ז"ך אלול ע"א – כפר חב"ד

שיעור שבועי פרשת וילך

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר יד

לחיים לחיים, שנה טובה ומתוקה לכולם, בני חיי ומזוני רויחי, וכולהו רויחי. לכל הבחורים – זו שנת "אעשה לו עזר כנגדו", לחיים [מה עם כל הנשואים?] כל הפירושים הטובים של "אעשה לו עזר כנגדו"[1].

א. "חדשו מעשיכם שפרו מעשיכם" – אור ושפע (4)

"בחדש שופר": חידוש – אור, שיפור – שפע

כתוב "תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו". "מצות היום בשופר" – המצוה של ראש השנה. על הפסוק "תקעו בחדש שופר" חזל דורשים "חדש" – "חדשו מעשיכם", "שופר" – "שפרו מעשיכם". צריך להתחדש ולהשתפר. להתחדש היינו להמשיך אור חדש, אור שלא היה בעולם קודם, כמו שכתוב בתניא. לקבל השראה חדשה, אור חדש. צריך בראש השנה לקבל השראה חדשה לכל מה שנעשה, מה שנזכה לזרז את הגאולה, את משיח, בשנה הבאה עלינו לטובה. בשביל זה צריך השראה. יוצא שהענין של החידוש הוא אור.

חוץ מהחידוש, המשכת אור מלמעלה, צריך לעשות תיקון פנימי, ותיקון פנימי הוא שיפור, לשפר את האישיות את המדות, כמו שרבינו סעדיה גאון כותב שכל מה שהאדם נברא בעולם הזה (בראש השנה) הוא כדי לתקן את המדות שלו. "ידע איניש בנפשיה" שאני לא מתוקן כמו שצריך, לכן צריך תקופה – עשרת ימי תשובה (הימים שבין השופר של ראש השנה לשופר של נעילה דיום כיפור) – שיש כח מיוחד מלמעלה להשתפר, "דרשו הוי' בהמצאו", ה' נמצא אתנו ונותן לנו כח להשתפר. בעצם יוצא שה"חדשו" הולך בעיקר על האור, וה"שפרו" שפירושו תיקון הכחות הפנימיים שבנפש, הולך בעיקר על השפע.

השפע והשופר

הנושא של המאמר שנלמד הערב של ע"ב הוא אור ושפע. נושא שדברנו עליו באחרונה מסביב לחתונה שהיתה לפני כמה שבועות. שני עמודי התווך של השכלת החסידות – יש אור ויש שפע. שופר גם מזכיר את המלה שפע, מתחיל אותו דבר, באותיות שפ (סוד ההכאה הפרטית של הוי' אדנ-י – י פעמים א וכו' שעולה שפ – קשור לכוונת אמן בגימטריא הוי' אדנ-י, כפי שנלמד בהמשך). בשפע יש ע ובשפר – השרש של שופר (כמו "נפתלי אילה שלחה הנתן אמרי שפר") – יש ר. מתחילים אותו דבר, שפ, והאותיות המתחדשות הן ער – "אני ישנה ולבי ער". הכח והכוונה של השופר הוא לעורר אותנו מהתרדמה שלנו. התרדמה נקראת דורמיטא – תופעה שמתרחשת בראש השנה, שיש דורמיטא וצריך עם השופר לעורר אותנו מהשינה. יש שפ כאן וכאן וצריך להתעורר, ער. כנראה יש בכך גם איזה תיקון של ער בכור יהודה, שאם לא היה חוטא בפגם הברית היה ראוי להיות משיח, ומשיח באמת בא לתקן אותו, החל מפרץ. גם לפרץ יש שתי אותיות של שופר – פר, שתי האותיות האחרונות (ואותיות ש-ץ מתחלפות באותיות השיניים).

השפעה בלא הרגשה והשפעה בהרגשה, משה רבינו ורשב"י

בכל אופן, נפתח עם הרמז ש-שפר הוא נוטריקון שפע-רב, ביטוי שדברנו עליו באותו שיעור[2]. עם שפע הולכת המלה "רב", שפע ברכות, הרבה שפע. כמו שאומרים בתפלה אחרי ספירת העמר (חז"ל דורשים "אמרי שפר" – "אמרי ספר", קשר בין מצות ספירת העמר למצות היום בשופר), "ועל ידי זה יושפע שפע רב בכל העולמות". השופר הוא בעצם בשביל להמשיך את השפע הרב בכל העולמות. שפע הוא מהות דבר, מתוך המשפיע. אם המשפיע הוא למשל רב, שמלמד תורה, השפע שהוא משפיע (שהוא שפע רב ממש, היינו שפע של רב בישראל; אור שייך לרבי, לסוד ה-י שבו, נביעת האין-סוף, אין-סוף = אור [נמצא שאם הרבי הוא בעל התוקע יש כאן יחוד נפלא של אור ושפע]) הוא החכמה שלו, שהוא נותן, והיא מהות דבר – חלק ממנו. היות שהשפע הוא חלק ממנו, מהות דבר שלו, הוא מתפעל מהפעולה של ההשפעה. ההשפעה לא באה בדרך ממילא, בכיף ללא עמל, אלא בעמל ויגיעה דוקא. מה שאין כן אור – מי שיש לו אור, גם בפנים (בחינת "חכמת אדם תאיר פניו"), והוא מדבר על דוגמת השמש, כאשר היא מאירה אור – ההארה היא בדרך ממילא, בלי מאמץ. זה הבדל עיקרי בין אור לשפע – ההארה היא בלי מאמץ, לפעמים אפילו בלי הרגשה. כאשר קרן אור פניו של משה רבינו הוא לא ידע זאת, כי האור מאיר בדרך ממילא.

היה חידוש אצל רשב"י, שאומר בספר הזהר הקדוש שאצלו גם יש קירון אור פנים, אלא שהוא גם יודע מכך. יש לו שתי הבחינות יחד – גם התופעה הממילאית של האור וגם התופעה השפעית (כך נקרא לזה) של ההרגשה (מתאים לרבי שמעון להיות הוא עצמו בעל התוקע, ולהוציא את הרבים ידי חובתם בברכת לשמוע קול שופר, וד"ל [משה רבינו מן הסתם כיבד את אחיו אהרן הכהן להיות בעל התוקע, שהרי מתפקיד הכהנים לתקוע בשופר כו']). בכל אחד יש מעלה לגבי השני (וביחודם יש גילוי עצמי של נשיאת הפכים).

הגדרת השפע – שייך לכח פנימי

האור הוא מצד אבא, חכמה, והשפע הוא מצד אמא, בינה. בשרש הכי עליון, הוא מסביר במאמר של השבוע, יש אור שהוא רק להאיר את העצם – גילוי עצמי לגמרי. זה רק אור. אבל גם באור אין-סוף שלפני הצמצום הראשון, יש בו הכנה או השערה, שה' שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל – יש השערה של כל מה שעתיד להיות, כל העולמות שאחר הצמצום נמצאים משוערים במחשבה הקדומה שלפני הצמצום הראשון. הוא אומר שאף על פי שבקבלה גם לכך קוראים אור – "עשר ספירות הגנוזות במאצילן", שהן אורות, שרש לאורות של הספירות שאחרי הצמצום – אך יחסית לאור העצמי הם בחינת שפע.

כל מה שקשור לכחות הפנימיים, כל הספירות חוץ מהכתר – שהוא השראה (עיקר ענין האור כנ"ל) – הן כחות נפש, כל אחד מצטיין בכח מיוחד לו (כפי שנסביר), וכשה' מאיר את הכחות האלה (עבור העולמות) הן נחשבות שפע – יחסית לאור העצמי שרק מגלה ש'אני פה' ("הלוא את השמים ואת הארץ אני מלא נאם הוי'").

"שפרו מעשיכם" – תקון הכלים, רגישות למקבל השפע

אם כן, זה מאד מתאים למה שהסברנו כעת: השופר הוא "שפרו מעשיכם", "שפע רב". הרבוי היינו רבוי כלים להכיל את האור (וכאן האור עצמו הוא בחינת שפע) – צריך ריבוי, הרבה גיוון, הרבה תפארת. הגיוון עושה את היפי של האדם המתוקן. אם יש ספירה אחת בלב שקשורה במיוחד לתיקון המדות וכוללת את כולן זו התפארת – היא מגוונת בעצם. בנפש תפארת היא רחמים. מכל המדות שעם ישראל מצטיין בהן, העיקרית היא מדת הרחמים. אנחנו רחמנים ביישנים וגומלי חסדים, אך העיקר הוא המדה הראשונה – הרחמנות.

כמה שרחמים הם לכאורה רק מדה אחת (יש מדת הדין ומדת הרחמים – בראש השנה, בתקיעת שופר, ה' עומד מכסא הדין ויושב על כסא רחמים כמ"ש "עלה אלהים [דין] בתרועה הוי' [רחמים] בקול שופר"), היות שהם פנימיות מדת התפארת הם הכי מגוונים (הייתי חושב שאלהים, לשון רבים, מגוון, ואילו "הוי' אחד" אינו מגוון אלא אחד יחיד ומיוחד. אך הוי' דוקא הוא בסוד אותו נר המתואר בספר הזהר שהוא אחד אך הארותיו מתנוצצות בכל עבר כו'). היפי הוא מהגוון של הרחמים (מכל שמות הספירות, החיצוניים והפנימיים, רק רחמים הוא לשון רבים). שם יש הרבה שפע.

מה הם רחמים? רחמים הם להשפיע. יחסית, חסד הוא יותר להאיר (ביום אחד של מעשה בראשית, יום החסד-אהבה, נברא האור) ורחמים יותר להשפיע (ביום שלישי, יום התפארת-רחמים, נבראו הדשאים והעצים, עצי פרי, עיקר השפע בבריאה. "עץ פרי" = שפע!) – לתת משהו מהותי, ממשי. אם יש אדם שזקוק למשהו, מה שלא יהיה זקוק לו, אני מרגיש אותו – אמרנו ששפע בא עם הרבה הרגשה, שמי שנותן את השפע מאד מרגיש שעליו להשפיע וגם מי שמקבל את השפע צריך שתהיה לו דעת, ודעת גם היא הרגשה. כתוב שלא צריך לתת למי שאין לו דעת, מי שאין לו הרגשה שהוא מקבל. צריך הרגשה מצד המרחם והרגשה מצד מי שמרחמים עליו. כתוב בחסידות שאם יש יהודי שאין לו דעת להרגיש שהוא זקוק – זו הרחמנות הכי גדולה. צריך לעורר אצלו שהנה, הוא בלי דעת, לא יודע אפילו שהוא חסר. אז צריך פעולה מאד-מאד פנימית, קודם כל להשפיע לו שירגיש שהוא בבעיה, במצוקה, שהוא חסר משהו. זה כבר סוג של רחמים – רחמים מאד גבוהים. בכל אופן, השופר הוא השפע רב, ואילו ה"חדשו מעשיכם" היינו אור חדש שמאיר כל ראש השנה, שלא היה מעולם.

עבודת חדשי הקיץ ועבודת חדשי החורף

אם רוצים לחלק בין חדשי הקיץ לחדשי החרף – חדשי הקיץ מתחילים מניסן, עליו כתוב "החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה" (השרש "חדש" מופיע כאן שלש פעמים, "חזקה" של חידוש, הנמשך לכל השנה), וחדשי החרף מתחילים מתשרי, ראש השנה, בו כתוב "מצות היום בשופר" (יש גם "חדשו מעשיכם" כנ"ל, אבל העיקר הוא השופר; קול השופר שר [מתוך ה-פ, פה] בתשרי. תשרי שופר = כב פעמים חיים שעולה כל כב אותיות הא-ב עם הכולל, סוד ה-א הפשוטה, הקול הפשוט, שלפני כב האותיות, כמבואר בכוונת השופר של הבעש"ט).

לפי זה, ענינם של חדשי הקיץ הוא יחסית אור (יש אור וחום מלמעלה, ולא צריך לייצרם מלמטה) וחדשי החרף הם יותר שפע, עבודה פנימית, בכחות הנפש (החל מחדש השביעי, המושבע בכל טוב, שבע-שפע מתחלפים ע"י אותיות בומף, אותיות השפתים). לכן כל חדשי החרף, החל מראש השנה, הם הזמן בו אדם יכול לעבוד בפרטי פרטיות על מדותיו. כל הקיץ הוא לקבל השראה, וכל החרף הוא ליישם את ההשראה בתקון המדות בפנימיות. כל החרף הוא שופר – "שפרו מעשיכם"[3], שפע רב. עד כאן הווארט הראשון.

ב. ד"ה שופטים ושוטרים תער"ב: אור ושפע

אם כבר פתחנו בנושא של המאמר, נמשיך במאמר. כל שבוע אנחנו לומדים מאמר, ומי שרוצה לזרום, לשחות איתנו, יכול לדעת מזה מראש ולהכין מראש. אבל גם מי שלא זכה, בעזרת ה' נסביר את הנקודות בצורה שוה לכל נפש.

התואר היחיד לה' – עצם. שלישית חיצון-פנימי-עצמי

המאמר שלנו השבוע מתחיל מכך שהאור של ה' לפני הצמצום הראשון, לפני הבריאה, נקרא "אור אין-סוף". הרבי רש"ב אומר לא לפרש שזהו אור של האין-סוף, אלא שזהו אור שאין לו סוף. לא לפרש שאור קאי על עצמותו יתברך שנקרא אין-סוף, כי לעצמות לא ניתן לקרוא "אין-סוף". קודם כל, כי הדימוי של "אין-סוף" הוא אין-סוף להתפשטותו, והעצם אינו בתנועה של התפשטות. הדימוי של התפשטות לא מתאים לעצם.

היות שהמלים של החסידות מאד חשובות, צריך לנסות לזהות בעצמנו את המושגים, וכך בכל מילה. גם כאשר אני אומר עצם, עצמות, הכינוי היחידי שלנו לה' בעצמו – איך אני יכול לתפוס משהו בנוגע למושג עצם? יש ביטוי בחסידות שיש אדם עצמי, יש פנימי ויש חיצוני ('חיצון'). חיצון הוא אחד שמשויץ כלפי חוץ, הוא לא אמתי, לא פנימי, הוא שקרן בעצם. יש בזה גם הרבה דרגות של שקר, ולדאבוננו רוב האנשים נמצאים בחיצוניות. כל אחד צריך לעשות חשבון נפש, אולי אני משקר – חי בעלמא דשקרא. מי שמפגין חיצוניות, שקר, חושב שזה נכון, אבל זה שקר – הוא חיצון.

יש אדם פנימי. יש לכך סימנים, כמו שהרבי הקודם אומר שפנימי הוא מי שמייקר את הזמן. אחד שיודע כל הזמן שיש סכנת איבוד, והאיבוד הראשון שיכול לאבד הוא זמן. לא סתם אומרים שזמן הוא כסף, מי שאצלו העיקר הוא כסף. אבל כסף הוא גם כיסופין – מי שאצלו העיקר הוא כיסופים לה', הפסד של רגע הוא הפסד של כיסופים והתקשרות לה' בגוון מסוים של אותו רגע. זה דוגמה של אחד שלא חי בשקר. יש אחד שיותר מכך – אחד שהוא עצמי.

עצמי – אינו מתפשט בעצמו אלא מתפשט ממנו

זו הדוגמה לתפוס עצם. כתובות כמה תכונות של עצמות בחסידות, כמו הדוגמה שאמרנו כעת – שמי שהוא עצמי אינו בתנועה כלל, לא בהתפשטות. אפשר להיות בהתפשטות חיובית לגמרי, אור אין-סוף הוא בהתפשטות. בשביל לברוא את העולם צריך לצמצם את האין-סוף, אבל צריך משהו לצמצם – קודם הוא חייב להיות בהתפשטות. טיפוס עצמי הוא ללא התפשטות – זהו זה, מה שאני זה אני. בעצם הוא ודאי יודע שה' הוא הכל והכל זה ה' – הוא לא הולך לשום מקום. זה טוב שאדם לא הולך לשום מקום? בדרך כלל זה לא טוב. בכל אופן, יש איזה עצם באדם ואותו עצם לא הולך לשום מקום. אחר כך, על העצם הזה הוא יכול להלביש אור, שמתפשט, שכן הולך.

כל התורה כולה היא ללכת, "ונתתי לך מהלכים בין העֹמדים האלה" – כל התורה-ההלכה היא ללכת, להתקדם, אבל צריך איזה עצם בפנים, איזה גרעין קשה. אם יש חדש ויום שצריך לסגל לעצמנו תחושה בעצמות ובעצמיות – זה ירח האיתנים ובפרט ביום ראש החדש שלו, ראש השנה. חדש ניסן נקרא חדש האביב, חדש איר נקרא חדש זיו – כבר אומר לי שהקיץ הוא אור, כפי שאמרנו קודם, ומודגש במיוחד באיר (לשון אור) ששמו התנ"כי הוא "זִו" (גם אור, כדרשת חז"ל שבו נולדו "זיותני עולם"). אך חדש תשרי הוא איתן, "ירח האיתנים", לשון קשה, לשון עצמי. דוקא מתוך הגרעין הקשה של ירח האיתנים בא הכח להשתפר, לתקן את המדות.

אין לו תחלה ואין לו תכלה

שוב, הנקודה הראשונה במאמר היא שהאור הוא אין-סוף, אבל ה' הוא לא אין-סוף. אם כבר מנסים לקרוא לה' בשם, צריך להגדיר אותו כמי שאין לו תחלה – זה הביטוי. אין לו התחלה, הוא קדמון לכל הקדומים, אין שום דבר ושום סבה לפניו. אם אני רוצה להשתמש באיזה ביטוי שיש בו זמן (זמן ומקום, כפי שיודעים היום שהמרחב והמקום הולכים יחד). אני יכול לומר שלה' אין תחלה, לא בזמן ולא במקום, אבל לא מתאים לומר שאין לו סוף – כי הוא בכלל לא בהתפשטות.

עוד סבה לכך שאין לתאר את ה' כאחד שאין לו סוף משום שיש דבר שאין לו סוף ויש לו תחלה. לא צריך לשבח את הקב"ה שאין לו סוף. מכאן הוא מגיע לכלל מאד חשוב שכתוב בספרי החקירה, ש"כל דבר שאין לו תחִלה אין לו תִכלה"[4] – ביטוי מאד יפה של לשון נופל על לשון[5]. אין לו תחלה – ראש. בקבלה כתוב ש"תחלה" למעלה מ"ראש", לפני ראש-תוך-סוף יש תחלה – י-ה-ו-ה בקבלה וחסידות. ה-הוה הן ראש-תוך-סוף וה-י של שם הוי' היא תחלה, לפני ראש.

בכל אופן, תחלה לשון התחלה. יש תחלה ויש – לשון נופל על לשון – תכלה. הכלל בספרי החקירה אומר שכל דבר שאין לו תחלה ממילא אין לו תכלה. אבל ההיפך אינו נכון – יכול להיות דבר שאין לו סוף, אבל בהחלט יש לו התחלה. לכן מאד לא מתאים לתאר את הקב"ה בכבודו ובעצמו בתאר אין-סוף, תאר שעדיין נותן מקום לתחלה. שוב, יש ביטוי "אין לו תחלה" וביטוי מקביל "אין לו תכלה". תכלה לשון סוף, וגם לשון תכלית. כתוב בתניא ש"תכלה" היא גם לשון כלות הנפש – "לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד" (זו אגרת הקדש בתניא).

השער של תכלה הוא כל – ה' הוא הכל והכל הוא ה'. כל הוא גם לשון כלי, שרש הכלים גבוה משרש האורות. המלה תכלה, משער כל, ודאי מאד חשובה. גם תחלה, משער חל – חלות. יש הרבה פירושים ב-חל ועוד יותר פירושים ב-כל[6].

תחלה לשון מתיקות

אם כבר אמרנו חל, תחלה, ודאי שייך לראש השנה – "זה היום תחלת מעשיך זכרון ליום ראשון". מצד אחד כתוב שראש השנה הוא ראש, וכתוב בחסידות להתבונן שהוא מנהיג השנה – "בתר רישא גופא אזיל". אבל הוא גם תחלה שלמעלה מראש. יש בראש השנה את מעלת הראש, ועוד יותר – "זה היום תחלת מעשיך".

אחד הפירושים בלשה"ק של שער חל הוא מתוק. אם כן, כאשר נתפלל בע"ה בראש השנה, "זה היום תחלת מעשיך", נכוון על המתיקות. המנהג הראשון של ראש השנה הוא תפוח בדבש, ומברכים "יהי רצון מלפניך שתחדש עלינו שנה טובה ומתוקה". מתוק הוא חל, וכך אפשר לכוון "זה היום תחלת מעשיך" – "תחלת מעשיך" של הקב"ה, ואנחנו צריכים ללכת בדרכיו, לזכות לשנה של מעשים מתוקים. לא רק שנטעם מטעמים ומעדנים מתוקים, אלא שעיקר המתיקות – תחושה של מתוק – תהיה בתוך המעשים שלנו. כאשר יהודי אוהב יהודי ומרחם על יהודי ועושה צדקה עם יהודי – הוא מרגיש מתיקות. כך צריך להרגיש בתחלת השנה. יתכן שמה שמסתלק בסוף השנה הוא תחושת המתיקות של מעשי כל השנה. אני מגיע לסוף השנה וממשיך בקושי לעבוד, לצאת לעשות, משום שהמתיקות של המעשים אולי הלכה לאיבוד. אמנם המעשה הוא העיקר, ה' ברא אותנו כאן בשביל לעשות, לא בשביל משהו אחר, אבל כדי שתהיה מוטיבציה לעשות ביתר שאת צריך מתיקות – שהעשיה תהיה מתוקה[7]. לכן אומרים "זה היום תחלת מעשיך". עד כאן לגבי השער חל.

תכלית ואין תכלית

אבל אמרנו ש-כל הוא גם תכל'ס, תכלית. תכלית בקבלה היא מלכות. הזכרנו לא מזמן[8] שבלשון הקבלה הראשונה י-ה-ו-ה הם חמר-צורה-פועל-תכלית. החומר ההיולי, ללא צורה עדיין, הוא חכמה – גלם בגימטריא. אין לנו שום תחושה בחומר ההיולי, לכן כתוב ש-היולי (אף שאינה מלה בלשון הקדש, אך הראשונים גיירו אותה כהלכה ולכן, כאשר משתמשים במלה בקדש אפשר לעשות לגביה את כל הרמזים[9]) הוא בגימטריא אין.

הרמב"ן מסביר על הפסוק "בראשית ברא אלהים" שה' ברא את כל העולם כחומר היולי, ואחר כך בכל יום הלביש צורה על החומר. החומר ההיולי הוא החכמה, וברגע שיש צורה שייך לבינה. בקבלה לכל ספירה יש נקודה, נקוד, וצירה – לשון צורה – הוא הניקוד של אמא, כמו שהאמא נותנת צורה לעובר. היא מקבלת נקודה גלמית ומפתחת אותה להיות צורה – זה אמא. חומר וצורה הם אבא ואמא. אחר יש כח שפועל במציאות, עושה משהו, מתקן מדה. דברנו על תיקון מדות. זה הפועל, ה-ו של שם הוי', אבל התכלית – התכל'ס – היא ה-ה תתאה של שם הוי'. מבנה זה הוא אחד הדברים הכי חשובים בקבלה – חומר-צורה-פועל-תכלית.

ב"אין-סוף" הכוונה ש"אין תכלה". אמרנו בדרך צחות הרבה פעמים שיש משהו אצל הקב"ה שאין תכלית, וכדי שיהיה תכל'ס צריך לעשות צמצום. בארו איך שלפני הצמצום אין תכלה (ואיך שהצמצום אינו כפשוטו, היינו שגם לאחר הצמצום אין תכלה, אין תכלית, כלומר שה"אין" הוא התכלית, ע"ד פירוש הבעש"ט ל"אין מזל לישראל", התכלית הוא ה"מזל גובר" של ישראל, התגברות הגילוי של האין האלוקי בעולם [תפקיד הצדיק – "ועמך כלם צדיקים" – להחזיר את היש לאין]).

כדי שתהיה איזו תכלית צריך ללכת יחד עם "לכל תכלה ראיתי קץ [הפסוק קושר בין תכלית לקץ] רחבה מצותך מאד". הוא מסביר בתניא ש"מצותך" היא המצוה של ה' שעושה צדקה בכך שמהוה את העולם בכל רגע מחדש. לכח להוות מחדש כל רגע אין קץ, אין תכלה. אבל תכלה היא איזו תשוקה שלי לקב"ה, ריצה לה' – "רצוא ושוב". לכל כלות הנפש, לכל ריצה אל ה' – "אם רץ לבך" – יש איזה סוף. המצוה של ה', שהיא גם המצוה שלי, היא "רחבה מצותך מאד". השוב הוא כדי להמשיך את העצם חזרה למציאות. המצוה של צדקה עושה כביכול כלים להמשיך פה את גילוי העצמות של ה', דירה בתחתונים. אבל לתכלה שלי אל ה' יש תכלית. [לתאוה שלו אין תכלית?] כנראה גם התאוה שלו היא שרש הכלים שלמעלה מאור אין-סוף, כח הגבול, אם כבר נאמר שיש יעד. יש מקום אחד – למדנו פעם – שאדמו"ר הזקן כותב שאפילו הטעם של "נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים" הוא לא מדוייק, כי גם הוא מבטא משהו מוגבל ומוגדר, אבל זו לא הנקודה שלנו כרגע.

ג נצחיים ואינם קדמונים: אוא"ס, פרטי צבא השמים, מינים בצבא הארץ

בכל אופן, התחלנו מנקודה זו שיש "אין לו תחלה" ו"אין לו תכלה". ומה הוא מסביר? מה החידוש שלא כתוב במקום אחר? קודם כל, הוא מביא לשון מקביל מספרי הקבלה – "כל קדמון נצחי ולא כל נצחי קדמון אלא ברצון ה'". כשה' רוצה יכול להיות משהו נצחי שאינו קדמון, אבל דבר קדמון – ויש רק אחד, רק ה' הוא קדמון – הוא נצחי, כך מחויב המציאות. הרבי רש"ב מביא זאת מכמה ספרי קבלה. ידוע הרמז המפורסם שקדמון-נצחי בגימטריא משיח וראשי תבות הן קן – מקום מושבו של המשיח ב"קן צפור". שני לשונות – "כל קדמון נצחי" ו"מה שאין לו תחלה אין לו תכלה".

עד כאן דברים ידועים, אך החידוש כאן שבכך שיתכן משהו נצחי שאינו קדמון יש שלש רמות. הרמה הראשונה היא אור אין-סוף שלפני הצמצום – הוא גילוי העצם, הוא אין סופי, אבל יש לו תחלה. זו הדוגמה העליונה לדבר נצחי שאינו קדמון – עדיין לפני הצמצום. שני הדברים הבאים הם כבר תופעות לאחר הצמצום הראשון. יש צבא השמים וצבא הארץ. צבא השמים, השמש והירח וכל הכוכבים הם יחסית (הוא לא משתמש במלה יחסית, אך היום, שכולנו התחנכנו על ברכי המדע, צריך לומר יחסית) קיימים באיש – כל פרט הוא נצחי. ה' רוצה שהשמש תהיה קיימת כל משך קיום העולם הזה. זה שהשמש קיימת בדיוק אותו דבר ("חזק כיום הבראו") 6000 שנה גם המדע יודע, ש-6000 שנים לא נוגע ולא פוגע כלל וכלל במהות השמש. הוא כותב בפירוש במאמר שרק הזמן של 6000 שנה מענין אותנו. חז"ל אומרים בפירוש שהשמש חזקה היום בדיוק כיום בריאתה, לא נחלשה.

מה שאין כן אצל צבא הארץ – הוא מביא מהראשונים שמרגע שתינוק נולד הוא מתחיל להתייבש, למות, זה חוק האנטרופיה, לא כמו השמש. צבא הארץ – כולל ובעיקר האדם – לא קיים באיש. איך הוא קיים? איזו נצחיות יש לו? הוא קיים במין. מין האדם קיים. כמובן שהכל מותנה אך ורק ברצון ה' – הוא קיים כשה' רוצה, וזו הכוונה שהדבר נצחי ולא קדמון ברצות הבורא. ה' רוצה שהשמש תהיה חזקה כיום בריאתה, אז היא חזקה, קיימת באיש. הוא כותב שאלמלא החטא הראשון האדם היה קיים גם למטה באיש, והחטא גרם שהאדם לא קיים יותר באיש אלא רק במין. יש רמז מפורסם ששתי דרגות הקיום לאחר הצמצום – איש-מין – הן צירוף אותיות יש מאין. אפשר לעשות כמה צירופים באותיות יש מאין, ואחד הצירופים העיקריים הוא איש-מין – יש דברים שקיימים באיש ויש דברים שקיימים במין. את שניהם ה' ברא יש מאין אבל רצונו שלמעלה הדברים יהיו קיימים באיש ולמטה קיימים במין בלבד.

הנצחת הפרט מכח השתייכותו לכלל

אם כן, מה שהוא מסכם במאמר, שחוץ מהעצם שאין לו תחלה והוא הקדמון-הנצחי הבלעדי, יש שלש דרגות של יש לו תחלה ואין לו תכלה – אור אין-סוף לפני הצמצום, אחרי הצמצום הקיום באיש של צבא השמים והקיום במין של צבא הארץ. אולי עיקר החידוש כאן להבין שקיום במין פירושו נצחיות – שאף על פי שאני, הפרט, איני נצחי בגוף, אבל אני וכל אחד כאן מייצג את היהודי, והיהודי הוא נצחי. וגם להבדיל אינו-יהודי, כל זמן שה' רוצה שאותו גזע יתקיים בעולם – הוא ממשיך להתקיים במין. כנראה שהיהודי הוא מי שיכול לחוש זאת בפנימיות, הוא מי שיכול להתפשט מהמוגבלות של ה'אני', של האגו, להרגיש שאני חלק משושלת שלא נפסקת, נצחית, וזה לא מוגבל בחיי הבשריים בעלמא דין, עלמא דשקרא.

סיכום הפרצוף

ברגע שהוא בנה כזו מערכת של ארבע מדרגות, מתבקש להקביל למערכת של י-ה-ו-ה, כדרכנו: יש רק אחד שאין לו תחלה ואין לו תכלה – ה', הוא ה-י כאן, "הוי' בחכמה". אבל "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" הם י-ה – בבינה יש אור שמתפשט בלי סוף, אבל יש לו תחלה וסבה, בא מה'. כל מושג ההתפשטות בקבלה הוא בינה, אמא. אבא הוא נקודתי, אבל השכל – סתם שכל פירושו בינה – כל הזמן מתפשט ומתרחב, "רחֹבות הנהר". יש איזו הנחה עצמית, נקודת ההשכלה (עליה דברנו לפני כמה שבועות[10]), שאינה בהתפשטות. יש דבר אחד שאין לו תחלה ואין לו תכלה, ואחר כך יש אור אין-סוף שיש לו תכלה – נחבר אותם כ-יה, "הנסתרֹת להוי' אלהינו".

אחר כך ב"והנגלֹת לנו ולבנינו" יש דברים מוכרים לנו, נבראים. איננו מכירים בדיוק מה הוא אור אין-סוף, אבל בכוכבים יש לנו השגה מסוימת, ובמינים המהלכים עלי ארץ יש לנו עוד יותר תחושה. בשני אלה אני אומר שה' רוצה שיהיו קיימים – למעלה בשמים קיום באיש ולמטה על הארץ קיום במין. סתם היחס בין שמים וארץ בקבלה הוא וה, "והנגלת לנו ולבנינו".

אם כן, יש לנו התבוננות פשוטה לגבי קיום. ברור שהקיום של ה-וה שונה לגמרי מהקיום של ה עילאה, כי הוא תלוי לגמרי ברצון ה' – יכול לכלות בכל רגע. גם השמש שהיא בחינת איש, היא נצחית בעצמה, אחרי שית אלפי שנים ה' יחדש את הבריאה, השמים והארץ, השמש והירח – הכל יהיה משהו אחר. כלומר, המציאות העכשוית באמת תכלה לטובת מציאות אחרת, הרבה יותר טובה. אבל כל זמן שה' רוצה שיהיה קיים – הכל קיים. בשמים הוא רוצה קיום באיש. המדות הן האיש, ה-ו של של הוי', והנקודה האחרונה כאן היא שהמלכות היא המין. כלומר, שכל התודעה של המשכיות המין ולא האיש היא התודעה של המלכות.

למדנו כאן לפני כמה שנים ש"אין מלך בלא עם" ואמרנו ווארט ש-עם הוא ראשי תבות עוד-מלך[11]. "אין מלך בלא עוד מלך" – יש משהו עצמי במלכות שלא קיום באיש אלא דוקא קיום במין. זו תפיסה מהותית. מה כאן הפגם, מה פוגם במלכות? שאתה לא מבין את זה, וכשהאיש כלה נדמה לך שהכל הלך, הכל נגמר. אתה לא תופס שקיום מלכותי הוא קיום של המשכיות, של שושלת. בחסידות היינו רבותינו נשיאינו, שהכל המשך אחד. זו תפיסה מלכותית של "אף על פי שיש תחלה אין לו תכלה" (אך מקבל את המתיקות מ"זה היום תחלת מעשיך" – המתיקות של המעשים בכל השנה כולה). עד כאן הווארט הראשון, ארבע המדרגות שמונה במאמר. ולסיכום:

עילה ועלול – יציאה ממילא, יש מאין – התלבשות כח הפועל בנפעל

נקודה שניה: הוא מדבר על ההבדל בין עילה ועלול לעומת יש מאין. ראש השנה הוא יום של התחדשות הבריאה, והוא אומר שכל התחדשות אמתית חייבת להיות בבחינת התלבשות. כדי לחדש משהו אני צריך להקרין איזה כח או דבר מה לתוך הדבר החדש שאני רוצה לחדש – צריך להתלבש בתוכו. זה משהו מופשט. הוא אומר דבר שלכאורה לא לפי הקומנסנס הראשון. כשאני אומר שה' בורא את העולם יש מאין בא לי לדמיון שיש פער מוחלט בין האין ליש, שאין שום קשר בין האין ליש, ולכן נקרא יש מאין. כאן הוא מפתיע ואומר – לא! דוקא בתהליך בנפש יש קשר בין מדרגה למדרגה. כגון, איך שהבינה יוצאת מהחכמה ואיך שפנימיות מדות הלב נולדות מהשכל. כאן ההתהוות היא בסדר של עילה ועלול, והוא אומר שזה תהליך שמתרחש בדרך ממילא. כדי להוציא את הבינה מהחכמה החכמה לא חייבת להפריש משהו מעצמה ולהלביש אותה בתוך הבינה שהולכת להתהוות כדי לחדש אותה, כי הבינה היתה כבר בתוך החכמה, ויוצאת מהחכמה בדרך עילה ועלול באופן אוטמטי, בדרך ממילא. יתכן שצריך להתאמץ ולפתח את החכמה, אך ברגע שאני מספיק משכיל בחכמה יגיע הזמן שהבינה תצא ותתגלה.

אותו דבר לגבי המדות. אצל אדם הוא אומר שכך רק לגבי פנימיות המדות – שאם אני מספיק מתבונן באיזה מושג, באיזה שלב יצאו, יתגלו, הרגשות הפנימיים בלב – לא הרגשות החיצוניים. כדי להוציא מדות חיצוניות אצל אדם כן צריך איזה דחף והתלבשות מיוחדת (של נקודת "בכן"). הכלל שלו הוא שבעילה ועלול התהליך הוא בדרך ממילא. שוב, זה לא כמו שהייתי יכול לחשוב בתחלה. אבל דוקא תהליך כמו יש מאין – ששוב, נדמה לי שאין בכלל קשר בין האין והיש – חייב להיות "כח הפועל בנפעל" (הזכרנו קודם פועל, חומר-צורה-פועל-תכלית). האין צריך, כדי להוציא ממנו את היש – כי אינו עילה ועלול – שמשהו מהאין יתלבש בתוך היש, להוות ולקיים אותו. זו דרך התלבשות, אך הפלא ביש מאין הוא שהיש לא מרגיש כלל את האין שבתוכו – האין שם, אך הוא נעלם, "העלם הבורא מן הנברא". רק זכי הראות רואים.

התחדשות אמיתית דורשת התלבשות, "כח הפועל בנפעל"

הדוגמה היא המגיד ממעזריטש, שכאשר ראה שעון הוא תאר את השען. יש על זה מעשה מפורסם, שהוא אמר שהשען שעשה את השעון היה עור בעין אחת. איך הוא ידע? ההסבר הוא שראה את כח הפועל בנפעל. אין לכך שום מבחן מדעי, אבל כאשר מישהו באמת מחדש משהו, נשאר משהו ממנו בחפץ שפועל בו את החידוש בכל רגע – "כח הפועל בנפעל". השעון לא היה בתוך השען ונולד ממנו – שאז היה בדרך ממילא – אלא צריך להתאמץ, פעולה של שפע. גם ביש מאין, שלכאורה אין קשר – חייב להיות כח הפועל בנפעל, וממילא חייבת להיות איזו נקודת אין שמתלבשת ביש, ובלעדיה היש לא יתקיים.

נושא מאד חשוב אצל הרבי רש"ב – שכל דבר בעולם יש לו איזו נקודת אין, נקודת בטול לאלקות, שנקראת ניצוץ, ובלי הניצוץ הדבר לא יכול להתקיים. מי שזוכה לראות זאת, לדעת שיש ניצוץ של אין בתוך היש, הוא משחרר וגואל את הניצוץ – מגלה אלקות בעולם. המגיד אמר שכמו שה' ברא את העולם יש מאין, מצוה עלינו להחזיר את העולם מיש לאין – לא לבטל את המציאות, אלא רק לגלות את האין שיש בתוך היש, עד שהאין האלקי נעשה העיקר והיש הנברא נעשה הטפל בחויה שלנו. עד כאן נקודה שניה של המאמר, שהחידוש קשור לראש השנה – יום של התחדשות, ויש ניצוץ מהאין שנמצא וניצב בתוך היש. זו דרך התלבשות. הכלל הוא שכל התחדשות אמתית דורשת התלבשות.

בריאה נעלמת מכח שם הוי', בריאה ממשית מכח שם אלקים

בכל אופן, הוא מגדיר הבדל – ההתחדשות במעשה בראשית, יש מאין, היא דוקא לגבי ההתהוות בפעולה האקטיבית של ה', עליה כתוב "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", ברא הוא פועל יוצא. כאן מפרש כפשט, כמו הרמב"ם, ולא כמו רש"י והאבן עזרא, "בראשית ברוא אלהים", בלשון מקור. הרמב"ם במורה נבוכים מפרש כמו שכל אחד מבין פשוטו של מקרא, אך רש"י והאבן עזרא, שני הפשטנים הכי חשובים, מפרשים "ברא" כמו "ברוא", כלומר בתחילת בריאת שמים וארץ כו'.

היות שכתוב "ברא", לשון עבר, זו פעולה אקטיבית – שה' פעל. איזה ממד פעיל יש כאן? שם אלקים. שם אלקים בורא את העולם יש מאין בדרך התלבשות, "ברא". אבל יש פסוק לגבי שם הוי' – "יהללו את שם הוי' כי הוא צוה ונבראו". לא כתוב ששם הוי' ברא, אלא ש"צוה ונבראו". כל פעם שכתוב לשון נפעל בתורה, זו פעולה בדרך ממילא – נברא מעצמו. "יהללו את שם הוי'" – מדגיש את "שם הוי'" – "כי הוא צוה ונבראו". באמת יש בריאה משם הוי', שהיא לא ניצוץ של אין בתוך היש, לא דרך התלבשות, כי גם לא דרך התחדשות – זה נקרא "עלמין סתימין דלא אתגליין", כל העולמות כפי שעלו במחשבה. זו גם בריאה, אבל בדרך של "הוא צוה ונבראו" – עלמא דאתכסיא.

שלש מדרגות: בריאת יש מאין – נעלמת ונגלית, בריאה בדרך עילה ועלול

אם כן, בעצם מסביר כאן שלש מדרגות: משם הוי' יש בריאה בדרך ממילא, שאינה יש מאין – אין פה יש, כל העולמות הם עדיין במחשבת ה' כביכול, אין יש ממשי, "יהללו את שם הוי' כי הוא צוה ונבראו". אבל "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", כמו שמסביר הרבי מהר"ש, שיש שחושבים שכל העולם הוא חלום, אבל אנחנו היהודים מאמינים שהעולם כן קיים וההוכחה היא מה שכתוב בתורה – "אין אמת אלא תורה" – "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" (לא בדרך של "הוא צוה ונבראו" אלא בדרך של "כח הפועל בנפעל" ממש), אז יש עולם. זו התהוות בדרך התלבשות של כח הפועל בנפעל, כי זו התחדשות אמתית. "הוא צוה ונבראו" אינה התחדשות ממשית, וזה בדרך ממילא.

יש עוד משהו, כמו הרבה תהליכים נפשיים של השתלשלות כחות הנפש אחד מהשני לפי סדר הספירות – "מבשרי אחזה אלוה" – בדרך עילה ועלול. כך ברוב התופעות הללו, אך לא בכולן, כפי שאמרנו שחיצוניות הלב לא יוצאת בדרך ממילא מהמוחין, ורק פנימיות הלב יוצאת בדרך ממילא מהמוחין כי יש לה ערך להתבוננות. בגלל שלחיצוניות הלב אין ערך צריכים התעסקות כדי להוציא. כל זה עוד נקודה חשובה.

עשר הספירות של בריאת העולם – מחכמה ולמטה

נעבור למשהו יותר מובן: לגבי מעשה בראשית הוא מביא מאמר חז"ל במסכת חגיגה בפרק "אין דורשין" – פ"ב דחגיגה – שם כתוב "בעשרה דברים נברא העולם". הוא מסביר שעשרת הדברים שם הם מחכמה ומטה (לא מכתר). כך משמע בפשטות בחז"ל. אמרנו שמחכמה ולמטה הכל יחסית שפע, כחות פנימיים, דרך התעסקות והתלבשות – לא אור פשוט, לא גילוי אור עצמי. ה' ברא את העולם בעשרה דברים, ומה הם? כתוב בגמרא. הוא לא מביא את כולם במאמר, אבל כאשר אנחנו רואים ענין כה חשוב רוצים להביא הכל ולהקביל לספירות:

נצח-הוד-יסוד-מלכות בלשון חז"ל – כח-גערה-משפט-צדק

מתחיל בחב"ד – כתוב שהדברים הראשונים הם חכמה, תבונה ודעת על פי הפסוק "הוי' בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה. בדעתו תהומות נבקעו". עד כאן מוכר, לא מפתיע, אבל המשך שבעת הדברים לא פשוט כלל. ממשיך שיש עוד שבעה דברים – כח, גערה, גבורה, צדק, משפט, חסד, רחמים. אלו עשרת הדברים שחז"ל אומרים שבהם ה' ברא את העולם. יש כמה שאני כן מזהה בתור ספירות – חסד הוא חסד, רק אולי קצת מפתיע שלא כתוב מיד אחרי חב"ד אלא לקראת הסוף. גם גבורה מופיעה במפורש. יש חסד במפורש ויש גבורה במפורש. הדבר השלישי שהכי קרוב להיות מפורש הוא רחמים, פנימיות התפארת, אבל יכול גם לבלבל אותי כי כתוב גם משפט ובדרך כלל משפט הוא תפארת. אז מה בתפארת, הרחמים או המשפט? הרבה יותר עצמי לתפארת הם הרחמים, לא המשפט (גם הגדר של המשפט כשבאים למקם אותו בתפארת הוא "משפט – רחמי").

חסד-גבורה-רחמים כתובים. נשארו ארבע הספירות התחתונות – נהי"ם, שצריך להקביל לכח-גערה-צדק-משפט. מתוך ארבע האלה, הכי פשוט ש"צדק – מלכותא קדישא", כמפורש ב"פתח אליהו". המלכות, וגם קיום המלכות, ההצדקה של המלכות, היא לעשות צדק בעולם – לשם כך צריכים מלך, מלכות, מדינה, שיהיה צדק בעולם. אבל צדק הולך יחד עם משפט, גם במאמר וגם בפסוק – "ושפטו את העם משפט צדק", "בצדק ובמשפט". אם ברור שצדק הוא מלכות, צריך לומר שהמשפט הוא תחת התפארת. בדרך כלל משפט הוא תפארת, אבל "גופא ובריתא חשבינן חד". צריך לומר שכאן הצדק והמשפט, שהם זוג, הם מלכות ויסוד – הצדק המלכות והמשפט יסוד. יש משהו במשפט שהוא תיקון הברית בבריאת העולם (הרבי מסביר בסוף המאמר, על פי המדרש, שה' נותן את המשפט, הדבר הכי אהוב אצלו, ל"נער ישראל ואֹהבהו", הבן הקטן הכי אהוב שלו – רמז שהמשפט הוא תיקון לחטאת נעורים).

נשארו לנו כח וגערה. במאמר הרבי רש"ב מצטט רק את שני אלה מתוך השבע. הוא מביא "בעשרה דברים נברא העולם, בחכמה בתבונה ובדעת, בכח ובגערה וכו'". דוקא אחרי חב"ד, לפי סדר חז"ל, שני הדברים הבאים הם כח וגערה. הגערה היא "עד כאן תבוא". לכל כח יש פסוק, וגערת ה' היא הגבלת המציאות שלא תתפשט יותר מדי וכן שתתעצב כראוי – על "יהי רקיע" מפרש רש"י: "יתחזק הרקיע שאע"פ שנבראו שמים ביום הראשון עדיין לחים היו וקרשו בשני מגערת הקב"ה". אם לא היתה גבורה הייתי חושב שכח הוא גבורה, אבל יש גבורה, אז כנראה כח הוא בנצח – הכח לנצח. אם יש עימות, מלחמה, צריך בעל כח לנצח. מה היא גערה אם כן? חייבים לומר שכח וגערה הם הזוג של נצח והוד, הפועלים בשטח יותר מכל שאר הכחות, ולכן חז"ל מעדיפים להקדים אותם לחסד-גבורה-רחמים ולצדק ומשפט.

"כליות יועצות" – שיקוף המוחין

כתוב שנצח והוד, יותר מכל שאר המדות, משקפות את החכמה והבינה. התחלנו מהמוחין, חכמה ובינה, והחכמה ובינה של המלכות נעשות מהנצח והוד של הז"א. יש איזה שיקוף בנצח והוד של המוחין, אבל לגמרי למעשה. יש אחד שחושב תיאורטי, מוחין נטו, ויש אחד מעשי – נצח והוד – אך יש בכך שכל, מקור של שכל מעשי ("כליות יועצות" בלשון חז"ל). בשביל עכשיו לברוא את העולם, להוציא מהכח אל הפועל, צריך כח וגערה. כח להוציא אותו וגערה להגביל אותו. כל דבר צריך גבול, צריך גדר, ובשביל להגדיר ולהגביל את המציאות צריך גערה. בשביל להוציא צריך כח – "אנא בכח גדולת ימינך תתיר צרורה" – להוציא בכח את המציאות כמו שה' רוצה זו פעולת הנצח, ניצוח על המלאכה. ההוד הוא להודות שהרצון של ה' הוא עד כאן ותו לא. ככה צריכים לעשות את ההקבלה[12].

נקודת התחתית בנפש – כח הזריקה, מהמלכות לכתר

הוא רק מצטט, ורוצה לומר בכך, שאף על פי שה' בורא את העולם בכל עשרת הדברים הללו, יש דברים בעולם שיותר מקבלים מאחד מאלה ומשקפים אותו – ולא את כולם. למשל, בנפש, כשהמשפיע משפיע משהו, אז אם משפיע רק עם הכחות הנמוכים שלו הוא פחות נתפס בהשפעה שלו והדבר המושפע ממנו פחות נתפס בקבלת ההשפעה. זו הנקודה הבאה במאמר. הוא אומר שהכח הכי נמוך בנפש הוא לזרוק משהו. מביא מספר הבהיר שה' לקח צרורות, אבנים קטנות, וזרק אותן, ומהן נבראת הארץ. כלומר, חז"ל משתמשים בכח הזה של זריקה.

פעם למדנו שכמה שהזריקה מתוארת ככח הכי נמוך בנפש, כנראה "נעוץ סופן בתחלתן" ויש משהו מאד גבוה ועצמי בכח הזריקה, והראיה שבטעמי המקרא – כתוב שמשיח בא לדרוש טעמי מקרא – הטעם הראשון הוא זרקא. מונח זרקא, מונח סגול – כך מתחילים את הטעמים, כאשר מלמדים ילד לקראת הבר-מצוה לקרוא את הפרשה ואת ההפטרה. זרקא-סגול, אני מבין שכדי להיות עם סגולה – צריך לדעת לזרוק. זה לא סתם, רק המשיח יודע לדרוש זאת. בעולם הזה איננו מבינים סודות הטעמים כלל, זה רק משיח יודע. יש טנת"א – טעמים-נקודות-תגין-אותיות – את האותיות מבינים, גם התגים, אף שהן כתרי אותיות, רומזים להלכות שגם מבינים, הנקודות הן הדרוש, "אל תקרי", וגם בדרושים יש הבנה, אבל לטעמי תורה אין הסבר בעולם הזה, שייך למשיח. הטעמים מתחילים מהטעם הזרקא, ובאמת כתוב בתקוני זהר שזרקא היא כח בנפש לזרוק מהמלכות לכתר. זו הסגולה המיוחדת של הניצוץ המשיחי שבתוך כל אחד ואחד מאתנו – זרקא סגול. יש משהו בהכי תחתון, כח הזריקה, שהוא זורק את עצמו לפיסגה הכי עליונה – לכתר עליון.

שינוי התפיסה וההתפסות בכל אחד מאופני השפעה

בכל אופן, הוא מדבר הרבה בהמשך על כח הזריקה, שהוא הכי נחות. היות שהכח הוא הכי נחות, המשפיע הכי פחות מתלבש באבן שהוא זורק וגם המקבל הכי פחות נתפס (זו המלה כאן למתלבש) בקבלה. כמה אני נתפס בפעולה שאני לוקח את האבן וזורק אותה – אני נתפס במשהו, כי הכח שלי מוביל את האבן כל זמן שהיא עפה באויר (והכח מתלבש במקיף, כמו שלמדנו לפני כמה שבועות[13], עוטף את האבן ולוקח אותה). כל זמן שהכח קיים הוא עף לגובה. ברגע שהוא כלה, יש לו תכלה (יש לו תחלה ותכלה), הוא נופל ונגמר. אבל כמה אני נתפס בזריקה? אני נתפס קצת, אבל לא הרבה, מעט מאד יחסית לשאר ההשפעות שלי.

כל ההשפעה שלי היא שפע. למשל, אם אני רוצה להשפיע אהבה, לחבק חבר, לנשק חבר – אני הרבה יותר נתפס בהשפעת האהבה שלי לחבר ממה שאני נתפס בזריקת האבן. וכך גם המקבל – מי שמקבל את האבן (לא על הראש, אלא באיזו כפפת ביסבול, כדור שהוא רוצה לקבל, זה המשחק, שאחד זורק ואחד מקבל או אחד זורק ואחד מכה, אבל בכוונה) צריך להתרכז, להתפס, אבל כמה שהוא נתפס בפעולה זו, הוא הרבה פחות נתפס מאשר כאשר צריך לקבל השפעת אהבה.

עוד יותר, כאשר משפיעים שכל, מי שרוצה ללמד בפנימיות – המשפיע צריך מאד להתפס-להתלבש בפעולת ההשפעה, וכל שכן התלמיד שאמור לקלוט את השיעור, צריך מאד-מאד להתרכז, הרבה יותר מזה שמשחק בתפיסת הכדור עם הכפפה. צריך הרבה-הרבה מאמץ פנימי-נפשי כדי לקבל.

כל זה היה משל לכך שיש השפעה שהיא יותר מחכמה-בינה-דעת, יש השפעה שהיא כח וגערה, וכך גם לגבי השאר שלא מביא – יש השפעה של חסד וגבורה ורחמים, יש השפעה של צדק ומשפט. כל השפעה שונה בתפיסת המשפיע ותפיסת המקבל בשפע שעובר – משתנה. כך בשפע, אבל לא באור. אחר כך הוא עובר לאור ואומר שמאיר בדרך ממילא.

שינוי טון הדיבור לפי אופן ההתפסות

אך עוד לפני כן יש עוד ווארט מאד חשוב: הוא אומר שהאופן שבו אדם נתפס בפעולה שלו מתבטא גם באיכות הקול שלו. משל מאד יפה שהוא מביא במאמר, שננסה לפתח קצת יותר ממה שהוא כותב. הוא אומר שאם האדם משפיע מהכחות המעשיים שלו – כמו מי שיש לו עסק עם כך וכך פועלים וצריך לתת הוראות, או מפקד בצבא שצריך לתת פקודות (המשל שלו מלך, אבל אותו דבר בבעל עסק), איך הוא אומר את הפקודות? בצורה נחמדה או בלשון של צווי וקול רם? הוא אומר שמי שנותן צווי, פקודה, אם אין לו קול רם – הוא לא יהיה מפקד טוב. צריך קול חזק, צריך לפקד בקול רם, אחרת לא יעבור ולא יפעל את הפעולה. אבל אם אני רוצה לומר כמה שאני אוהב אותך, אני צועק או לא? אחד שרוצה לומר כמה אוהב את השני וצועק – זה לא זה. אומרים שאני אוהב בקול רגיל. מי שרוצה להעביר שיעור לעומק, הוא צועק? הוא מביא את הפסוק "דברי חכמים בנחת נשמעים", שאם מדובר בדבר חכמה נאמר בנחת. הפשט הוא שנחת היא קול נמוך – גם נחת, נינוחות, אבל גם משהו שנוחת, קול נמוך. הוא אומר שיש יחס הפוך, ככל שההשפעה יותר פנימית כך הקול יותר נמוך. ווארט מאד חשוב, ודוגמה להשפעה.

הקול מגלה את הכונה

ה' בורא את העולם על ידי יחוד קול ודבור. אם הוא בורא את העולם מהנה"י שלו, כחות המעשה, צריך קול רם. "קול רם" שוה שלום או עשו בגימטריא. כנראה שבשביל שיחות שלום, כדי לנצח את עשו, צריך קול רם – "את זה לעמת זה עשה האלהים". אבל אם ההשפעה היא מהמדות, השפעה יותר פנימית, שהמשפיע יותר נתפס בה וגם המקבל יותר נתפס בקבלת הדבר, הקול הוא יותר שקט. הקול מעביר אנרגיה. כתוב בקבלה שיחוד קוב"ה ושכינתיה הוא יחוד קול-דבור, מדות ומלכות. אם הקול שייך למלכות צריך קול רם, אם הקול שייך למדות צריך קול סתם, ואם הוא שייך למוחין צריך לדבר בנחת. מדות אינן רק אהבה, אלא כל המדות. גם גבורה, גם רחמים – כל המדות הן בחינת קול בקבלה.

הרבי אומר במאמר שמתוך הקול אפשר להבין מה מוצאו בנפש ומה היעד שלו, ומתוך הקול אפשר גם להבין כמה האדם נתפס בזה וכמה רוצה שהמקבל יתפס. אם אני מדבר בשקט אני מתקרב אליך (במודע או שלא במודע), וגם אתה צריך להתקרב כדי להקשיב. לפעמים כתוב בגמרא שכל השונה בלחש תלמודו נשכח ממנו. יש אפילו סיפור שתלמיד אחד היה שונה בלחש ואחרי שלש שנים שכח את כל תלמודו. כתוב "ערוכה בכל ושמורה", כדי שהתלמוד יתקיים צריך להוציא בקול – "חיים הם למוציאיהם בפה", לא בלחש. אני רואה שאף על פי שמדובר בשכל צריך קול. לא כתוב שצריך לצעוק, אבל צריך לא לשנות בלחש.

דיבור בנחת, לחש הנשמע, לחש שאינו נשמע

כאן במאמר הוא הגיע עד נחת. האם יש משהו פחות מנחת? יש לחש. אם כתוב "דברי חכמים בנחת נשמעים" עדיין שומעים – קול בנחת. האם יש מקום שכתוב דוקא בלחש? כן. כתוב לגבי סתרי תורה, "דבש וחלב תחת לשונך", "'ונבון לחש' – אלו סתרי תורה שנתנו בלחש". חושבים אולי שבמשך השיעור הקול עולה, אבל אם נדבר יותר ויותר סודות כך הקול יורד – אני צריך להתקרב אליך ואתה צריך יותר להתקרב אלי. [מה עם חש, שתיקה לגמרי?] אתה מנחש, יש לחש-נחש-רחש-חש, הכל מדרגות של חש. הלחש הוא דבור שמתקרב ל"חש" – כתוב "סיג לחכמה שתיקה", וככל שיש יותר חכמה יש נטיה של הדבור לשתוק.

מתי הרבי מתכוון שצריך לדבר בדבור רגיל, אבל בנחת – "דברי חכמים בנחת נשמעים" – כנראה שזה היחס הכללי בין נגלה דאורייתא (דברי תורה בכלל), שיעור הלכה צריך להיות בנחת, לבין קבלה עמוקה, במיוחד מעשה בראשית ומעשה מרכבה, על כך כתוב "נבון לחש", "אלו סתרי תורה שנתנו בלחש", כך חז"ל אומרים.

אפשר לשאול, האם יש משהו עוד יותר שקט? אם זו תקשורת בלי מלים בכלל – יש תקשורת כזו, כמו "עיניך יונים". תקשורת היונים היא בהסתכלות, חש לשון חוש, תקשורת בראיה. אך מדברים כאן על דבור. האם תתכן מדרגה עוד יותר נמוכה מהלחש בו מעבירים סתרי תורה? יש "צָקוּן לחש", הלחישה של התפילה, "תפלת לחש". אם אני צריך ללמד, אם מישהו ראוי – כמו שחז"ל אומרים בפרק "אין דורשין" – שילמדו אותו מעשה בראשית ומעשה מרכבה ("מעשה מרכבה ביחיד", למי שיודע בעצמו, יכול להבין דבר מתוך דבר), עדיין צריכים לדבר, אלא שהדברים נמסרים בלחש.

האם יש לחש עוד יותר לחש מהלחש של סתרי תורה? ודאי שכן, על פי פשט, בתפלת לחש. איך אני יודע שתפלת לחש היא יותר לחש מהלחש של סתרי תורה? כפי שלומדים מחנה – בהפטרת ראש השנה, אליו אנו מתכוננים כעת – "רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע", "וחנה היא מדברת על לבה", "ויחשבה עלי לשכֹרה". מכאן לומדים את כל ההלכות של תפלת לחש. תפלת לחש היא ודאי יותר לחש ממסירת סתרי תורה בלחש. כמו שאמרנו, על פי פשט, צריך שתשמע סתרי תורה – זה לא שידור בטלפתיה. האם יש פסוק לשני סוגי הלחש? לכל אחד יש ביטוי בתנ"ך. הלחש של מסירת סתרי תורה נקרא "נבון לחש", "אלו סתרי תורה שנתנו בלחש", ולחש התפלה נקרא "צקון לחש". "צקון לחש" היינו השתפכות הנפש, צקון לשון יציקה – שפך שיח. צקון לחש היינו השתפכות הנפש בתפלת הלחש[14], והיא ודאי יותר לחש מהלחש של סתרי תורה.

"קלא פנימאה דאשתמע" ו"קלא פנימאה דלא אשתמע"

מה היחס ביניהם? בדיוק מה שכתוב בדרושי ראש השנה שיש "קלא פנימאה דאשתמע" ו"קלא פנימאה דלא אשתמע". השופר, שהוא בעל קול אדיר ורם, "נעוץ סופן בתחלתן" – הוא כדי להשמיע את ה"קלא פנימאה דלא אשתמע", את ה"צקון לחש", ולא את ה"נבון לחש". ל"נבון לחש", כשמו, יש עדיין שייכות למוחין, אבל "צקון לחש" הוא השתפכות עצם נפש, שלמעלה מטעם ודעת. חוץ מתפלה, האם יש עוד "צקון לחש"?

קודם, יש כאן חמש בחינות של דבור – נר"נ וח"י. חיה-יחידה היינו שני הלחשים, ונר"נ היינו קול רם, קול, נחת. בקול רם המלך מצוה ומכריז, צריך להגיע לכל המדינה. המדות מדברות בקול. השכל מדבר בנחת, "דברי חכמים בנחת נשמעים". זה הסדר של נר"נ. אבל סתרי תורה, "נבון לחש", "נבונים לא אשתכחו" – משה חפש ולא מצא נבונים. נבון הוא בעל שכל, אבל שכל לא מצוי. כאשר משה רבינו חפש "אנשי חיל וגו'" לא מצא נבונים. נבון הוא מי ששייך ל"נבון לחש" – החיה שבנפש. "צקון לחש", "קלא פנימאה דלא אשתמע", הוא היחידה בנפש, "יחידה ליחדך", עצם הנשמה. מי שאוהב גימטריאות, רק בתוך סיכום בינים – צקון לחש, נבון לחש, נחת, קול, קול רם = 2000[15], סוד ה-ב רבתי של בראשית (נמי מאמר הוא), שבה נברא העולם.

תפילת חנה – תפילה ישירה או דרך מלאכים?

נחזור – שאלנו האם חוץ מהשתפכות הנפש, "צקון לחש", יש עוד לחש במדרגה כזו, שהוא עדיין בגדר של תקשורת בדבור. גם התפלה היא תקשורת, ביני לבין ה'. אם תסתכלו במלבי"ם על פסוקי הפטרת ראש השנה, "וחנה היא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע" הוא מסביר שיש שתי תפלות, יש תפלה ישירות לה' בלי אמצעי, ויש תפלה שעוברת דרך המלאכים. תפלה שעוברת דרך המלאכים היא ב"קלא דאשתמע", אבל אם היא ישירות לקב"ה בלי שום אמצעי, הוא כמובן לא זקוק לשמוע – הוא שומע את הלב – אך אני כן צריך לבטא, על כל פנים ב"רק שפתיה נעות", "עקימת שפתיו הוי מעשה" בלשון חז"ל המובאת הרבה פעמים בתניא. כלומר, אני כן מוציא מהפה, רק אף אחד לא שומע.

הוא שואל שאלה – וכדאי להסתכל מה תירוצו – שכתוב שהיא הרבתה להתפלל. הוא אומר שאם התפלה ישירות לה' מספיקה תפלה קצרה. אם התפלה היא דרך המלאכים צריך לטעון טענות שישתכנעו, ואז צריך הרבה להרבות בתפלה. אם התפלה ישירות לקב"ה לא צריך להרבות להתפלל. לכן לעלי היה קשה, שמצד אחד רואה ש"רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע", אבל מצד שני היא הרבתה להתפלל, לכן הוא חשב שהיא שכורה – הפכים לא לענין. אם את במדרגה של "רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע", ישיר לה' בלי מלאכים, לא צריך הרבה. אם היא מרבה – יש כאן איזה בלבול. לכן היא ענתה לו – תסתכלו שם – תרצה לו. יתכן שיש עוד דרכים להסביר. בכל אופן, ה"צקון לחש" הוא גם תקשורת, תפלה לה'.

אהבת אדם לחברו ואהבת איש לאשתו

שאלנו האם יש עוד ציור לדבור מתוך היחידה שבנפש, בדרגת "צקון לחש", למעלה מ"נבון לחש" המעביר סתרי תורה, לאו דוקא בהקשר של תפלה? נחזור: מי שמסתכל במאמר, הוא אומר שיש דבור של צווי, אותו צריך לומר בקול רם. יש דבור של חכמים שהוא בנחת, "דברי חכמים בנחת נשמעים", ובאמצע יש מדות. הוא לא נותן דוגמה וגם לא מחדש מלה. יש קול רם ויש נחת, אבל בין הצווי של המלכות לדברי החכמה יש מדות – הוא אומר, אך לא מבחין ונותן לכך שם. אנחנו כן הבחנו, ואמרנו שהמדות הן קול סתם. לכאורה, אם מנסים להמחיש ולצייר ולהרגיש זאת, עיקר המדה היא אהבה, אף שאמרנו שיתכן לגבי כל המדות.

יש באהבה שתי דרגות. יש אהבה שאין לי שום בושה וצניעות בביטוי שלה – בדרך כלל זו אהבה בין אדם לחברו. אבל יש אהבה, שהיום קוראים לה אהבה אינטימית לגמרי – בדרך כלל אהבה בין איש לאשתו, אהבה שחייבת להיות בצניעות. ידוע ש"צניעותא" בקבלה היא רדל"א, פנימיות היחידה. לכן לומר לחבר שלי אני אוהב אותך אפשר ואולי אפילו צריך לומר בקול – לא צריך להצניע זאת. כמו שהבעל שם טוב רצה שכאשר אני פוגש את החבר ברחוב אני יכול ללכת, לחבק אותו, לנשק אותו, לומר שאני אוהב אותו. לא צריך לומר שאני אוהב אותך בקול רם – אז אתה עלול להרתע – אבל לומר בקול שאני אוהב אותך זה בסדר גמור, כך ראוי. אבל האהבה האינטימית היא בבחינת "צקון לחש", לא "נבון לחש" – בחינת "חנה היא מדברת על לבה, רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע".

איך אני יודע שיש שתי אהבות? כי על כך כתוב בזהר "ז"א בעתיקא אחיד ותליא". כשאני אומר בקול "אני אוהב אותך", בין אדם לחברו, זה ז"א. אבל שרש האהבה בעתיקא, "לית שמאלא בהאי עתיקא", ויתר על כן – ב"צניעותא", פנימיות עתיק. אמרנו ש"צקון" הוא לשון יציקה, ויציקה היא גם לשון זווג.

חש ולחש

אם כן, יצא לנו משהו מאד יפה מהמאמר, שלפי העצמה שאדם נתפס בהשפעה – קשור לאותם עשרה דברים בהם ה' ברא את העולם – הדבר בא לידי ביטוי באיכות הקול. שוב, נחזור: יש שצריכים קול – כמו שאמרנו שמי ששונה משנתו בלחש ישכח אותה, היא תתעלם ממנו, צריך קול – אבל יש דברים שהשתיקה יפה להם. חדשנו שאם כי שיש פה שאיפה ל"חש", לא מדובר ב"חש" מוחלט אלא רק לחש (ל-חש, שואף ל"חש", בכיוון של חש, אבל לא חש מוחלט). ממילא יש נשיאת הפכים, היות שחש אך לא לגמרי חש, אם כי כתוב "מלה בסלע ומשתוקא בתרין", כנראה שהלחש הוא בתלת, כי כל ממוצע מחבר גבוה משני הדברים שהוא מחבר. בלחש יש ממד של דבור ושל חש גם יחד.

אור – שופע ממילא אך מתחלק לשלשה, לפי סוג המאור: שמש, ירח, נר

נסכם בקיצור נמרץ עוד כמה דברים שאומר במאמר: הוא אומר לגבי אור, שאינו שפע אלא בדרך ממילא, ואף על פי כן האור הוא לפי אופן המאור ממנו הוא מאיר. לכן הוא אומר שהחויה של אור השמש היא לא אותה חויה של אור הלבנה ושתיהן לא כמו אור הנר. שוב, לא השמש ולא הירח ולא הנר מתאמצים להאיר את האור שלהם, והאור הוא מעין המאור – הוא אפסי, אבל גם לגמרי דומה למאור. היות שיש הבדל במאור בין השמש לירח ולנר (דוקא נוקט בשלש מדרגות), לכן גם חוית האור היא אחרת. חוית אור הנר היא אור הנר, אור החמה אור החמה ואור הלבנה אור הלבנה. בקיצור הכי נמרץ, מה אצלנו שלשת האורות האלה (גם בשייכות לראש השנה ויום כפור)? הנר הוא "נר הוי' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן". הנר שייך לפרט. קודם דברנו על המשכיות של חיים, של קיום במין. הנר הפרטי של האדם כבה באיזה שלב, אבל הנר של המין לא כבה – לכן הוא כבר לא נר אלא ירח, המשל לכנסת ישראל.

אנחנו, עם ישראל, דומים ללבנה, מונים ללבנה ועתידים להתחדש כלבנה. בקידוש הלבנה אומרים "דוד מלך ישראל חי וקים", אף על פי ש"בעצרת מת דוד" – "דוד מלך ישראל חי וקים". זו החויה של אור הלבנה. יש פסוק מפורסם בתהלים, "נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי" – כאן יש נר לעומת אור, אך גם הנר הוא אור. איך מסבירים המפרשים את "נר לרגלי דבריך" לעומת "אור לנתיבתי"? גם פה, מי שאמור להבדיל בין שמות נרדפים הוא המלבי"ם אותו צטטנו קודם. גם כאן, אם אני רוצה הבדלה צריך להסתכל בו, כמעט בטוח שהוא יסביר. אכן הוא מסביר שנר הוא קטן, בשביל שלא אעבור על איזה פח בדרך, איזו סכנה מצויה בסמוך אלי – "נר לרגלי", דברך הוא נר כדי שרגלי לא תמעד. לעומת זאת, "נתיבתי" היינו יעד ההליכה שלי. בשביל שתהיה לי בהירות ביעד שלי אני צריך אור, לא מספיק לי נר. שוב, בשביל לא ליפול מספיק לי נר.

אמרנו הרבה פעמים[16] שלכל צדיק היתה אמרה כשהלך ברחוב, ואחד מהם רבי דוד מלעלוב – מגדולי הצדיקים – שהיה הולך ברחוב ואומר "טאטע, תשמרני", "נר לרגלי דבריך" לפי פירוש זה. כל רגע הוא מוּעד למעוד, ולכן צריך שה' ישמור אותו – "נר לרגלי דבריך". צדיק אחר, רבי פינחס מקוריץ, היה אומר כשהלך "נחני בדרך אמת" – בלשון חיוב, לא לשון שלילה, להגיע ליעד. מי אמר "נחני בדרך אמת"? אליעזר, כאשר הלך למצוא את רבקה, מתייחס לשליחות בחיים. שליחות שצריכה נסים, השגחה פרטית של נסי נסים. לפי פירוש המלבי"ם כאן, האופן הזה נקרא "אור לנתיבתי". "אור לנתיבתי" היינו "נחני בדרך אמת" ו"נר לרגלי" היינו "אבא תשמרני".

הקב"ה, כנסת ישראל, יהודי פרטי

עוד ווארט שאפשר להפיק, והוא לא כותב, ש"נתיב" קשור לחכמה – לב נתיבות חכמה – ו"איזה הוא חכם? הרואה את הנולד". רמז יפה לכך ש"נתיבתי" היינו יעד ההליכה, כי נתיב שייך לחכמה שהיא ראית הנולד – שהיעד יהיה בהיר וברור. כל זה להסביר את הווארט במאמר שאור הוא מעין המאור, אבל יש דרגות שונות. מה עם השמש? השמש היא שמש הוי'. בקיצור, שלש המדרגות הן ה' 'בלי סינון'. כתוב שכאשר הלבנה מקבלת את האור מהקב"ה, מה', היא משפרת (לשון שופר, מצות היום בשופר – "בכסה ליום חגנו") את האור. לכן יש מעלה מסוימת לקבל את האור של ה' דרך העששית של כנסת ישראל. אם כן, יש הקב"ה – אור החמה; כנס"י – אור הלבנה; כל יהודי פרטי – נר, "נר הוי' נשמת אדם". בכל אחד משלשת אלה האור מעין המאור, יחד עם זה שהוא אפסי ביחס למאור. צריך לחוות את האיכות המיוחדת של האור של כל אחד, וגם זקוקים לכולם, כמו שאמרנו שיש זמן בו זקוקים דוקא לנר – כמו "אור לארבעה עשר בודקים את החמץ לאור הנר". בשביל הפכים הקטנים, "חופש כל חדרי בטן", צריך "נר הוי' נשמת אדם".

התפשטות החיות – בדרך של אור, התלבשות בכלים – בדרך של שפע

עוד נקודה אחרונה, שהזכרנו קודם: הוא אומר שכמו שאור הוא בדרך ממילא, כך גם לאחר שהנפש מתלבשת בגוף – וכל תא הוא חי – זו בדרך אור, לא שפע. אך כל כח פועל בכלי שלו – שכל במח, ראיה בעין וכו' – בדרך של שפע. אני חי מהנפש, בצורה אחידה, בדרך של אור. אבל הוא אומר שהנפש מוגדרת בגוף אחד.

המשל לכך הוא הספור של הזהר, של רשב"י, ששאל את אליהו הנביא למה לא היה נוכח באדרא – כאשר גלה רזין דרזין דאורייתא – והוא אמר לו שהייתי צריך ללכת להציל את רב המנונא סבא וחבריו מסכנה. מכך לומדים שאליהו הנביא לא יכול להיות כולו בשני מקומות באותו זמן. איך יכול להיות בכל הבריתות בו זמנית? כי שם נוכח רק ניצוץ שלו, ולא עצם נשמתו. אך כאשר כולו צריך להיות, וצריך להתלבש בגוף כדי לכבד אותך – יכול להיות רק במקום אחד. אם לא היה צריך לכבד את רב המנונא סבא ולהתלבש בגוף היה יכול להיות באותו זמן באדרא, אך היות שלרב המנונא סבא מגיע הכבוד של אליהו הנביא כולו בגוף – לא יכול להיות בשני מקומות. אליהו אומר, יכולתי להיות אצלו בגוף ואצלך בהארה-ניצוץ לא בגוף, אבל גם לך מגיע כבוד. לומדים מכאן שהנפש מוגדרת בגוף, אם כל הנפש רוצה וצריכה להופיע בעולם הזה. מה שאין כן אור השמש לא מוגדר, מתפשט לכל מקום.

שליטה בהתפשטות האור

יש עוד הבדל – הארת הנפש היא רצונית[17]. הנפש יכולה לבחור בבחירתה החפשית לא להאיר. הדוגמה שהביא כמה פעמים בהמשך, שכאשר אברהם רוצה להעלים את אהבתו ליצחק בנו הוא יכול לעשות זאת, לכבוש את רחמיו מעל בן יחידו. כדי לקיים את צווי ה' בעקדת יצחק, "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק", הוא יכול להעלים את אהבתו העצמית. כך תמיד הנפש מסוגלת לבחור אם להאיר או לא, מה שאין כן השמש. זו דוגמה יפהפיה למה בחסידות צריכים שני משלים לענין האלקי – אחד מהטבע ואחד מהנפש (הוא לא מרחיב כאן בכך). אני צריך את המשל מהשמש בשביל לתת חוש כמה זה בדרך ממילא ולא מוגדר בכלל, אבל הארת השמש היא גם לא רצונית – השמש מוכרחה להאיר. צריך את דוגמת השמש בשביל החפשיות וממילאיות של האור שמתפשט ממנה ולא פועל שום שינוי. יחד עם זה זקוקים למשל הנפש המחיה את הגוף (לא כחות הנפש, אלא המציאות של תאים חיים), כדי להמחיש כי גם ההארה הזו – כמה שאינה כח – היא רצונית.

צריך הרבה מחשבה בענין הזה, כי לפי הדברים שאמרנו אדם יכול ברצונו לבחור לא לחיות. לא רק שיכול לבחור לא להשכיל, או לא לראות, אלא גם לא לחיות. מסירות נפש בלי שמישהו יהרוג אותו על קידוש ה'. איזה מין איבוד עצמו לדעת בלי שום פעולה בכלל – רק יושב בשקט ומחליט שגמר את החיים שלו בעלמא דין[18]. צריך את המשל של הנפש, שפועלת בצורה רצונית, כדי להמשיל את הנמשל למעלה, שם יש את שתי הבחינות – הארה לא מוגדרת, חפשית וממילאית כמו השמש, אך רצונית כמו הנפש, וה' הוא גם כך וגם כך. לכן הסברנו בשיעור קודם – פרצוף אור ושפע – שבתכונת אור בדרך ממילא אך באופן רצוני יש נשיאת הפכים ומיקמנו אותה בכתר.

מהמאמר כאן יוצא שזה פשוט חיבור שני הלימודים, ממשל השמש וממשל הנפש. זה כלל שרבי הלל אומר, שבשביל להבין משהו למעלה צריכים משל מהטבע ומשל מהנפש, מהפיזיקה (או שאר מדעי הטבע) ומהפסיכולוגיה. כאשר מחברים את שני המשלים יחד אפשר לחוש משהו בנמשל העליון.

עד כאן המאמר של השבוע.

הביאו תפוחים לחלק לכבוד ראש השנה – כל מי שרוצה תפוח יכול לקחת. לשים אותם כאן (הרב חלק-זרק תפוחים). שנה טובה ומתוקה לכולם.

ג. חלק ההלכה: "ברוך הוא וברוך שמו"

אמירת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" במקדש

בפרשת שבוע, פרשת האזינו, יש המשך למה שהתחלנו לדבר בשבוע שעבר בענין ההלכה והזהר בקשר לענין אמן, החשיבות של "גדול העונה אמן יותר מהמברך". היום נראה שענית אמן שייכת באופן מיוחד לראש השנה. כמו שבתפלות בר"ה ויו"כ יושבים הרבה שעות בבית הכנסת ושומעים את החזן. גם הצבור מתפלל כולו, "צקון לחש", אבל יש מעלה מיוחדת בימים נוראים של ענית אמן עם כל הכוונה, בכל כחו, בכל כח כוונתו.

ראש השנה חל רוב השנים, כמו בשנה זו, בפרשת האזינו – שם כתוב "כי שם הוי' אקרא הבו גדל לאלהינו". חז"ל דורשים בגמרא, במסכת יומא, שכאשר הכהן הגדול היה מזכיר ביום כפור את שם ה' כל העם שהיו שומעים את השם הגדול והנורא יוצא בקדושה ובטהרה מפורש מפי כהן גדול היו נופלים על פניהם – כמו שאומרים בסדר העבודה – ועונים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". כך אומרים במקדש, לא אמן[19]. כך כתוב במשנה, שהכהן אומר את שם ה' והעם עונה בשכמל"ו. הגמרא שואלת, כמו בכל דבר, "מנא הני מילי?", ומשיבה שלפי רבי לומדים דין זה מפרשת האזינו, מהפסוק "כי שם הוי' אקרא הבו גדל לאלהינו" אותו אומר משה.

אבל יש עוד חכם, עוד תנא, נדיר מאד – שמופיע בכל הבבלי רק פעמיים, בשתי סוגיות (בירושלמי הוא יותר שכיח, 8 פעמים) – חנניה בן אחי רבי יהושע. היות שזו רק פעם אחת מפעמיים שמופיע בכל הבבלי, ודאי הלימוד כאן הוא משהו חשוב ביותר, והוא אומר שלומדים זאת לא מ"כי שם הוי' אקרא" אלא מפסוק במשלי "זכר צדיק לברכה" – כאשר מזכירים את צדיק עולמים צריך מיד לברך אותו. אם כן, רבי לומד מתחלת האזינו ואילו חנניה בן אחי רבי יהושע לומד מ"זכר צדיק לברכה". כולם מכירים את הראשי תבות זצ"ל שמצמידים לשם צדיק שנפטר, אבל כאן הוא אומר שזה המקור לענין בכשמל"ו במקדש והצדיק הוא "צדיק עולמים"[20] – ה' הוא צדיק עולמים.

חידוש הרא"ש: ברוך הוא וברוך שמו

יש תשובה של הרא"ש המובאת בטור או"ח סימן קכד, הסימן המוקדש לענית אמן אחרי חזרת הש"ץ החוזר על הברכות של תפלת הלחש. יש "צקון לחש" ואחר כך הש"ץ חוזר בקול ואנו עונים אמן על כל ברכה. באותו סימן מביא הטור בשם אביו הרא"ש בתשובתו, שאחרי שהחזן אומר "ברוך אתה הוי'", עוד לפני סוף הברכה, אומרים "ברוך הוא וברוך שמו". למדנו בשבוע שעבר שיש איסור בענית אמן לפני סוף הברכה – "אמן חטופה" לפי אחד הפירושים. אבל כאשר הוא רק מזכיר את שם ה', "ברוך אתה הוי'", הוא אומר חידוש נפלא – ומי שמסתכל בתוך התשובה רואה שהרא"ש אומר שקבל כך מאביו (הטור כותב בשם אביו, הרא"ש, ובתשובה הרא"ש כותב שקבל מאביו) – שצריך לומר "ברוך הוא וברוך שמו".

קודם כל, העניה הזו היא באותו סימן של ענית אמן, סימן שיש קשר הדוק בין אמירת "אמן" בסוף ברכה לאמירת "ברוך הוא וברוך שמו" כשמזכירים את שם ה'. רק שיש שכותבים שאם עד שתגמור לומר "ברוך הוא וברוך שמו" החזן כבר יהיה בברכה הבאה, ותפסיד את האמן, אולי צריך לותר. בכלל, יש הרבה אחרונים שמפקפקים במנהג של "ברוך הוא וברוך שמו" – זה מנהג, בניגוד לענית אמן שהיא מדין גמרא.

"הבו גדל לאלהינו" – "ברוך הוא וברוך שמו"

אנחנו יודעים שיש שלש מדרגות – דאורייתא, דרבנן, מנהג. יש ברכה שהיא דין תורה, כמו ברכת המזון וכמו ברכת התורה שגם נלמדת מהפסוק "כי שם הוי' אקרא הבו גדל לאלהינו". בירושלמי לומדים מכאן ברכה אחרי הקריאה בתורה ובבבלי לפניה[21]. לכל הדעות ברכת המזון היא דין תורה. לומר אמן על ברכה זה דין דרבנן, דינא דגמרא. לומר ברוך הוא וברוך שמו זה מנהג של הרא"ש. מאד חידוש שדבר כל כך נפוץ הוא לא הרמב"ם, לא הרי"ף – שנים משלשת עמודי ההלכה – אלא רק הרא"ש. כאמור, הרבה אחרונים מפקפקים בכך. כמובן שזה מנהג ישראל תורה, ואם יש בעיה מסוימת – המנהג גם עוקר בעיות. מאיפה הרא"ש לומד? מפרשתנו, מהפסוק "כי שם הוי' אקרא הבו גדל לאלהינו" – כשהחזן אומר את שם ה' צריך מיד לברך אותו ולומר "ברוך הוא וברוך שמו". אפילו לא מביא את הגמרא, או המדרש, אלא רק שכך לומדים מהפסוק. כנראה מסתמך על הגמרא שזוכרים, לא כותב בפירוש. והוא ממשיך ואומר, "ועוד, אפילו על צדיק בשר ודם נאמר 'זכר צדיק לברכה'". רוב האחרונים מבינים שכוונתו קל וחומר – אם כך בצדיק בשר ודם, כ"ש וק"ו בהזכרת שם שמים.

ענית "ברוך הוא וברוך שמו" לברכה – השלמת ה"נסתרת" ל"נגלת"

בעל ערוך השלחן, שהוא אחד האחרונים, אמנם לא יכול לבטל ולפסוק לא לומר זאת, אבל מקשה שתי קושיות. לא מסתבר אצלו כל ה"ברוך הוא וברוך שמו". למה? הוא אומר, דבר אחד, שאם ההגדרה היא שבכל פעם שמזכירים את שם ה' צריך מיד לומר "ברוך הוא וברוך שמו" אם כך, צריך לומר לא רק ב"ברוך אתה הוי'". הרבה פעמים כתוב שם הוי' בתפלה, אז אולי בכל הזכרה צריך לומר (וכמו שבאמת יש נוהגים לומר בברכת כהנים, וכמו במקדש היו אומרים על שמות אלה "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"). עוד קושיא של ערוך השלחן, לכאורה יותר חזקה, שאם החזן אומר "ברוך אתה הוי'" כבר ברכו את ה'. "ברוך הוא וברוך שמו" היינו כאשר הזכירו את שם ה' וצריך לברכו, והרי הוא כבר ברך אותו ו"שומע כעונה" – הוא אמר "ברוך אתה הוי'", ולמה צריך לברך עוד פעם?! דבר ראשון כאן צריך להמתיק או לסלק השגת ערוך השלחן. הרי אנחנו כן אומרים ואוהבים לומר ברוך הוא וברוך שמו, והוא מאד חשוב לנו.

נתחיל מרמז יפה ופשוט: התירוץ שלנו יתרץ את שתי הקושיות יחד. שוב, שתי קושיות – אחת למה לא אומרים כל פעם שמזכירים שם ה', וקושיא שניה הרי החזן כבר ברך את ה' בפירוש. אבל נשים לב: החזן ברך את ה' בגוף שני, נוכח, "ברוך אתה הוי'", ואני עונה "ברוך הוא וברוך שמו" בלשון נסתר. החזן ברך בנוכח ואני מוסיף בנסתר. מה התוספת? זה פירוש של הבעל שם טוב ב"אתה הוא הוי' אלהינו" – שאחרי "אתה" צריך מיד לבוא "הוא", צריך לחבר את "אתה הוי'" ל"הוא", שהפן הגלוי לא יהיה נפרד מהפן הנסתר. זה ממילא מתרץ את שתי הקושיות יחד, כי ה"ברוך הוא וברוך שמו" בא דוקא על מנת להוסיף את הנסתר לגלוי, לנוכח. הראיה שבשם הוי' הנגלה הוא אותיות וה והנסתר אותיות י-ה. ב"ברוך אתה הוי'" יש וה אותיות וב"ברוך הוא וברוך שמו" יש יה אותיות. רק בתופעה הפשוטה של מספר האותיות ה"ברוך הוא וברוך שמו" מוסיף את ה-יה ל-וה. יה הוא שם בפני עצמו, משא"כ וה. כדי שיהיה שם הוי' צריך להוסיף את יה האותיות של "ברוך הוא וברוך שמו" ל-וה האותיות של "ברוך אתה הוי'".

בכל אופן, אדמו"ר הזקן בשו"ע שלו מצטט בדיוק לשון הטור. המחבר לא מצטט הכל – לא מביא בכלל את החלק של "זכר צדיק לברכה" ואפילו לא את הפסוק "כי שם הוי' אקרא", אלא רק שאומרים ברוך הוא וברוך שמו (עיינו בשו"ע סימן קכד). יש לנו ברוך הוא וברוך שמו שנלמד מ"הבו גדל לאלהינו".

הבו גדל לאלהינו = אמן אמן; לברך צדיקים כשמזכירים אותם

בשבוע שעבר דברנו על השאלה האם מותר לענות אמן פעמיים. כמה שוה "הבו גדל לאלהינו"? קודם יש רמז יפה, ש"הבו" עולה 13 ו"גדל לאלהינו" עולה 13 ברבוע. סה"כ 182, יעקב, ז פעמים הוי', שעולה אמן-אמן (היינו ה"יהלום" של אחד). אמרנו שפעם הראשונה שכתוב אמן בתורה, כתוב "אמן אמן", ובפעם האחרונה שכתוב גם כתוב אמן-אמן, בענית אמן על דברי עזרא. יש מי שכותב שמותר לומר רק "אמן ואמן", עם ו, אבל מה"אמן אמן" של עזרא פשיטא שזה בסדר.

שוב, הגימטריא של "אמן אמן" עולה "הבו גדל לאלהינו", ומכאן הרא"ש מוציא גם את ה"ברוך הוא וברוך שמו" (שהוא סמוך ממש להזכרת שם ה', משא"כ ענית אמן שצ"ל בסוף כל הברכה דוקא). רק מאחר והוא לא רוצה לפספס את ה"זכר צדיק לברכה", שהוא מפרש על צדיק בשר ודם (לא כמו חנניה בן אחי רבי יהושע) הוא מביא את שני הפסוקים, ומה קצת משמע? כשיש מחלוקת בחז"ל מאיזה פסוק ללמוד, סימן שבמסורת הכי עתיקה – בשרש – ידעו שיש כאן שני פסוקים, והשאלה רק איך לפרש. רבי לוקח את הפסוק "כי שם הוי' אקרא" וחנניה את הפסוק "זכר צדיק לברכה" – כך כתוב בגמרא שהנביא ("זכר צדיק לברכה" הוא פסוק מספר משלי) אומר לישראל שכאשר מזכירים את צדיק עולמים צריך לברכו. אפשר ללמוד הפוך מהנ"ל, שהיות שיש לנו מנהג פשוט לברך את ה', "ברוך הוא וברוך שמו" אחרי "ברוך אתה הוי'", מכאן מתחזק הענין של "זכר צדיק לברכה".

את ה"ועוד אפילו" של הטור אפשר ללמוד בשני הכיוונים. אדמו"ר הזקן לא מסביר כמו שכולם מבינים, קל וחומר, אלא רק מצטט. אפשר לומר בכיוון ההפוך, שמכך שאני חייב לברך את ה' אני צריך ללמוד את ה"עוד אפילו", שגם כאשר אני מזכיר צדיק צריך לברך אותו, מהפסוק "זכר צדיק לברכה". ודאי יותר פשוט ללמוד הפוך, אך הסיבה שאני אומר כך היא שמתוך ההרגל לומר "ברוך הוא וברוך שמו" נזכור את הקשר ל"זכר צדיק לברכה". אנחנו אומרים הרבה פעמים "ברוך הוא וברוך שמו" – שלא נשכח את הקשר לכך שכאשר מזכירים צדיק או חושבים עליו צריך מיד לברך אותו בתודעה. מתוך התודעה של לברך את ה' צריך גם את התודעה של ברכת הצדיק. הרי הצדיק גם דומה לקונו.

"ברוך הוא וברוך שמו" ו"אמן" – משולשים בכל רמות המספר

מהנקודה של "ברוך הוא וברוך שמו" יש הרבה רמזים שמקשרים לענית "אמן" – למי שאוהב רמזים. שניהם תופעה נדירה, יחודית, של סדרת משולשים מיניה וביה. משולש הוא פירמידה בשני ממדים – אחד, שנים, שלש וכו'. אמן הוא צא, מהמספרים הכי חשובים בקבלה – כל המספרים מ-א עד הבו (גדל לאלהינו היינו יג ברבוע, ו-אמן יג במשולש). נעשה אמן במספר סדורי (ש-מ היא האות ה-יג ועולה יג ו-נ האות ה-יד עולה יד) – 28, משולש של 7 (7 ו-13 הם הזוג הכי חשוב של המספרים). במספר קטן אמן עולה 10, משולש של 4. בכל שלש הרמות של המספר אמן עולה משולש, ויש גם שלש אותיות – משולש של 2. אם אני מחשיב את ה-ן הסופית 700, במנצפ"ך, אז אמן = 741, משולש 38, 19 פעמים טל (הוי' אחד). איך שלא מסתכלים, אמן הוא משולש – עושים בסוף כל ברכה חותמת של משולש. מה לגבי "ברוך הוא וברוך שמו"? אותה תופעה! בכל שלש הרמות של המספר, משהו פלאי, יוצא משולש. בחשבון הרגיל 820 – משולש 40. במספר סדורי 136 – משולש 16. במספר קטן 55 – משולש 10. משהו מאד פלאי שמחבר את שני הביטויים. 15 אותיות – גם משולש של 5. משהו מאד יפהפה, יוצא מהכלל, שמבחינה גיאומטרית טהורה, שני הלשונות האלה, שקשורים ל"כי שם הוי' אקרא הבו גדל לאלהינו"[22], הם אותה צורה של חותמת – משולש. משהו מאד יוצא מהכלל.

נחדד עוד: אם נחשוב רק על אמן, שבמספר רגיל הוא מ-1 עד 13, אבל במספר סדורי מ-1 עד 7, כלומר שההפרש בין המספר הסדורי למספר הרגיל הוא מ-8 עד 13, השורות שנשארו. במספר קטן אמן הוא 4 השורות הראשונות של המשולש, ומה שנשאר עד 7 הוא השורות 5-6-7, שלש שורות. כך צריך לצייר זאת, שכל משולש הוא קטע מהמשולש היותר גדול, וההפרש הוא השורות הנשארות. משהו פשוט. אנחנו כעת מלמדים משולשים לילדים בגן[23]. אחד הדברים הכי יפים ללמד הוא המלה אמן, איך שהיא בנויה כמשולש בשלש רמות של המספר.

ד. חלק הזהר: כוונות בתיבת אמן – פגמי האמן

אמן במספר קטן כנגד עשר הספירות

מה שמתבקש כאן מאד קרוב למה שכתוב בזהר וילך, שהתחלנו ללמוד לפני שבוע – מה צריכים לכוון באמירת אמן? הזהר[24] אומר שלשה פירושים, שלש כוונות, מה לכוון על כל אות של אמן, שלש אותיות. אמרנו שיש שלשה פירושים באמן – שבועה, קבלה, אמנה. כך לשון חז"ל, שאומרים "גדול העונה אמן יותר מן המברך". צריך לכוון כך כל אות. אם אמן במספר קטן הוא 10, עוד לפני שנגיע לסוד – רק הציור – אז הכי פשוט לכוון כנגד עשר ספירות. א – כתר, מ (4) – חכמה בינה חסד גבורה (שרש שניהם בדעת), ן (5) – תנהי"ם, עיקר המדות הגלויות, החסדים המגולים בלשון הקבלה. זו כוונה מאד פשוטה, שלא כתובה. אבל יש שלשה פירושים שכן כתובים. נאמר אותם לפי הספירות מלמעלה למטה:

פירוש ראשון: א – חכמה, מ – בינה, ן – ז"א ונוקבא

הפירוש הראשון, כתוב ש-א היא חכמה – לכוון ל"אאלפך חכמה"; ה-מ היא המבוע, המעין של יסוד אמא; ה-ן היא ההתפשטות של זו"נ. הרי ה-ן היא התפשטות פשוטה, קו ארוך שיורד למטה מהשורה, אז נותן ציור פשוט – ה-ן מעל השורה היא כמו ו, זה ה-ו של שם הוי', שש מדות, אבל החלק התחתון של ה-ן שיורד למטה מן השורה הוא המלכות, הנוקבא, שעל דרך "פסיעה לבר" (ביטוי של הזהר). זה הפירוש הראשון של הזהר, כוונה פשוטה.

ידוע, לפני שנמשיך הלאה: מה מכוונים על פי פשט, ודאי העיקר, למדנו לפני שבוע איך אדמו"ר הזקן מסביר בשו"ע. מה מכוונים על פי הפשט של הסוד – שילוב הוי' ואדנות, שעולה צא. בכל הברכות הוי' לפני אדנות ואילו בקדיש אדנות לפני הוי' (א לפני ה-י וכו', יחודא תתאה). כאן בזהר לא כתוב כך בכלל. כתובים שלשה פירושים לפי האותיות. אחד, שוב, ש-א חכמה, מ בינה ו-ן זו"נ (לפי ציור ה-ן). אפשר קצת להעמיק בפירוש זה, שכן יכלול גם את הכתר, ולומר ש"אאלפך חכמה" היינו כח המשכיל שמאלף את החכמה, וכח המשכיל הוא חכמה סתימאה שבכתר. אפשר לומר עוד פירוש שבעצם הוא אותו הדבר, רק קצת יותר לעומק – א, להמשיך מהכתר לחכמה, המזל העליון שנקרא "נצר חסד לאלפים" ("נחל נבע מקור חכמה"), ואילו ה-מ היא מים. לכאורה יסוד המים בחכמה, אך הוא אומר שזה המבועא, המעין של אמא, מי השפיר שברחם. אכן אפשר לומר שה-מ היא המשכה מהחכמה לבינה, ומה שכתוב בזהר הוא התכלית. ה-ן לפי זה היא המשכה מ-נ שערי בינה לז"א ונוקבא, אז ההגיון אותו הגיון, רק שהעמקנו קצת שכל אות היא בעצם המשכה. לא סטטי. כל אות באמן היא דינאמית. א מכתר לחכמה, מ מחכמה לבינה, נ מבינה לזו"נ.

פירוש שני: "ממבועא למלכא וממלכא למטרוניתא"

פירוש שני בזהר (אנחנו מפרשים בסדר מלמעלה למטה לפי נקודת המוצא של הפירוש, כוונת האות א של אמן): הפירוש השני מתחיל ב-א מאמא. הוא אומר שה-א של אמן היא בעצם זו"נ כמו שהם בתוך רחם האם. מה הוא יחוד הוי'-אדנות, שעולה אמן? יחוד ז"א ונוקבא, קוב"ה ושכינתיה. שרש היחוד הוא בהעלם בתוך רחם האם, ושם ה-א. ה-מ היינו הז"א בפני עצמו, ההמשכה והגילוי של הז"א מתוך הרחם של אמא. ה-ן – הוא לא מביא את הפסוק, אבל כמו הפסוק "לפני שמש ינון שמו" ("ינון" הוא שם של מלך המשיח), בו "ינון", על שם האות נ, הוא לשון מלכות – היא מלכות. ה-מ ז"א וה-נ מלכות וה-א השרש של שניהם באמא. בלשון הזהר קורא לכך – "ממבועא למלכא וממלכא למטרוניתא". כך צריכים לחשוב, משפט זה, כאשר אני אומר אמן. "מבועא" – יסוד אמא, "מלכא" – ז"א, "מטרוניתא" – מלכות. זו גם זרימה בשלש אותיות אמן. זו הכוונה השניה בלשון בה מבטא אותה הזהר.

פירוש שלישי: מהחזה של ז"א ומטה

אחר כך בא הפירוש השלישי בזהר, שהוא הכי נמוך (מנקודת המוצא שלו כנ"ל) אבל הכי פנימי, הפירוש של רשב"י עצמו. רבי שמעון בר יוחאי, מרא דכל ספר הזהר הקדוש, אומר פירוש אחר: הוא אומר שהגילוי של יסוד אמא בתפארת ז"א, האור של יסוד אמא בתפארת ז"א, הוא מה שמכוונים ב-א של אמן. א היא ראשית הגילוי. לא כמו שז"א ונוקבא נמצאים במקור, ביסוד אמא, אלא מה שיסוד אמא מתגלה בתפארת ז"א – זו ה-א של אמן. ה-מ, מים ומעין, היא ספירת היסוד של ז"א. לגבי ה-א אפשר להסמיך תופעה מאד ידועה וחשובה, שבכל שמות עשר ספירות הייתי מצפה שהאות א תופיע כמה פעמים, אבל בשמות כתר-חכמה-בינה-דעת-חסד-גבורה-נצח-הוד-יסוד-מלכות אין א, רק בספירת התפארת. באמצע שבאמצע – התפארת היא אמצע הספירות, הלב (התכונה הכי עצמית של היהודים, רחמנים), והאמצע שלה היא האות א. זו אסמכתא חשובה למה שכתוב כאן בזהר, שה-א של אמן היא ה-א שבאמצע התפארת, גילוי יסוד אמא בתפארת. ה-מ היא המעין, ומעין הוא יסוד. הפירושים יורדים, לכאורה, אך התכלית היא שכאשר אני אומר את המלה אמן יש בכך כח של נסירה והחזרת פנים בפנים ויחוד פנים בפנים של ז"א ונוקבא. לכן אמרנו קודם שאין זמן יותר חשוב על פי קבלה לכוון אמן מאשר ראש השנה, יום כיפור ועשרת ימי תשובה, כי הסוד של ימים אלה הוא נסירה. יש לציין שהענין של הימים הנוראים לא כתוב כאן בזהר, ועד כמה שראיתי אף אחד לא מקשר לכוונה שרשב"י אומר בפירוש אך כך משמע.

תקיעת האמונה בר"ה; ענית "ברוך הוא וברוך שמו" על ברכה שמחוייב בה

קודם כל, הכי פשוט: מהו היום של אמונה (אמן לשון אמונה)? הרבי רש"ב היה אומר שכל השנה אני צריך לדעת אותו, אבל בר"ה אני רק מאמין בו. ר"ה הוא אמונה למעלה מטעם ודעת, "ותקעתיו [תקיעת שופר] יתד במקום נאמן" – לתקוע את העצם שלי בה' בתקיעת שופר. אני תוקע את עצמי בתוך ה', שהוא ה"מקום" – "הוא מקומו של עולם" – שהוא ה"נאמן". איך אני תוקע את עצמי בתוך המקום הנאמן בתקיעת שופר? חוץ מתקיעת שופר, גם בענית אמן. לפי זה האמן הכי חשוב בר"ה הוא על ברכת "לשמוע קול שופר".

האם אומרים שם "ברוך הוא וברוך שמו"? יש בכך שערוריה. המנהג הפשוט, היות שצריך לצאת ידי חובה, לא לומר. אדמו"ר הזקן לא מביא זאת בשו"ע. כן מביא שלא מפסיקים בפסוקי דזמרה לומר ברוך הוא וברוך שמו, וכ"ש בברכות ק"ש. אבל יש עוד הלכה שכל האחרונים מביאים, שאם אני חייב בברכה אני צריך לשתוק ולא לומר ברוך הוא וברוך שמו וברוך שמו – אדמו"ר הזקן לא מביא זאת.

יש מחלוקת בין האחרונים, אם מישהו אמר ברוך הוא וברוך שמו בברכה שצריך לצאת ידי חובה – למשל בתקיעת שופר. בטבעיות צועק ברוך הוא וברוך שמו, יהודי פשוט, האם הרב של בית הכנסת צריך לומר שזה הפסק ולא יצא ידי חובה. יש מי שאומר שזה הפסק ולא יוצא ידי חובה. זו עוד סיבה של המפקפקים, שלא כל יהודי פשוט יודע באיזו ברכה חייב ואיזו לא – זו הסיבה העיקרית שיש אחרונים שרוצים למחוק את כל הברוך הוא וברוך שמו. אם בכל אופן אמר ברוך הוא וברוך שמו – יש מחלוקת אחרונים. לא ראיתי מצוטט שיש שלש מחלוקות, כי יש מנהג ספרדים – שמזכיר בעל כף החיים – לומר גם בברכה שמחויב. אם כן, יש מנהג שאין בכלל חילוק בין ברכה שאתה חייב בה לברכה שאינך חייב בה. לפי אלה שאומרים שלכתחילה לא לומר, יש מחלוקת אם לעיכובא או לא. יש מי שאומר שלא יוצאים, אבל רוב האחרונים אומרים שבדיעבד כן יוצא. הזכרנו את המחלוקת אגב ההדגשה שהאמן הכי חזק בראש השנה הוא האמן על ברכת השופר.

חג החלשים והגבורים

לפי בעל ה"אור זרוע", שלמדנו לפני שבוע, גם המברך לא יוצא ידי חובה בלי האמן (אם כי לא פוסקים כמותו). לפי הדעה בחז"ל ש"גדול העונה אמן יותר מן המברך" המברך הוא הלוחם הפשוט ואילו העונה הוא הגבור שמנצח. הברכה היא התחלה והאמן היא התכלה. יש משהו בתכלה שיותר תכל'ס מהתחלה. כמו שתחלה לשון מתוק, גם לשון חולה וחלש (שמתחיל ב-חל). רש"י אומר שהחילים שמתחילים הם החלשים והחילים שמנצחים בסוף הם הגבורים. יש חלשים וגבורים (לא חלשים וחזקים, אלא כמו שאומרים בחנוכה "מסרת גבורים ביד חלשים"), ראשי תבות חג – "בכסה ליום חגנו". צריך להתחיל עם החלשים ולנצח עם הגבורים, ואז יש את החג – "דידן נצח".

ן של אמן – הארת ההבל של היסוד

בכל אופן, אמן, לפי הפירוש השלישי של רשב"י שאנו באמצעו, יוצא שעיקר הכח של אמן הוא להחזיר פנים בפנים, סוד הנסירה, והוא תלוי בעיקר ב-ן שטרם פירשנו. ה-א היא גילוי יסוד אמא בתפארת (הוספנו שזו ה-א של המלה תפארת) וה-מ יסוד ז"א. היה אפשר לפרש שה-ן היא המלכות, כמו בפירוש הקודם, אך הוא מפרש משהו אחר – משהו יסודי מאד, מהדברים העמוקים בכתבי האריז"ל, שבשביל רוב האנשים שלא בקיאים בכתבי האריז"ל הוא חדוש. בצלם אלקים של שיעור קומה ספירת היסוד היא "בין ירכין". היסוד נגמר למעלה והירכים ממשיכים. ומה היא ה-ן? הארה – נקראת "הבל" – שיוצאת מהיסוד. לא זרע אלא הבל שיוצא מהיסוד, והוא מהדהד בין הירכים.

שוב, מושג שרוב האנשים לא שמעו אותו אף פעם. בדיוק כמו הציור שלו, ההבל הזה הוא ן סופית – פשוט קו מאד ארוך שיורד מטה-מטה. זה הפירוש השלישי של אמן, הפירוש של רשב"י עצמו, שהכי קשור ליסודות של ראש השנה. נקרא לכך עצם עוצמת המלה אמן. מה עושה הבל זה? הוא מאיר קדימה, לפרצוף יעקב שעומד מצד הפנים של ז"א, ואחורה, לפרצוף רחל – עיקר הנוקבא – שעומדת מאחורי ז"א. שוב, כל הענין של האמן קשור לכל התהליך של הנסירה והחזרה פנים בפנים. מי שעונה אמן עושה את היחוד הזה של ז"א ונוקבא, כלומר מחזיר אותם ממצב של אחור באחור למצב של פנים בפנים ומייחד אותם. העיקר תלוי ב-ן שבסוד ההבל שיוצא מהיסוד ונמצא בין הרגלים.

בנית המלכות לצורך הנסירה, תקון קין והבל

נסביר יותר טוב: הכל קשור לרחל, מה-א של אמן. לפי הפירוש הראשון והשני של הזהר ה-א וה-מ בכלל לא קשורים לרחל, לנוקבא, אבל לפי הפירוש השלישי של רשב"י הכל קשור לרחל. ה-א שמאירה בתוך תפארת ז"א מאירה גם מאחורה, דרך נקב, ובונה את הכתר של רחל – כמו ביום הראשון של ראש השנה. גם עושה את הנסירה ובונה את הכתר ואז הכתר מוכן לחזור פנים בפנים. ה-מ של אמן, שמאירה ביסוד של ז"א, מאירה מאחורה למקום הדעת של רחל. הדעת של רחל – הדעת של הנוקבא, הדעת של כנסת ישראל – מכוונת כנגד היסוד של ז"א. אם כן, ה-א של אמן באמת משפיעה לכתר של כנסת ישראל וה-מ של אמן בונה את הדעת – התודעה, המודעות – של כנסת ישראל, אבל ה"תפארת גופא" שלה ממש היא למטה מהיסוד שלו, לפי איך שמצויר בכתבי האריז"ל, אז מה בונה את כל הגוף שלה, עיקר שיעור הקומה שלה? דוקא ה-ן הסופית, ההבל הנ"ל.

יש מקום אחד שכתוב שבתוך אותו הבל שיוצא מהיסוד ומאיר שם בקו ישר... קודם כל רשב"י אומר שכל הכוונה של אמן היא בקו האמצעי, קשור לפסוק "ותקעתיו יתד במקום נאמן" – יתד הוא ראשי תבות יסוד-תפארת-דעת. ה-א בתפארת של ז"א ומתקן כתר רחל, ה-מ ביסוד שלו ומתקן דעת שלה, ה-ן בין ירכין שלו ומתקן כל גופה. הוא אומר עוד סוד לא מוכר, שלא סתם קראנו ל-ן הבל – ולא הארה או מלה אחרת – כי זה עצמו הסוד של הבל בן אדם הראשון. לא רק שזה הבל בין אדם הראשון, אלא גם קין. שניהם עומדים שם, הבל וקין, ב-ן שהיא הארה שיוצאת מהיסוד. החלק של הבל הולך לפנים, ליעקב, והחלק של קין הולך לאחור, לרחל. כלומר, יש משהו ברחל שהגוף שלה, התפארת שלה, יש בו תיקון קין. כל אלה סודות עמוקים ביותר של רשב"י בספר הזהר במלה אמן.

א-מ-ן – אמונה-תענוג רצון; א-מ-ן – כתר דעתיק-חכמה דעתיק-בינה דעתיק

מה יצא לנו מזה? גם הקשר של אמן לכוונות של ראש השנה, ושלשה פירושים. אנחנו אוהבים להשלים, לעלות עוד יותר גבוה דרך החסידות. אם רואים כאן שכל הפירושים של אמן – כל אחת מהכוונות נכונה, הכל אמן, אז אם כך אמת, שלשה פירושים שנתגלו בזהר, מן הסתם אפשר לעלות עוד יותר גבוה. יש ג רישין שבכתר. מאד פשוט לומר שה-א של אמן היא עצם האמונה, רדל"א. ה-מ היא "מים מצמיחים כל מיני תענוג", התענוג של הכתר, רישא דאין. ה-ן היא "כתר עליון איהו כתר מלכות" – המלכות שבכתר היא הרצון, התפשטות הכתר עד למטה-מטה. כך אפשר לומר שבשרש ג אותיות אמן היינו ג רישין שבכתר.

יותר מזה, היות שאמן היינו אמונה, צריך לראות איך שכל האמן נמצא בתוך רדל"א, ג"ר (ג ראשונות) דעתיק: מאד חלק, כאשר מתבוננים, לפרש שאמן היינו ג"ר דעתיק. האות א היא כתר דעתיק, עצם האמונה, כמוסבר אצלנו. חכמה ובינה דעתיק היינו שעשועים עצמיים, "שעשֻעים יום יום" – היום הראשון הוא תענוג פשוט שאינו בא במורגש והבינה דעתיק היא תענוג פשוט הבא במורגש (ז תחתונות דעתיק הם כבר תענוג מורכב, משהו אחר). האות מ היא מקור התענוג. נאמר ש-א היא כתר דעתיק, עצם האמונה. אמונה היא תענוג לעתיד לבוא, כמבואר אצלנו באריכות – תענוג שאין לו שום גילוי בעולם הזה, רק לעתיד לבוא. מה שנמשך מאותו א, אותה אמונה פשוטה של היהודי, שמהאמונה הזו הוא גם מוסר את הנפש על קידוש ה', הם "שעשֻעים יום יום" – מן ("מן הוא [אמונה] – כי לא ידעו מה הוא"). ה-מ הוא תענוג פשוט שבדרך להתגלות אך אין לו הרגשה עדיין. ה-ן היינו נ שערי בינה, מתאים שיהיה בינה. מ היא מים – חכמה. א – כתר. הכי פשוט לומר ש-אמן היינו ג"ר, אבל בפרט רומז לג"ר דרדל"א – שם הכל אמונה. לענין שמבטאת האות נ, תענוג פשוט שבא במורגש, יש עוד שם אצל רבי הלל, "אובנתא דלבא"[25]. ל-ן יש באמת התפשטות למטה. הוא מסביר שה-ן הוא האמון שהתלמיד נותן ברב יותר ממה שהרב מאמין בעצמו. זה כמו במאמר המפורסם "לכה דודי" של החתונה, שמה שאצל הרבי הוא בדרך אפשר אצל החסיד הוא ודאי. אמון הוא גם תכונה של אמונה – אמונה של החסיד ברבי יותר מהרבי בעצמו. לכך קוראים "אובנתא דלבא", והוא מסביר שזה גופא נקרא התענוג הפשוט שבא במרוגש, בינה דרדל"א, וכאן היינו ה-ן הפשוטה של "אמן".

הסברנו חמשה פירושים בכוונת אמן, חוץ מהפירוש של מספר קטן בהקבלה לעשר ספירות – שלשה פירושים מובהקים שכתובים בזהר ועוד שני פירושים יותר גבוהים, וממילא נפרש אותם כנגד נרנח"י. הפירוש הכי עמוק הוא האחרון, הכי נמוך, הפירוש של רשב"י בזהר. שרק נבין – הרבה פעמים הכי עמוק והכי עצמי הוא הכי נמוך, לאו דוקא הכי גבוה. השרש הוא הכי גבוה. כמו ש"שרש הכלים גבוה משרש האורות" (סוד אמונה לשון מנא, כלי בארמית).

שלשת הפגמים באמן – כנגד חב"ד

עוד דבר: כתוב בגמרא שיש שלשה אמנים פסולים, חטופה, קטופה ויתומה. הזכרנו אותם בשבוע שעבר אך לא הסברנו. נאמר בקיצור נמרץ: ב"אמן חטופה" יש שלשה פירושים, האחד הוא שחטפו-אמרו את האמן לפני הזמן; השני שאמר את המילה "אמן" מהר מדי; השלישי, לפי רש"י, היינו שחטף את ה-א, החסיר את ההתחלה, חשב שלאמן אין תחלה ובאמת השמיט את מלוא הברת ה-א (קמוצה). אמן קטופה לפי רש"י היא כזו שהחסירו בה את ה-ן.

מכל שלשת האמנים הפסולים הכי מוסברת בקבלה היא "אמן יתומה", שתיכף נסביר את הפשט. בקבלה מוסבר שהאמן יתומה מאבא ואמא, כי מישהו פגם – פגם של עמלק – שלא המשיך וה מתוך יה, לא הוליד בנים מתוך האבות, וממילא הוא יתום. נאמר הפוך, הוא החסיר את אור האבות מהבנים, סילק את האבות, סילק את ה-יה מה-וה, ונשארה אמן יתומה. הניתוק בין ה-יה ל-וה, אמן יתומה, הוא פגם בספירת הדעת שממשיכה את ה-וה מ-יה. "אל אחר איסתריס ולא עביד פירין", אבל אנחנו עם ישראל קדושים, התכונה העיקרית שלנו שיש לנו דעת – לחבר יה ל-וה. "כי יד על כס יה מלחמה להוי' בעמלק מדר דר".

נאמר ששלשת האמנים, לפי הסדר של חז"ל, הם פגם בחב"ד – אמן חטופה פגם בחכמה, אמן קטופה פגם בבינה ואמן יתומה פגם בדעת. יש שלשה פירושים בחטופה, שנים בקטופה, ושנים ביתומה, שם עיקר ה'לומדות'. היות שיש שבעה פירושים בשלשת האמנים, נאמר ששרשם בחב"ד אך הפירושים השונים כנגד כל הז"ת (ז תחתונות).

פרצוף פירושי החב"ד

נתחיל באמן חטופה: לפי פירוש אחד, זו אמן שנאמרת מהר. רש"י אומר שחוטף את ה-א, אומר אותה בחטף במקום בקמץ, אבל יש מי שאומר שפשוט אומר יותר מדי מהר. זו זריזות שלא במקום. בהמשך הגמרא כתוב שצריך אמן מתונה, לא קצרה ולא ארוכה מדי – זריזות במתינות, לא יותר מדי. המהירות היא פגם בחסד. החסרת ההתחלה לגמרי, קטילת ה-א, נשים בנצח – תיכף נסביר יותר – ענף החסד. יש עוד פירוש, שהזכרנו קודם, שחטיפת האמן היינו אמירת אמן לפני שהמברך גמר את הברכה. הוא אומר רגיל, לא חוטף שום דבר בתוך האמן, אלא רק אימפולסיבי (כמו שדברנו שבוע שעבר) – רוצה לומר את האמן ולא יכול לחכות, כמו "אכלה פגה" של דוד המלך. כל פגם שלא מסוגל לחכות – הוא פגם בברית. כל הפירושים נכונים. לפי הפירוש הזה, אמן חטופה היא פגם ביסוד.

כנגד אמן חטופה, בהחסרת אות ראשונה, יש אמן קטופה, שמחסיר ן – זה בנצח וזה בהוד. יש עוד פירוש שאמן קטופה היא שחתך בין האותיות א-מ-ן, לא חבר את ההברות נכון – קטף במובן של חתך לחתיכות, אין בכך זרימה טבעית של ההברות. אחד שממהר לומר מחבר הכל, רק יותר מדי מהר, וכנגדו נמצא אחד שחותך – את זה נשים בגבורה. חתיכה היא גבורה, כמו שמהירות היא חסד. הרבה פעמים זריזות היא "זריזותיה דאברהם", אבל כאן יותר מדי מהר.

אם כן, יש לנו זוג של חסד וגבורה, חטופה-קטופה, וזוג של נצח והוד, חטופה-קטופה, ויסוד. ליתומה נשאר דעת, תפארת ומלכות. יש פירוש שאמן יתומה היינו שמחכה יותר מדי זמן עד שעונה אמן – אחרי חצי דקה מהברכה אומר אמן. כמו שאמרנו קודם, יתום היינו שהאור הסתלק – הברכה כבר איננה, והוא אומר אמן על ריק. כל הדברים האלה הם תיקון המדות. אמן, יותר מכל דבר אחר, מתקן את כל הנפש. שרש שלשת אלה הם חב"ד, והענפים – הפירושים הפרטיים – הם הז"ת. אם האימפולסיביות, שלא יכול לחכות, היא יסוד – השהיה, שאומר אמן אחרי חצי דקה, היא פגם המלכות.

קודם אמרנו שמלכות היא תודעה של המשכיות, "אין מלך בלא עוד מלך", "אין מלכות נוגעת בחברתה כמלוא נימה", אבל כאן צריך שההמשכיות תעשה מיד. דוקא במלכות אסור להשאיר חלל – זה פגם המלכות, לחוש חלל, כמו צמצום כפשוטו. מאור הברכה צריך מיד להשלים עם האמן – זה משלים את התמונה, זה המלכות. יש הרבה ברכות שיש להן 9 מילים, כמו "שהכל נהיה בדברו" – ה-9 היינו ט ספירות והאמן היא המלכות. על פי פשט האמן היא המלכות, גומרת[26]. אם אתה מחכה יותר מדי זמן את יוצר קיצוץ בנטיעות. זה שאתה חותך את המלה – בגבורה. כשאתה משאיר חלל – כמו איסור תחומין בשבת, זה אותו רעיון בקבלה. בהשארת חלל אתה פוגם במלכות. אם כן, אפשר להבין איך היסוד והמלכות כאן הולכים יחד.

אמירת אמן על ברכה שלא שמע, מחלוקת הראשונים

מה נשאר לנו? עיקר ה'לומדות', עיקר מה שכתוב בשו"ע פירוש אחר לגמרי לאמן יתומה, ובספירות נשאר לנו תפארת, אבל גם דעת לא היתה לנו: יש כאן שתי דעות, סברת הרמב"ם ורבינו יונה לעומת רש"י ותוספות. זה עיקר ה'לומדות' בסימן קכד, אחד הסימנים היפים והארוכים, הכל מסתובב סביב מחלוקת זו לגבי אמן יתומה. בגלל שיש סיפור בגמרא שבאלכסנדריא של מצרים היו המון מתפללים – כן ירבו, שנגיע למספר זה כאן, כך רוצים – החזן היה מתפלל בקול אדיר, אבל היו רבבות ולא יכלו לשמוע ברכתו. לכן היה עוד חזן, לא מי שמתחזן אלא הגבאי, שעמד גבוה על הבימה – היה לו סודר, וכאשר החזן גמר את הברכה הוא נפנף בו, כדי שכל העם ידעו שכעת צריך לומר אמן. ברגע שנפנף בסודר כולם ענו אמן.

מה לומדים מסיפור זה? שהיה מותר לעשות כך, אבל הדיון ההלכתי סביב המושג אמן יתומה כאן הוא לפי הפירוש העיקרי שאמן יתומה הוא לא כמו שאמרנו קודם, במלכות, שמחכה יותר מדי זמן לומר אמן אחרי הברכה. עיקר האמן יתומה בחז"ל הוא אמירת אמן על ברכה שלא שמע. שאלה אם צריך לשמוע את כל הברכה או רק סופה, אם צריך לשמוע גם את שם ה' (האזכרה) או שמספיק המלה האחרונה. אבל מה אם לא שמעת כלל, אבל אתה רק יודע שכעת החזן גמר לומר ברכה – האם מותר לומר אמן? יש פה איזה פגם, שאדם אומר אמן – ברגע המתאים, לא לפני הסוף ולא שוהה אחרי הסוף – אבל לא שמע את הברכה. זה עיקר ה"אמן יתומה" בחז"ל, שאתה אומר אמן על ריק – לא שמעת את הברכה, מה אתה אומר אמן?! יש בכך מחלוקת חשובה מאד.

בפסק, כפי שפוסק אדמו"ר הזקן, אנחנו מחמירים כשתי הדעות. יש דעת רש"י ותוספות, שאם אתה יודע איזו ברכה מברכים, אף על פי שלא שמעת ורק עשו לך סימן, אפשר לומר אמן. אבל אם אינך יודע, אלא רק רואה את הסודר בלי לדעת מה הברכה עליה אתה עונה – זו אמן יתומה. לפי סברא זו, הכל תלוי בידיעת על איזו ברכה אתה עונה. האם יש נפקא מינה בין ברכה שאתה מחויב בה או סתם ברכה? לפי דעה זו של רש"י ותוס' – לא. גם בברכת השופר, אם אתה יודע שזה מה שהמברך ברך ולא שמעת, אבל כעת הרגע ואתה אומר אמן – יצאת. אבל אם אינך יודע – לא לומר. זו דעת רש"י ותוס'.

דעת רבינו יונה והרמב"ם היא אחרת – תלוי בחיוב. לפי רש"י ותוס' תלוי בדעת ולפי הרמב"ם תלוי בחיוב. אם אתה חייב בברכה – אתה חייב לשמוע. אם אתה אומר אמן אחרי ברכה שאתה חייב לצאת, כמו ברכת שופר, לא משנה שאתה יודע מה ברך – אתה צריך לשמוע, ואחרת זו אמן יתומה ואינך יוצא. אם אתה לא חייב – אתה גם לא חייב לדעת איזו ברכה. זו קולא לגבי רש"י. אם החזן חוזר על התפלה, ואתה כבר התפללת, אינך חייב לצאת בברכות החזן – לא משנה אם אתה יודע איזו ברכה, ברגע שעשו את הסימן וכולם עונים אמן אתה יכול לומר אמן, והאמן שלך היא אמן. אם כן, העיקרון של הרמב"ם הוא "שומע במקום חיוב" – שמיעה פיזית.

רש"י ותוספות – חסדים שבדעת, רמב"ם ורבינו יונה – גבורות שבדעת

להלכה אנחנו מחמירים כמו שתי הדעות. מה הכוונה? מחמירים כמו הרמב"ם, שאם אתה חייב בברכה – אתה חייב לשמוע. מחמירים כמו רש"י, שאם אתה לא יודע איזו ברכה – אפילו שאינך חייב – אסור לך לענות אמן (כשלפי הרמב"ם מותר לך). זו עיקר המחלוקת של אמן יתומה, ורואים שקשור לדעת, כפי שאמרנו קודם שחטופה-קטופה-יתומה היינו חב"ד בשרש. בדעת יש עטרא דחסדים ועטרא דגבורות. מי יהיה כאן עטרא דחסדים ומי עטרא דגבורות בין רש"י והרמב"ם? לפי רש"י, הכל תלוי בידיעה – לא בשמיעה ולא בחיוב – ולפי הרמב"ם תלוי ב"שמיעה במקום חיוב", שני מרכיבים. אם אתה חייב – אתה צריך לשמוע. מי יותר דינים כאן? לכל אחד יש חומרא לגבי השני, אך בכל אופן – דעת נטו אני שם בחסדים שבדעת, רש"י, והצורך בשמיעה מוחשית במקום חיוב, שייך לגבורות שבדעת. זו הדעת שקרובה לאמא, כי שמיעה היא באמא, וגם המושג חיוב לעומת לא-חיוב הוא דין – "מינה דינין מתערין". היות שסברת הרמב"ם כאן היא שמיעה במקום חיוב, לכן אני ממקם אותה בעטרא דגבורות של הדעת.

כאן יש ממש דוגמה יפהפיה של לימוד הלכה לפי הפנימיות. צריך ללמוד בפנים, בשו"ע אדמו"ר הזקן סימן קכד. מביא את שתי השיטות ואומר שמחמירים כשתיהן, ואחר כך עוד כמה הלכות מאד מענינות. יש דעת, והיא נשמת התפארת. אם כן, ראינו שהדינים כאן כוללים את כל הפרצוף.

יחוד החטופה והקטופה

עוד ווארט: יש כאן לשון נופל על לשון, חטופה קטופה. בשתיהן יש טף, והאותיות השונות הן חק. טפטפיה בקבלה היינו שם קדוש שנקרא "שם המחשבה" – הטפה של אבא והטפה של אמא, ממש רמז מופלא שחטופה-קטופה באבא ואמא. חק הם פנים ואחור של אותו פרצוף באלב"ם – פנים מצד אבא ואחור מצד אמא, ובכל אחד יש טף, וביחד יוצר את השם טפטפיה. זה רמז מאד מכוון שחטופה-קטופה הם אבא ואמא, ואילו היתומה היא פגם בדעת. אחר כך הדינים הפרטיים שלהם מתפשטים בז"ת. יש פה משהו מאד-מאד יפה בפרצוף.

פגם באמן – פגם בפנים, "מלא פניהם קלון"

אחרון אחרון חביב: אמרנו שהאמן קשורה, על פי הכוונה של רשב"י המובאת בכתבי האריז"ל, עם יחוד פנים בפנים לאחר הנסירה וחזרת פנים בפנים, כל כוונות עשרת ימי תשובה החל מראש השנה. מי שמזלזל באמן, הזהר – אותו זהר שלומדים עכשיו – כותב עליו "כי מכבדי אכבד ובֹזי יקלו". הפסוק מובא בפרקי אבות, בתחלת פרק ד – "איזהו מכובד? המכבד את הבריות, שנאמר 'כי מכבדי אכבד ובֹזי יקלו'". הזהר אומר שהפסוק הולך על אמן. מי שאומר אמן נכלל ב"כי מכבדי אכבד" ומי שמזלזל באמן עליו נאמר "ובזי יקלו". יש פסוק בתהלים "מלא פניהם קלון" – סופי תבות אמן. האמן אמור להחזיר פנים בפנים. מי שמזלזל באמן לא מבקש את שם ה' – המשך הפסוק הוא "יבקשו שמך הוי'". צריך לבקש את שם ה', המלכות, ולהחזירו פנים בפנים. מי שלא עושה זאת עליו נאמר "מלא פניהם קלון", "ובזי יקלו", שהוא פגם בפנים.

כתוב בכתבי האריז"ל על מילוי אמן – אלף מם נון – שהפוגם באותיות מן של אמן, מם נון הופך אותם לקלון. הפגם הוא ב-מן של אמן. מי שפוגם ב-א – אלף – הופך אלף ל-אֹפל. על כך כתוב בזהר שהוא יורש היפך הגן עדן, מקום של "ארץ עיפתה כמו אפל צלמות". איך אפשר להמתיק וללמוד מזה משהו? לפני איזה זמן[27] למדנו על הלכות כבוד אב ואם, בהן יש איסור הכאה ואיסור קללה. קלון לשון קללה. יש "מקלל אביו ואמו" ויש גם "ארור מקלה אביו ואמו". מה ההבדל בין להכות את ההורים ח"ו לבין לקלל אותם ח"ו? בהכאה החיוב רק מחיים, לא אחרי מאה ועשרים. חיוב מות, מות יומת. מקלל הרבה יותר חמור, "דמיהם בם" – סקילה, מיתה הכי חמורה – ועיקר החידוש שזה גם לאחר המות.

ברכה – חיים להחיות, אמן – חיים בעצם

נאמר את הווארט האחרון בקיצור, שגם נבין את מעלת האמן יותר מעצם הברכה. נאמר בדרך מליצה, שעצם הברכה היא "מחיים", אבל האמן הוא גם מחיים וגם לאחר מאה ועשרים. מה שהולך אחרי מאה ועשרים, לא נשאר, זה הגוף. למה אדם לא חייב בהכאה אחרי מאה ועשרים? כי כבר אי אפשר לעשות חבורה. אי אפשר להכות את הגוף אחרי מאה ועשרים. הגוף הוא צד האחור. למה אפשר לקלל גם אחרי מאה ועשרים, ועדיין יש חיוב מיתה הכי חמור בתורה? כי הקללה מתיחסת לפנים, פגם בפנים, בנשמה. זה נקרא "מלא פניהם קלון" – שהיות שהוא זלזל באמן, בפנים, בהחזרת פנים בפנים, בתיקון פנים בפנים (התיקון של ראש השנה), לכן הוא מקבל קלון. זה הענש, ומתוך הענש נלמד מה הפגם ומה התיקון. זה ווארט חשוב, גם על פי פשט, שיש משהו נצחי באמן – שהוא לא רק מחיים אלא כמו איסור קללה, שבין מחיים ובין אחרי החיים – ואילו הברכה היא בחינת חיים. אמן הוא הכל ולמעלה מהכל, שוה ומשוה הכל. בעצם האמן בא ממדרגה שנקראת "חי בעצם" – יש "חיים להחיות" ויש "חי בעצם", החיים הנצחיים באמת. המברך ממשיך "חיים להחיות", אבל האמן הוא גילוי של ה"חי בעצם" – עיקר הפנים. החיים להחיות הם יחסית אחור, גוף. שוב, כמו שאמרנו קודם, מה שנשאר הוא הנשמה – הנשמה היא נצחית. כאשר מאירים את האמן בנשמה, בפנים בפנים, גם מחיים את הגוף, כמו לעתיד לבוא שגם הגוף יחיה חיים נצחיים.

בכך סיימנו את הזהר והסימן בשו"ע שהתחלנו בשבוע שעבר, והיום הוספנו גם "ברוך הוא וברוך שמו". שה' יזכה אותנו. נוהגים לומר "אמן כן יהי רצון" – כן יהי רצון = אמת. "אמן כן יהי רצון" שהקב"ה יכתוב ויחתום לנו שנה טובה ומתוקה, שכולנו נחתם בספר של צדיקים, לחיים נצחיים, כל מה שיהודי צריך בגשמיות וברוחניות וברוחניות ובגשמיות גם יחד. שנה טובה.