב "לא הבישן למד", לא טוב שהוא מתבייש. אם הוא שותק כי הוא מתבייש צריך לדובב אותו וללמד אותו שלא יתבייש. אבל מי בכלל אומר שהשתיקה היא סימן שאין לו שכל? למה אני אומר "שאינו יודע לשאול", שאין לו מספיק דעת לשאול? איך אני יודע? הרי אני רק רואה שהוא שותק. אולי הוא כל כך חכם עד שהוא שותק לא כי הוא מתבייש אלא כי הוא צדיק נסתר שלא יכול לגלות את עצמו?

מי ששותק, אי אפשר בכלל לדעת מה הוא ומי הוא, ויכולות להיות לשתיקה שלו הרבה סיבות. לכן יש מי שאומר, שאם הילד שותק האבא חושב אחד משנים: או שהוא שותק כי הוא לא יודע לשאול, שאין לו מספיק שכל לשאול, או שהוא שותק כי הוא כל כך בז ולועג למצוה ר"ל, היא כל כך לא ספונה אצלו עד שהוא לא מגיע אפילו לכדי שאלה בסגנון הבן הרשע, "מה העבודה הזאת לכם". באמת האבא היה צריך לחשוב שיש ארבע או אפילו חמש אפשרויות שונות לשתיקה של הבן.

בכל אופן, היות שספק אצל האב אם הבן שותק רק כי לא יודע – לימוד זכות – או שאולי הוא יותר רשע מהרשע, לכן האבא רומז אצלו את התשובה לבן הרשע, אבל היות שהאבא לא באמת יודע מה בליבו של הבן, המלה "לי" יכולה להתפרש לכאן או לכאן.

18.         "והגדת" – גם "שמאל דוחה" וגם "ימין מקרבת"

מוסיפים עוד הסבר. הפסוק בו מצוה התורה על החינוך הוא "והגדת". לפעמים "והגדת" היינו לשון קשה, "דברים קשים כגידין", ולפעמים בדיוק להיפך, דברים רכים המושכים את הלב כ"דברי אגדה המושכים את הלב". אז לפי הפשט "והגדת" הוא לכאן ולכאן. יש כמה מדרגות: האמירה היא רכה, הדבור קשה ממנה, וההגדה – יכולה להיות קשה מאד, יותר מדיבור, ויכולה להיות רכה יותר מאמירה.

אם כן, יש משהו היולי לגמרי בפועל הגד. אם הבן הוא יותר רשע מרשע עד שאפילו לא מגיע לשאול שאלה, אז "והגדת... 'לי' ולא לו". אבל אם הוא היולי, בחינת "אינו", אין לו מודעות מפותחת של יש ודבר נפרד בפני עצמו, אז אדרבה – צריכים לומר דברים המושכים את הלב בצורה הכי רכה, הכי "ימין מקרבת". כלומר, במלה "והגדת" יש את התכלית של "שמאל דוחה" והתכלית של "ימין מקרבת".

19.         שותפות האב והבן החכם

נחזור לבן החכם: אחרי שהבן החכם שואל את השאלה שלו עם 'אנחנו', "הוי' אלהינו" (על אף שהוא ממשיך ואומר "אתכם", שמשמע כמו ה"לכם" של הרשע), האבא – שמאד מקרב את הבן החכם הזה, לכן כתוב "ואמרת לבנך" – ממשיך: "עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו... לעינינו...".

אם סופרים, בכל הפסוקים כאן יש ארבע עשרה פעמים לשון 'אנחנו'[יא], עד "לפני הוי' אלהינו כאשר צונו". ארבע עשרה פעמים האבא אומר לבן שלו 'אנחנו'. והם כנגד ארבע עשרה המלים בפסוק של שאלת הבן: "כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדת והחקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלהינו אתכם", ללמד (מתשובת האב לבן) שהכל נאמר לכתחילה במודעות של גוף ראשון (אנחנו), כולל תבת "אתכם".

משהו מופלא. יש פה דבר והפוכו. מצד אחד כתוב שהפער בין הדורות אצל החכם הוא הכי גדול, שה"מחר" הוא הכי רחוק. מצד שני, מה שמתגלה מהדו-שיח בין הבן החכם ואביו הוא שאנחנו ממש באותו דור – אנחנו אותו דבר, אין פה אבא ובן. הכל 'אנחנו', הכל אחים ("אנחנו" – הננו אחים) אצל הבן החכם.

20.       ג. שאלות הבנים – עליה מהמוחשי והפרטי אל הכללי והמופשט

פרשת בא היא הפרשה ה-יה, מוחין, לפי סדר התורה. יש בחומש בראשית יב פרשיות, וכאן אנחנו בפרשת בא, הפרשה ה-בא מתחלת חומש שמות[יב], ומתחלת התורה היא הפרשה ה-יה, המספר הראשון שהוא שם קדוש. פרשת ואתחנן, בה סיום הבנים, היא הפרשה ה-מה לפי סדר התורה. אם כן, בין בא לואתחנן יש יחס מובהק – אחד ל-בא. אם אני מכפיל את המספר הסדורי של פרשת בא, 15, ב-בא, 3, אני מקבל מה, המיקום של פרשת ואתחנן[יג].

כמה בנים יש פה בפרשת בא? שלשה, לפי הסימן בא. הבן האחרון, התם, מופיע בשלשת הפסוקים האחרונים של הפרשה שהמבנה שלהם הוא בא. והנה, ג"פ בא – יה – הוא מה. מה חשוב ב"מה"? "מה" זו המלה המשותפת לכל הבנים – "חכם מה הוא אומר? 'מה העדֹת'", "תם מה הוא אומר? 'מה זאת'", וגם הרשע אומר "מה העבֹדה הזאת לכם".

האינו יודע לשאול לא אומר כלום, כנראה שה"מה" שלו הוא הכי עצמי, הוא כל כך גארנישט עד שלא שומעים שום דבר יוצא מפיו. הוא הכי "מה" (בעצם הוא "מה הוא לא אומר", וכידוע ש"מה הוא אומר" היינו "מה הוא", מה שהוא, זה מה ש"אומר", אך אצל הבן שאינו יודע לשאול, מה שהוא באמת הוא לא אומר, וממילא צריכים חוש ניחוש של יוסף הצדיק על מנת להכיר אותו במהותו הפנימית והעצמית[יד]).

אז בעצם יש שלש פעמים שכתוב במפורש "מה" – קודם כל אצל הבן הרשע שבעולם העשיה, אחר כך אצל הבן התם בעולם הבריאה ואחר כך אצל הבן החכם בעולם האצילות. ג"פ מה עולה מצה – "לחם עוני", שחז"ל אומרים שנקרא כך מפני "שעונים עליו דברים הרבה", ואומרים עליו את כל ההגדה ("והגדת לבנך..."). מצות ההגדה היא "בעבור זה", כלומר בעבור מה שהיה כתוב קודם.

לאחר איזו מצוה באה מצות "והגדת"? אמרנו שהתם כלל לא שואל על מצוות הפסח אלא על מצות בכור. מה לגבי הרשע? הרשע הוא בעולם העשיה, ושואל על הדבר הכי מעשי, על קרבן הפסח. לכן הפסוק שכתוב כמענה הוא "זבח פֶּסח הוא להוי' אשר פָּסח". על מה מדובר לפני מצות "והגדת" של ה"שאינו יודע לשאול"? על המצה (יש שני פסוקים של מצה לפני "והגדת וגו'", לפניהם יש פסוק של קרבן פסח, שנקראת "העבדה הזאת" – "ועבדת את העבדה הזאת בחדש הזה" – כמו בשאלת הבן הרשע, כך מפרש רש"י, אך מה שסמוך ל"והגדת" ממש היינו מצות מצה).

הבן שאינו יודע לשאול אינו ממש שואל, אבל התשובה שלו מתייחסת דווקא למצה. לכן כתוב בהגדה "'בעבור זה', בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך". אומרים שאולי בזמן הבית היו אומרים "בשעה שפסח מצה ומרור מונחים לפניך", אבל רק מצה ומרור כתובים, כי על המצה הוא שואל בפסוק, והמרור טפל ומצטרף למצה, "על מצות ומרורים יאכלוהו". התם שואל יותר רחוק, על הבכור. הבכור קשור ליציאת מצרים, יותר משאר התורה, בהקשר למכת בכורות שעליה כתוב "כי בחוזק יד הוציאנו הוי' מארץ מצרים". לכן מוזכר בתשובת התם עניין חוזק היד, שעיקרו הוא מכת בכורות.

אם כן, יש לנו עוד סדר של עלית העולמות: בעולם העשיה העיקר הוא קרבן פסח, ודווקא בזמן הגלות עולם העשיה של עולם התורה לקוי וחסר וחרב, אין את עיקר העשיה. לכן באמת, כשיבנה בית המקדש במהרה בימינו, שם כתוב "ושם נעשה לפניך... כמצות רצונך" – עיקר העשיה היא שם. לכן ראשית המצוות, יציאת מצרים, נוגעת לקרבן פסח. המצה היא תיקון המדות. פסח הוא תיקון המעשה, והמצה כידוע באה לבטל את הישות, את החמץ – זה כבר תיקון הלב. זו גם מצוה מעשית, אבל הענין שלה, הלימוד שלה, הוא תיקון המדות.

כתוב שמצה היא גם מלשון מצה ומריבה, תקון מדת הכעס. כתוב שיש שתי מדות של יסוד האש – דברנו עליהן לפני שבוע – גאוה וכעס. צריך אש של קדש, התנור שבו אופים את המצות, לבטל את שתי המדות הרעות האלה. שוב, היחס בין פסח למצה הוא עשיה ויצירה. על עשיה ויצירה כתוב "והנגלֹת לנו ולבנינו", לכן אלה שתי מצוות נגלות הקשורות באופן הכי ישיר לחג הפסח. אחר כך התם הוא עולם הבריאה, עולם של שכל, ולכן הוא שואל על הבכור (הקשור לשכל, "ברא בוכרא", בחינת דעת כנודע), שהוא משהו יותר רחוק, אבל קשור.. התשובה שלו היא בינה ("אם אין דעת אין בינה כו'"). החכם, בעולם האצילות, שואל על כל התורה כולה – הכי "מחר", הכי רחוק.

21.       ד. חתירת החכם לנקודת הראשית (בית יעקב) – קושיות מהחלל הפנוי (לקו"מ סד)

22.         "אשר צוה הוי' אלהינו אתכם" – חתירה לנקודת הראשית של התורה

למה כתוב "אתכם" באצילות, שמשמע כמו הבן הרשע, שאומר "לכם" ורומזים לו "'לי' ולא לו"? ראינו לעיל שכל הלשונות שם הם לשון 'אנחנו' – "עבדים היינו". גם החכם נמצא בתוך תשובת הבן ההיולי, ה"אינו", במילים "בצאתי מארץ מצרים", כי הוא רואה את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, לכן הלשונות שם הם 'אנחנו'. אז מה פתאום הוא משתמש בלשון "אתכם"? כי כמה שהחכם מרגיש אחד עם עם ישראל, עם האבא, העובדה שהוא שואל על העדות והחוקים והמשפטים – כל סוגי המצוות שבתורה, מראה שהוא רוצה להגיע לנקודת הראשית. הילד החכם הוא ספירת החכמה, עיקר ה-מה, כח-מה, וה"מה" רוצה להגיע לנקודת הראשית.

מה נקודת הראשית שהכל נובע ממנה? התורה היא גדולה, יש תריג מצוות, "ועלמות אין מספר" – יש אין ספור הלכות. החכם רוצה לדעת את הנקודה מאיפה בא כל זה, כל ה"אין מספר" הלכות שיש בתורה. אם יש לו את נקודת הראשית – הכל בסדר. אם אין לו את נקודת הראשית מאיפה באים כל אין-סוף הדברים האלה, כל השלחן ערוך, הוא מתוסכל. עיקר התסכול והסבך של חכמה הוא כשאין לך נקודת מוצא.

מה פירוש "אתכם"? כתוב שיש לו הרבה חכמה לדעת שלהגיע לראשית – לנקודה האחת ממנה הכל צריך לבוא – הכל בא לראשית האומה הישראלית. כמו שכל האומה הישראלית באה מאברהם אבינו, הנקודה הראשונה, כך דווקא במלה "אתכם" הוא כן רוצה לחזור להתחלה. כלומר, דווקא במלה "אתכם" הוא עולה לשרש. כמו שהדורות יוצאים מהראש – יש פסוק "קורא הדורות מראש", כל הדורות נמצאים בראש, ואחר כך קוראים אותם וממשיכים אותם משם להתגלות דור אחר דור, "דור הולך ודור בא". דור הוא כמו שורה, וכל שורה ושורה מתגלה מתוך נקודת הראשית, "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ".

23.         שאלת הבן החכם על שרש בחירת ישראל

כאן נאמר אולי את הנקודה היסודית הפנימית והחשובה עד כה: מצד אחד, הבן החכם הוא הכי עמוק, ובכך הוא הכי 'רחוק', אך מצד שני רואים בסוף שהוא הכי מזוהה, ובכך הוא הכי 'קרוב'. הוא רוצה לדעת "מאין באת", גם לגבי אבות האומה וגם לגבי מצוות התורה, ו"הא בהא תליא".

בספר "בית יעקב" מהבן של האיז'ביצר[טו], הוא מאריך בסוד ארבעת הבנים שכנגדם דברה תורה. הוא מסביר, שעיקר קושית הבן החכם – שמופיעה-משתלשל גם בקושיות של כולם – הוא למה ה' בחר בנו, בעם ישראל. הבן הכי נמוך, הרשע, באמת כופר בכך – כופר בבחירת עצמותו יתברך בעם הנבחר. הבן החכם לא כופר בכך, אבל נבוך מכך. בקיצור נמרץ, הוא יודע שיש טעם גלוי, שמאז שה' בחר באברהם אבינו אנחנו באמת הכי טובים, קבלנו תורה ומקיימים מצוות, אז מגיע לנו.

אבל למה? כשחוזרים לשאול על הראשית, זה כמו ילד קטן ששואל את אביו למה, מקבל תשובה, והיא לא מספקת אותו אז הוא ממשיך לשאול – ולמה זה? ואחרי התשובה, שוב: ולמה? עד אין סוף. כך הוא מסביר באריכות ובעומק לגבי סוד הבחירה בנשמות עם ישראל, שמנקודה מסוימת והלאה מובנת העדיפות של נשמות עם ישראל, וממילא מובן שה' יבחר באנשים האלה. אבל אם אני ממשיך לשאול למה ולמה ולמה, אני חוזר למקום שאין שום שכל שבעולם שיכול לנמק ולתרץ למה ה' בוחר בנו. זה יתגלה רק לעתיד לבוא.

24.         מצות משה להכנס לחלל הפנוי

לקחנו זאת מבית יעקב מאיזביצ'א, ומה שהוא כותב שם הוא דוגמה מובהקת למה שכתוב בלקוטי מוהר"ן סד (תורה של פרשת בא, כולה מוקדשת לפרשה), שיש קושיות שבאות מהחלל הפנוי. החלל הפנוי הוא פרעה עצמו, ואסור להכנס לשם, כי מי שנכנס לשם ומנסה לעיין ולהתבונן בשאלות האלה שאין עליהן תשובה בעולם הזה מסתבך והולך, ועליו כתוב "כל באיה לא ישובון".

אבל ראה זה פלא, אומר רבי נחמן, אין כלל שאין בו יוצא מהכלל. יש יוצא מהכלל והוא העיקר – משה רבינו, הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון, שדווקא עליו יש מצוה וחיוב להכנס לחלל הפנוי – "בא אל פרעה"! משה יודע שאסור לחקור בקושיות מהחלל הפנוי שעל כן בתחלה הוא פוחד לבוא אל פרעה. רבי נחמן אומר שהקושיות מהחלל הפנוי הן נראות מאד חכמות אבל הן באמת לא חכמות כלל, חכמה-לא-חכמה, רק שכל כך מתוחכם שנראה כחכמה הכי מופלאה בעולם שאין עליה תירוץ, אף שלא חכם בכלל. מי שיכול להתמודד שם הוא רק משה רבינו. לגבי כולם (כלל ההלכה) אסור להכנס לשם, ועל משה רבינו מצוה וחיוב קדוש להכנס לשם.

משה רבינו לא ידע בתחלה שהוא אחרת מכולם, לכן הוא פחד להכנס לפרעה, החלל הפנוי. אבל ה' אומר לו – אתה אחרת, יש לך את סוד כל ארבעת הבנים, החל מהאינו. עבורך מצוה להכנס לשם, ואם תכנס – לא רק שתדע איך לתרץ את הקושיות, אלא שאם אתה נכנס לשם אז עם השתיקה שלך, סוד ה"כבד פה" שלך למעליותא, ה"שתוק כך עלֵה במחשבה לפני", אתה תוציא את כל הנשמות שהלכו לאיבוד שם.

25.         "בא אל פרעה" – כח משה לגאול את "כל באיה לא ישובון"

הפירוש כאן של "כל באיה לא ישובון" הוא על דרך "נפלה לא תוסיף קום" לפי דברי רשב"י, שהכוונה שהאדם לא יכול להקים את עצמו, אבל אם יש יד שבאה מהחוץ, "ימינו פשוטה לקבל שבים", סיעתא דשמיא מלמעלה, כן אפשר להוציא. "אין אבוד", אין מקרה אבוד אף פעם, "אין שום יאוש בעולם כלל" – אבל לשם כך צריכים את משה רבינו או את הקב"ה בכבודו ובעצמו, שידו פשוטה לקבל שבים.

כאן, במקרה שלנו, כדי להוציא את הנשמות שהלכו לאיבוד – הרשעים של ליל הסדר, ש"אילו היה שם לא היה נגאל" – צריך את משה. תמיד אומרים ש"אילו היה שם לא היה נגאל" הכוונה לפני מתן תורה, אבל כעת כן נגאל. אפשר לומר את אותו הדבר קצת אחרת, ש"אילו היה שם" בלי משה רבינו, לא היה נגאל. אך משה הוא גואל בעצם – "הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון".

למה מישהו אחר לא יכול להיות גואל? כי מישהו אחר יכול להיות גואל ולגאול את כולם, חוץ מאלה שהלכו לאיבוד בחלל הפנוי. כדי לגאול אותם צריך דווקא את משה רבינו, כי יש לו את סוד השתיקה ויש לו את סוד הנגינה ממקום של אמונה פשוטה. מי ששותק גם מאמין באמונה פשוטה, ואז יש לו ניגון של אמונה פשוטה, ובו הוא מוציא את כולם – אלה שהלכו לאיבוד, "כל באיה", אלה שבאו אל פרעה, אל החור השחור, ונפלו שם. לפי המדע אי אפשר לצאת מחור שחור, רק שלאחרונה גילו שכן אפשר לצאת שם – אבל רק מכח משה, גואל ראשון, שהוא-הוא גואל אחרון. כפי שנראה, הכל רמוז במכת הארבה, בתחלת הפרשה.

26.         משה לא מתבלבל מקושיא שאין עליה תירוץ בעולם הזה – בכית הרבי על סוד הצמצום

פרעה הוא החלל הפנוי, שם יש קושיות שאין עליהן תירוץ. יש חכמות חיצוניות, בהן יש חכמה נפולה משבירת הכלים, ועל הקושיות שלהן יש תירוצים. על הקושיות שבאות מחכמות חיצוניות, שהן באמת חכמות, נאמר "דע מה שתשיב לאפיקורס" – מצוה להתאמץ ולדעת מה להשיב לאפיקורס. אבל יש קושיות שלא באות משום חכמה נפולה משבירת הכלים, רק מהחלל הפנוי, שהוא הממוצע בין הסובב כל עלמין לממלא כל עלמין.

דרך אגב, מאד מענין שבפירושי ליקוטי מוהר"ן[טז] זו אולי הפעם היחידה שמצטטים את ספר התניא בהסבר מהו סובב ומהו ממלא, וממילא מהו החלל הפנוי שביניהם – האין שבין הסובב לממלא. שוב, שם אין תירוצים על הקושיות, אבל לעתיד לבא כן יהיה תירוץ. לעתיד לבא יתגלה סוד הצמצום.

יש מי שזוכר ויודע שגם הרבי היה בוכה ואומר שגם אני לא יודע איך יכול להיות שהצמצום – החשך, החלל הפנוי – הוא בעצמו יאיר אור אין סוף לעתיד לבוא, איך יהיה גילוי עצמותו יתברך דווקא מתוך החלל הפנוי. אף על פי שהרבי אומר ומודה ובוכה שלא מבין את החלל הפנוי, הוא אותו משה רבינו שאומר שהוא נכנס לשם ויש לו ניגון לנגן שם והוא מוציא נשמות שנפלו לשם, והוא יודע שלעתיד לבא כן יהיה תירוץ. אבל בעולם הזה אפילו למשה רבינו עצמו אין תירוץ.

על כך כתוב שהוא לא משיג את שער הנון בעולם הזה. ושער הנון הוא התירוץ שיתגלה לעתיד לבא לכל אותן קושיות שבאות מהחלל הפנוי, כמו הקושיא הזו שאמרנו בשם איזביצ'א – למה ה' בחר בנו, בטעם הכי סמוי מן העין. יש טעמים גלויים שאפשר להסתפק בהם. הרמב"ם, למשל, כתב במורה נבוכים שלו טעמים גלויים על כל המצוות, על פי פשט. אבל כתוב בחסידות שמאחורי כל פשט יש אין סוף טעמים נסתרים.

הסימן לחכם הוא שאין הוא מסתפק בטעם הגלוי, הוא ממשיך לשאול 'ולמה?'. אין סוף לשאלות למה, עד שהוא מגיע לסף החלל הפנוי ואז הוא צריך לדעת להפסיק – אלא אם כן הוא משה רבינו, שגם אם יכנס לשם ולא ידע את התירוץ לא יתבלבל לו הראש והשאלה לא תפריע לו, לא יהיה "פרעה" לשון הפרעה ובטול, וזה לא יבטל ממנו את האמונה הפשוטה שהיא יסוד השתיקה שלו.

27.         "אכן רוח היא באנוש" – ניגון האמונה

מה הרמז? שהמלה ארבה, המכה הראשונה של פרשתנו, היא התירוץ, היא הגילוי של לעתיד לבא, ביחס לחלל הפנוי שהוא פרעה בעולם הזה. הרמז הוא מאמר אליהוא בן ברכאל (בגימטריא משיח, כנודע, שנמצא כבר בלעתיד לבוא) בסוף ספר איוב – "אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם". "אכן רוח היא באנוש" ר"ת ארבה.

מהי רוח? בתורה הזו אומר רבי נחמן שרוח הוא ניגון. כל ניגון הוא תופעה של רוח. במקום אחר כתוב שרוח הוא אמונה, כמו שדברנו בשיעורים הקודמים. אם נחבר את שני הפירושים יחד, כפי שמתבקש ופשוט, "אכן רוח היא באנוש" (אנוש ע"ה שוה משיח) הכוונה לניגון של אמונה – "תשורי [לשון שיר] מראש אמנה".

28.         ההכרח בלימוד תורת חב"ד כדי לא לשגות בהבנת לקוטי מוהר"ן

החכם עולה, רוצה להגיע לשרש, לנקודת הראשית. כשהוא מגיע לסוף הממלא כל עלמין הוא יכול לדלג – פסיחה של פסח – לסובב כל עלמין, אבל הוא על סף החלל הפנוי. אמרנו שגם מפרשי ליקוטי מוהר"ן מצטטים את ספר התניא קדישא, ומי שלומד תניא יודע – מבואר באריכות, מיסודות התניא – שהסובב אינו שם, רחוק, שהרי "לית אתר פנוי מיניה", אלא שהיות והוא לא מתגלה, הוא כאילו סובב.

כאן, כשלומדים את תורה סד בליקוטי מוהר"ן מקבלים רושם שיש ממלא, חלל פנוי וסובב – שם למעלה. לכן באמת חייבים ללמוד תניא – זו אולי הדוגמה הכי חשובה איך אפשר להשתבש בלימוד ליקוטי מוהר"ן בלי התניא, בלי חסידות חב"ד. שם אפשר להבין שהסובב הוא אי-שם, רחוק, בדיוק להיפך מהתניא. אלא מה? זה נכון בתודעה הסובייקטיבית שלי, אצל ה"גברא", שיש ממלא כל עלמין, האלקות שמתגלה אלי בתוך הבריאה, ויש סובב כל עלמין רחוק מהתודעה שלי, ובאמצע יש את האזור המסוכן שנקרא החלל הפנוי, שלכל אדם אסור להכנס לשם חוץ ממשה רבינו.

29.         יציאת מצרים – לידה המחלקת ל"ארבעה בנים"

אם כן, מה ראינו כאן? שיש משהו במכת ארבה, המכה הראשונה של פרשתנו, שהוא סוד כל הסודות – יותר מחשך, אפילו יותר ממכת בכורות (בעצם הוא הסוד למה נדמה לנו שיש חשך-צמצום בעולם, וכן למה יש מכת בכורות, מכה של 'שכלים', דהיינו קושיות של חכמות-לא-חכמות שאין עליהן תירוץ). נתבונן במלה ארבה, כמה היא שוה? יצחק, ארבע פעמים בן, "כנגד ארבעה בנים דברה תורה". המלה ארבה היא בעצם הכלל של כל ארבעת הבנים.

נחזור רגע לבית יעקב. הוא אומר פשט מאד נכון: למה "כנגד ארבעה בנים דברה תורה" היא תופעה של יציאת מצרים? הרי פרשתנו היא פרשה של יציאת מצרים, ודווקא כאן מופיעים הבנים האלה. סימן שלפני יציאת מצרים אין ארבעה בנים, ועצם התופעה של "כנגד ארבעה בנים דברה תורה" התחדשה ביציאת מצרים. למה? יציאת מצרים היא לידה מהרחם. גלות מצרים, וכל הגלויות נקראו על שם מצרים, היא מצב של עבור בנפש. בעבור אין הבחנה בין הבנים. כמו רבקה אמנו ששני בנים מתרוצצים בבטן שלה, וכמה שהיא מתוסכלת היא לא מבינה שיש פה שנים – אחד צדיק ואחד רשע. היא לא מסוגלת עדיין לזהות שזו הבעיה.

כל ספר התניא הוא לצאת מהאי-ודאות למה לפעמים יש לי מחשבה טובה ולפעמים יש לי מחשבה זרה. כמו שהוא מסביר באריכות בתניא, העיקר הוא לדעת שקורה כך כי יש בי שנים. אם כן, לפי ההסבר כאן באיז'ביצא, כל ספר התניא שפותח בהבחנה בין הצדיק והרשע וכו', הוא תופעה של יציאת מצרים. בתניא הוא אומר שקריאת שמע היא יציאת מצרים – בכל דור ודור, בכל יום ויום – אבל בעצם כל הספר הוא יציאת מצרים, כי יציאת מצרים היא האבחון בין הבנים. בדיוק כמו שכאשר רבקה סוף כל סוף ילדה מתחילים הרשע והצדיק להפרד (לקח שלש עשרה שנה עד שהיה ברור לכולם).

"ארבעה בנים" שוה מצרים, סימן שהמושג הזה קשור בעצם למצרים. "כנגד ארבעה" שוה פרעה, מלך מצרים. אבל בתוך מצרים הבנים האלה עדיין בערבוביא, אור וחשך משתמשין בערבוביא, וההבדלה ביניהם – "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך" – לארבעה בנים, מהחכם עד הרשע, היא יציאת מצרים.

30.         הבן החכם והבן הצדיק

כאן המקום להעיר שאצל רבי נחמן הלעומת-זה של הבן החכם הוא התם, כמו בסיפור "החכם והתם" בסיפורי מעשיות. גם רש"י, כשלומדים פשט, אומר שיש תם (קורא לו טפש, כלשון הירושלמי) ויש חכם שיודע להעמיק את שאלתו. כלומר, יוצא בפירוש שהחכם והתם הם דבר והפוכו, ולא החכם והרשע. ל"אינו" אין בן זוג, כי הוא היולי, אין טעם לחפש מישהו כנגד ה"אינו" (בסגנון אחר: כולם "ישנו" לעומת ה"אינו").

אבל אם החכם והתם הם דבר והפוכו, פשוט ומתבקש שכנגד הרשע צריך להיות צדיק, והנה אין צדיק בין הבנים (היום לכל בן קטן קוראים 'צדיק', וצריך לתת על זה את הדעת עד כמה הוא באמת חינוכי). מדוע? אפשר לומר שהאבא אמור להיות הצדיק. בכלל, אם יש "כנגד ארבעה בנים דברה תורה", למה יש רק שלשה בפרשת בא (בשעת יציאת מצרים בפועל)? אמנם הסברנו כמה טעמים לכך שהאחרון מחכה לפרשת ואתחנן. כנראה שבפרשתנו החכם הוא האבא, אבל כאשר מגיעים עד פרשת ואתחנן יש כבר חכם בפני עצמו – בכך מוסברת ההזדהות הגדולה בין האבא והבן, כפי שראינו בריבוי לשונות ה'אנחנו'.

בכל אופן, אפשר לומר שבסוף, כשיש ארבעה בנים וכל אחד מחולק מהשני, הצדיק – הרבי, משה רבינו – אמור להיות מי שמנהל כאן את הסדר, עורך הסדר שמחנך את כל הבנים. עם מי הוא מזוהה במיוחד? עם ה"אינו". כמו מורה בכתה, שיש לו את כל סוגי התלמידים, וכדי שיוכל לחנך נכון, להזדהות עם כל הבנים, הוא צריך להיות גאון, גאון בלב. זה משה רבינו, שהוא הכי "אינו".

31.         משה מזדהה עם הבן שאינו יודע לשאול – סוד הערבות

יש עוד חידוש מאד מאד גדול. חוץ מהפירוש הפשוט באריז"ל שארבעת הבנים הם כנגד העולמות, איך הם מסתדרים כנגד הספירות[יז]? החכם הוא כמו מתנת החכמה בחסד – כמו שכתוב בספר יצירה. האור החיים אומר שהוא מצטיין בעבודת ה' באהבה. החכם הוא החסד, הרשע הוא הגבורה, התם הוא "יעקב איש תם ישב אהלים", התפארת – כעת אומרים לפי סדר בעל ההגדה, חכם-רשע-תם-שאינו (כזכור, סדר התורה מלמטה למעלה הוא רשע-שאינו-תם-חכם) – וה"שאינו יודע לשאול" הוא נצח והוד שלבר מגופא, שאין בהן הארת המוחין כלל כידוע בקבלה.

הרשע הוא הכי חכם אחרי החכם, התם פחות, ומי שעל פי פשט יש לו הכי פחות שכל, הוא ה"אינו יודע לשאול". לכן באמת כך מסבירים הרבה מפרשים את הסדר של בעל ההגדה, שמסדר לפי הרמה השכלית, לפי האי-קיו שלהם. לאינו יודע לשאול יש הכי פחות שכל, אבל משה הכי מזדהה איתו.

כך גם בארבעת המינים, משה רבינו הוא ביחד עם אהרן כנגד שני בדי הערבות שאין להם טעם וריח. לפי זה, מתחת לכולם יש את ספירת היסוד, ה"צדיק יסוד עולם", ששרשו מעל כולם, והוא מנהל את הסדר כנ"ל (המלכות היא סוד המחר-מחר של שני הבנים היותר צדיקים, החכם והתם, והוא הגילוי של לע"ל, "והיה הוי' למלך... ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד").

32.         התקדמות בסדר הבנים – התרחקות בדורות והתרחקות מליל הסדר

נחזור לענין: החכם חותר לנקודת הראשית, ה"תשורי מראש אמנה". החכם זוכה לניצוץ משה רבינו ומצוה עבורו להכנס לחלל הפנוי – מצוה לו לבוא אל פרעה. אבל אמרנו שהמחר שלו, שני ה"מחר"ים, לא שייכים דווקא לליל הסדר. שאלת הרשע היא בפירוש קשורה לליל הסדר, "זבח פסח הוא להוי'", וה"אינו" גם כן בפירוש שייך לליל הסדר, "'בעבור זה' בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך". שאלת התם היא על הבכור שמקיימים כל השנה כולה, וכל שכן שאלת החכם שמדברת על כל התורה כולה, בכל יום ויום, בכל רגע ורגע יש עדות וחקים ומשפטים.

ככל שמתקדמים כאן מתרחקים בשני מובנים – מתרחקים בפער הדורות ומתרחקים מליל הסדר. שאלת הרשע היא לא סתם בליל הסדר, אלא בליל הסדר באותה שנה. מה כתוב מיד אחרי "ואמרתם זבח פסח וגו'"? "ויהי בחצי הלילה והוי' הכה כל בכור וגו'" – הפסוק שלו נאמר בסמוך ממש למה שהיה באותו לילה, מכת בכורות. עוד סימן שה"אינו יודע לשאול" הוא היולי לגמרי היא שכתוב בפרשת קדש, מוחין דאבא. מצד אחד הוא הכי טפש, יותר טפש מהתם ולא יודע לשאול בכלל, ומצד שני, שמים אותו בפרשת קדש בתפילין – מוחין דאבא, שהיא החכמה הכי גדולה, הכי היולית[יח].

33.         נקודת כל המצוות – גלות ויציאת מצרים

הבן החכם הוא הכי רחוק, גם בדורות וגם מההקשר הישיר לחג הפסח, אבל אף על פי כן, התשובה לבן החכם היא "עבדים היינו לפרעה במצרים". מה זאת אומרת? אתה מחפש את נקודת הראשית, מאיפה כל מצוות התורה. יש אנשים שיודעים את הנקודה הכללית ואז מפספסים את הפרטים, הרמב"ם, לדוגמה, הוא לא כך. הרמב"ם הוא הכי גאון בכל הפרטים, כל משנה תורה, אבל בכל זאת הוא רוצה להגיע לנקודה אחת שכוללת הכל. הוא בדיוק החכם בארבעת הבנים. למה הוא הגיע במורה נבוכים? שכל התורה וכל המצוות הן שלילת עבודה זרה, נקודה. זו נקודת הראשית, ה"תשורי מראש אמנה".

אבל מה התורה אומרת לגבי הבן החכם? הוא שואל "מה העדות והחקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלהינו אתכם" – מה היא הנקודה של כל המצוות? התשובה – "עבדים היינו לפרעה במצרים". כל התורה וכל המצוות הן גלות מצרים ויציאת מצרים. זו הנקודה. אם אני מתחיל מעשרת הדברות אני רואה שהכל הוא "אנכי" ו"לא יהיה לך", אבל כאן כתוב "עבדים היינו לפרעה במצרים", ומתוך זה מגיעים בסוף ל"וצדקה תהיה לנו כי... לפני הוי' אלהינו כאשר צונו".

גם בעשרת הדברות מה כתוב ב"אנכי וגו'"? "אנכי הוי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" – הכל מתחיל והכל נכלל ביציאת מצרים. כדי להגיע לנקודה שהכל יציאת מצרים שהיתה לפני כך וכך דורות – הרבה דורות, כי אמרנו שה"מחר" של החכם הוא הכי רחוק, ודווקא כשאתה מגיע הכי רחוק אפשר לגלות לך שהנקודה של הכל היא "עבדים היינו לפרעה במצרים".

למה לא אמרתי בהגדה "עבדים היינו" כתשובה לחכם? כי הוא כבר אמר זאת, אחרי "מה נשתנה", "כאן הבן שואל ['הבן' ב-ה הידיעה, הבן החכם שכולל את כולם, או שמא הבן החמישי, הבן המשיחי]" – שואל ארבע קושיות שגם כנגד העולמות, כלומר כולל כאן את כל הבנים בשאלת "הבן" – והתשובה היא "עבדים היינו". כלומר, התשובה באה עוד לפני שאבחנו את ארבעת הבנים.

34.         "ואף אתה" בבן הרשע ובבן החכם

על הבן החכם כתוב בהגדה "ואף אתה אמור לו כהלכות הפסח, אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן", ועל הבן הרשע כתוב "ואף אתה הקהה את שיניו ואמור לו בעבור זה עשה ה' לי...". בשניהם לא אומרים את הפסוק שמהוה את התשובה לאותו בן הכתוב בתורה, ובשניהם אומרים בדיוק את אותה לשון – "ואף אתה אמור לו". רק שאצל הרשע כתובות כמה מלים באמצע, "ואף אתה הקהה את שיניו ואמור לו" ואצל החכם אומרים רק "ואף אתה אמור לו". זהו צד שוה מאד חזק ביניהם. באמת רואים שבעל ההגדה רוצה להצמיד את החכם לרשע.

אמרנו קודם שלכאורה החכם הוא הלעו"ז של התם, וכך ברור בתורה מהתופעה שבשניהם כתוב "מחר". בעל ההגדה רוצה לקיים בקשר ביניהם את הפסוק "[כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו] אף עשיתיו", כאשר ה"אף" שמפסיק בין העולמות העליונים לעולם העשיה בא לרבות את האצילות-החכם במקום הרשע-העשיה. לכן בשניהם כתוב "ואף אתה אמור לו". בכך גם מוסברת התופעה המוזרה ביותר של הרבי הרש"ב, שהיה נוהג לרדת על הבן החכם, עד כדי כך שכתוב שהיה פחד לשבת לידו בסדר כאשר הגיע ל"חכם מה הוא אומר". אצלו החכם היה המשכיל לגריעותא, המשכילים-הרפורמים של הדורות האחרונים – יותר רשע מהרשע.

מה הרמז? שבשניהם כתוב "אף", "ואף אתה אמור לו" – אף לשון כעס, האבא כועס על החכם וכועס על הרשע. והסימן: "ויחר אף", חר (של "ויחר") ר"ת חכם רשע. הפשט הוא "ואף אתה" – שאתה עונה לו דבר שאינו מה שכתוב בצדו בתורה. לגבי החכם כתוב בתורה "עבדים היינו לפרעה במצרים" ולגבי הרשע כתוב "זבח פסח הוא להוי'", ובשניהם בהגדה נאמר "ואף אתה אמור לו", אומרים משהו אחר, או בתוספת או לחוד (שני פירושים שונים).

35.         למצוא את הנקודה מתוך פרספקטיבה של דורות

מה הווארט עד עכשיו? שכדי להגיע לנקודת הראשית, שהיא בעצם משה רבינו שנכנס לחלל הפנוי (בעיקר בסוד הארבה, "אכן רוח היא באנוש"), צריך להתרחק, גם בזמן וגם בענין. צריך פרספקטיבה של הרבה דורות עד שאפשר להבין מהי כאן הנקודה. ניתן דוגמה פשוטה: עד שעם ישראל כולו מכיר שהנקודה היא הבעל שם טוב צריך הרבה דורות, הרבה ריחוק, עד שבסוף מבינים – שפתאום מאיר – שהנקודה של הכל היא הבעל שם טוב. אי אפשר להבין זאת בדור שלו. ככה אצל הבן החכם, שהוא הכי "מחר", והוא שואל על הכל – לא על משהו פרטי – ואז אומרים לו ש"עבדים היינו", זה הכל, זו הנקודה וזו התכלית, ומתוך ה"עבדים היינו" בסוף "וצדקה תהיה לנו... לפני הוי' אלהינו כאשר צונו". עד כאן הכל היה נקודה אחת, בשביל הנקודה הזו בסוף.

יש עוד כמה דברים עמוקים בפרשה, פרשת החינוך של כל התורה כולה, ההכנה לפסח. אף על פי שדורשים בהלכות החג שלשים יום קודם החג, אבל ההכנה האמתית היא פרשת בא – גם מצות הפסח היא כאן, והעיקר הוא מצות ההגדה בסוף, "והגדת לבנך"[יט].

36.       ה. "בעבור זה"

37.         "בעבור" לעומת "בגלל"

נאמר עוד ווארט מאד חשוב: בפירוש המלה "זה", "בעבור זה", יש שלשה פירושים בפשט. לפי רש"י והאבן-עזרא, שני הפשטנים הגדולים, הפשט הוא כמו בדברי חז"ל – "בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך", בשביל המצוות של הפסח ה' מוציא אותנו ממצרים בנסים ונפלאות. כלומר, "זה" הוא המחשה של המצוות, ו"בעבור זה" היינו בעבור המצוות.

המפרשים מסבירים מה ההבדל בלשה"ק בין "בגלל" לבין "בעבור". האם אני יכול להחליף את שתי המלים האלה? מסבירים שלא, כי אם יש סבה ומסובב – נקרא לסבה א ולמסובב ב – אומרים שבגלל א בא ב, אם תעשה כך יהיה כך. בגלל לשון גלגול, שהתכלית (ב) תתגלגל מתוך הסבה (א). אי אפשר לומר שבגלל התכלית תעשה כך. לכאורה אפשר לומר, אבל כך מבחינים.

בעבור הוא בדיוק ההיפך – בעבור ב תעשה א. עוד פעם, בגלל א – ב, אבל בעבור ב – א. בעבור התכלית צריך אמצעי, צריך א בעבור ב – כדי להגיע ל-ב אני צריך א. כך מסביר בעל הכתב והקבלה, שהוא הכי מוסמך בנושאים אלה. למה אומר זאת כאן? כי לא כתוב "בגלל זה" אלא "בעבור זה" – התכלית היא "זה".

38.         שלשת פירושי "בעבור זה": מצה ומרור, גילוי אלקות בנסי יציאת מצרים, וסיפור יציאת מצרים

התכלית של כל נסי יציאת מצרים היא המצה והמרור שמונחים כאן. תכלית היהודי היא "המעשה הוא העיקר" – "בעבור זה". כך מפרשים רש"י והאבן עזרא, אבל הרמב"ן והרשב"ם – גם הם שני פשטנים, הרשב"ם הוא נכד של רש"י שחולק על סבו כמו בהרבה מקומות – אומרים הפוך. הם גם אומרים ש"בעבור" פירושו תכל'ס, אבל אומרים שהמלה "זה" הולכת על גילוי האלקות של הנסים והנפלאות. הם לא מקבלים את הפירוש של חז"ל ש"בעבור זה" הוא המצה והמרור, אלא ש"זה" הוא גילוי אלקות, כפי שלומדים מהפסוק בפרשת השבוע הבא – "זה אלי ואנוהו" (וגם נבואת משה היא "זה", אלא שעל פי פשט קאי על דבר המצות – "זה הדבר אשר צוה הוי'").

יש פירוש שלישי, של בעל הפנים יפות – בעל ההפלאה – שגם כותב אותו בתור פשט ולא בתור דרוש, והוא באמת פשט טוב ביותר. הוא אומר שהמלה "זה" ב"בעבור זה" הולכת על מה שכתוב בתחלת הפסוק – "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה", כדי שיהיה לי מה להגיד לך. המלה "זה" הולכת על הסיפור עצמו.

39.         "בנים אתם"

מנין לי שכל מה שכתוב כאן קשור לחנוך הבנים? בדרך הרמז, יש רמז מאד יפה, ש"בא" ר"ת "בנים אתם [להוי' אלהיכם]". הביטוי "בנים אתם" הוא מרכזי ויפה מאד. בנים עולה אמונה ו-אתם אותיות אמת, בגימטריא "אהיה אשר אהיה", שם יציאת מצרים. יש רמז יפהפה, ש"בנים" לשון רבים – מעוט רבים שנים – ו"אתם" מרבה את הילד השלישי בפרשה. ה"רשע" וה"אינו" הם "בנים" ברמז, הולכים יחד (ובהם, כנגד שני העולמות התחתונים עשיה ויצירה, עיקר החידוש שאף הם קרוים בנים ולא עבדים, וכמו שיתבאר), כמו שראינו שהמפרשים מסבירים שבגלל השתיקה האבא לא יודע אם הבן השותק הוא רשע או טפש, לכן הוא כולל את תשובת הבן הרשע בתשובת הבן שאינו יודע לשאול.

אבל אמרנו שכל מה שמשה רבינו יכול לבוא אל פרעה הוא בגלל השתיקה – הבן שאינו יודע לשאול. לפי רבי נחמן בתורה הזו הבן שאינו יודע לשאול הוא אחד שנזהר מלהכנס לחלל הפנוי. גם משה רבינו נזהר, פחד, כי הוא יודע שאין שם דעת כדי לשאול, אבל בסוף ה' אמר לו שהוא חייב להכנס – אתה שותק, אתה יותר "אינו" מה"אינו יודע לשאול", אתה יותר אין והיולי ממנו. שוב, אמרנו ש"בא" ר"ת "בנים אתם" – ה"בנים" הם הרשע והאינו יודע לשאול ו"אתם" הוא א – תם.

40.         הכל "למען תספר באזני בנך ובן בנך"

אבל ברור גם בפשט שהכל כאן קשור לחנוך הבנים, כי אחר כך כתוב "ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי" – הבנים רוצים לשמוע ספורי התעללות. רש"י אומר ש"התעללתי" היינו צחוק, "שחקתי", בחינת ישחק אבינו – ארבה בגימטריא יצחק, "צחֹק עשה לי אלהים", "יושב בשמים ישחק". יש נסים שה' עשה כי צריך להציל את עם ישראל, אבל כאן יש חידוש. כתוב שה' אוהב את הטבע ולא עושה נס סתם. אפשר לחשוב שהוא עושה נסים רק כאשר חיבים נס כדי להציל את המצב.

אבל כאן החידוש הכי מופלא בעולם, שאחרי חמש מכות פרעה היה מסכים להוציא את בני ישראל בחפץ לב. למה ה' רצה עוד חמש מכות? רק כדי שיהיה מה לספר, ספור לבנים. זה פשט הפסוק "ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים". בנסים האלה ה' שינה את הטבע כדי שיהיה משהו לספר. רואים מתחלת הפרשה שכל הפרשה הזו היא היכי תימצי להגדה של פסח. יש כאן חיזוק לפירוש הפנים יפות, ש"בעבור זה", בעבור הספור, "עשה הוי' לי בצאתי ממצרים". כל הנסים, ובפרט האחרונים, המוחין של הנסים, הם כדי שיהיה מה לספר.

41.         שלשת הפירושים כנגד שלש הרמות בספירה: ספיר, סיפור, מספר

אם כן, יש שלשה פירושים של המלה "זה". או שהולך על עצם הנס, גילוי אלקות; או שהולך על המצוה, כמו "זה הדבר אשר צוה הוי'", נבואת משה רבינו כנ"ל; או שהולך על ספור הנסים. איך לתת לכך מבנה פשוט בקבלה וחסידות? כתוב שבכל ספירה (פרעה בגימטריא ספירה, לבא אל פרעה היינו לבוא לסוד הספירה) יש שלשה ממדים – פנימיות-אמצעיות-חיצוניות. הפנימיות היא לשון ספיר – גילוי אור, גילוי אלקות. אמצעיות הספירה היא לשון סיפור – סיפור דברים. החיצוניות היא ספירה לשון מספר, שיעור – שיעורי תורה.

לעניננו, "בעבור זה" בפירוש הרמב"ן הוא ספירה לשון ספיר, גילוי אלקות. הפירוש היפהפה והמכוון של בעל פנים יפות, שהכל בעבור "והגדת", ספור הדברים, זו אמצעיות הספירה, ספירה לשון סיפור. בחיצוניות הספירה יש מספר, שיעור – לכל מצוה מעשית יש מספר, שיעור ברור, כמה גרם מצה ומרור (ופסח) צריך לאכול כדי לצאת ידי חובה, הכל מִספרים, ספירה לשון מספר.

42.         שלש פעמים "זה" – שלש הבחינות ב"אלה"

כמה שוה ג פעמים זה? אלה – "זה" בלשון רבים. איפה כתוב "אלה"? הפסוק הראשון – "בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שִתי אֹתֹתי אלה בקרבו". ב"אותותי" יש "אלה". כמו שיש "זה הדבר אשר צוה הוי'" יש "אלה הדברים אשר צוה הוי'". בשלש אותיות אלה ה-א היא ה"זה" של גילוי אלקות, ה-ל היא כח הלמוד לילדים (למד, לב מבין דעת) שבלשון ספור דברים, וה-ה היא המצוה המעשית, המלכות.

43.         חבת הילדים לסיפורי התעללות ברשעים

אחרון אחרון חביב בקטע הזה: איפה יש כבר בתחילת הפרשה רמז ברור לכך שהולכים להיות כאן שלשה בנים מתוך הארבעה? הרי כל המכות כעת הן רק בשביל הספור, שיהיה מה לספר. מה לומדים מכאן? שעיקר יסוד החינוך הוא ספורים, וספורים של יציאת מצרים, ספורים של "אשר התעללתי"[כ] – גם מלשון מתעלה, שהקב"ה מתעלה (כמו בקדיש, כל קדיש הוא התעלות של הקב"ה) כאשר הוא מתעלל ברשעים (על דרך "באבוד רשעים רנה").

מי אוהב את ההתעללות? "מפי עוללים ויֹנקים יסדת עז" – צריכים ספורי עז, ספורי גבורה של התעללות, ואז "מפי עוללים ויֹנקים יסדת עז למען צורריך להשבית אויב ומתנקם", יש כח של עם ישראל, של הילדים, החילים בצבאות ה', להשבית את כל האויבים שלנו.

44.       ו. רמזי הבנים בפרשה

45.         שלשה בנים בפרשה – "בנך ובן בנך"

איך אני יודע שיש כאן שלשה בנים? "ולמען תספר באזני בנך ובן בנך". שרש בן כתוב שלש פעמים, אבל הייתי יכול לחשוב שיש כאן רק שנים – שיש מישהו שבנו נקרא ראובן ובן-בנו הוא חנוך. לא, אני לא מפרש כך, אלא שהולך ממש לפי הסדר – יש "בנך", אחד, "בן" (שהוא נכד בעצם, אבל "עד כאן רחמי האב על הבנים", כמו שרבי נחמן מביא בלקוטי מוהר"ן בתורה זו) ועוד פעם "בנך", שאינו הראשון.

"ולמען תספר באזני בנך" – אזן ר"ת אמונה-זמר-ניגון (מי שלומד את התורה בלקוטי מוהר"ן רואה שהוא מצמיד שם שלש מלים אלה יחד). כל ה"בא אל פרעה" הוא "למען תספר באזני בנך ובן בנך". איך אני יודע שזה קשור ל"בא אל פרעה"? אחרי "בא", מה המלה הבאה שכתוב בה בא יחד? "באזני"[כא].

הסברא כאן היא שהאבא בספור הוא בעצם משה רבינו, ומשה רבינו פוסק כמו בית שמאי שמצות "פרו ורבו" היא שני בנים, לכן יש לו שני בנים – "בנך" ועוד "בנך". מבן אחד אין לו נכד, הוא "בנך", ומהבן השני יש לו נכד, "בן בנך". האבא כאן מזמין את כל המשפחה לסדר, ובינתים יש רק שלשה בנים – לכן בפרשת בא יש רק שלשה בנים – "בנך" וה"בן" של "בנך" השני.

46.         "בנך"-"בן"-"בנך" – רשע, שאינו יודע לשאול ותם

לפי השכל, ה"בנך" הראשון הוא הבכור, למה הוא לא התחתן? למה אין לו בנים? דווקא לבן השני יש "בן בנך". צריך לומר שהבן הראשון הוא רשע, הוא לא רוצה לקיים את מצות ישוב העולם (והיינו עיקר גדר רשע, על דרך ער בכור יהודה שהיה רע בעיני הוי'). אם הבן הראשון הוא רק "בנך", ואין לו בן כי לא התחתן, אז מי הוא "בן בנך"? "בנך" השני הוא כנראה תם, מקיים את מה שכתוב בתורה ("לשבת יצרה", בן מיושב) – ילד טוב. אבל הילד שלו, הנכד, הוא כבר "אינו יודע לשאול" כי יש לו אבא תם (טפש). לכן מה שכתוב "ולמען תספר באזני בנך ובן בנך" הולך בדיוק לפי סדר הבנים שכתוב בהמשך – קודם הרשע, אחר כך שאינו יודע לשאול ואחר כך הבן התם, ממש הסדר של "בנך ובן בנך".

רואים שכל הפרשה הזו הוא "למען תספר", שלשה בנים שכנגדם דברה התורה, עם כל כללי החנוך. הכל קשור ליציאת מצרים. הכל כדי שכאשר נגיע הכי רחוק נראה למפרע שהנקודה של כל התורה כולה היא "זכר ליציאת מצרים" – כל העדוֹת וגם כל החוקים (פרה אדומה, שעטנז) וכל המשפטים (שלכאורה יכולתי להבין לבד) יוצאים מנקודה אחת, "זכר ליציאת מצרים", "עבדים היינו לפרעה במצרים". מתוך הנקודה הזו נגיע ל"וצדקה תהיה לנו כי נשמֹר לעשות את כל המצוה הזאת לפני הוי' אלהינו כאשר צונו".

47.         "בשורת הבנים"

איפה הכל רמוז? יש כאן שלשה בנים, אבל צריך רמז מובהק לכל ארבעת הבנים בפרשתנו. נחזור להתחלה, הבן הרשע. אחרי שעונים לו "ואמרתם זבח פסח הוא להוי' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל" כתוב בהמשך הפסוק, "ויקד העם וישתחוו. וילכו ויעשו בני ישראל כאשר צוה הוי' את משה ואת אהרן כן עשו".

יש כאן תופעה מאד יפה של ארבעה פעלים אחד אחרי השני. בפסוק הראשון כתוב "ויקד... וישתחוו" ותיכף אחר כך כתוב "וילכו ויעשו". "ויקד... וישתחוו" היינו יחודא עילאה, יה, ו"וילכו ויעשו" הם וה. זה בעצם התיקון של כל ארבעת הבנים. "ויקד" הוא תיקון החכם, "וישתחוו" תיקון התם, "וילכו" תיקון ה"אינו" ו"ויעשו" תיקון הרשע, כנגד העולמות.

48.         קדש: יקד-אש, ויקד-וישתחוו, נקודה-שטח

נאמר בקיצור: בדרך כלל מסבירים שהמלה קדש היא לשון יקד-אש – כך אומרים חז"ל. אבל יש עוד שני פירושי קדש, כמו "קדוש קדוש קדוש". יש קדש שהוא יקד-אש, יש קדש שהוא ויקד-וישתחו ויש קדש שהוא נקודה-שטח (גם "וישתחו" הוא שטח, על ידי חילוף ט-ת, וכן על פי פשט השתחויה הוא להשתטח, ו"ויקד" לשון נקודה). החכם, כמה שיודע את כל הפרטים כמו הרמב"ם, הוא מחפש את הנקודה – ה"ויקד" של הקדש. אחר כך ההשתחויה היא כבר שטח.

אבל יש הבדל בין "ויקד... וישתחו" לנקודה-שטח. "ויקד... וישתחו" היינו תנועת התבטלות, קדש בלי ו, אבל נקודה-שטח היא תנועת התפשטות, בדיוק ההיפך המשלים, כמו "רצוא ושוב", לכן ברמז של נקודה-שטח מתאים לשים ו, שיהיה קדוש, כי ה-ו היא הקו שבין הנקודה והשטח. ב"ויקד... וישתחו" הרמז הוא קדש, וכך גם ביקד-אש. יקד-אש היינו "הוי' אלהיך אש אֹכלה הוא" – קדש של "קדושתי למעלה מקדושתכם". "ויקד... וישתחוו" היינו העם, פנימיות הנשמות. נקודה-שטח היינו חיצוניות הנשמות. כמו ב"קדוש קדוש קדוש" יש פסיק טעמא בין ה-א ל-ב (הפוך מ-בא, וכידוע בענין שתי בחינות של "שלם וחצי").

49.         ארבע פעמים "ויקד... וישתחו[ו]" כנגד ארבעת הבנים

כתוב בתורה ד פעמים "ויקד... וישתחו[ו]" (בצורה זו, "ויקד" לשון יחיד, העולה בן חכם, אליהו הנביא וכו') – כנגד ארבעה בנים. פעם ראשונה באליעזר, "ויקד... וישתחוּ [לשון יחיד]". אחר כך בעם ישראל, "ויקד העם וישתחוו" ("וישתחו" לשון יחיד, מתאים לחכמה, ואחר כך לשון רבים). אחר כך, אחרי גילוי יג מדות הרחמים כתוב "וימהר משה ויקד ארצה וישתחוּ [לשון יחיד]". אחרון אצל בלעם הרשע, כתוב "ויקד וישתחוּ לאפיו", אחרי שמלאך ה' מופיע אצל האתון.

בקיצור נמרץ, צריך לומר שארבעת אלה, בכל "יקד" כתוב "וישתחו" – רק בשלשה לשון יחיד ואחד לשון רבים – הם גופא כנגד ארבעת הבנים: "ויקד האיש וישתחו להוי'" – רק אצל אליעזר כתוב "להוי'", ההיפך הגמור מבלעם בו כתוב "ויקד וישתחו לאפיו", לאף שלו. יש אחד שמשתחוה לה', הבן החכם, ויש אחד שמשתחוה לאפיו, בלעם, הבן הרשע. "ויקד העם וישתחוו" בכללות כנגד התם, ודווקא השתחוית משה היא כנגד ה"אינו" – אמרנו שמשה הכי קשור אליו, הכי היולי.

50.       ז. ארבעה תהליכי בריאה כנגד ארבעת הבנים ("בשעה שהקדימו" מאמרים עז־עט)

51.         מ"עבדים היינו" ל"כנגד ארבעה בנים" – "בין כך ובין כך קרויים בנים"

הרבי הרש"ב מסביר בע"ב באריכות שיש ארבעה תהליכים במעשה בראשית: העלם וגילוי, יש מאין, עצם והתפשטות, כח ופועל. כך ה' ברא את העולם, בארבעה תהליכים כלליים אלה (דרך אגב, אם מישהו רוצה ללמוד סוגיא זו ממש בעיון שילמד מאמרים אלה בע"ב יחד עם פירוש רבי הלל על תחלת פרק ג' של שער היחוד של אדמו"ר האמצעי, ויראה שם ממש אותם מושגים, אבל יש שם גם שינוים בהשקפה ראשונה, וכאן נאמר רק איך שהרבי הרש"ב מסביר).

מה הם ארבעה בנים? נאמר פשט שלא אמרנו. אם יש ארבעה בנים, סימן ש"בין כך ובין כך קרויים בנים" – בכך יכולנו לפתוח, בַּכלל של רבי מאיר (שהרשב"א ושאר פוסקים כותבים שהלכה כמותו). יש כאן בן רשע, אבל הכל "כנגד ארבעה בנים". במצרים "עבדים היינו", ויציאת מצרים מוציאה אותנו מכלל עבדים ועושה מכולנו – כל הגוונים, מהחכם עד הרשע – בנים.

52.         ארבע פעמים "ארבה" בחומש בראשית

ארבע פעמים בן עולה ארבה, "ארבה את זרעך" – "כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך", בעקידה. המלה ארבה (לשון נופל על לשון ארבע), באותו ניקוד ממש, היא ריבוי בנים, ריבוי ילדים. אין פשט יותר פשוט מכך ש"ארבה" הוא כנגד ארבעת הבנים, חוץ מהגימטריא של ארבע פעמים בן. יש פה הרבה בנים, "הרבה ארבה".

המלה "ארבה" חוזרת ד' פעמים בחומש בראשית, לפני הארבה שלנו ("מחר ארבה"). עיקר ה"ארבה" הוא בנים, וגם בפעם הראשונה הוא מופיע עם "בנים", אבל דווקא לא רבוי בנים אלא "אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך והרֹנך בעצב תלדי בנים" – זה שיעור שלם בפני עצמו. באותו פסוק יש "ארבה" ו"בנים" כל אחד פעם ראשונה בתורה (הכל הולך אחר הפתיחה), אבל ה"ארבה" הולך על "עצבונך" – "צער גידול בנים" כפי שכותב רש"י. ככל שיש יותר בנים יש יותר צער (אך "לפום צערא אגרא"). על פי פשט – כל בן הוא ברכה בפני עצמו, אבל ה"ארבה" המקורי, "הכל הולך אחר הפתיחה", הוא צער גידול בנים – במיוחד אם יש לך בבית ארבעה בנים כאלה, חכם, תם, שאינו יודע לשאול ורשע, אז ודאי יש הרבה "עצבונך". מהו "הרֹנך"? צער העיבור, צער גלות מצרים. "בעצב תלדי בנים" הוא צער יציאת מצרים – צער הלידה, כפי שרש"י כותב פשט. "הרבה ארבה עצבונך והרֹנך בעצב תלדי בנים" – זה ה"ארבה" הראשון.

אחר כך המלאך אומר להגר "הרבה ארבה זרעך" – ה"ארבה" השני הולך על ישמעאל. ה"ארבה" השלישי הוא בברית מילה, שם כתוב "וארבה אותך במאד מאד". על מי זה הולך? על יצחק ויעקב, יב שבטי יה וששים רבוא שרשי נשמות עם ישראל. אחרון אחרון הוא בעקידה, הנסיון העשירי והאחרון של אברהם אבינו, שכנגד הכתר. שם כתוב "כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך". רש"י כותב "'ברך אברכך' אחד לאב ואחד לבן. 'והרבה ארבה' אחד לאב ואחד לבן". כאן הרמז מתבקש יותר מכל פעם, ש-ארבה שוה יצחק.

53.         ארבע "ארבה" כנגד ארבעה בנים – עשו, ישמעאל, יעקב ויצחק

רבי נחמן כותב שהאבא-הצדיק הוא אברהם אבינו, ויש לו ארבעה בנים. אברהם אבינו עורך את הסדר, כך כתוב בלקוטי מוהר"ן, ומזמין את עיקר הילדים שלו לסדר. יש לו את יצחק, הבן החכם (עליו נאמר "בן חכם ישמח אב", יצחק לשון צחוק ושמחה); יש לו את יעקב – נכד, "בן בנך" – שהוא הבן התם, "ויעקב איש תם ישב אהלים"; יש לו את ישמעאל, בן שלו מהגר, שהוא ה"שאינו יודע לשאול", "פרא אדם" ללא צורה מובהקת – הוא ה"אינו"; ויש לו את עשו, שהוא גם "בן בנך", שגם בא לסדר והוא הבן הרשע, עשו הרשע. יש לו ארבעה בנים, כולם יושבים כאן.

זה מאד מתאים לארבע הפעמים שכתוב "ארבה" בחומש בראשית. "הרבה ארבה עצבונך", צער גדול בנים, מתאים לעשו – בן רשע. אחר כך "הרבה ארבה זרעך" להגר הוא כתוב בפירוש על ישמעאל, הבן שאינו יודע לשאול. אחר כך "וארבה אותך במאד מאד", אם כי על פי פשט הוא מדבר על יצחק ויעקב וכל צאצאי יעקב, אבל רומז בעיקר ליעקב – כמאמר הגמרא בנדרים "כי ביצחק יקרא לך זרע" – ביצחק ולא כל יצחק, אלא רק ביעקב. איך אני יודע? כי רק ביעקב כתוב "ויפרֹץ האיש מאד מאד", ביטוי מובהק ליעקב. אם ה' אומר לאברהם "וארבה אותך במאד מאד" הוא רומז כאן דווקא ליעקב, הבן התם, מי שכתוב בו "מאד מאד". אבל בסוף, בעקידת אברהם ויצחק – יחוד "מחר ארבה", יחוד אברהם-יצחק שנעשה בעקידה – כתוב "הרבה ארבה", אחד לאב-מחר ואחד לבן-ארבה.

מתאים לארבעת הבנים לפי הפירוש של רבי נחמן. ה"ארבה" הראשון הוא הרשע – העונש של חוה שיהיה לה בן רשע, וממילא יהיה לה הרבה צער גדול בנים. באמת אחרי החטא ואחרי הקללה הזו נולד לה ראשון קין, הבן הרשע שהרג את אחיו (השרש של עשו, ממנו הוא ירש את בגדיו החמודות). אחר כך, ה"ארבה" השני הולך על ישמעאל, הבן שאינו יודע לשאול. אחר כך ה"ארבה אותך במאד מאד" הולך על יעקב, "ויפרץ האיש מאד מאד", ובסוף "הרבה ארבה" הולך על יצחק אבינו.

אם כן, אלו ארבעת הבנים לפי הסדר מלמטה למעלה, כפי שהם רמוזים בד' פעמים "ארבה" של חומש בראשית. הארבה הבא בתורה הוא הארבה שלנו, ה"מחר ארבה" של פרשת שבוע שכולל את כל הבנים של הפרשה.

54.         ארבעה בנים – ארבעה סוגי מבינות הנדרשים למעשה בראשית

שוב, מה שצריך להסביר – באריכות – איך ארבעת התהליכים שהרבי הרש"ב מבאר לעומק, בכמה וכמה מאמרים בע"ב, הם ה'מבינות' של כל אחד מהבנים. מה אמרנו על ארבעת הבנים? שיציאת מצרים היא לגלות ש"בין כך ובין כך קרויים בנים", שזו הבחירה בעם ישראל, כמו שהאיז'ביצר מסביר שהיא שאלת כל השאלות של הבן החכם ("בנים אתם" ר"ת בא). בן הוא אחד שמבין. למה צריך את כולם? כי כל בן הוא מבין במעשה בראשית, ואי אפשר לוותר על שום בן כי אז אתה מוותר על איזו מבינות והחסרת בכללות מעשה בראשית, הרסת הכל.

55.         כל סדר השתלשלות: עצם והתפשטות, העלם וגילוי, אין ויש, כח ופועל

בקיצור: הרבי הרש"ב מסביר לפי הסדר מלמעלה למטה שהתהליך הכי עליון הוא עצם והתפשטות, מעצמותו יתברך לאור-אין-סוף הסובב כל עלמין. אחר כך העלם וגילוי – מאור-אין-סוף לקו. אחר כך מאין ליש – מעולם האצילות לעולמות בי"ע. בסוף כח ופועל – מרוחניות עולמות בי"ע לגשמיות העולם הזה שאין תחתון למטה הימנו. צריך להסביר בעומק את הדברים, וכעת רק אמרנו איך שהוא מסביר את הנמשל – קודם עצם והתפשטות, אחר כך העלם וגילוי, אחר כך אין ויש ובסוף כח ופועל.

56.         ארבע המדרגות כנגד ארבעת בנים

זו המבינות של ארבעת הבנים, לא ראי זה כראי זה, ולכן צריך את כולם. הבן החכם מבין בעצם והתפשטות, מעצמותו יתברך לאור אין סוף. הבן התם מבין בהעלם וגילוי, מאור אין סוף – שרש הממלא כל עלמין – לקו, ועד עולם האצילות. ה"אינו" מבין ביש מאין – מתאים לו. הרבי הרש"ב מסביר במאמרים ש"יש מאין" הוא גם בחינת היולי וגילוי. אמרנו שה"אינו" שלנו הוא הכי היולי כאן. כשמו כן הוא, "אינו". עיקר התגלות גדולת ה' היא בתהליך השלישי, יש מאין. ואילו הבן הרשע – בשביל מה צריך אותו? הוא מבין באיך להוציא מהכח פועל – להוציא את הכח לפועל. בלי הבן הרשע לא תוציא אף פעם מהכח אל הפועל, לכן הוא מאד חשוב. הוא כל כך חשוב, ששמים אותו ראשון. זה נושא גדול מאד מאד, שבעצם כולל את כל חסידות חב"ד, והקבלנו לו את ארבעת הבנים.

עיקר הווארט ששני הקצוות הם דווקא שני התהליכים באמצע. העלם וגילוי הוא ללא התחדשות ויש מאין הוא תכלית ההתחדשות. כלומר, בהעלם וגילוי הגילוי נמצא ב"העלם שישנו במציאות" בתוך ההעלם, אבל ב"יש מאין" היש לא נמצא כלל באין, ואם כבר הוא "העלם שאינו במציאות". כלומר, הקצוות כאן הם התם – תהליך של התגלות כל מה שיש במציאות בהעלם, המבינות שלו – וה"אינו". למה הוא לא שואל שאלות? הוא בראש של יש מאין, הפתעה גמורה, "פתאום יבוא האדון". אין מה לשאול ולחקור בכלל כי מה שיופיע בעוד רגע לא היה במציאות בשום מקום – אז אין מה לחקור. זו גם תופעה של החלל הפנוי. אבל כח ופועל – איך להוציא דברים לפועל – זו המבינות של הבן הרשע, הוא הכי טוב בזה, היחיד, "חד בדרא", בזה, לכן זקוקים לו מאד.

שוב, זו היתה אמורה להיות תכלית כל הלימוד הזה, אבל לשמה צריך להעמיק בדברי הרבי הרש"ב. בכל אופן, "בין כך ובין כך קרויים בנים" – במצרים היינו עבדים ויוצאים להיות בנים. יש "בן שנעשה עבד", כמובן, אבל תכלית יציאת מצרים היא להפוך לבנים – גילוי הבחירה בעם ישראל. לחיים לחיים, שנזכה שה' יבחר בנו ונגלה זאת לעיני כל העמים, יביא לנו את משיח צדקנו ויוציא אותנו מגלות מצרים (על שמה כל הגלויות, שמיצרים לישראל), ומשיח יבוא ויתגלה בבית המקדש בקרוב בימינו.