ט׳ אלול ע"א – כפר חב"ד

שיעור שבועי פרשת כי תצא

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר יא

נתחיל הערב מהמשך תער"ב, אנחנו במאמר ה-יא[1] ("חד ולא בחושבן"), "ציון במשפט תפדה". הדרך שבה נלמד את המאמרים היא שלא נקרא את הכל בפנים, משום שכך לא נספיק הרבה, אלא נקח נקודות וננסה לבאר אותן. הסדר הוא שלומדים מאמר לשבוע, בע"ה.

א. ד"ה ציון במשפט תפדה תער"ב: הגדרת מעלה ומטה; בין חכמה לבינה

חכמה – ראיה, בינה – השגה

הנושא של המאמר הזה הוא שבסדר ההשתלשלות בספירות, שהן כחות הנפש, יש כח שיותר למעלה ויש כח שיותר למטה. הוא מסביר שההגדרה של מעלה ומטה היא לא רק ריבוי אור ומיעוט אור – שיש יותר התגלות למעלה (גילוי אלקות). הייתי יכול לחשוב שהגדר של מדרגה גבוהה הוא ריבוי אור, הרבה התגלות, וככל שיורדים יש פחות גילוי אור. גם נכון, אבל לא מסתכם בכך. כל מדרגה ומדרגה היא מציאות אחרת, ענין אחר לגמרי, ולא רק ענין של ריבוי ומיעוט.

הדוגמה שמביא כאן במאמר היא לגבי חכמה ובינה, שתי הספירות העיקריות של השכל. רק שבאמת חכמה, כמו שכתוב בתניא – הוא לא מביא את התניא, אבל מפורש בתניא פי"ח – היא לא שכל. כשאני אומר שחכמה היא סוג של שכל, הכוונה היא "ברק המבריק על השכל", הברקה, אבל לא שכל במובן של השגה, שאני משיג משהו. עיקר החכמה היא ראיה במהות הדבר, ולפי הראיה כך הדבר מתאמת אצלי. השכלת החכמה נקראת "התאמתות" – שיש ראיה, וכמו שאני רואה משהו, כמו כל דבר שאני רואה בעינים, הוא אמת, אי אפשר לסתור ולהכחיש אותו. בעולם הזה, מי שזוכה לראית החכמה, "ראית המהות", רואה בעין השכל שבלב. בעולם הבא, בימות המשיח, יתקיים היעוד של "עין בעין יראו בשוב הוי' ציון". קשור כאן לד"ה "ציון במשפט תפדה". אז תהיה ראיה מוחשית ממש, ראיה גשמית. היום לא רואים בגשמיות, אבל החויה היא בהחלט חוית ראיה.

אבא ואמא – הניגודים שאינם נפרדים לעולם

חוית ראיה היא לא שכל במובן הרגיל שלו. אדרבה, אם אני משיג משהו בשכל, לעומת החויה של הראיה, השכל הוא חושך. "במחשכים הושבני" נאמר על בינה. ידוע שחכמה היא אור, גילוי, ועל הבינה כתוב "במחשכים הושבני כמתי עולם". הבינה היא גם חושך, וגם מי שנמצא בחושך הוא מת ("סומא חשוב כמת"), הוא היפך החי. החכמה היא חיים, "החכמה תחיה", וכתוב "ימותו ולא בחכמה" – שם יש אור וראיה, ובינה לעומת זאת היא יחסית משהו אחר לגמרי, מדרגה ומציאות אחרת.

אף על פי כן – רגילים לחבר אותן, שיש חכמה ובינה, עד כדי כך שבזהר הם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", תמיד הולכים יחד. אבא ואמא, אבא אומר ואמא עושה, "ברוך אומר ועושה". תמיד "כחדא נפקין כחדא שריין" – הם יוצאים מהמאציל יחד וגם שורים יחד, שוין בקומתן. מה שאין כן זו"נ, המדות לעומת המלכות, הם לא כמו חכמה ובינה. אז מחד יש בחכמה ובינה יחוד מאד גדול, ומצד שני הוא מסביר שבעצם הם שני דברים רחוקים לגמרי. לא רק שלבינה יש מעט אור לעומת ריבוי אור בחכמה, אלא שהם שני דברים שונים לגמרי – החכמה היא ראיה והבינה היא השגה. זה הדבר הראשון שהוא מסביר במאמר.

החוליה המקשרת בין החכמה והבינה – תענוג

אנחנו אוהבים לעשות רמזים, גימטריאות, והנקודה הראשונה שמסביר כאן היא שחכמה היא ראיה, ובינה לעומתה היא השגה. אף שאלה שני ענינים רחוקים, היות שהן "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", נחבר אותם. ראיה עולה 216 ו-השגה 313. כל מספר הוא מיוחד, ראיה היא 6 בחזקת 3 (מדות לוחות הברית) ו-313 הוא מספר השראה של 13. ביחד עולה 529 – רבוע מושלם של 23, שבין כחות הנפש היינו תענוג. היות שמדובר במשהו כל כך בולט אני פותח בכך, מרשה לעצמי לסטות לגימטריא... תענוג הוא פנימיות הכתר. בדרך כלל אי אפשר יותר מדי לחדש על פי גימטריא, אבל לפעמים כשיוצא מכוון ואפשר להבין על דרך החסידות אפשר להתמתק על ידי הרמז. הרבי אומר שרמז מוסיף מתיקות במה שאפשר להבין בלאו הכי.

כאן הווארט הוא שראיה היא לא השגה והשגה היא לא ראיה, אבל כתוב שהכי הרבה תענוג בנפש יש בחוש הראיה מכל החושים (גם החיצוניים, הגשמיים, וגם המקבילים בפנימיים). חכמה ובינה הם ראיה ושמיעה. גם בשמיעה – שמענו את הכנור – אפשר להגיע לכלות הנפש. יש סיפורים של חסידים שהגיעו לכלות הנפש בפועל ממש משמיעה, דוקא מנגינת כנור, כמעט פרחה נשמתם. הכנר עצמו, כל שכן וקל וחומר – צריך להחזיק את עצמו שלא להגיע לכלות הנפש. כנראה שיש מכנה משותף, אולי אלה שני סוגי תענוג – צריך להתעמק בכך – אבל התענוג הוא הדבר המשותף שמחבר יחד את ה"תרין ריעין דלא מתפרשין", אם כי יש מרחק גדול ביניהם. יחד הם תענוג, 23, חדוה, ברבוע. יש יותר ענג בחכמה ויותר שמחה בבינה. בשמיעה יש יותר תענוג של שמחה ובראיה יותר תענוג של ענג. גם בכך צריך להתבונן הלאה.

הממוצע המחבר בין האין והיש, "ראית המהות" ו"ידיעת המציאות"

בכל אופן, זו הנקודה הראשונה במאמר, שיש ראיה ויש השגה. כמו כל התבוננות לעומק, אם יש שני דברים מנוגדים אחד לשני ורוצים לחבר אותם, להבין איך שהם מתחברים, צריך להיות משהו באמצע – ממוצע המחבר אותם יחד. הוא ממשיך ומסביר שהחכמה היא בחינת אין ואילו הבינה בחינת יש – גם דבר והיפוכו לגמרי, אין הוא לא יש ויש הוא לא אין, הם הפכים. איך הם מתחברים? התהליך של התהוות הבינה מהחכמה הוא בדרך יש מאין, היות שהבינה היא יש והחכמה היא אין כאשר הבינה יוצאת מהחכמה היא יוצאת יש מאין. הוא מביא שני פסוקים לצורך ההתבוננות: על החכמה כתוב "והחכמה מאין תמצא" ועל הבינה כתוב "להנחיל אהבי יש" (בכך מסתיימים ששה סדרי משנה, ש"עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק שי עולמות, שנאמר 'להנחיל אהבי יש'"). הבינה היא עולם הבא, וכל יהודי – "ועמך כלם צדיקים" – עתיד לקבל את היש האמתי שלו לעתיד לבוא. אבל חכמה היא אין, היא הפוכה.

אם כך, איך הם מתחברים? בדרך כלל כשמדברים על "יש מאין" לא רוצים לצרף, כי זיהוי של משהו בין היש לאין הורס את כל הנקודה של חידוש הבריאה יש מאין. בכל אופן, זה בדיוק מה שהוא עושה כאן. בכל התבוננות, גם בכל סוגיא בנגלה – כמבואר אצלנו באריכות – צריך לחפש ממוצעים, ובדרך כלל מחלוקת התנאים או האמוראים היא בממוצע, האם הוא יותר דומה לקצה אחד או לשני. זה הכלל הגדול ברוב המחלוקות בתורה, ולכן "אלו ואלו דברי אלהים חיים", כי בממוצע יש את שתי הבחינות. יש בחינה שאחוז בקצה הזה ויש בחינה שאחוז בקצה השני. הממוצע כאן הוא בין האין והיש, בין החכמה והבינה, בין "ראית המהות" ל"ידיעת המציאות". אלה עוד שני מושגים חשובים שהוא מזכיר כאן, החכמה היא "ראית המהות" (גם אם בעין השכל שבלב) והבינה היא "ידיעת-השגת המציאות" – איני רואה אלא רק משיג, והתפיסה היא לא במהות אלא רק במציאות.

השתלשלות בתוך ספירה – מיעוט אור ולא שינוי מהות

בקבלה החכמה היא ה-י שבשם הוי', ויש ב-י שלש בחינות כפי שכותב אותו סופר סת"ם. בלשון תיקוני הזהר שלש הבחינות נקראות "קוצא", "גזעא" ו"שבילא" – הקוץ העליון, עצם-גוף ה-י, והשביל התחתון. לפי הקבלה השביל התחתון הוא המחבר את החכמה לבינה. אם כן, אם אני מחפש ממוצע בין החכמה לבינה אני מחפש אותו ב"שבילא". ה"שבילא" הוא יסוד אבא. בתוך החכמה, פרצוף אבא, יש את כל הספירות. הוא מסביר כאן משהו מאד חשוב, שבתוך ספירה אחת גופא יש השתלשלות – כי כל הספירות כלולות בכל ספירה – אך אין שינוי מציאות. אחד הדברים החשובים שהוא מסביר כאן, שאם נדמה לי שמהכתר של החכמה עד ליסוד של החכמה יש מדרגה אחרת, גדר אחר – זה לא יכול להיות. הכל חכמה, ויכולה להיות רק התמעטות של הגילוי, כפי שאמרנו קודם כהוה-אמינא לגבי הספירות עצמן. לא כך, לגבי הספירות כל ספירה היא מדרגה בפני עצמה, ענין אחר, אבל בתוך כל ספירה יש השתלשלות שלמה שלא יתכן בה התחלקות מדריגות אלא רק סדר השתלשלות באותה מדרגה, מגילוי רב לגילוי פחות כו'.

השינוי המדומה ביסוד אבא

בכל אופן, כאשר יורדים עד היסוד של החכמה, נדמה בהשקפה ראשונה שביסוד החכמה יש מדרגה אחרת, כי כל החכמה היתה בגדר ראית מהות, שהיא בכלל לא שכל. בתניא אומר יותר חזק מכאן, שהחכמה היא אמונה – מקשר את האמונה של עם ישראל עם כח החכמה.

ידוע שבספר התניא אין בכלל כתר, ולכן אין שם את המושג ג הרישין שבכתר אמונה-תענוג-רצון. לכן הדבר הכי עליון ועצמי, אמונת ישראל, מזוהה בתניא עם החכמה (תניא פי"ח). אם כבר אמרנו אמונה, מה יכול להיות הקשר בין אמונה לראיה? יש באמונה הרבה פירושים, ואחד מהם הוא אמנות – "מעשה ידי אמן". אמנות היא גם בשמע, נגינת הכנור, וגם האמנות החזותית, חוש הראיה. מתוך האמנות יש תענוג ורצון ליישם את הדברים במציאות.

בכל אופן, בתניא החכמה היא עצם האמונה של ישראל. כאן החכמה היא ראיה, אך כאשר מגיעים ליסוד אבא, השביל שמתחבר עם יסוד אמא, נדמה שיש שינוי. בלשון הקבלה ביסוד אבא מאיר נתיב ה-לב של החכמה שמתחבר עם שער ה-נ של הבינה (ביסוד שלה), המחולל את היחוד בין השנים. הוא נתיב נעלם, כי בהיותם "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" הוא תמיד מכוסה ביסוד אמא (כמבואר במאמר "כי לא יראני האדם וחי" באשא עיני).

מונחים ביסוד אבא: נקודת השכלה, הנחה, אקסיומה

בלשון החסידות, יסוד אבא הוא "נקודת ההשכלה". במקום אחר מוסבר שראשית חוית נקודת ההשכלה היא "ברק המבריק על השכל". בכלל, בספירת היסוד יש ברק, וגם תחושה וחויה של ברק. ברק המבריק על שכל הוא לשון של ראיה, אבל ככלל כשאומרים כך בחסידות מתכוונים לכך שמשהו פתאום הבריק לי בשכל, כלומר שהוא שרש של שכל. בהמשך הוא יקרא לחוית יסוד אבא "הנחה", הנחת השכל. זו לא ההתאמתות על ידי הראיה, אלא מה שהדבר מונח בשכל. בלועזית הנחה נקראת "אקסיומה", שמונח אצלי שכך האמת. אם יש לי ראיה ההתאמתות היא ברורה ואי אפשר להכחיש אותה, אבל גם הנחה אי אפשר לשנות. הדוגמא שמביאים לכך בחסידות, היא מה שכתוב בגמרא "שתיק רב", שלא ידע לתרץ בשכל קושיא, אך לא חזר בו כי מונח אצלו שזו האמת. אף שלכאורה יש קושיא לסתור אותי, אני בטוח שזו האמת כי כך מונח אצלי – זו ההנחה של יסוד אבא.

פנימיות נקודת ההשכלה – ראיה, חיצוניות הנקודה – שכל

היות שזו נקודת השכלה, כתוב שהבינה מקבלת את הנקודה הזו וכל פרטי הפרטים של ההבנה הם מסביב לנקודת ההשכלה, הכל פיתוח שלה. לפי זה, לכאורה, נקודת ההשכלה היא כבר שכל. היא רק נקודה של שכל, כמו זרע האב. אבל, כך ממשיך את הפלפול, אם היא שכל – זו לא ראיה, כי ראיה אינה שכל. שכל והשגה הם בבינה. לכן, שתי האותיות הראשונות של המאמר באות להסביר שיסוד אבא, נקודת ההשכלה, כולל – כמו כל ממוצע – שתי בחינות. אם מדובר בעליון ותחתון, אז הבחינה שמתחברת לעליון היא פנימיות הממוצע והבחינה שמתחברת לתחתון היא חיצוניות הממוצע.

הוא אומר שבנקודת ההשכלה של יסוד אבא יש באמת משהו שכלי, שהוא מה שאמא תופסת. לבינה, אמא, קוראים "כח התפיסה". כמו שמישהו יורה חץ – גם כמשל הברק המבריק על השכל – ומישהו תופס אותו, אמא תופסת את החץ שאבא יורה. בחיצוניות יש בנקודת ההשכלה משהו שכלי, אבל פנימיות נקודת ההשכלה היא הנחה עצמית שיותר דומה לראיה – היא לא שכל. זו נשיאת ההפכים, הכלל הגדול בכל החסידות, וכמו שאמרנו קודם כך באמת בכל התורה כולה, גם בפנימיות, בחסידות, וגם בנגלה. הכל כמו שמסביר כאן לגבי נקודת ההשכלה שהיא יסוד אבא בלשון הקבלה.

יש מאין, עילה ועלול

הסברנו את עיקר המהלך של שתי האותיות הראשונות של המאמר. כדרכנו, כמו שעשינו בעבר בלימוד, נקרא כמה משפטי מפתח בפנים, ואפשר להבין עוד הרבה דברים (מי שיש לו את הספר לפניו, נקרא בעמ' עא) – נקרא את כל הקטע הקצר ואחר כך נסביר:

אך הענין הוא דהנה ידוע דחו"ב נק' אין ויש, החכ' נק' אין וכמ"ש והחכ' מאין תמצא, והבינה נק' יש כמ"ש להנחיל אוהבי יש כו', וא"כ התהוות הבינה מהחכ' הוא בבחי' יש מאין, והיינו שהאין דחכ' הוא בבחי' העלם לגבי היש דבינה. דזהו ההפרש בין אין ויש לעו"ע, דעו"ע הוא שהעלול משיג את עילתו ועי"ז הוא מתהווה מן העילה, והיינו שע"י ההשגה שמשיג את העילה ה"ה נמצא במציאותו כו', ויש מאין הוא אדרבה שהאין מתעלם מן היש שאינו משיג אותו ועי"ז הוא נמצא בבחי' מציאות יש כו', ועש"ז נק' אין ע"ש שאינו מושג כו'.

כאן הוא כתב משהו מאד יפה, שאפשר לתת לו גם דוגמה מעשית בבני אדם. החכמה היא בחינת אין והבינה בחינת יש, מה לגבי שאר הספירות מתחתן? אם הבינה היא כבר יש, ודאי שכל מה שיורד ממנה הוא כבר יש, דרגות יש. רק החכמה היא אין, והבינה היא מקור היש – היא אמא שמולידה ששה בנים ובת, הכל תולדה של היש, של האמא. איך אומרים זאת בלשון הקבלה והחסידות? שמהבינה ומטה מתחיל סדר השתלשלות, השתלשלות של עילה ועלול. כאשר יש יוצא מיש קוראים לכך עילה ועלול. העלול היה בתוך העילה, כמו העובר ברחם האם, והוא נולד. כלומר, בספירות רק המעבר בין חכמה ובינה – שקורה אצלי בראש, המעבר מהראיה להשגה – הוא "יש מאין". אחר כך, כל ההשתלשלות היא של יש מיש, של עילה ועלול.

התהוות היש מהאין – על ידי עצמאות, מציאות העלול מהעילה – על ידי תלות

הוא אומר שבהשתלשלות של העילה והעלול העלול מתהוה ונעשה מציאות, הילד נעשה מציאות, מכך שהוא משיג בעילה שלו. עצם העובדה שיש לו תפיסה בעילה – כי אין מרחק של יש מאין, יש ערך ביניהם – קובע את המציאות שלו. כמו שנאמר שהאחיזה של התינוק באמא שלו בונה את האישיות שלו – הוא חייב לאחוז באמא שלו. אבא שלו הוא יותר רחוק. כמו שאומרים שהתינוק 'אוחז בסינר של אמא שלו', הוא יונק שנתיים (בדרך ממוצע) – "כגמול עלי אמו" – ובכך בונה את המציאות שלו. כך הסדר. מצד אחד הוא כבר יצא מהרחם, אבל כאן אומר שבכל עילה ועלול מציאות העלול היא דוקא על ידי שיש לו אחיזה ותפיסה בעילה. לעומת זאת, כל התהוות יש מאין היא הפוכה.

זה פלא שהמציאות נבנית מכך שאיני רואה בכלל את האין, את המקור שלי. נאמר במובן של אבא, שהוא נותן מציאות לילד שלו בכך שהוא מתעלם ממנו, נותן לו חופש, שהוא ירגיש את העצמיות של עצמו ולא את התלות. כלומר, יש משהו באמא שהתלות בה מחויבת.

דברנו הרבה פעמים על תלות, שכאשר אדם מתבגר תלות היא משהו רע מאד, אך תוך כדי ההתבגרות – בשלב שנקרא "מוחין דיניקה" בלשון הקבלה – חייבת להיות תלות. אצל רב ותלמיד, בתחלה כאשר התלמיד גורס, ולא התבגר מספיק בשכל לסבור בעצמו, הוא תלוי ברב שלו וניזון אך ורק ממנו. גם נפשית, יש אצלו משהו תלותי, הוא במוחין דיניקה. באותו זמן, הרב שלו הוא כמו אמא ולא כמו אבא. אבל יש גמילה – כמו גמילה מסם – צריך להתבגר מהתלות באיזה שלב של ההתבגרות.

הכל פה לתת איזו האנשה למושגים שהוא כותב פה. הוא כותב שיש התהוות יש מאין – היש נעשה יש בזכות שהאין נעלם. אם האין לא היה נעלם ממנו לגמרי, הוא לא היה במציאות שלו, הוא לא היה מציאות בכלל. ה' רוצה שהוא יהיה מציאות. בעילה ועלול זה הפוך, מציאות הדבר נקבעה על ידי כך שהוא משיג במציאות אמא שלו, שיש קרבה ביניהם.

צמיחת התלמיד – מכח תפיסתו ברב

חוץ מאבא ואמא אפשר לתת עוד משל. חכמה ובינה בחסידות או שהם רבי ומשפיע[2], שני תפקידים הכרחיים אצל חסידים, או רבי ורב. כמו שכתוב בתקוני זהר ש"כל רב מבבל וכל רבי מארץ ישראל", ארץ ישראל היא מוחין דאבא, תלמוד ירושלמי, ובבל היא מוחין דאמא, תלמוד בבלי עליו נאמר "במחשכים הושבני כמתי עולם". בישיבות, ישיבה ליטאית, ישיבה בבלית – אין בכך שום זלזול, כי פוסקים הלכה כמו תלמוד בבלי, בינתים – בישיבה של תלמוד בבלי, איך התלמיד מתהוה מהרב שלו? איך הוא נבנה? איך הדור הבא צומח? איך הגדיים נעשים תישים? על ידי שהוא תופס, התלמיד תופס ברב שלו. ככל שהוא גדל, לומד יותר, הוא תופס יותר. כל המציאות שלו כתלמיד ישיבה מוצלח, וכאחד שרואים לו עתיד, שהוא עצמו יהיה ר"מ בישיבה, היא בגלל שהוא תופס ברב. הוא מאד נאמן לרב שלו, ואומר דבר בשם אומרו, אבל המציאות שלו נבנית דוקא מכך שהוא תופס ברב, ואין שום הוה-אמינא שהוא לא תופס בו. הרב אצלי הוא חכם מופלג, איני מסוגל לתפוס בו את הכל, אבל אני כן תופס כמה שאני מסוגל ואני כל הזמן רוצה לתפוס יותר, כמה שאני יכול לתפוס בו.

צמיחת החסיד – מכח ההפלאה מרבו

לעומת זאת, אצל רבי וחסיד יש "יש מאין", אבל צריך להסביר בדקות. הוא מביא בהמשך המאמר ענין גדול מאד שכתוב בירושלמי, שכאשר אדם לומד מאמר צריך לראות את בעל השמועה, לראות את פני הרב, וזה מחדד את השכל. רבי אומר שאני מחודד מחברי כי ראיתי את רבי מאיר מאחוריו, ואילו ראיתיו מפניו על אחת כמה וכמה. בתלמוד הירושלמי כתוב שאני רואה את הרב, הרבי מארץ ישראל, יש לי ראיה, אבל היא עם בטול מוחלט. איני מדמה לעצמי שאני תופס בו שום דבר. הרבי הוא כל כך בהפלאה, כמו שרואים גם בגמרא – לא רק אצל חסידים. רבי אליעזר הגדול, שלא החסיר אות, "בור סוד שאינו מאבד טפה", מתבטא בעצמו לפני הסתלקותו שחכמת רבותיו היא אין-סוף, כאילו לא תפס שום דבר ביחס לרבותיו ("ולא חסרתי מרבותי אפילו ככלב המלקק מן הים"). כך ההרגשה של כל חסיד לגבי רבי, שההפלאה היא כל כך עד שהיחס הוא על דרך יש מאין.

בין העלם גמור להפלאת הראיה

זו קצת המחשה למה שאומר, אך לא בדיוק אותו דבר, כי סתם כך כשמדבר על יש מאין מדבר על העלם גמור. ההעלם יוצר את המציאות, ואם הייתי רואה לא הייתי נמצא כמו שאני, כמו שה' רוצה שאהיה. ברבי יש כמה ענינים, כן צריך לראות את הרבי, לכן כולנו רוצים את התגלות של הרבי, צריך לראות ולאהוב את הרבי ולהתבטל אליו, אבל יש גם את הפער האין סופי ביני לבין הרבי, וזו עצם הנקודה של תורת ארץ ישראל. לכן אם אני כבר מתהוה, כמו רבי אליעזר בן הורקנוס, רבי אליעזר הגדול, יש משהו בציור שלו שהציור המיוחד שלו נעשה דוקא באמצעות העלם המציאות של רבי מתלמיד. יתכן שזה גם מסביר את ענין ה"שמותי" של רבי אליעזר – הוא לא סתם בית שמאי, אלא משהו חדש, משהו שמתהווה יש מאין. כך הוא מרגיש לגבי רבותיו (וכך הוא גם מרגיש בינו לבין תלמידיו – "הרבה תורה לימדתי ולא חסרוני תלמידי אלא כמכחול בשפופרת"). עד כאן הנקודה שקראנו בפנים.

שני פירושים בהגדרת החכמה כדעת עליון

נעבור ונקרא עוד קטע. עשינו תמצית של עיקר המאמר. נקרא בעמ' עב:

וזהו שהחכ' הוא בחי' ד"ע [דעת עליון הוא שלמעלה היש ו"כולא קמיה כלא חשיב" ודעת תחתון היא שאני למטה היש והשרש שלי הוא האין הנעלם, ואומר שהחכמה מצד עצמה היא גדר של דעת עליון.] והיינו שבחכ' מאיר האוא"ס יש האמיתי דהיינו בחי' העצמות שזהו בחי' יש האמיתי כו', ומה שלמטה (היינו מה שבא בהשגה) שזהו בחי' הארה לבד ה"ז בבחי' אין דכלא חשיב קמי' כו' [בחרנו לקרוא קטע זה, בשביל הסוגריים החשובות הללו:]

(ולא כמ"ש במ"א [היכולת להתבטא כך היא דבר חשוב מאד, שמלמד שבתוך החסידות גופא יש שיטות והסברים שונים. הוא כותב שאני מסביר כאן משהו שבמקום אחר הסברתי לא כך, וההסבר ההוא היה בדרגה יותר נמוכה, וכעת אני מסביר הרבה יותר עמוק. צריך להתקדם. אומר שפעם גם כתבתי אותו דבר, שחכמה שייכת לדעת עליון – אך ההבדל הוא איך מסבירים זאת. אין מחלוקת אם חכמה היא דעת עליון, זה מוסכם ופשוט, כך קבלנו, אך יש שתי אפשרויות להסביר.

פעם הסברנו] דבחי' ד"ע דחכ' הוא רק מה שבחכ' מושג הדיעה העליונה איך שא"ס יש האמיתי וכולא קמי' כל"ח, והיינו שהחכ' הוא ההארה, ולהיותה הארה הדבוקה במקורה מושג ומורגש שם איך שהא"ס הוא היש האמיתי וכולא קמי' כל"ח, ועי"ז החכ' עצמה היא בבחי' הביטול דכל"ח שהוא הביטול דיחו"ע כו' [כך הסברנו פעם, שהחכמה היא הארה מהיש האמתי. לא שהיש האמתי ממש מאיר בהדיא בתוך החכמה, אלא כל החכמה על כל ראייתה וכחה היא הארה, שיש לה השגה ביש האמתי. היא יוצאת מהיש האמתי, אבל היא לכשעצמה "כלא חשיב", לכן מסבירים בכל מקום – וכך הכלל אצלנו – שחוית החכמה היא בטול.

כך אנחנו מסבירים תמיד, שחוית הבינה היא שמחה וחוית החכמה היא בטול. הוא אומר שזה תואם במיוחד את הפירוש הקודם. גם כעת החכמה היא בטול, אבל לפי איך שמסביר כעת החכמה היא גם מה שפועל את הבטול, ולא רק תוצאה של בטול. פעם הסברנו שהחכמה מרגישה את היש האמתי, והיא ה"כלא חשיב". היות שיש פה את ה', והוא היש האמתי, אני גארנישט, שום דבר. אז גדר החכמה היא הרגשת הבטול במציאות, ועל שם כך אמרנו שהחכמה היא דעת עליון, כי היא מרגישה את היש האמתי ובטלה משום כך, אך לא שהחכמה מזוהה עם היש האמתי.

היום – כך הוא אומר לפני מאה שנה – מסבירים זאת אחרת, יותר לעומק:]. ולפי המבואר כאן הוא דבחכ' מאיר אוא"ס בחי' יש האמיתי [מאיר ממש, לא רק הארה ממנו, לא רק שיש השגה ביש האמתי.] והיינו בחי' העצמות שלמע' מהשגה כו', וכל ענין השכל וההשגה הוא בבחי' אין דכלא חשיב כו' [הממד של השכל – שכפי שהסברנו, היינו חיצוניות נקודת ההשכלה של החכמה, משם מתחיל השכל – הוא כלא חשיב, אבל החכמה היא ראית היש האמתי ממש. לפי שני ההסברים יוצא אותו דבר, שחכמה היא דעת עליון – או שהיא תוצאת דעת עליון, שהכל "כלא חשיב", או שהיא גם גילוי היש האמתי.

הוא לא מביא כאן, אבל רומז אחר כך, שכנראה היכולת של גילוי היש האמתי בחכמה קשורה למה שמובא בתניא בהגהה בשם המגיד, ש"אחד האמת" מתגלה רק בספירת החכמה. זה חידוש של המגיד, שיהיה קשור לנקודה שאומר בהמשך המאמר – שיש קירוב האמתי בין אור אין-סוף לחכמה.]).

חלוקה נוספת ביסוד אבא: פנימיות – שמן, חיצוניות – מים

נקרא עוד משהו, בוחרים את הווארטים הכי מענינים כאן. כותב משהו שקשור גם לנגלה. כל החידוש כאן הוא נקודת ההשכלה, יסוד אבא, שהפנימיות היא הנחה – שעדיין קשורה לראית החכמה – והחיצוניות כבר מתחילה להיות שכלי, כח של שכל. הוא אומר שהמשל של הפנימיות הוא שמן והמשל של החיצוניות הוא מים. כמו שכתוב לגבי התורה בכלל, שהנגלה שבתורה, חיצוניות התורה – שכולה "אורייתא מחכמה נפקת", גילוי של חכמת ה' – נמשל למים, ועל כך נאמר "הוי כל צמא לכו למים" (כמו שמסביר בתניא, שאם אדם צמא לאלקות עליו להבין שהאלקות נמצאת בתוך התורה, "אורייתא וקוב"ה כולא חד", ואם אתה צמא לה' תלך לשתות את מי התורה, ובתורה גופא המים היינו הנגלה שבתורה, ההלכה), ואילו פנימיות התורה, רזין דאורייתא ובפרט רזין דרזין דאורייתא, היא השמן של התורה.

הקבלת השמן ליסוד

ביסוד אבא נמצא ה"זרעא חייא וקיימא" שבא מאבא לאמא. הוא לא כותב, אבל בין ז המשקין שבתורה – מים, יין, טל, חלב, דם, שמן, דבש – השמן מכוון כנגד היסוד. בשבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל הדבש הוא דבש תמרים, אבל ב-ז משקין מדובר בדבש דבורים. יש שרש למשקין במוחין, מים ויין בחו"ב וכו', אבל כאן מדובר בשבע המדות: המים הם החסד, "זכור אב נמשך אחריך כמים". היין הוא גבורה, יצחק, "אני בינה לי גבורה". הטל הוא בכתר, אבל במדות הוא בתפארת. החלב הוא הנצח, מגדל את הולד. הדם, ענף של היין, הוא בהוד. השמן הוא היסוד – זה מה שרצינו כאן – והדבש הוא המלכות, כמו בשבעת המינים (ידוע הרמז המפורסם ש-דבש ראשי תבות דוד בת שבע[3]). לפי הקשר של שמן ליסוד מאד שייך שהוא יסוד אבא, רק שהוא הפנימיות, החיוניות שלו, ואילו החיצוניות היא המים. בקבלה גם המים הם זרע, זרע האשה "מיין נוקבין" וזרע האיש "מיין דכורין".

מחלוקת חכמים ורבי יוחנן בן נורי

בכל אופן, שתי הבחינות של הממוצע המחבר הם שמן ויין. כנגד איזה משקה אמא מכוונת מבין ג ראשונות? יין. ידועה התופעה הגשמית ששמן צף על גבי יין (גם על גבי מים, וגם על גבי יין). לקראת סוף המשניות יש בסדר טהרות מסכת טבול יום. טבול יום שעוד לא הביא קרבנות (מחוסר כפרה) שנוגע במשקה פוסל אותו לקדשים. המשנה דנה מה הדין בשמן שצף על גבי יין וטבול היום נוגע בשמן – האם פסל את היין? זו מחלוקת בין חכמים לרבי יוחנן בן נורי (שהוא דמות שאיני זוכר שייחדנו עליה שיעור, דמות מיוחדת, מהתנאים החשובים ביותר, חבר של רבי עקיבא, רשב"י למד אצלו – אחד מרבותיו של רשב"י). רבי יוחנן בן נורי אומר "שניהם חיבור זה לזה" – כך לשון המשנה – אבל חכמים, שהלכה כמותם, אומרים ש"לא פסל אלא השמן". אם הוא נגע בשמן שצף על גבי היין הוא פסל רק את השמן.

לשם מה מביא זאת כאן? כדי להסביר את ההבדלה במדרגה בין השמן והיין, בין החכמה והבינה. ההבדלה כאן היא דוקא השמן, לא היין. השמן הוא ההנחה העצמית של נקודת ההשכלה והיין הוא השגת הבינה. השמן צף על גבי היין, ולפי דעת חכמים שהלכה כמותם אין חיבור ביניהם. אף על פי שבגשמיות הם מחוברים, נוגעים זב"ז, אעפ"כ אין חיבור, וכאשר בפעולה הרוחנית אני נוגע בשמן לא פסלתי את היין. זאת אומרת שהשמן הוא קדוש. הוא מסביר באריכות ש"קדש מלה בגרמיה" היינו דבר נבדל, אך זו הבדלה בין שני דברים שבחיצוניות יש דמיון ביניהם. אומר שלא שייך לומר שאדם קדוש ביחס לבהמה, כי אין שום ערך ביניהם. בתניא באמת כתוב על הדמיון בין הגוף היהודי לגוף של אינו-יהודי. דוקא בשני דברים שבהשקפה ראשונית נדמים זהים או דומים אפשר לומר שאחד נבדל וקדוש.

"איהו תפיס בכו"ע ולית מאן דתפיס ביה" – פיעפוע השמן ללא התערבות

נקרא זאת בפנים:

וז"ע שמן שצף ע"ג יין בפ"ב דטבו"י מ"ה, דרבנן [מביא דעתם, וברור שיש דעה שניה] ס"ל שאינו חיבור כי יין הוא בינה שהיא מקור להשתל' [עילה ועלול] משא"כ שמן שהוא בחי' חכ' (והיא בחי' עליונה שבחכ' שלמע' ממה שהחכ' נק' מים שזהו בחי' חיצוני' החכ' וכמו השכלי שבחכ' ובחי' החיצוני' שבה כנ"ל, ושמן י"ל שזהו בחי' אור ["שמן למאור"] שלמע' ממים כו' [עיקר סוד מעשה בראשית הוא אור-מים-רקיע – אמר – והשמן הוא בחינת אור שלמעלה ממים.]), [מה חכמים סוברים, וכך ההלכה?] שאינו מתערב עם הבינה כו' [שהחכמה לא מתערבת עם הבינה, כמו שהשמן לא מתחבר ליין.].

כמו שאומר שבתחלה הסברתי כך ואחר כך אחרת, יש גם לפעמים חידושים בקיצורים שאין בפנים, וכאן יש דוגמה. מביא את הענין של שמן ויין, ואז כותב בסוגריים משהו שלא היה כתוב בפנים כלל:

ולכן נק' קדש שגם מדרי' תחתונה שבחכ' בעצם למע' מהשגה, ואינו מתערב במדרי' שלמטה וכמו שמן שצף ע"ג יין (ובמ"א שהשמן מפעפע בכל דבר ואינו מתערב והו"ע אין קדוש כה' כו').

אנחנו סוברים כחכמים, ששמן אינו חיבור, אם כן, למה כתוב שיש לשמן עוד תכונה – שמפעפע בכל דבר מוצק. לכאורה אלו תכונות הפוכות, כאן אני אומר שאינו מחובר ושם משמע שהוא כן מתערב. הוא מסביר שאכן השמן מפעפע בכל דבר, אך לא מתערב. גם כאשר הוא מגיע לתא או לחלקיק הכי קטן, הוא נמצא שם – אך לא מתערב עם שום תא ושום חלקיק.

הוא אומר שזה הסוד של "אין קדוש כהוי'". בזהר כתוב על "אין קדוש כהוי'" – "איהו תפיס בכולהו עלמין ולית מאן דתפיס ביה"" הוא נמצא בכל מקום ואף אחד לא תופס בו. הוא אומר שזה ממש סוד השמן – הוא נמצא בכל מקום כי מפעפע בכל דבר, אבל בשום נקודה הוא לא מתערב, לא נתפס. הוא נמצא בכל נקודה, ושום נקודה לא תופסת בו. בכל מקום שהוא מפעפע אליו, הוא עדיין בגדר צף על גביו. כמו ששמן צף על גבי היין, הוא מפעפע בכל דבר אך לא מתערב אלא צף.

למה הדבר דומה? למה שפעם למדנו בסוגית הגמרא לגבי שתי הדעות בגמרא על השכינה, אם "שכינה במערב" או "שכינה בכל מקום". הסברנו – נאמר רק את הווארט – שאפשר להסביר ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים", ו"שכינה בכל מקום" בנקודת המערב שלו. בכל נקודה ונקודה יש את המערב, ולכן השכינה תמיד מערב, אך היא גם בכל מקום. אין מקום שאין בו שכינה. זה קצת דומה לציור כאן, שהשמן נמצא בכל מקום אך קובע ברכה לעצמו – יש לו מקום משלו.

חיבור האין והיש על ידי התעצמות עם הארת ההנחה העצמית

[שאלה: אז מה הצד שהוא כן חיבור?]. כמו שאמרנו שאין ויש הם הפכים, ואף על פי כן יש משהו פלאי באמצע שמחבר אותם, אך הוא לא יכול להחליש את המעבר מאין ליש. כך הסוד של נקודת ההשכלה כולל את השמן שבפנים ואת המים שבחוץ. ההנחה העצמית שבפנימיות היסוד היא השמן, שבאמת לא נוגע ביין.

יש עוד נושא שהוא הסביר, ולא אמרנו, שאם יש לך הנחה עצמית – יש את השמן – הענין מונח אצלך, יש בהברקה התאמתות מסוימת. אז גם אם אינך יודע לתרץ קושיא אינך חוזר בך, כי מונח אצלך שזו האמת. יכול להיות, הוא מסביר, שאני תופס את החלק השכלי – המים – ומפתח אותו לריבוי פרטים, וכמה שאני מפתח הוא עדיין לא מתיישב אצלי כפי שהתיישב אצלי בהנחה. מה העצה? הוא כותב שהעצה היא לחזור עוד פעם, להתעמק ולהגיע להנחה, וההנחה תאיר בי – יש מילים שהוא לא משתמש בהן כאן, אבל אומר במקום אחר – בבחינת סיבה מרחוק (לא עילה). ההנחה תחזק את השגת הבינה, ואז הבינה על כל פרטיו יתישב בכי טוב. כלומר, יש איזו פעולה שנפעלת בדרך סיבה מהשמן ליין, אבל זה לא חיבור.

נאמר אפילו כאן, במשל, שהשמן צף על גבי היין. איך לדעת חכמים המשקים לא נחשבים למחוברים? הרי רואים לכאורה שכן מחוברים, רק שאומרים שאם הטבול-יום נוגע לא פוסל את היין אלא רק את השמן. השמן הוא איזה סוג של מקיף, ובלשון חז"ל מקיף גם נוגע (להקיף דברים יחד הכוונה שיגעו זה בזה). תתכן נגיעה בלי חיבור. זה בכלל ווארט בענין שלום בית – כלומר אי-שלום-בית – שתתכן נגיעה בלי חיבור. נוגעים אחד בשני אבל אין שום חיבור. מה כן? הוא אומר שלשמן יש פעולה על גבי היין – שהוא מחזק את היין שיתיישב בבינה, ואם הענין לא התיישב בבינה העצה היא לחזור ולרענן את ההנחה, ואז ההנחה תחזק את ההבנה, אך מרחוק, בלי חיבור.

דעת רבי יוחנן בן נורי – חיבור פנימי בתוך פרצופי החכמה והבינה

בכל אופן, צריך להסביר מה שהוא לא נכנס אליו בכלל – מה סברת רבי יוחנן בן נורי, שאומר שכן יש חיבור. "אלו ואלו דברי אלהים חיים", צריך להסביר זאת גם כן, אף על פי שאין הלכה כמותו. לכאורה, מה שצריך לומר, באותיות של קבלה, שאם אני מחלק בין חכמה ובינה ואומר שהמשל לחלוקה ביניהם הוא כמו שהשמן צף על גבי היין ונבדל ממנו, החכמה כאן היא אבא ואמא עילאין בלשון האריז"ל. אבא ואמא עילאין יחד הם החכמה, ואילו הבינה היא ישראל סבא ותבונה – ישראל סבא ותבונה – שהם לגמרי למטה מאבא ואמא עילאין. התכללות אמא עילאה, שהיא חלק מאבא עילאה, גם מסביר איך יכול להיות שרש של שרש של שכל בתוך חכמה. מחד אמרנו שחכמה היא לא שכל, אבל יש משהו שכן שכלי.

אצל האריז"ל בשכלול, בתיקון, החכמה היא אבא ואמא עילאין יחד, ושניהם "כחדא נפקין כחדא שריין", שוין בקומתן, והם נסתרים "תחות דיקנא" של אריך. לעומתם ישראל סבא ותבונה הם מחוץ לדיקנא, והם ממשיכים מוחין לז"א. כל המוחין שז"א מקבל – הוא מקבל מישראל סבא ותבונה ולא מאבא ואמא עילאין. כאן הם ממש שתי קומות.

אבל מה אם אסביר לפני התיקון? אם אומר שחכמה-שמן היא אבא עילאה ויין-בינה אמא עילאה – לכאורה זו דעת רבי יוחנן בן נורי, שאז כן יש חיבור ביניהם. או, אם אומר ששמן – היות שמזוהה עם יסוד אבא, שבכללות הפרצוף (כאשר בונים שני פרצופים), משתייך לישראל סבא – הוא ישראל סבא, והיין הוא תבונה, גם יש חיבור (אותו דבר, רק בקומה התחתונה). לחיבור אבא ואמא עילאין קוראים בלשון ספר יצירה "הבן בחכמה", כלומר שיש בינה בחכמה, חיבור. לחיבור של ישראל סבא ותבונה קוראים "חכם בבינה".

לכאורה כך אפשר להסביר את המחלוקת באותיות של קבלה. שרבי יוחנן בן נורי מתייחס לחכמה ובינה באותה דרגה, או שזה אבא עילאה וזה אמא עילאה או ישראל סבא ותבונה. חכמים מדברים על הבחינה הכללית של חכמה (אבא ואמא עילאין יחד) ובינה (ישראל סבא ותבונה יחד), שביניהם יש מגע אבל אין חבור, כי החכמה היא קדש. כך מוסבר תמיד בחסידות, ש"קדש" היינו אבא ואמא עילאין לגבי ישראל סבא ותבונה.

הארה בקירוב מקום או בריחוק מקום, שלש שהן ארבע מדרגות

אנחנו לוקחים רק נקודות מתוך המאמר – נשארו עוד שתי אותיות במאמר לקחת מהן שתי נקודות. באות מג עיקר הווארט – ווארט מאד חשוב – שההבדל בין חכמה ובינה, שחכמה מקבלת את אור אין-סוף ב"קירוב מקום" ובינה ב"ריחוק מקום". ההתבוננות היא שהקירוב והריחוק אינו משהו גשמי, אלא צריך להסביר נפשית, כדרך החסידות.

הוא מגדיר שלש מדרגות של קירוב. למשל, חכם גדול רוצה לקרב יהודי פשוט, איך מקרב אותו? הוא משקיע בו, הולך ותופס אותו, ומדבר איתו הרבה (כך כותב). החכם מדבר הרבה עם היהודי הפשוט – שהרבי ידבר איתי הרבה?! מילא שיאמר לי שלום עליכם, גם צדיק הוא מנומס – לא חידוש. אבל אם הוא יתפוס אותי הצידה ויתחיל לדבר איתי הרבה – זה נקרא קירוב. זה משל איך הקב"ה מתייחס לחכמה, הכוונה איך הוא מתייחס לחכמים – מי שהוא באמת חכם, שהפנימיות שלו היא בטול.

אחר כך אומר רמה קצת יותר גבוהה מריבוי ההתיחסות. קודם לא נתבאר מהיכן באה ההתייחסות, אלא עצם ההתייחסות הרבה היא קירוב. יותר מכך, כאשר אני מראה לך פנים – בדיוק המשל של חדש אלול, שהמלך בשדה ומקבל את כולם בסבר פנים יפות ומראה להם פנים שוחקות. זו לשון אדמו"ר הזקן, והיא תוספת קירוב. לא רק שאני מתייחס אליך, שעצם ההתייחסות היא קירוב גדול, אלא אני גם מקבל אותך בפנים יפות ושוחקות – רואים על הפנים כמה אני אוהב אותך. זה ודאי קירוב גדול.

אחר כך הוא אומר שיש עוד יותר קירוב, קרבת דעת בין שני אנשים שיש להם אותה דעה. יש פה שני אנשים שרוצים להקים מפלגה, לדוגמה, וזה חידוש – רוב האנשים לא רוצים להקים מפלגה. בין רוב האנשים אין קירוב דעת, ושני אנשים שיש להם אותה דעה – לא דעה שגרתית, בדעה מהפכנית יש עוד יותר קירוב – זה קירוב בדרגה יותר גבוהה, כי הוא לא רק חד-סטרי. שני הקירובים הראשונים הם חד-סטריים, מהחכם לאיש הפשוט, אבל כאן יותר קרוב – שניהם אותו ראש (ובפרט בדבר נדיר, משהו יחד). בלשון חז"ל יש על כך ביטוי "מצאתי לי חבר". יש דעת יחיד, שחשבתי שרק אני סובר כך, ופתאום מצאתי שיש עוד מישהו בעולם שסובר כך – זה קירוב עצום.

אחר כך הוא אומר, לכאורה כהסבר לכך – רק הסבר יותר גשמי – שהמשל השלישי הוא כמו קרבה של בני משפחה. נותן דוגמה של שני בני דוד, שאביהם אחים. כלומר, יש סבא משותף, שני אחים, שני בנים שלהם – בני הדודים הם קרובים, וזו קרבת דם. הוא אומר שבכל משלי הקרבה צריך להתבונן כשאומרים שה' קרוב לחכמה. מאד מענין, כנראה שיש שלש-שהן-ארבע מדרגות בחכמה. יש מה שה' מתייחס לחכמה יותר מבינה – כמו שני אנשים, שהרבי יותר מתייחס לאחד מהם. יותר מכך, לא רק שה' יותר מתייחס לחכמה, אלא שרואים שהקב"ה 'נדלק' על החכמה – מקבל את החכמה בספר פנים יפות ומראה לה פנים שוחקות. עוד יותר – החכמה וה' חושבים אותו דבר, והבינה לא. יש רבנים שהם בינה, והם לא סוברים כמו שה'. זה מה שהרבי אמר כל הזמן, שרבנים מעכבים את הגאולה כי לא חושבים כמו ה'. זה "במחשכים הושבני כמתי עולם". יש את הפן העצמי, שאם יש באמת קירוב דעות, שהחכמה חושבת כמו ה' – הרבי מארץ ישראל חושב כמו ה' – סימן שהם בני דודים, החכמה והקב"ה הם בני דוד. זו הנקודה היפהפיה שיש באות מג – לא קראנו בפנים.

חלוקה בין מוחין למדות – הארה עצמית והארה לזולת

עוד משהו חשוב שחבל לותר עליו בסוף אות מג: הוא מדבר על ההבדל בין מוחין למדות ומשתמש – בלי להסביר – דוקא בגדרי האריז"ל, ולא בגדרים הרגילים של החסידות. בדרך כלל בחסידות כשמדברים על "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון", ההסבר הוא ש"חיוהי" חכמה ו"גרמוהי" בינה, אך כאן כותב כמו שכתוב בעץ חיים על מאמר זה, ש"חיוהי" היינו מוחין ו"גרמוהי" מדות. הוא אומר שההבדלה בין מוחין למדות היא מוחלטת – המוחין הם השגה, דבר קרוב, ואילו המדות הם רק התפעלות, "יש מי שאוהב" (לא משתמש בביטוי). הוא אומר שמוחין ("חיוהי") בעצם הם דבקות, והם עומדים בניגוד להתפעלות המדות ("גרמוהי").

רבי הלל מסביר בלשון אדמו"ר האמצעי, שהמוחין הם "אור המאיר לעצמו" ואילו המדות הן "אור המאיר לזולתו", וכאן הביטוי שהמדות הם לזולת. היות שהוא חושב על הזולת – ה' רוצה זאת בסופו של דבר, רק מוחין בלי מדות הם יה בלי וה, כפי שעמלק רוצה, אך בכל אופן – גדר המדות הרבה יותר למטה, כי מוגדר בכך שהוא בשביל הזולת (לא משהו עצמי), ואילו המוחין משהו עצמי.

הגדרת המלכות כתחתונה – ממועטת באור ומתנשאת על זולתה

רק את זה לא הייתי מדגיש, אבל בשורה האחרונה הוא מסביר מה היא מלכות – מאד חשוב לנו, שמדברים על מלכות. אם המוחין הם "אור המאיר לעצמו" והמדות "אור המאיר לזולתו" – הם מורידות, שלא יהיה פנימי אלא חיצון – מה היא מלכות? נקרא בפנים:

וכן כל הע"ס הן בבחי' התחלקות דמעלה ומטה [כל המאמר בא להסביר זאת] עד בחי' המל' סודכ"ד דאצי' שהיא מבחי' המטה [הכי למטה, מה שנקרא "מלרע", כפי שהסברנו באריכות באחד המאמרים שלנו. מה שהכי למטה הוא "מלרע", ולכן יש בו שרש לרע, כתורת המגיד. הדוגמה של המגיד היא המטאטא, הכי תחתון ובזוי בכלי הבית, ואם רוצים להרביץ לילד – "רצועה לאלקאה", שהיא כבר רע גמור – תופסים את המטאטא. הרע תופס את הכי למטה.

יש מלעיל ומלרע, וידוע הווארט שכאשר הרבי הקודם למד את חכמת הדקדוק אצל המלמד לא תפס את הענין של מלעיל ומלרע, אז בא לאביו הרש"ב בוכה שלא מבין זאת, וכאשר הסביר לו לפי חסידות וקבלה תפס את הענין והתישב אצלו מיד (וכך באמת צריך ללמוד בחיידר). מה שהכי מלרע הוא המלכות, הסוף של כל דרגות האצילות.], הן בבחי' האור והגילוי [הפירוש הראשון של מעלה ומטה, יותר ופחות גילוי, שגם נכון אך לא העיקר.] דסיהרא לית לה מגרמי' כלום כו', והן בעצם מהותה ומדריגתה [עיקר החילוק בין מעלה ומטה. במה המלכות יכולה להיות יותר חיצונית מהמדות? קודם הסביר שהמוחין פנימי והמדות כלפי חוץ, וכאן רוצה להסביר מה הכי למטה, המלכות.

ומסביר] דכללות ענין המלוכה הוא על הזולת [לא רק שאני מתייחס לזולת, אלא "על הזולת", התנשאות.] דהתנשאות הוא על הזולת דוקא, והיינו דכל ענין המלוכה הוא בבחי' חוץ לעצמו [כאן צריך לדייק במילים שלו, שמלכות היא אך ורק חוץ לעצמו.] כו' וכמ"ש במ"א. וזהו דהע"ס כולם הם בבחי' התחלקות דמעומ"ט כו' [מצד עצם המדרגה שלהן].

המלכות נתונה במה שמחוץ לה

מה הווארט שהמלכות היא "בבחינת חוץ לעצמו"? יש בכך מטה, אבל נסביר שיש בכך משהו מאד טוב. מי שהוא מוחין נמצא בדבקות, בגלל שהוא קשור לאמת שהוא משיג במוחין שלו – הוא דבוק. מי שהוא מדות, כלפי הזולת – יתכן שגם ה' הוא הזולת – נמצא במצב של "יש מי שאוהב". איך מתבטא ה"יש מי שאוהב"? שכל הזמן חושב גם על עצמו, איפה אני נמצא, כמה אני אוהב. אתמול אולי אהבתי יותר, הרי "שבע יפול צדיק וקם" (בשבע המדות). מכיון שמדות הן התפעלות, יש גם המון מחשבה על עצמי. זה טוב או לא? זה דבר רע. לכן כתוב שהמדות, המחשבה על עצמי, היא "עץ הדעת טוב ורע", זו מודעות עצמית רעה.

לכאורה, אפשר היה לחשוב שהמלכות היא עוד יותר עם מודעות עצמית, אבל הוא כותב שהמלכות היא דילוג החוצה. מי שיש לו באמת טבע של מלכות הוא כל כך מחוץ לעצמו – קשור גם לשפלות שלו. למה הדבר דומה? יש אחד שיש לו מיחושים, כל יום חש בראשו, בבטן שלו, ביד שלו, ברגש שלו. זו לא מלכות. אם היה מלך, הוא כל כך מחוץ לעצמו שאין לו זמן, הוא לא יכול לחשוב על עצמו בכלל – רק בענין המלכות, בענין הזולת, אם כי שהיחס לזולת הוא התנשאות על הזולת.

צריך לבדוק, יתכן שמנהיגים אמתיים יש להם פחות מיחושים, שפחות עסוקים בתוך עצמם – כל הזמן מחוץ לעצמם. כאן עשינו איזו סגירת מעגל ש"נעוץ סופן בתחלתן" – במוחין הוא גם לא חושב על עצמו, כי הוא דבוק באמת האלקית. למטה, אם הפירוש שלנו נכון, הוא גם לא חושב על עצמו כי הוא מחוץ לעצמו – בתוך המדינה. המלך בשדה, וגם כשהוא בארמון הוא כל הזמן בתוך העסקים. כמובן שיכול להיות כך לא רק מלך, אלא גם גביר גדול שיש לו בית חרושת עם אלף פועלים שכל הזמן עסוק בהם – לגמרי מחוץ לעצמו. כל אחד, יכול להיות גם שליח של הרבי שהוא שליח נאמן, הוא כל הזמן מחוץ לעצמו. כך הוא מסביר – ווארט מאד חשוב – שגדר המלוכה שהוא "מחוץ לעצמו", בבחינה של התנשאות על הזולת. כשהוא רוצה להגדיר את המדרגה שלו לעומת מה שלמעלה – מגדיר מחוץ לעצמו.

מדה, גבול, תחום

נעבור לפרק האחרון, שנאמר את הווארט בו בעל פה: הוא מביא מהזהר ג לשונות, שיש לכל ספירה מדה וגבול ותחום. לאור מה שהסביר במאמר עד כה הוא אומר שהמדה של כל ספירה היינו ההתחלקות של המדרגה המיוחדת שלה. כמו שאמרנו שחכמה היא ראיה ובינה השגה, שני דברים שונים, ולא כמות של גילוי אור – זו המדה. בהמשך האות מסביר מי נותן את המדה. ההתחלקות של המדרגות העצמיות של כל כח באות מקו המדה, קו אור אין-סוף של הקב"ה, שיוצא על ידי צמצום אבל יש לו שרש בעשר הספירות הגנוזות במאצילן – כפי שהסביר ב'המשך' עד כה – ולכן יש לו כח לתת מדה לכל ספירה, אופי וגדר מיוחד של כל ספירה. הגבול היינו גילוי האור – כמה אור מתגלה. יש גבול כמה אור הוא מכיל. התחום הוא עצם מה שנפעל על ידי הכלי, שהכלי מגדיר תחום. הוא כותב דבר שלא מוסבר ממש לגמרי, שהתחום-הכלי פועל את הירידה מיניה וביה של הגילוי-הגבול (אפשר לקשר לסגנון התורה, שבגבולות הארץ הגבול כל הזמן 'יורד'). ההתמעטות היא לקראת המעבר המהותי לספירה הבאה, ואת ההתמעטות הזו פועל התחום של הספירה.

מדה – אופי, גבול – רמת כשרון, תחום – התקבעות בפרט מסויים

ננסה לתת הסבר: אני אומר שאני מוגבל – כל אחד צריך לדעת שהוא מוגבל. המדה, שוב, היא האופי שלי – אין כל אפין שוין, כשם שאין פרצופיהן דומין ושוין כך (וכל שכן) אין דעותיהן שוות. אבל בתוך המדה של כל אחד, מביא לשון ספר ספירה שבעולם האצילות יש "עשר ספירות שאין להן סוף". הכלים, גם באצילות, כן נותנים איזה גבול ותחום, אבל יחסית לעולמות בי"ע כל מדה באצילות היא בלי-גבול. יש במאמר דבר נדיר מאד – שהוא מצטט את הרמב"ן והראב"ד על ספר יצירה (לא ציטוט מלא, צריך להסתכל שם מה בדיוק הלשון).

בכל אופן, ננסה לתת איזה ווארט, מה ההבדל בין תחום לבין גבול ומדה. גם משהו מאד יסודי בחינוך. אנחנו דורשים "חושך שבטו שונא בנו" שלכל אחד יש שבט, אחד מ-יב שבטי י-ה, וכל שבט הוא חוש – צריך לגלות אצל הילד את החוש שלו. אם יש לו חוש בנגינה, צריך לפתח את הנגינה, אם בציור לפתח את הציור, אם במתמטיקה ללמד אותו מתמטיקה וכו'. גם בתורה יש הרבה מקצועות. מי שחוסך את השבט שונא את בנו – זה הווארט. בהקשר של המאמר השבט הוא המדה שלו – המדרגה והענין שלו. נדבר על חוש הנגינה – כל אחד שיש לו חוש הנגינה בכנור, יהיה כמו יאשה חפץ?! אולי כמעט... כלומר, בתוך המדה שלו הוא מוגבל, יש גבול כמה יכול להתקדם והוא צריך – אפשר לומר שיש לו מצוה – למצות ולהגיע עד גבול היכולת שלו במדה שלו. קודם יש לו איזו מדה, ובתוך המדה צריך להגיע לגבול שלו. הגבול גם קשור לכלים, אם יש לו בעיה טכנית ודאי תגביל אותו, אבל כאן מסביר את הגבול באורות. כלומר, גם באורות שלו יש לו גבול במדה שלו.

מה הוא התחום? עוד יותר מגביל אותו. יש ביטוי 'תחום התענינות'. גם בתוך הענין שלך – ננסה לשייך לנגינה, וכך בכל מקצוע, ככל שהעולם מתפתח בכל מקצוע יש כל כך הרבה תתי-מקצועות, שאתה יכול להיות המתמטיקאי הכי גדול בעולם ולהמצא באלפית אחוז של המתמטיקה. פעם לא היה כך, הגדולים השתלטו לפחות על כל התחום שלהם, אבל היום אם אתה מדען, מתמטקאי או כל דבר אחר, כולי האי ואולי שאתה משתלט על אחוז קטן מהתחום שלך. ממילא, כשאתה הולך לקבל תעודה צריך לבחור התמחות.

"תן חלקנו בתורתך", לבחור נכון איזה תת-תחום אתה רוצה. לפי מה? לפי תחום ההתענינות שלך, מה שמושך אותך יותר. גם בנגינה, יש אחד שאוהב לנגן ג'אז, יש אחד שנמשך לקלאסי (כמובן כל האנשים כאן הם קלאסי...). זה התחום של כל אחד – צריך לבחור תחום, ואם תזכה תכוון נכון לפי השרש. הגבול הוא גבול של אור בתוך המדה שלך. שכל אחד יקרא אחר כך את האות האחרונה – כך ניתן להמחיש את המושגים שהוא מסביר. אגב, בקיצור משמע טפה אחרת ממה שהסביר בפנים. בכל אופן, זו שלישית מושגים בתוך הזהר הקדוש – שבכל ספירה יש את המדה, הגבול והתחום. שוב, התחום הוא הכלי, הגבול הוא של האור, והמדה היא הגדר. כך בכל ספירה וספירה.

עד כאן ביאור המאמר. לאור המאמר אפשר לשמוע עוד משהו, ויש עוד טפת זמן לעשות עוד משהו. אביא לך תוים.

נגנו "אתה תקום תרחם ציון", "שמח תשמח" (ניגון ישן, שלכבוד החתונה הוספנו לו את המלים).

ב. חלק ההלכה: "ושמח את אשתו"

"שהשמחה במעונו" – כל השנה

רצינו – בלי נדר – כל פעם לעשות איזו הלכה ואיזה זהר, בקיצור:

בפרשת שבוע, בהקשר לחתונה, כתוב "כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא ולא יעבר עליו לכל דבר נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו אשר לקח". יש מצוה בתורה, מצות עשה ומצות לא-תעשה – בחז"ל תמיד כתוב שתי מצוות לא-תעשה, אך הרמב"ם מונה כמצוה אחת אף שמביא לשון חז"ל (הרמב"ן מונה כשני לאוים ממש, "לא יצא בצבא" ו"לא יעבר עליו לכל דבר") – "נקי יהיה לביתו שנה אחת".

יש חידוש של הריטב"א, שהיות שיש מצוה לשמח את האשה שנה שלמה – תיכף נראה קטע הזהר על כך – במשך כל חדשי השנה, אם עושים סעודה מיוחדת לכבוד החתן והכלה, עד תום השנה, מברכים "שהשמחה במעונו" בזימון. יש דעה שמשך שלשים יום אפשר לברך "אשר ברא", אבל כאן מדבר על זימון "שהשמחה במעונו", כי יש מצוה של שמחה שנה שלמה – "ושמח את אשתו". הטור מביא את הריטב"א ואומר שהאידנא, מכיון ש"ערבה כל שמחה", לא נוהגים כך, ומברכים "שהשמחה במעונו" רק בשבעת ימי המשתה, וכך באמת נוהגים.

בכל אופן, הריטב"א, ראשון חשוב, כותב שאפשר לומר "שהשמחה במעונו" כל השנה. צריך לתת את הדעת. לא מחדשים את ההלכה כעת, אבל מתקרבים לימות המשיח – הרבי אומר שכבר נמצאים בימות המשיח – ופשוט מדברי הטור שאלמלא המצב העגום ש"ערבה כל שמחה" ההלכה כריטב"א. הוא לא חולק על עצם ההלכה, רק אומר שאנחנו לא מספיק שמחים. רואים שזימון הוא דבר חשוב – נראה כדבר קטן, אבל רואים שבחז"ל זה ענין גדול. זו דוגמה לדבר שלא תופסים – לא ברור מה כל הענין של זימון – אבל הוא דבר חשוב מאד. "כְרֻם זֻלות לבני אדם" – דבר שעומד ברומו של עולם ובני אדם מזלזלים בו (כמו תפלה בכלל). יש פה הלכה חשובה של חתן וכלה, הלכה בפרשת שבוע.

מקום השמחה – בארץ ישראל, מעונו של הקב"ה

נעשה גימטריא: שהשמחה במעונו (סך הכל שתי מילים, מה הסיפור להוסיף שתי מילים בזימון?!) עולה 832 = ארץ ישראל = לב פעמים הוי' (כבוד הוי', "וימלא כבוד הוי' את כל הארץ", "הארץ האירה מכבודו"). הטור לא היה בארץ. כתוב שהרשב"א – רבו של הריטב"א – היה רבי, ו"כל רבי מארץ ישראל", אז אולי הריטב"א נשם אויר ארץ ישראל. לא מחדשים לפי הרמזים, אבל אולי לפי הרמז הענין שייך לארץ ישראל.

מה הפירוש "מעון"? יש שבעה רקיעים שאחד נקרא מעון. על פי פשט המעון של ה' הוא בית המקדש, והחתן והכלה בונים בית – מקדש מעט – כפי שהרבי הדגיש. אך מעון הוא גם אחד הרקיעים, הרקיע שכנגד הגבורה – החמישי מלמטה (וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות). שמחה היא בינה, "אני בינה לי גבורה". מסכת חגיגה מפרטת מה נמצא בתוך כל רקיע, וברקיע מעון נמצאים החשמלים, המלאכים המיוחדים שנקראים חשמל. חשמל אותיות לשמֹח וגם משלֹח (משלוח מנות איש לרעהו) – משהו מיוחד במעון שבו שמחים, ו"שהשמחה במעונו" עולה בגימטריא ארץ ישראל.

חומר למחשבה – כמובן לא פוסקים שום דבר – שמצד אחד להיות בארץ ישראל בזמן הגלות, כותב הרמב"ן שיותר עצוב, כי ככל שיותר קרובים לקדש כך יותר חרב, מרגישים את החורבן, מצד שני צריכה להיות איזו שמחה שאנחנו זוכים להיות כאן בארץ ישראל, שיש שיבת ציון (בלי להכנס לסוגיות רגישות...). אם כן, אולי בארץ ישראל כן לומר, כמו שנוהגים לגבי ברכת כהנים שבארץ מברכים ובחו"ל לא.

העיקר הוא הווארט שרצינו לומר, שהיות שקשור למושג "ושמח את אשתו", צריך לומר שאפשר לקיים הלכה זו אם בטוחים שהחתן מקיים את המצוה. זו הבעיה – לא "ערבה כל שמחה". יש לנו הסבר אחר למה יש חשש, אולי לא לומר "שהשמחה במעונו" – כי מה אם החתן לא מקיים את "ושמח את אשתו". לפי זה יש כמה דברים: אם אנחנו בארץ ישראל, ואם אנחנו בטוחים שהחתן מקיים את המצוה של "ושמח את אשתו", אז באמת אולי יש ענין במשך כל השנה כולה, כדעת הריטב"א, לזמן "שהשמחה במעונו" (עם הרבה חשמל, שיחשמל את כל המסובים – אולי יחשמל את הרבנים...).

שימוח האשה – מצוה משיחית

תיכף נראה מה הזהר אומר על מצוה זו, אבל קודם גימטריא: יש שמונה מלים במצות עשה – "נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו" (יש עוד שתי מלים, "אשר לקח", ביטוי שלפי חז"ל בא לרבות משהו – "אשר לקח" מרבה יבם, אבל בסתם אשה המצוה היא עד "אשתו", וכך מצטטים בהלכה) עולה ח פעמים משיח, זאת אומרת שהערך הממוצע של כל תבה עולה משיח, אותיות ישמח כנודע. מכאן נלמד שהמצוה לשמח את האשה שנה אחת היא אולי המצוה הכי משיחית בכל התורה כולה, והיא המביאה לביאת המשיח (לשון זווג) בפועל ממש. והיא כתובה בפרשת השבוע.

אנחנו תמיד דורשים שאם חלילה החתן לא קיים כדבעי את ה"ושמח את אשתו" במשך השנה הראשונה, הוא צריך להשלים זאת כל החיים. לשמח את אשתו כל החיים זה ודאי מצוה בכל מקרה, רק שאם לא עשה בתחלה, שבטל מצות עשה דאורייתא, חייב לעשות זאת ביתר שאת (על דרך "לא יוכל לשלחה כל ימיו"). תיכף נראה מה הזהר אומר, אבל מ"נקי יהיה לביתו" כנראה לומדים שהכי שמח שאתה עושה ספונז'ה, מנקה את הבית. אם הנישואין הם פעולה נמשכת, גם השנה מתחדשת כל רגע... עד כאן ההלכה להיום.

ג. חלק הזהר: השמחה – של האשה

שנים עשר פרטים בשמחת השנה, כל חדש שמחה חדשה

כעת נקרא קטע מהזהר הקדוש[4]:

כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא וגו', ושמח את אשתו אשר לקח, פקודא דא חתן למחדי באתתיה שתא חדא, דכתיב נקי יהיה לביתו שנה אחת, ואינון תריסר ירחין אינון מדילה, דהא שנה איהי כלה [כללות השנה-המלכות היא הכלה, ולכלה יש שתים עשרה נערות כפי שיסביר. הנערות הן בחינות של הכלה, והם ירחי השנה. מכאן משמע שכדי לקיים "ושמח את אשתו אשר לקח" צריך לזרום עם הזמן, כנראה שכל חדש הוא סוג אחר של שמחה (כמו יב חושים). למי שיש דעת יודע במה משמחים את האשה באותו חדש – אפשר לכתוב מדריך לחתנים. כל חדש קובע ברכה לעצמו, והכל שייך לה. כמו שבכתובה יש התחייבות של החתן כלפי הכלה, כך כל חדשי השנה הראשונה הם שלה.], ולית כלה בר בתריסר ירחין, דכתיב[5] עומד על שנים עשר בקר [המלכות היא הים של שלמה – כנראה גם סמל של מקוה טהרה של האשה – והים (הכלה עצמה) עומד על יב בקר, כל בקר הוא חדש בשנה שלה.

נעשה עוד גימטריא: בשביל חדשים יש שתי מלים – ירח (המלה שמשתמש בה כאן, "ירח דבש", חדש תשרי שאוכלים בו דבש) וחדש. כעת הזהר מוסיף שכל ירח הוא "בָקָר" (גם אותיות בֹקר, "וישכם אברהם בבֹקר"). ירח חדש בקר = שהשמחה במעונו.], והואיל ולית תקונא דכלה בר בתריסר, אצטריך חתן למחדי לה ולביתה [לשמח אותה היינו היחוד ולשמח את הבית היינו לקשט את הבית – כך מסבירים המפרשים], לה ולתקונהא [לקנות לה הרבה לבושים ותכשיטים. לא רק לקראת החתונה צריך לקנות לה, אלא כל השנה כולה – אפשר לפרסם. האם צריך לקנות כל יום תכשיט? זו שאלה... (נשמע טוב ההצעה שלך – תכשיט לחדש). "נקי יהיה לביתו" – הוא יוצא נקי (כמו "בעל השור נקי", מנכסיו) והכל הולך לבית.], כגוונא דלעילא [צריך לעשות למטה כמו למעלה.],

ועל דא [על סוד מצות "ושמח את אשתו"], יעקב כתיב ביה[6] ויקח מאבני המקום, אבני המקום תריסר הוו [המפרשים אפילו לא אומרים, אבל רואים כאן ש"ושמח את אשתו שנה אחת" זו סגולה ל-יב שבטי י-ה שיוולדו. הזהר מפרש שהאבנים הם החדשים ו"המקום" היינו המלכות-הים. יש מקום ויש לו "אבני המקום". יעקב שם את האבנים תחת הראש, ואת זה הזהר לא מסביר.

הפירוש הכי פשוט שצריך כל הזמן לחשוב על כך – שכל הזמן יהיה לו בראש. זה מחזיק לו את הראש, וכל הזמן צריך להחזיק את הראש שעליו לשמח את אשתו יב חדשים – לשמח אותה ולעשות שיפוצים בבית ולקנות לה תכשיטים ולבושים.], ומאן דחדי לכלה, חדי לעולימתהא, ועולימתן תריסר הוו [כל חדש, כל פרט, הוא עלמה של הכלה.], וכלא איהו רזא דשנה, בגין כך אצטריך לחתן למחדי באתתיה שנה אחת.

העלאת הכלה להיות אמא

והא אוקימנא, דחדוה דא לאו דיליה היא [מדגיש שוב, שתדע שהחדוה והשמחה לא שלו – אין המצוה שהוא ישמח. כנראה שבשביל לעשות אותה שמחה צריך לשמוח, ואם לא ישמח היא לא תשמח, אבל צריך לדעת שהשמחה לא שלו אלא שלה.], אלא דילה, דכתיב ושמח את אשתו, וישמח את אשתו לא כתיב [אך אמרנו שכל מלה בממוצע ב-ח מילות המצוה היא משיח, אותיות ישמח כנ"ל – ישְמח בעצמו וישַמח את זולתו, כפי שאומר הרבי. אם כן, צריך לכוון במצוה משיחי זאת שיש כאן משיח בניקוד ישַמח – "שמח תשַמח רעים האהובים" – שכל ענינו שהוא משמח את הכלה, כנסת ישראל. מי המשיח? מי שהכי יודע לשמח את הכלה], אלא ושמח, יחדי לכלה.

כל המהלך כאן בזהר שיש כלה ויש לה יב – בקר, חדשים, עלמות – אז המבנה הוא הוספה של יב לכלה, שעך ידי הוספה זו מ-כלה עולים ל-סז, אלול, החדש של הנישואין, "אני לדודי ודודי לי". המזל של אלול הוא בתולה, הכלה, וכאשר מוסיפים לה את ה-יב – החתן צריך לתת לכלה את ה-יב – ואז נעשית אלול, בגימטריא בינה. יש כלה תתאה, המלכות, ועל ידי שמשמחים אותה היא זוכה להיות "אם הבנים שמחה", עד שזוכה כיעקב שהוליד יב שבטי י-ה (שם י-ה, סוד שכינה ביניהם על ידי קיום מצוה זו), אז עולה מכלה תתאה, מלכות, להיות כלה עילאה, בינה.

"נקי יהיה לביתו" – סוד הזווג

כגוונא דא לאו חידו לכלה בר בגופא [ביחוד הקדוש בין ז"א לנוקבא], ותקונהא [התכשיטים והלבושים], ומאן חדי לון, צדיק [היסוד. בתוך יסוד ז"א יש גם את סיום יסוד אבא, עליו דברנו במאמר מהמשך ע"ב. מכאן לומדים על פי פשט, שכדי לקיים כדבעי את המצוה של "ושמח את אשתו" צריך להיות צדיק. "ועמך כֻלם צדיקים לעולם יירשו ארץ", לכן זו מצוה של ארץ ישראל – כאן "אם תרצו" יש סיכוי שנהיה צדיקים, ואז אפשר לשמח את הכלה. זו גם שמחת הארץ, "כי יבעל בחור בתולה [במזל בתולה] יבעלוך בניך"], ועל דא נקי יהיה לביתו [לא כתוב "צדיק יהיה לביתו" אלא "נקי יהיה לביתו".

עיקר החידוש כאן בערכים של הזהר ש"נקי" היינו ספירת היסוד. "ביתו" זו ספירת המלכות ו"נקי יהיה לביתו" היינו היחוד של יסוד ומלכות. לא כתוב בזהר, אבל אם נחזור לנגלה – הסוגיא של מצוה זו היא בסוטה – מהמלה "יהיה" (בין "נקי" ל"ביתו") לומדים שכך הדין גם לכרמו ומהמלה "לביתו" לומדים שכך הדין לביתו (שמי שנטע כרם וחללו ומי שבנה בית וחנכו גם נקי לביתו שנה אחת; אם לא נשא וחלל וחנך, אלא רק ארס ונטע ובנה, יוצא למערכה ומחזירים אותו, אבל אם חלל וחנך לכתחילה לא יוצא).

כרם יין המחבר בין איש לאשתו

מהפסוקים בשופטים לא ברור, אך כאן רואים בעליל שהאשה כוללת את הכרם והבית. כל מה שיש לאדם, כל הרכוש וכל ה'גליק' שלו – המזל שלו – הכל הוא האשה. מאיפה לומדים כרם? מהמלה "יהיה". בית לומדים מ"לביתו" – פשוט. החידוש הוא הלימוד מ"יהיה", סוד "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד". בזהר אומר ש"נקי" הוא היסוד ו"לביתו" המלכות, אך רואים שהמלה "יהיה" מחברת – כנראה שזה יין, יין משמח (כמו שמוסבר היטב בהקדמת יין משמח). היין המשמח, שיש בו גם ממד חיובי של יין המשכר, הוא המחבר את ה"נקי" – קודם צריך להיות נקי – "לביתו".

מה הקשר של "יהיה" לכרם יין? הגמרא לומדת שסתם נזירות שלשים יום מהמלה "יהיה" בגימטריא שלשים. יין הוא לעתיד לבוא, "להנחיל אהבי יש", ו"ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד". החידוש של "יהיה הוי' אחד" הוא שיחוד ז"א ונוקבא יהיה תדיר כמו יחוד אבא ואמא (וה כמו יה – יהיה). מי שמקיים את המצוה של "נקי יהיה לביתו שנה אחת" מביא לכך שהיחוד יהיה לעילא ולתתא, שהתחתון יהיה ברמת העליון, אך לשם כך צריך יין משמח – ללמוד היטב את כל חמשת הכרכים, כן ירבו.

שמחה, נקיות, טהרה

הזהר אומר שהיסוד נקרא נקי, שעולה 160. מתי אומרים על היסוד שהוא "נקי"? כשזוכים לתיקון הברית, שלא פגום. צדיק זה יותר העשה שבכך, פועל יוצא, אבל נקי הוא שאין לו פגם ולכלוך. יסוד = 80, חצי מ-נקי. נקי הוא שני יסודות, סוד "שלם וחצי" (סוד השם י-ה, "שכינה ביניהם"). גם האשה טהורה כשהולכת למקוה. כתוב שנקיות מביאה לידי טהרה. אפשר לדרוש, ווארט מחודש, שאם הבעל נקי האשה טהורה – "נקיות מביאה לידי טהרה". איך אני יודע שתיקון הברית הוא נקיות? זו התורה של תיקון הברית בלקו"מ – "בכל עת יהיו בגדיך לבנים". אם כן, לומדים עוד שדוקא מי שמקיים את מצות "ושמח את אשתו" זו סגולה שיהיה נקי, עם תיקון הברית שלם, כי כך לשון המצוה.].

להיות ממוקד בשימוח האשה

[ממשיך הזהר הקדוש:] נקי, דלא יעמול במלי דעלמא [כאן המקור ששנה ראשונה החתן יושב ולומד תורה בכולל. לפחות שנה אחת. לא צריך לעבוד בשנה הראשונה שום דבר, "לא יעבור עליו לכל דבר"], דיהא ביה רעוא [שיהיה לו רצון, כפי שאמרנו ששם את האבנים תחת מראשותיו – צריך להיות פנוי בראש רק לזה, שיהיה לו רצון בלב לשמח אותה.] למחדי לה, נקי מכלא, נקי למסין ולארנונין וגולגלתין [לא צריך לשלם מסים, הכוונה שהוא חי על 'קעסט', השווער מזין אותו כל השנה ואין לו שום דאגת פרנסה, כי יש לו שווער שמפרנס אותו בשנה זו. יש כאן שלשה מינים – מסין, ארנונין, גולגלתין – שבהזדמנות אחרת צריך לדרוש.], נקי דלא יפוק לחילא לאגחא קרבא [הפשט, שלא מתגייס לצבא.], לאשתכחא חדוה עילא ותתא [רק צריך לדאוג שתמצא שמחה למעלה ולמטה.], ולאתערא חדוה לעילא [ובכך שמשמח את אשתו למטה כל הזמן, מעורר ועושה שמחה למעלה], זכאין עמא קדישא דמאריהון חדי בהון [מי שמשמח את אשתו, הקב"ה שמח בו ומשמח אותו.], זכאין אינון [שמשמחים את האשה] בהאי עלמא, וזכאין אינון בעלמא דאתי.

עד כאן הזהר על המצוה של פרשתנו. אפשר עוד ניגון.