ד׳ אלול ע"א – כפר חב"ד

שבת שבע ברכות יהודה־ליב ושפרה ויסגלס[1]

א. "העולם נברא על לויתן"

המלכות קשורה לים

מבין פרצוף השמות של המלך בתורה, אחד השמות הוא "רודה" – "כי הוא רֹדה בכל עבר הנהר"[2]. זו לשון המלכות המופיעה ראשונה בתורה, בברכת אדם הראשון "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשֻה ורדו...". כאן יש דוגמה מובהקת בתורה לכך שדוקא "נוני ימא", צדיקים שבבחינת "לויתן", יש להם שייכות למלכות (כפי שדובר בליל החתונה). כך בברכת אדם הראשון נאמר "ורדו בדגת הים וגו'" – הדבר הראשון שנזכר הוא דוקא "נוני ימא" (דבר שהוא פלאי מצד עצמו, מה משמעות המלוכה לכל לראש על דגי הים?![3]). גם בפסוק "וירד מים עד ים" מתוארת המלכות על כל העולם כקשורה דוקא בים, וההמשך הוא "ומנהר עד אפסי ארץ" – ה"נהר"[4] גם הוא מקום של דגים, ו"אפסי ארץ" רומז לכאלה שבהיותם בארץ הם 'אפסים' (לא מבינים כל כך בעניני ארץ), סוד "מֵי אָפְסיִם", "וידגו לרב בקרב הארץ". עד כאן השלמה אחת לחתונה.

הקדמת האבן עזרא לתורה, ארבע דרשות ל"בראשית"

בתשורה שהכין החתן על הסעודה לעתיד לבוא, הקטע הראשון הוא מהקדמת האבן-עזרא על התורה. בהקדמתו החשובה הוא מתאר חמש דרכים שונות לפירוש התורה – את שלש הראשונות הוא פוסל, הרביעית היא דרך הדרש המבוססת על מדרשי קדמוננו שהיא דרך אמתית אך אומר שאין לה סוף והחמישית היא דרך הפשט בה הוא בחר לכתוב את פירושו. תוך כדי הדגמת דרך הדרש הוא מביא ארבע דרשות שונות למלה "בראשית" – "בתורה, שנאמר 'ה' קנני ראשית דרכו'", "העולם נברא על לויתן, שנאמר 'הוא ראשית דרכי אל'", "העולם נברא שייראו מלפניו, כי כן כתיב 'ראשית חכמה יראת ה''", "העולם נברא בעבור הביכורים, שנאמר 'ראשית ביכורי אדמתך'".

יש לשים לב כי במלים ספורות מבאר האבן-עזרא חלק מלשונות חז"ל על "בראשית' – בשביל... שנקראו 'ראשית'", כאשר כל לשון הוא מפרש באופן אחר: "בתורה" (על דרך "אסתכל באורייתא וברא עלמא"), "על לויתן", "שייראו מלפניו" ו"בעבור הביכורים". [בהמשך דבריו מביא האבן עזרא עוד דרוש פלאי, לא כל כך מוכר, על המלה "בראשית" – בית ראשון עמד ית שנים].

שור הבר שעומד על סנפיר הלויתן

בכל אופן, לענין התשורה הובאו הדברים בגלל אזכורו של הלויתן – "העולם נברא על לויתן, שנאמר 'הוא ראשית דרכי אל'" (יש להעיר כי הפסוק המצוטט מופיע באיוב מ, בפסוקים המתארים את הבהמות, ובניגוד לתירוץ שהוזכר בחתונה ביחס לפסוק "יבטח כי יגיח ירדן אל פיהו" האמור בפרק מ גם בהקשר לבהמות כאן אי אפשר על פי פשט לומר שהמדובר הוא על הלויתן, ואין מנוס מלהסביר שיש התכללות גדולה בין הבהמות והלויתן, שהנאמר על זה קאי גם על זה[5]). רבים מתקשים במציאת מקורו של מדרש זה שמביא האבן עזרא (בניגוד לשלשת הפירושים האחרים, שמקורם במדרש גלוי ומפורש, לצד דרשות רבות אחרות), וככל הנראה מקורו במאמר (שמקורו בספר הבהיר, והוא מצוטט באופן זה בכ"ד, למשל ברזיאל המלאך, בספר חסד לאברהם) "כל העולם עומד על עמוד אחד וצדיק שמו, שנאמר 'וצדיק יסוד עולם'. ואותו עמוד וכל העולם על סנפיר אחד של לויתן".

העמוד עליו עומד העולם, "צדיק יסוד עולם", הוא יוסף הצדיק. על יוסף נאמר "בכור שורו הדר לו" (וכן הוא מכונה שור בברכת שמעון ולוי), היינו שהוא "שור הבר", הצדיק בעל הנגלה. המדרש מלמד כי העולם כולו עומד על צדיקים שבבחינת שור הבר, אך שור הבר עצמו עומד על סנפיר של לויתן – בעלי הנגלה עומדים על בעלי הנסתר.

שני בעלי נגלה ושני בעלי נסתר – כנגד י-ה-ו-ה

בחלוקה של ארבע המדרגות שמופיעה בלוח "היום יום" י"ד כסלו – בהתבסס על שיחה בתורת שלום – יש שתי מדרגות של בעלי נגלה, "והנגלֹת", צדיק (כנגד היסוד, "וצדיק יסוד עולם") וישר (כנגד התפארת, "דרך ישרה שיבור לו האדם... שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם"), ושתי מדרגות של בעלי נסתר, "הנסתרֹת", י-ה, תמים (כנגד הבינה, ששם עבודה תמה של "ועבד הלוי הוא", וכן "בינה עד הוד אתפשטת" והרי פנימיות ההוד היא מדת התמימות) וחסיד (כמבואר בתורת שלום שחסיד היינו הארת ה-י דחכמה בחסד, ובסוד "אל נהירו דחכמתא" המאיר ב"חסד אל כל היום"). בבעלי הנגלה נכללים גם מקובלים היודעים את כל הכוונות ומתפללים בהם, ועדיין אין להם זיקה כל שהיא למהותם של בעלי הנסתר, עובדי ה' בדחילו ורחימו ("הנסתרת להוי' אלהינו", כמבואר בהקדמה לספר התניא).

[ורמז נאה: בסעודה דלעתיד לבוא מנויים ארבעה ענינים עיקריים (אותם מבאר המהר"ל באופן נפלא, כדרכו בביאור פנימי של מדרשי חז"ל, בגור אריה על היום החמישי למעשה בראשית), משום שבנוסף לשור הבר ולויתן יש גם עוף בסעודה, זיז שדי, ושותים בה יין המשומר. ארבעת הדברים מכוונים גם הם כנגד צדיק-ישר-תמים-חסיד – שור הבר כנגד הצדיק ("וצדיק יסוד עולם", בחינת יוסף כנ"ל), זיז שדי כנגד התפארת (ומפורש כי טועמים בו כל טעמים שבעולם, כתפארת המגוונת), יין המשומר כנגד הבינה (אליה שייך היין בכ"מ, ובפרט בפנימיות בינה נמצא "יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית") ולויתן כנגד החכמה (לעיל נתבאר שהוא כנגד הדעת, וכן יש בו זיקה למלכות, אך הוא שייך בכלל לים החכמה). והנה, ראשי התבות של ארבעת הרכיבים – שור הבר, זיז שדי, יין המשומר, לויתן – עולים בגימטריא שמות החתן והכלה[6]: יהודה ליב שפרה (ו"אף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי" – זו הסיבה לכך שהחתן בחר בנושא זה לתשורה).]

לוי, יוסף ויהודה

יוסף הצדיק הוא ה"עמוד" עליו עומד העולם והלויתן עליו עומד יוסף הצדיק הוא שבט לוי. לפי זה יש לומר שהעולם עצמו, המציאות, שייך לשבט החשוב השלישי – שבט יהודה, שבט המלכות-המציאות. בספירות מכוונים שלשת השבטים כנגד שלש ספירות בקו האמצעי – יהודה הוא שבט המלכות, יוסף הוא ה"צדיק יסוד עולם" ולוי מכוון כנגד ספירת הדעת. המובן של לוי (וכך גם של לויתן) הוא כח של חיבור ויחוד "כמער איש ולֹיוֹת" (האשה עצמה היא ה"ליות", וכמאמר לאה "הפעם ילוה אישי אלי" – האיש נלוה אליה, שהיא עצמה ה"ליות"), בבחינת "והאדם ידע את חוה אשתו" (וכפי שהוזכר בחתונה, לויתן הן אותיות המילוי של דעת[7]).

אהבת ישראל של בעלי הנסתר מעמידה את בעלי הנגלה

אם מדייקים, לשון המדרש היא שהעמוד עומד על סנפיר אחד של לויתן. לדג יש שני סנפירים משני צדדיו (כנראה יש גם סנפיר סמוי באמצע, כרמז לקמן ל-ג פעמים סנפיר, אך בגלוי יש שני סנפירים) והם כדוגמת שתי הכנפים של העוף. הדג פורח-שט בסנפיריו במים והעוף פורח-שט[8] בכנפיו באויר, וכשם שאצל העוף ה"תרין גדפין" הן אהבה ויראה (חסד וגבורה), כך גם אצל הדג (וכן הוא על דרך ה"שרפים עֹמדים ממעל לו", עליהם הסבירו חז"ל שיש שני שרפים בלבד – מיכאל העובד באהבה מימין וגבריאל העובד ביראה משמאל). אצל הלויתן-הדעת בפרט שני הסנפירים הם בבחינת חו"ג הכלולים בדעת, תרין עיטרין שבדעת, עיטרא דחסדים ועיטרא דגבורות. על אף שלא מפורש על איזה סנפיר של הלויתן עומד העמוד עליו עומד העולם, הרי בפשטות הסנפיר האחד הוא סנפיר ימין (בחינת "אחד היה אברהם", אחד = אהבה), עיטרא דחסדים שבדעת.

בביאור האריז"ל ל"ארבעה נכנסו לפרדס" מפורש כי כל אחד מהארבעה נכנס במח אחר מבין ארבעת המוחין (חכמה ובינה וחסד וגבורה שבדעת) – בן עזאי שהציץ ומת נכנס במח החכמה, בן זומא שהציץ ונפגע נכנס במח הבינה, אלישע אחר שקיצץ בנטיעות נכנס בעיטרא דגבורות שבדעת ואילו רבי עקיבא שנכנס בשלום ויצא בשלום נכנס בעיטרא דחסדים שבדעת. עיטרא דחסדים שבדעת היינו כח אהבת ישראל הכלול בדעת, שעליו אמר רבי עקיבא "'ואהבת לרעך כמוך' זה כלל גדול בתורה". אם כן, העמוד של בעלי הנגלה עומד על אהבת ישראל שבדעתם של בעלי הנסתר, ועליו עומד העולם כולו. [וכמה רמזים: סנפיר לויתן עולה תמימות. ללויתן שני סנפירים, ו-לויתן סנפיר סנפיר = 1296 = ו בחזקת 4 = לו ברבוע, סוד ההתכללות של לו הצדיקים הנסתרים זה בזה].

סנפיר בתור שעשועים עצמיים

בכלל, הסנפיר מבטא את חלק התורה שאין בו צורך הלכתי (שלימודו הוא בדרגה הגבוהה של "לשמה", אך ורק שעשועים עצמיים, כמבואר באורך בכ"ד), שהרי אמרו חז"ל "כל שיש לו קשקשת יש לו סנפיר" (ורמז: קשקשת עולה ג פעמים סנפיר, רמז לשני הסנפירים משני הצדדים ועוד סנפיר סמוי באמצע, כנ"ל), ועל השאלה "ולכתוב רחמנא קשקשת ולא לכתוב סנפיר?!" השיבו שנכתב סנפיר משום "יגדיל תורה ויאדיר" (ענינו של חדש אדר[9] – שמזלו דגים – בו נמצאים ב"רישא דלא ידע ולא אתידע" שהרי "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע וכו'" – "לבסומי בפוריא" רומז לסוד הסנפיר [ויש בו גם אותיות סמוי]).

כלומר, הסנפיר מסמל את חלק התורה שלכאורה אין למציאות צורך בו, והוא רק לשם "יגדיל תורה ויאדיר", אך מתברר שכל התורה עליה עומדת המציאות, תורת עמוד בעלי הנגלה, מבוססת על תורת ה"יגדיל תורה ויאדיר" של בעלי הנסתר. בפרטות מסמל הסנפיר את ממד התורה החדשה של בעלי הנסתר, משום שהלויתן שוחט את השור בסנפיר שלו, שבעולם הזה אין שחיטתו כשרה (בהיותו משונן), אך לעתיד לבוא "תורה חדשה מאתי תצא". כלומר, בעלי הנגלה עומדים על ממד ה"תורה חדשה" של בעלי הנסתר.

לוית חן הלויתן

לשונו של האבן עזרא, "העולם נברא על לויתן", עולה בדיוק 1000, בסוד אלף אורות שנתנו למשה מסיני עליהם נאמר "כל מה שעתיד תלמיד ותיק לחדש [בבחינת 'תורה חדשה' הנ"ל] כבר נאמר למשה מסיני", וכפי שאמרו דורשי רשומות בחב"ד תלמיד ותיק הוא מורנו ישראל בעל שם טוב. מכיון ש-לויתן עולה 496, 4 פחות מ-500, הרי ש"העולם נברא על" עולה 504, 4 יותר מ-500 ו-8 יותר מ-לויתן. כאשר מוסיפים ח ל-לויתן מתקבל הביטוי "לוית חן" (ביטוי המופיע פעמיים במשלי ביחס לתורה וגם נדרש על הלויתן).

בספרי הקדמונים (אצל חכמי המתמטיקה מופיעים הדברים החל מאוקלידס, ואצל חכמי ישראל יש ספר "יסוד עולם" לתלמיד הרא"ש, שכתב בהוראתו ספר מתמטיקה, דבר שאין כיוצא בו) מוזכרים המושגים "מספרים משוכללים" ו"מספרים ידידותיים". מספר משוכלל הוא מספר שעולה כסכום כל מחלקיו. הדוגמה הראשונה (חוץ מ-1) למספר כזה היא 6, המתחלק ב-1, 2 ו-3 – העולים יחד 6. המספר המשוכלל הבא הוא 28, כח (שעולה 1 2 4 7 14, סכום חמשת מחלקיו). המספר המשוכלל הבא הוא 496, לויתן. מספרים ידידותיים הם שני מספרים שכל אחד עולה כסכום מחלקיו של השני, והדוגמה היחידה לכך שהיתה מוכרת לקדמונים היא המספרים 220 ו-284, העולים ביחד לוית חן!

[שאלה: מה זה אומר ב'עבודה'?]. זה קשור לפירוש הפנימי של "הלומד תורה לפרקים" המבואר בלוח "היום יום" שבגן עדן הפירוש הוא שהתורה 'מפרקת' אותך ולוקחת אותך.

בריאת הלויתן מאור ומים

עוד נקודה לגבי הלויתן: יש מדרש שאומר שלצורך בריאת הלויתן הקב"ה לקח אור ומים וטרף אותם ומהם ברא את הלויתן (על דרך בריאת העופות מן הרקק, עירוב של מים ועפר). אור ומים הם שני השלבים ה'רוחניים' יותר של תהליך הבריאה באור-מים-רקיע המבואר בזהר וכתבי האריז"ל. בסדר של אור-מים-רקיע מתייחסים ל-ה פעמים "אור" שנזכרים ביום הראשון למעשה בראשית ו-ה פעמים "מים" ו-ה פעמים "רקיע" ביום השני למעשה בראשית. אמנם, על פי מדרש חז"ל שהעולם נברא על לויתן מסתבר יותר 'להקדים' את המים מהם נברא הלויתן, ולומר כי אלו הם המים שנזכרים כבר ביום הראשון למעשה בראשית – "ורוח אלהים [זו רוחו של מלך המשיח] מרחפת על פני המים"[10].

ב. "שפטים ושטרים"

השופט צריך פה והשוטר צריך ראש

אנחנו בשבת פרשת שופטים, הפותחת "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך"[11]. יש אות אחת הבדל בין שתי המלים, ב-שֹפטים יש פ וב-שֹטרים יש ר, ושאר האותיות הן שֹטים. כלומר, בלי תוספת ה-פ וה-ר יש כאן שני סוגים שוטים (השוטר אכן צריך להכות בשוט ושמו מתחיל בשוט) ותיקונם הוא באותיות הנוספות. תיקונו של השופט הוא שיהיה לו פה, בבחינת "כי חיים הם למוציאיהם בפה", והתיקון של השוטר שיהיה לו ראש, שידע לפעול בשכל (וכתיאור הרמב"ם לשוטר המכה מטעם בית דין, "יתר בדעה וחסר בכח"), ועד לכך שלעתיד לבוא יהפוך השוטר ל"יועץ" שאינו נזקק לשוט כלל (כמבואר בדבר מלכות לפרשת שפטים).

שני שוטים – שטות דקליפה ושטות דקדושה

במשך השנים אמרנו ביאורים רבים לכך שבלקוטי תורה (גם של האריז"ל וגם של אדמו"ר הזקן) אין מאמרים לפרשת שופטים. ביאור אחד הוא על פי המקובל בחסידות שרבי חיים ויטאל לא דבר במדרגות שלפני הצמצום משום שלא היו לו ה'אותיות' הדרושות לכך (ועל דרך זה י"ל שהרמב"ם לא דבר על עולם האצילות מאותה הסיבה). לפי הנ"ל בענין "שפטים ושטרים" – שהם שתי בחינות של שוטים – הנקודה של פרשת שופטים היא נקודת השטות. כך גם מצות מינוי מלך המופיעה בפרשה (והיא המצוה העיקרית שיש לדרוש מחדש בדורנו) – "אשימה עלי מלך ככל הגוים" – היא שטות שאין כיוצא בה, להיות ככל הגוים (ולכן בזמן שמואל זו נחשבה עבירה, אך הגמרא והרמב"ם פוסקים שזו מצוה, שטות דקדושה).

אצל אדמו"ר הזקן לא היו עדיין אותיות לביאור המושג "שטות דקדושה", שהתחיל להתבאר כדבעי אצל הרבי ריי"צ ובהמשך אצל הרבי במאמרי "באתי לגני". [העירו שהצמח צדק סידר כך את הלקו"ת, והרב ענה שהוא "העולם" בפתגם של הבן שלו, הרבי מהר"ש "העולם אומר שאם אי אפשר מלמטה צריך מלמעלה, ואני אומר לכתחילה אריבער"].

יעוד האשה – להיות יועצת

לפי ההתבוננות ש-שפט ו-שטר הם שט בתוספת אות אחת שונה, הרי שהם על דרך איש ו-אשה שמורכבים מאותיות אש ועוד אות אחת שונה. חז"ל מדגישים ש"דאשה עדיפא מדאיש, האי מצרף והאי לא מצרף" (רש"י: "אש של אשה נוחה להדליק מהר שאין אות של שם מפסיק אלא מחובר הוא ונקרא אש אבל של איש אין אותיות של אש מצטרפות יחד שהיו"ד של שכינה מפסקת"), וגם כאן, ב-שפט האות הנוספת מפרידה בין שתי האותיות הזהות (כמו ב-איש) וב-שטר האות הנוספת באה לאחרי שתי האותיות הזהות (כמו ב-אשה). לפי זה, האיש והאשה הם על דרך שופט ושוטר, ותיקונה של האשה (שלא יצטרפו אותיות שט שבה לשוט ושטות בלתי רצויים) שלא תהיה שוטרת אלא יועצת, כפי שמסביר הרבי שלעתיד לבוא במקום "שפטים ושטרים" נאמר "ואשיבה שפטיך כבראשנה ויעציך כבתחלה".

ג. אור ושפע (2)

אם לא התאמצת – לא השפעת!; השפע מלמד על המשפיע

אמרנו בחתונה שסוגיא עיקרית בחסידות שנוגעת לחתן ולכלה היא היחס של אור-שפע (העולה בגימטריא יהודה ליב שפרה). ההבדל העיקרי שמבואר בחסידות בין אור לשפע הוא שאור מאיר בדרך ממילא ושפע בדרך התעסקות – המשפיע צריך להחליט להשפיע ולהתאמץ ולצמצם את עצמו לשם ההשפעה. לכן מהארה לא מתעייפים ואילו מהשפעה מתעייפים. זה סימן מובהק – אם לא התעייפת, סימן שלא התיגעת והתעסקת מספיק בענין, ולא באמת השפעת.

ענין נוסף – הקשור להבדל הראשון – הוא שהאור הוא "מעין המאור", לפי שהוא מאיר ממנו בדרך ממילא, ואילו השפע אינו "מעין המאור" משום שיש צמצום והתעסקות להתאים אותו למקבל, ואף על פי כן הלשון היא שהשפע הוא "לפי אופן העצם" ואפשר ללמוד ממנו על טיבו של המשפיע. משפיע גדול, גם כאשר הוא יקח נקודה אחת מחכמתו האין סופית ויצמצם אותה וכו', עדיין ישפיע באופן אחר לגמרי ותוכן נעלה הרבה יותר מאשר משפיע קטן במעלה וכיו"ב.

התלהבות ושפלות בחיי הנישואין

ראשי התבות של אור-שפע הם אש, ושאר האותיות יוצרות את המלה ועפר. יש בצירוף זה יותר חיבור מאשר באור-שפע, כי במילים אש ועפר יש גם ו החיבור. האש מסמלת את ההתלהבות שצריכה להיות בין החתן והכלה – אור ואש אינם זהים זה לזה, והעיקר הוא שמהאש מתפשטת התלהבות, כבפסוק "והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה" (פסוק נוסף, בו יש גם אור, גם אש וגם להבה הוא "והיה אור ישראל לאש וקדושו ללהבה" שעולה בגימטריא "ראה חיים עם אשה אשר אהבת" – אהבה פעמים ענג, סוד "[מה יפית ומה נעמת] אהבה בתענוגים"). העפר מסמל את השפלות שצריכה להיות בין בני הזוג (שממנה באה הפוריות לבני הזוג – "מי מנה עפר יעקב ומספר את רבע ישראל"). האיזון הנכון בעבודת ה' צריך להיות מורכב מהתלהבות ושפלות (התלהבות שפלות = ב פעמים ארץ ישראל – אדם חוה פעמים הוי' ב"ה).

בטול ושפלות במאמר "אני לדודי ודודי לי" תשל"ב

במאמר מוסגר נציין כי מאמר הרבי שלמדנו קודם, ד"ה "אני לדודי ודודי לי" תשל"ב, הוא אחד המקומות הבודדים בהם הרבי מתייחס בפירוש לעבודת השפלות ומעלתה ביחס לבטול (סעיף ז):

ועפ"ז [מעלת קבלת עול שבאלול על בטול מתוך הרגש אלקות שבתשרי, שנתבארה בסעיף הקודם] יש לבאר מ"ש בהמאמר שהמשכת המקיף דר"ה היא (בעיקר) ע"י היראה והחרדה הבאה ע"י תק"ש דאלול, כי זה שע"י החרדה (וחרד על דברי) הוא המשכת המקיף (בית), הוא (בעיקר) כשהחרדה היא באופן דביטול ושפלות, עני ונכה רוח. וכמבואר בהמאמר דכל שהאדם משפיל את עצמו יותר, המקיף שנמשך הוא מקיף עליון יותר. ולכן עיקר המשכת המקיף הוא ע"י היראה והחרדה דאלול, כי היראה והחרדה דר"ה הוא ע"י שמרגיש הגילוי דלמעלה, והביטול שע"י הרגש הגילוי אינו באופן דשפלות, ועיקר הענין דעני ונכה רוח, ביטול באופן דשפלות, הוא בהיראה והחרדה דאלול.

ז׳ אלול ע"א – ראשון לציון

1.            "אעשה לו עזר כנגדו"

שבע ברכות יהודה־ליב ושפרה ויסגלס

2.      תשע"ב – "אעשה לו עזר כנגדו"

חדש אלול הוא החדש של "אני לדודי ודודי לי", חדש של נישואין. יש שיחות של הרבי שאומר שהחדש הכי קשור ומסוגל לנישואין הוא חדש אלול. בחדש אלול, היות שאנחנו מכינים את עצמנו לקראת השנה הבאה, נהוג – בפרט אצלנו – שכבר חושבים על הסימנים, "סימנים עשה", של השנה הבאה עלינו לטובה. כבר מחמשה עשר באב מאחלים אחד לשני כתיבה וחתימה טובה לשנה טובה ומתוקה.

לגבי השנה הבאה עלינו לטובה, תשע"ב, דברנו על רמז אחד[1], אבל היום נדבר על רמז שקשור לנישואין. פסוק מאד מרכזי בתורה לגבי נישואין – ה' ברא את האדם עפר מן האדמה, שם אותו בגן עדן לעבדה ולשמרה וכו' ואחר כך אמר בינו לבין עצמו כביכול "לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגד". הסימן של תשעב הוא ארבע המילים האחרונות של הפסוק, ביטוי מושלם בפני עצמו – "אעשה לו עזר כנגדו".

מה זאת אומרת לגבי תכניות לימוד וכו' לשנה הבאה עלינו לטובה? קודם כל זה אומר שאפשר לכתוב הרבה ספרים עם הסימן הזה. בזכות החתן והכלה השלמנו לעת עתה איזו 'נגלה' ראשונה של יין משמח, עם מפתחות בסוף, שיש בכך סימן שעל הסדרה הזאת יש חותמת, אבל אפשר להמציא עוד משהו. מה שהרמז אומר לגבי תורת הנפש, שזו השנה הכי טובה לעשות קורסים מיוחדים בעניני זוגיות. זה הנושא שהכי מפותח אצלנו בכתובים, ובפועל גם הנושא הכי מבוקש. היות שהשנה הזאת היא שנת "אעשה לו עזר כנגדו" אז מתבקש מאד להקדיש הרבה קורסים מיוחדים לנושא הזה, כל אחד, גם אתה מעביר בנושא הזה וגם הרבה אנשים כאן. יש פה איזה סימן שהשנה היא כמו מזל, מזל טוב, בשביל להעביר את הנושא של "אעשה לו עזר כנגדו".

כדרכנו, אם יש כזה פסוק מרכזי בתורה, "אעשה לו עזר כנגדו", שייך לחתן כלה, אז מסתכלים בכל מגוון הפירושים של הפסוק, ולפי השיטה שלנו, אנחנו אוהבים לבנות פרצוף. כלומר, לקחת עשרה או אחד עשר פירושים שונים שיש בפשט. קודם כל, מה התופעה המיוחדת כאן? התופעה הבלתי מובנת בהשקפה ראשונה היא הביטוי "עזר כנגדו". מה זה בדיוק "עזר כנגדו", שזה המפתח לכל היחס וכל הסיבה ל"זכר ונקבה בראם ויברך אתם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם". עיקר הפירושים השונים הוא הפשט של "עזר כנגדו"[2]. שוב, כדרכנו, ננסה לבנות מזה פרצוף:

3.      כתר: שוין בקומתן

יש שלשה תרגומים לתורה – אונקלוס, יונתן, ירושלמי. לא תמיד יש הבדל בין היונתן לירושלמי, אבל בהרבה מקומות יש הבדל ביניהם, כמו כאן. כאן אונקלוס ויונתן אומרים אותו דבר – "סמך לקבליה" ו"סמך כקבליה". "עזר" זה "סמך", לשון תמיכה, אומר שהאשה תמיכה. הזהר[3] אומר שעצם הסוד של האות ס הוא ב"ויסגֹר בשר תחתנה". בזהר כתוב דבר לא מובן כלל, שזו ה-ס הראשונה בתורה, הגם שכתוב קודם "הוא הסבב... הוא הסובב" (פעמיים בנהרות – פעם חסר ופעם מלא – בפישון וגיחון, שני הנהרות הראשונים היוצאים מגן עדן).

האות היחידה שלא מופיעה בסיפור הראשון של מעשה בראשית היא ס, ולכן מתבקש לברר איפה יש את ה-ס הראשונה. כשמסתכלים בתורה ה-ס הראשונה היא "הוא הסבב", אבל הזהר אומר שה-ס ה'עצמית' הראשונה היא "ויסגר בשר תחתנה", והתרגום מתרגם "עזר" – "סמך" – ו"כנגדו" מתרגם "לקבליה", מולו[4]. אלו שני התרגומים הראשונים, אבל רוצים את החידוש של התרגום ירושלמי – "אעביד ליה בר זוג דנפיק ביה".

4.                "עזר כנגדו" – בן זוג כיוצא בו

מה פירוש המילים האלה? בן זוג כיוצא בו. כלומר, מתרגם "כנגדו" – "כיוצא בו". הלשון "נפיק ביה" ודאי רומז לכך שהאשה יוצאת מתוך האיש, "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לֻקחה זאת", אבל פשט המילים הוא "כיוצא בו". כנראה, איך אפשר להיות כיוצא בו? רק אם אתה יוצא ממנו, אתה חלק ממנו. אז היות שהם שני חלקים, "תרין פלגי גופא", "דו פרצופין", לכן בסוף היא כיוצא בו. הביטוי "כיוצא בו" מאד חשוב בחסידות דוקא בביטוי "אין כיוצא בו". ידוע במאמר "מים רבים" תשי"ז שיש שלש דרגות באמונה באחדות הוי', והכי גבוהה היא "אין כיוצא בו". לגבי האדם יוצא מהתרגום ירושלמי שיש כיוצא בו – האשה היא כיוצא בו.

כל פירוש כאן הוא התבוננות שלמה. החתן צריך להבין שהכלה היא כיוצא בו, מה הכוונה? קודם כל, הוא מתרגם "עזר" כ"בר זוג" (כבר שרש למושג זוגיות). המלה "זוג" לא מופיעה בתורה, ושאר התרגומים לא משתמשים בה, אבל הוא כותב "בר זוג דנפיק ביה". קודם כל מדובר בזוג, שמשמע שני דברים שהם אותו דבר, ועוד יותר שה"בר זוג"[5] (לא בת זוג אלא בן זוג) הוא "כיוצא בו". איך קוראים למצב כזה בלשון הקבלה? "שוין בקומתן". זה גם הפשט הפשוט, ש"עזר כנגדו" היינו שהיא בדיוק כנגדו. כמו שכתוב שיש ארבע מדרגות, "פתחי לי אחֹתי רעיתי יונתי תמתי" – הדרגה הכי גבוהה היא "תמתי" שחז"ל דורשים כ"תאומתי", שויון גמור. "יונתי" זה כמעט שויון, אבל חסר השוין בכתר – עד העינים היא שוה לו בקומתו, אבל יש עדיין את הגולגלת, הכתר, שהוא מעליה. "תמתי"-תאומתי היינו ששוין עד לכתר ועד בכלל. לכן אנחנו שמים את הפירוש הזה בכתר. זה תרגום ירושלמי – חז"ל מובהק.

5.                פירוש הספורנו – "עד ולא עד בכלל"

יש מפרש אחד, הספורנו, שמפרש כמעט אותו הדבר, אבל הוא מדייק 'לקלקל' את הפירוש. הוא כותב ש"כנגדו" הכוונה שהיא כמעט שוה לו, אבל אם 'חלילה' היא היתה שוה לו לגמרי היא כבר לא היתה מסכימה להיות "עזר", לא היתה מסכימה להיות ת.פ. לכן ה' עשה שהיא כמעט שוה לו, אבל לא לגמרי ("ואמר כנגדו כי הנכנס לכף נגד דבר אחר כשיהי' שוה לו בשקל יהי' נגדו בקו ישר אבל כשלא יהיו שוים שני הנשקלי' יהי' זה עולה וזה יורד ולא יהיו זה נגד זה בקו ישר ובזה האופן אמרו רז"ל שקול משה כנגד כל ישראל אמנם לא היה ראוי שיהי' העזר שוה לו לגמרי כי אז לא היה ראוי שיעבוד וישרת אחד מהם לחבירו"). בחסידות ה-כ של "כנגדו" יכולה להיות או ממש אותו דבר או כמעט אותו דבר – תיכף נדייק.

עוד פירושים הולכים בדרכו, כמו הכתב והקבלה, אבל הוא הראשון שאמר את הפירוש. רוצים כאן לכלול את כל הפירושים בפרצוף, "אלו ואלו דברי אלהים חיים", ואת הספורנו נשים בהמשך במלכות. המלכות באמת היא עצם הנוקבא, קודם היא נקודה תחת היסוד, והיא עולה – עולה שבע מדרגות עד "תמתי" (דהיינו "עד ועד בכלל"), אבל "עד ולא עד בכלל" היא שואפת להיות כיוצא בו ועדיין לא מאה אחוז כיוצא בו. לפי הפשט של התרגום ירושלמי היא כבר "תמתי" – זה מעמד האשה לעתיד לבוא, לימות המשיח. עד כאן הכתר.

6.      חכמה: עזר להשפיל גאוותו

אנחנו תמיד מפרשים את הפסוק על פי רש"י ש"לא זכה – 'כנגדו' להלחם". אבל כפי שנראה, יש גם בכך הרבה ואריציות מה הניגוד, אבל ברש"י הכי חריף כי מתבטא במלחמה – לפי זה יש הרבה 'מתנגדים', איך מתבטא הניגוד. בספר "שמע שלמה" (מובא ב"פרדס יוסף") כתב "פרש"י אעשה עזר שתהיה נגוד לו אם תזוח דעתו כו'", והוא מקור הפירוש שאנו תמיד אומרים מאז ומתמיד. מה זה "זכה" ו"לא זכה"? כתוב בחסידות ש"זכה" לשון זיכוך.

מה עיקר הזיכוך? ביטול היש שלו. אם האדם הוא בבטול, האשה מגיבה באופן שהיא רק עוזרת לו, אבל אם יש לאדם ישות וגאוה, האשה הרגישה מרגישה זאת ובאופן טבעי, דוקא אם היא "מהוי' אשה משכלת", אשה טובה, אז ב"חכמת נשים" שלה היא מנגדת את הגאוה ולא נותנת לאיש להתגאות. איך הוא אומר זאת? בלשון חז"ל הידועה, שהאשה מנגדת אותו כדי שלא תזוח עליו דעתו. ברגע שהאשה מרגישה שיש אצל הבעל זחיחות דעת, שמדי מבסוט מעצמו, היא נותנת לו את המכה הראויה, בדרכי נעם וחכמת נשים, כמו שאשה משכלת יודעת לעשות (זה כבר קשור לקניגיא בין הבהמות ללויתן). את הפירוש הזה נשים בחכמה.

ממש הפליא אותי, יש עוד ספרים שגם מסבירים שהענין שלה לנגד מדות רעות ועל ידי כך לאזן אותן, כפי שנראה בהמשך, אבל אף אחד לא אומר את הפשט הכי פשוט שעיקר המדה הרעה שכוללת הכל היא "תזוח עליו דעתו", גאוה, ועיקר התפקיד שלה להביא אותו לבטול (אם הוא לא בבטול). זה בפירוש כנגד החכמה, שחיצוניותה היא ישות, הרגשת יש, ופנימיותה הוא בטול (בטול היש ובטול במציאות).

7.      בינה: תחרות חיובית

יש פירוש שלישי, מהכי מענינים שראיתי – ספר "פרדס יוסף", אחד האחרונים, כנראה חסיד פולין, בקי עצום בכל ספרות ישראל – שהפירוש הכי נחמד שכותב (מבין כמה פירושים שלו) הוא:

ובכתבי אגדה שלי כתבתי דהפשט פשוט, דכל דבר צריך התנגדות כמו שרואים העולם התחרות עושה מסחר, ומלאכים שאין להם יצר הרע לא נברא העולם בשבילם רק בשביל ישראל, וזהו הפירוש אעשה לו עזר כנגדו, ע"י הכנגדו יהיה עזר אם יזכה לנצח הכנגדו.

מתחיל בכלל שלכל דבר יש מתנגד. ה' ברא את העולם בדרך כזו שלכל דבר בעולם יש לו מתנגד. אם אין לך מתנגד אתה כנראה לא נמצא בעולם, אתה לא קיים. כל דבר שקיים במציאות חייב שיהיה לו מתנגד. זה כלל אחד שלו. אחר כך אומר דבר שני, עוד יותר מענין – "תחרות עושה מסחר", כנראה שהוא קפיטליסט. אם אין תחרות אין מסחר וממילא אין ישוב העולם. בדרך כלל תחרות היא משהו רע. אחד הדברים שכתוב לעולם הבא, שאין אכילה ולא שתיה וגם אין תחרות ושנאה וכו' – אבל זה עולם הבא. בעולם הזה יש תחרות. כשהיא יורדת מטה מטה היא הופכת להיות מלחמת היצרים, אבל יש גם תחרות בשרש, תחרות טובה, כמו "קנאת סופרים תרבה חכמה". אז כמו שהוא אומר שתחרות היא חיובית, מה שהיום קוראים שוק חפשי – אם אין שוק חפשי אין מסחר, אין כלכלה – "תחרות" מלשון חרות, להיות בן חורין.

בקבלה "עלמא דחירו" הוא בינה. החידוש לתפוס שגדר כל דבר בעולם, גדר דבר קיים, הוא שיש לו מתנגד, ועוד יותר לתפוס שתחרות היא מה שמקדם את העולם – חירות, שוק חפשי, ו"תחרות עושה מסחר" – זו תפיסה של בינה. אחר כך הוא הולך הלאה, ויורד והופך את זה למלחמת היצרים, אבל אנחנו רוצים להתבונן בשרש הווארט שלו (לא בהסבר שלו בהמשך).

באמת השאלה שנשאלת היא מה היא תחרות בין איש ואשה? צריכה להיות תחרות בין איש ואשה? שבכך היא "עזר כנגדו"? יש לו ניגוד, והוא אומר שהניגוד הוא להתחרות. למשל, יכול להיות תחרות מי יותר משיחיסט, מי עושה יותר מבצעים של הרבי, מי מחלק יותר כרטיסי משיח. במצרים היתה תחרות ב"מראֹת הצֹבאֹת" – אני יפה ממך. יש כל מיני תחרות, מי לומד יותר תורה, למי יש יותר שיעורים. זה חידוש נפלא לחשוב על תחרות בחיק המשפחה. זו הבנה מאד עמוקה שיש סגולה חיובית מאד בסוג מסוים של תחרות[6].

אמרנו עד עכשיו קצת בבדיחותא, אבל מה למשל התחרות הכי אמתית שיכולה להיות? שהבעל רואה את ה"אשה יראת הוי' היא תתהלל". יש את הסיפור המפורסם בהקדמת "פוקח עורים" – אפילו אמונה ברבי, שהאשה יותר חזקה בזה מהאיש. האשה היא יסוד האמונה. כל אחד יכול להסתכל על השני ולראות שהוא יותר חזק ממני בדבר עיקרי באידישקייט, והדבר הכי עיקרי באידישקייט הוא יראת שמים. הוא יותר בתמימות, אומר ברכה יותר בכוונה וכו'. לא צריכה להיות תחרות מודעת, אבל תחרות סמויה מאד בונה ומקדמת כל אחד מבני הזוג. כל זה בעלמא דאתכסיא, עלמא דחירו.

היות שהווארט שלו הוא "תחרות עושה מסחר", יכולה להיות גם תחרות מי מרויח יותר. זו ודאי תחרות טובה – אם יש להם חשבון אחד. רצוי, כידוע, שיהיה רק חשבון אחד בבנק, לא שני חשבונות. אבל התחרות מי מכניס יותר כסף לחשבון היא תחרות טובה. בדורות עברו, תמיד מנהג ישראל, שהאשה פרנסה. היום (וכך על פי פשט ובימי המקרא והמשנה כו') אמור להיות הפוך. בכל אופן, כמו שאמרנו, עיקר הווארט הפנימי הוא תחרות ביראת שמים, תחרות בתורה ומצוות. זה שיש "עזר כנגדו", איזה עימות של תחרות סמויה (או גלויה), נשים את הפירוש הזה בבינה.

עשינו עכשיו את הג"ר: הכתר הוא "שוין בקומתן", "כתר אחד לשניהם", שיש לשניהם אותו רצון – אותו רצון להביא את הגאולה האמתית והשלמה על ידי משיח צדקנו. בכל השלבים של המשיח ששמענו קודם – קשור ל"התקשרות לאחר ג' תמוז". הווארט שם פשוט מאד, שזה השלב האחרון – לקדם את "התגלותו לעין כל על ידי פעולותיו". מי יכול לעשות פעולות? רק אנחנו, אני ואתה. מהן הפעולות? למשל שלמות הארץ. כעת, ההתגלות היא לא העיקר, כעת הדגש, המאמץ, הוא על הפעולות. להמשיך את הפעולות של הרבי, וזה מביא את ההתגלות לעיני כל – זה הענין שלנו עכשיו. הווארט הזה קשור ל"שוין בקומתן", שההסבר בחסידות הוא שיש אותו רצון (גם לא "מפני הצווי" אלא רצון עצמי) –שהיא כיוצא בו. אחרי הכתר כל פירוש הוא כבר איזה עימות, אם כי יש בכך מגוון של פירושים. ודאי בימין ושמאל זה יותר עימות וקו האמצעי פחות עימות, כפי שנראה בהמשך הפרצוף. בחכמה העימות הוא השמירה שלה שלא תזוח עליו דעתו – "עזר כנגדו". בבינה פשוט יש תחרות ביניהם, תחרות בונה שמתוכה יש מסחר (גילוי אור אין-סוף הסובב כל עלמין, סחור סחור, גם לשון סחרחורת).

נמשיך בפרצוף:

8.      דעת: צוותא

יש פירוש של רבי יוסף בכור שור:

"אעשה לו עזר כנגדו" – כלומר, שיהא לו לצוותא ולעזר ולא לפריה ולרביה, כי כל זמן שאינו בר מיתה אינו צריך חליפין.

הוא אומר שהפסוק "אעשה לו עזר כנגדו" הוא לפני החטא של האכילה מעץ הדעת, כאשר האדם היה חי חיים נצחיים, ולכן הסבה של "לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו" היא לא לשם "פרו ורבו", קיום המין, אלא אך ורק לשם צוותא חדא. "לא טוב היות האדם לבדו", צריך שהוא יחיה בצוותא, לכן צריך בת זוג. לא בשביל "פרו ורבו" (פירוש הרא"ש על ברכת הנישואין דומה לכך אפילו עכשיו – ש"פרו ורבו" אפשר גם בלי להתחתן, והמצוה היא הצוותא).

צוותא חדא היינו תכונה של הדעת – חבור, התקשרות והתחברות כמבואר בתניא. כתוב "והאדם ידע את חוה אשתו" ותיכף ומיד "ותהר ותלד בן" – שמתוך הדעת בא "פרו ורבו" – אבל יש משהו בדעת שהוא צוותא בלי מחשבת "פרו ורבו". מה המיוחד באדם שדוקא בו כתוב "לא טוב היות... לבדו", הרי בכל אחד מהמינים ה' ברא זכר ונקבה בלי הדגשת הענין. יש פירוש שחיים נצחיים היו רק באדם, ושאר הנבראים כן היו צריכים את קיום המין, וכמו שנסביר בהמשך הזווג שלהם לא היה מודע אלא בטבע, לשם קיום המין, אבל באדם "לא טוב היות האדם לבדו" וצריך חבר, כמאמר החכם "האשה הטובה היא החבר הטוב" (יש על זה פרק בשכינה ביניהם). לשם כך ה' ברא את האשה, "אעשה לו עזר כנגדו" – תשעב. דעת היא גם מודעות טבעית. אם יש "פרו ורבו", אפילו בפסוק "והאדם ידע וגו'", ה"פרו ורבו" נמשך בטבע, במודעות טבעית, ומה שמודע הוא הצוותא והחברות.

את החג"ת נכוון כנגד שלשת הפירושים העיקריים של התורה – רש"י, אבן עזרא ורמב"ן. נשים את הרמב"ן, בהקשר של הפסוק הזה, בחסד, רש"י בגבורה ואבן עזרא בתפארת.

9.      חסד: קשר מתוך בחירה ואהבה

הרמב"ן אומר שבתחלה נבראו דו-פרצופין, והיתה איזו אפשרות טבעית – איזה צינור בגוף, כמו מערכת העיכול שפועלת בלי הרגשה – שההולדה תהיה מיניה וביה, בתהליך טבעי בו הזרע עובר מהאיש לדו-פרצוף שלו בצינור סמוי, בלי שום מודעות. הקב"ה ראה שזה לא טוב וצריך להפריד בין הפרצופים, האיש והאשה, ושהאדם יראה את האשה וירצה בה ויבחר בה:

יתכן לומר כי היה כדברי האומר דו פרצופים נבראו, ונעשו שיהיו בהם טבע מביא באיברי ההולדה מן הזכר לנקבה כח מוליד, או תאמר זרע, כפי המחלוקת הידוע בעיבור והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו, וראה הקב"ה כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו, והוא יראנו, ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו וזהו שאמר אעשה לו עזר כנגדו.

זו הלשון, שצריכים רצון מודע ובחירה מודעת. זה ה"אעשה לו עזר כנגדו" – מולו, שיראה אותה ויבחר בה. הפירוש הזה שייך לספירת החסד, האהבה. אם יש תהליך טבעי, בלתי-רצוני, אין בו שום אהבה, שום קירוב, התקרבות, רצון, בחירה. אין "בחירת לבו" שצריכה להיות (כמו שמוסבר אצלנו בספר מחול הכרמים). הרמב"ן אומר ש"עזר כנגדו" היא כדי שיראה אותה, יבחר בה, ירצה אותה ויאהב אותה. שיהיו "אהבה ואחוה שלום ורעות". בהתחלה היה טבע, שהוא קר לחלוטין, בלי שום אהבה ורצון.

10.                        גבורה: כנגדו להלחם בו

רש"י (על פי פרקי דרבי אליעזר) אומר את הפירוש הכי גבורתי – "זכה – 'עזר', לא זכה – 'כנגדו' להלחם". יש הרבה פירושים של עימות, אבל ברש"י מבטא את זה הכי חזק – או עזר, או מלחמה (י"ל שבמשמעות "עזר" נכללת גם התיחסות למלחמה, היינו עזר בקרב, להלחם נגד האויב המשותף). על מה עיקר המלחמה? כתוב שמלחמה לשון לחם. אם הוא זכה להביא לחם הביתה, בסדר, היא עוזרת לו. אם הוא לא מביא את הלחם – כנגדו להלחם. לחם שייך לשלחן ו"שלחן בצפון", שייך לגבורה. היום אומרים שהמלחמה היא 'על רקע' משהו, ואם המלחמות על רקע אי-פרנסה שייך ל"שלחן בצפון", אבל כל מלחמה בגבורה.

11.                        תפארת: טובים השנים מן האחד

האבן עזרא, השלישי בשלשת הפירושים העיקריים, אומר בקיצור כדרכו – "טובים השנים מן האחד" ("טעם 'לא טוב' – לאדם, ו'עזר' כטעם 'טובים השנים מן האחד'"). נחשוב על קו האמצעי שראינו עד כה. למעלה, בכתר, היא "כיוצא בו", כתר אחד לשניהם. בדעת – צוותא, חיבור, שנים שמתחברים. בתפארת יש ריבוי גוונים – לא מדגיש שום עימות, אבל יש שנים, וכשהם פועלים ביחד אומרים "טובים השנים מן האחד". "לא טוב היות האדם לבדו", ואם הוא אחד יכול לפעול רק כמו רווק, אך ברגע שיש שנים, כמו שכתוב לגבי הרמת משא, בשיתוף פעולה אפשר לעשות יותר באין ערוך ממה שאפשר לעשות כל אחד לבדו. הכל מתחיל בכתר, ברצון משותף, אבל כאן פשוט שני אנשים שכל אחד תורם את חלקו במשימה ו"טובים השנים מן האחד". לפי זה יוצא ששלשת הפירושים העיקריים כנגד חג"ת – הרמב"ן מדגיש את האהבה ובחירת הלב, רש"י אומר שאם אתה לא זוכה היא תלחם בך, והאבן עזרא אומר שפשוט המצב הכי טוב הוא שנים ביחד, קו האמצעי.

נצח והוד הם שני פירושים של ה"העמק דבר", הנצי"ב:

12.                        נצח: עזרה בניגוד וניגוד בעזרה

פירוש אחד מאד דומה למה שאמרנו שהיא מתנגדת כדי לאזן אותו. "מאזני צדק" הם נצח והוד, והמשמעות שלהם היא כמו שהיום אומרים 'איזון', "מתקלא". כשיש מתקלא יש תיקון, ובלי מתקלא אין תיקון – כך מתחיל ספרא דצניעותא. אומר ההעמק דבר בנצח, עצם האיזון – הכל קשור לחכמת נשים – שאם האשה "עזר" היא "כנגדו" ואם היא "כנגדו" היא "עזר". אם האשה עוזרת לבעל, זה הכי כנגדו שיכול להיות, ואם היא כנגדו, זה הכי עזר שיכול להיות:

והמדרש ידוע בפירש"י "זכה 'עזר' לא זכה 'כנגדו'". אמנם גם לפי הדרש אינו כמשמעות שתהא נבראת כדי לצערו. ואיך משמעו בלשון ה' "עזר כנגדו" שיהא או "עזר" או "כנגדו". אלא הכוונה שהניגוד יהא לעזר שהרי מי שהוא כעסני ורגזני אם אשתו תהא עוד מסייעתו לכך. אע"ג שבשעת הרוגז הוא נהנה מזה והיא לו ל"עזר". אבל אח"כ שסר הרוגז יש לו צער הרבה מזה שהוסיפה אשתו אש ועצים והרי היא "כנגדו". משא"כ אם תהא מנגדתו מתחלה ותשכך חמתו ותפייס אותו האדם שהוא מרגיז עליו אע"ג שנראית באותה שעה שהיא מנגדתו מ"מ היא העזר האמיתי שאין למעלה הימנו. וכן מי שטבעו ששמח ביותר וכדומה בכל המדות. וא"כ הפירוש "עזר כנגדו" במה שתהיה מנגדתו תהי לעזר. וחז"ל הוסיפו שאם זכה נשאר העיקרו "עזר" היינו במה שהיא מנגדתו מתחלה. ואם לא זכה נשאר העיקרי "כנגדו" במה שהיא עזר מתחלה והיא מסייעתו לכל רוח רעה שעוברת עליו. ואין לך "כנגדו" גדול מזה.

מה הווארט? שאם הבעל בא הביתה מלא רוגז שמישהו פגע בי בעבודה, ברחוב, ומספר עם הרבה רגש של רוגז לאשתו – אם היא עוזרת לו ללבות את האש, להתרגז עוד יותר, אין "כנגדו" יותר מזה. אבל אם היא מרגיעה אותו, כלומר מנגדת לו, אז היא באמת עוזרת לו. הוא מביא שתי דוגמאות – רוגז ושמחת יתר. אם הבעל יותר מדי שמח (זה ראש של מתנגד...), אז אם היא רצינית יותר היא מאזנת אותו, עוזרת ב"כנגדו", אבל אם היא נסחפת אחריו היא "כנגדו"[7]. לומדים מכאן שלאשה יש חוש של איזון.

כנראה לא כל כך מודע שחייב להיות איזון. כמו שאמרנו, את הדוגמה העיקרית שלא תזוח עליו דעתו הוא לא מביא כלל – זה קובע ברכה לעצמו, ושמנו בחכמה, אבל הנצח הוא הענף האחרון של החכמה (ומהנצח דז"א נאצל החכמה דנוקבא). בחכמה העיקר הוא לבטל את הגאוה שלו, ובנצח פשוט לאזן אותו (או ברוגז או בשמחה).

13.                        הוד: התאמה לאופי יחודי

פירוש נוסף שלו בהוד, מקביל, ושני הפירושים קשורים:

משום שהאדם אין טבע מינו באופן אחד. כי כל המדות וכל הברואים כלולים בו. וזה האדם טבעו נוטה לזה האופן. וזה האדם להיפך. ע"כ יש לעשות העזר שהיא האשה ראויה לכל אופן שיהא בהאיש. והיינו כנגדו איך שהוא נצרך לעזר תמידי לפי תכונתו.

קודם בבינה ראינו כלל שלכל דבר בעולם יש מתנגד וש"תחרות עושה מסחר". כאן הוא אומר כלל לגבי ההבדל בין מין האדם לשאר המינים שה' ברא. הוא אומר שאין במין זה אופן קבוע, אופן אחד. אופן הכוונה כמו אופי. אם אתה אריה למשל, והאשה היא לביאה, היא לא צריכה להיות גמישה יותר מדי – לכל האריות יש פחות-או-יותר אותו אופי. לא צריכה מבינות עמוקה באריה הספציפי – הוא אריה. צפור כזה או אחר – נשר, פרס, עזניה. הבת-זוג זורמת – זה נקרא לזרום בטבע. אצל האדם לא כך. ככל שהמין יותר מפותח פחות כולם אותו דבר. בני זוג של מין האדם אינם כשאר המינים, כל אחד הוא עולם בפני עצמו. כמו בהקדמת ספר התניא, ש"כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה" בגילוי ה"דחילו ורחימו" שלו.

האשה צריכה להיות גמישה – גם לצורך האיזון, אבל בכלל צריכה לזרום עם האופי הבסיסי של בן הזוג. זה חוש של הוד, להכיר ולהודות באופי המסוים של בן הזוג שלך, לזרום איתו ולאזן אותו, תוך כדי הידיעה שכל אדם הוא אחר. אין שני בני אדם זהים, וכשם שאין פרצופיהן שוים כך – וכל שכן – אין דעותיהם שוות. האשה המשכלת זורמת, והאיש המשכיל זורם עם אשתו. אלה שני פירושים של ההעמק דבר שיש ביניהם קשר, שניהם איזון, אך השני הוא איזוך תוך כדי ההבנה – לכן בקו שמאל, ענף של הבינה – של האופי הבסיסי של בן הזוג. רבי אייזיק אמר שרוח הקדש אין לו אבל מבינות יש לו. יועץ צריך כזו מבינות. להבין באופי של האדם, באופי של בן הזוג, שייך להוד.

כל מה שמדברים על 'התאמה' – מושג שאנחנו לא כל כך אוהבים (כמו 'זוגיות') – שייך להוד. לא אוהבים כי "הודי נהפך עלי למשחית" (מתוך חיפוש אחר 'התאמה' מושלמת מתחלת השידוך, ללא תבונה אמיתית ביחס לאופי המיוחד של הזולת, מפספסים את העיקר ועד שגורמים לנזק בלתי הפיך כו' ועד לביטול השידוך. "לא יחפץ כסיל בתבונה", התבונה, ד"עד הוד אתפשטת", היא המביאה את בני הזוג להתאמה אמיתית, סוד "בראשית ברא אלהים" סופי תבות תאם, לשון התאמה, בין שמים לארץ – "את השמים ואת הארץ" – הנראים רחוקים בטבעם זה מזה בתכלית), אבל בכל אופן אם יש מושג התאמה – הוא מכוון כנגד ההוד.

14.                        יסוד: פנים כנגד פנים

היסוד הוא פירוש של ה"משך חכמה", שאומר שהפירוש שלו גם כתוב בזהר – משם הוא מביא – שכתוב בגמרא שיש שלשה שמשמשים פנים כנגד פנים. "עזר כנגדו" היינו תשמיש פנים כנגד פנים. הסימן שלהם הוא אדן (שפירושו יסוד) – אדם, דג, נחש[8]. למה הם משמשים פנים כנגד פנים? כי השכינה דברה איתם. בזכות הדיבור עם השכינה המינים האלה זכו לשמש פנים כנגד פנים:

פירושו עפ"י מה דאיתא בכורות ח' שלשה כו' פנים כנגד פנים הואיל ודברה בהן שכינה אדם דג נחש ולכן נתאוה להן הנחש וזה כנגדו פנים כנגד פנים, ומצאתי כעין זה בזוה"ק פ' תזריע (דף מד:).

ברור שפירוש כזה צריך לשים ביסוד, עצם הזווג. כלומר, "עזר כנגדו" היינו פנים כנגד פנים (עזר אותיות זרע, את זה הוא לא כותב – זרעא חייא וקיימא). יש משהו מיוחד של פנים כנגד פנים בזווג, בחיבור. נתבונן שוב בזרימת כל הקו האמצעי – "כיוצא בו", לגמרי, בכתר, "צוותא" ("האשה הטובה היא החבר הטוב") בדעת, "טובים השנים מן האחד" בתפארת וזווג פנים כנגד פנים ביסוד. כמובן שפנים כנגד פנים זה גילוי – כתוב שכל החסדים נקבצים ונכללים ביסוד, ולכן נקרא "כל". הכל התחיל מחסד ואהבה, שיש רצון ובחירה ואהבה לבן הזוג, שאני בוחר בך ואני בוחרת בך. זה ה"יומא דאזיל עם כולהו יומין" במדות, והכל נקבץ בכך שבזווג שלהם יש את כל האהבה והרצון – זה בא לידי ביטוי בכך שהזווג הוא פנים כנגד פנים (בחירה מוחשית, גשמית לגמרי). כתוב שפנים בפנים ביסוד – "עד דלא הוו מתקלא" בנצח והוד "לא הוו אשכחן אפין באפין" ביסוד (הזווג ביסוד יוצא מעצם התיקון והאיזון בנצח והוד).

15.                        מלכות: ענין בחיים

אמרנו שהספורנו, שאומר ש"כנגדו" היינו כמעט כיוצא בו, אבל לא לגמרי – זה המלכות כפי שעולה אך עוד לא מוכתרת, "מלכותא בלא תגא". ברגע שמכתירים את המלכות היא שוה בקומתה אל ז"א בעלה, כמו התרגום ירושלמי. אבל יש משהו מיוחד במלכות, למרבית הפלא הגרי"ז אומר זאת – פירוש חסידי מאד. נאמר במילים שלנו, ואחר כך איך הוא אומר זאת.

בספירת הדעת שמנו את פירוש רבי יוסף בכור שור שאמר ש"עזר כנגדו" היינו צוותא, חברות. מה שיוצא מפירוש הגרי"ז בסוף, שהמלה "כנגדו" – למה צריך מישהו "כנגדו"? שלא יהיה לך משעמם בחיים. הוא משתמש במלה "שומם", כמעט כמו משעמם. הוא אומר שאם האדם הוא לבד הוא שומם, ומביא מהקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות שהאדם לא צריך רק "עזר" אלא גם "חברה" (מביא שהאדם נברא בשביל אחד ובשביל חברה):

והנראה דהא כתב הרמב"ם בהקדמתו לפיה"מ (העתקנו דבריו לקמן בסוף הספר) דתכלית העולם הוא רק בשביל שתי הסיבות, א. להיות משמשים להאחד ההוא. ב. לעשות חברה לחכמים שלא ישארו שוממים, עיי"ש בארוכה. ולזה הרי אדם הראשון היה יכול לחיות לעולם, ולא שיהיו צריכים כלל שיולדו לו בנים, שהרי בין כך תכלית העולם הוא בשביל אחד, ומה לן לכולם הרי הוא האחד, ורק דמשום שישמשו לו, וב. "כנגדו" דהיינו לעשות לו חברה, שלא יהיה שומם.

לכאורה את החברה שמנו בדעת, שזה הצוותא, אבל איך שהוא כותב לא נשמע סתם חברה לחלוק רגשות. ככל שיורדים במדות באמת יש ניגודים, ובמלכות זה "שעשועי המלך בעצמותו" – נעוץ סופן בתחלתן. צריך אשה שלא יהיה לך משעמם בחיים. אם היא לגמרי כמוך זה עדיין (מאד) משעמם. זה המושג הכי עדין של ניגוד, כמו "שעשועים עצמיים", "שעשועי המלך בעצמותו" שגם כתוב שזה מעין ניגוד מיניה וביה. הבריאה של האשה – לשמור שהחיים יהיו מענינים, תמיד רעננים.

זה בינתיים פרצוף "אעשה לו עזר כנגדו" – תשעב. שכל הפירושים הטובים יתקיימו בזוג שלנו.

ח׳ אלול ע"א – כפר חב"ד

בין אור לשפע

שבע ברכות יהודה־ליב ושפרה ויסגלס

א. ראה־שפטים־תצא

שלש הפרשות המחוברות לחתונה

נפתח את דברי התורה הערב בווארט. אחרי ששמענו את הדבר-מלכות – "פותחין בדבר מלכות". אמרנו פעם שכל חתונה מחברת שלש פרשיות בתורה – יש את השבת חתן, לפני החופה, יש את הפרשה של החופה (שבת שבע ברכות), ואחר כך השבע-ברכות עוברים את השבת וממשיכים בפרשה השלישית. לכן בכל חתונה יש שלש פרשות, "בתלת זימני הוי חזקה" (על דרך "חזק חזק ונתחזק" שאומרים בסיום כל חומש, דברי תורה צריכים חיזוק והחוזק בא לנשמות ישראל מתורת משה דוקא, "תורה צוה לנו משה", חזק חזק חזק = משה כנודע). בחתונה שלנו שלש הפרשיות הן ראה-שפטים-תצא, ראשי תבות רשת, שלש האותיות האחרונות של האלף-בית (העולות ל ברבוע, סוד הלב היהודי, ל-רשת את הארץ, וד"ל). אין עוד דוגמה כזאת, רמז כזה יפה של חיבור סדר שלש הפרשיות.

כדי להיות מעל לאויב – צריך לצאת

צריך להתבונן בקיצור מה ענין שלש פרשיות אלו ומה הוא אומר לגבי הנישואין. הנישואין החלו משבת פרשת ראה, השבת בה החתן עלה לתורה. ידוע שהעליה לתורה פשוטה כמשמעה, קודם כל עולה להתחבר לתורה. אחרי שהוא מתחבר-מתחתן עם התורה הוא מתחתן עם בת הזוג שלו, להקים בית נאמן בישראל, אבל קודם כל הוא עולה לתורה – "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב", "אל תקרי 'מורשה' אלא 'מאורסה'". אחר כך הוא התחתן, נשא את בת זוגו לאורך ימים ושנים טובות, עד לחיים נצחיים יחד עם מלך המשיח, בפרשת "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך". השיא הוא השבע-ברכות, עובר את שפטים ומגיע לתצא, "כי תצא למלחמה על איביך", למעלה מאויביך. קודם המחותן אמר לי ווארט מאד חשוב ואמיתי, שבשביל להיות "על אויביך" צריך לצאת – בלי זה אפשר להסתכל מרחוק, אבל בשביל לדעת ולהרגיש שהוא מעל האויב צריך לצאת. כך מנצחים את האויב, מוציאים את כל הניצוצין הקדושים, מגלה את שרש הנשמה שלו. כתוב בחסידות ש"אשת יפת תאר" היינו שרש הנשמה של היהודי, ויכול לגלות את שרש הנשמה שלו רק כאשר הוא יוצא לקרב.

כדי לשפוט ולהנהיג את המציאות – צריך לראות אלקות

נתבונן בקיצור מה ענין ראה-שפטים-תצא: כתוב "ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה...", קודם כל צריך להיות ראה "אנכי מי שאנכי". צריך לראות אלקות, כמו ששמענו קודם מהחתן שעיקר הגאולה היא כאשר רואים אלקות, כאשר ה-א של הגאולה נכנסת לגולה ורואים אלקות. בשיחה על גולה-גאולה[1] יש שלש מדרגות של ה-א, עד לאלף אותיות פלא, רואים נפלאות, רואים עצמות. כתוב שבתוך הפסוק גופא המלה "ראה" היא ראשי תבות ראה-אנכי-היום – לראות עצמות היינט, "היום". מי שרואה אלקות – הכל הוא ה' וה' הוא הכל – אבל מה צריך לבוא מזה? זה דבר גדול, אבל צריך להמשיך. צריך שעם ראית האלקות לדעת איך לשפוט את המציאות משפט צדק – "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך... ושפטו את העם משפט צדק... צדק צדק תרדף".

כתוב שהתנאים והאמוראים רואים למעלה ואומרים למטה. זה ווארט של אבא של הרבי, שעד חתימת התלמוד כל חכם וחכם רואה אלקות למעלה ואז אומר פסק למטה. הלימוד הוא לא סתם שכל, אלא קודם "ראה אנכי... היום" ואז "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך". מה בא אחר כך? עם ראית האלקות יש כח ושכל טוב לשפוט את המציאות נכון, לעשות צדק בעולם, אבל זה עדיין "בכל שעריך אשר הוי' אלהיך נתן לך לשבטיך", זה עדיין בתוך המשפחה, בתוך עם ישראל. אבל התכלית האמתית היא כי תצא. כמו אצל המשיח גופא, שפעולתו הראשונה היא לכוף את עם ישראל, לעשות צדק בעם ישראל, והדבר השני הוא מלחמות ה' – בדיוק לפי הסדר, קודם "שפטים" ואחר כך "כי תצא". הפרשה הבאה היא כבר "תבוא", שם יש מצות בכורים, בית המקדש, הפעולה השלישית של המשיח.

בכל אופן, בשלש פרשיות הנישואין כאן, ראה-שפטים-תצא, הסדר הוא קודם לראות אלקות. בלי ראית אלקות זה לא שוה שום דבר. גם כששומרים תורה ומצוות בלי שכל אלקי שבו גילוי אור אלקי, זה לא מועיל לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. כידוע מה שהרבי ריי"צ אמר לנטורי קרתא, שרצו לצרף אותו כנשיא כבוד אך שלא יפסוק בכל דבר – לא שיהיו חסידים ממש – ואז הוא אמר שכל מה שנוגע לענינים אקטואליים, בפרט לעניני ארץ ישראל, למעבר מהדור האחרון לגלות אל הדור הראשון לגאולה, אז בלי רוח הקדש גם הרבנים הכי רציניים והכי רוצים את טובת הכלל ישגו. הרבי הקודם אמר זאת ביסוד הנטורי-קרתא, ואחרי שהוא סרב לקבל את הנשיאות פנו לרבי מסאטמר. פנו לרבי הקודם כי ידוע שהוא התנגד לקו של האגודה, שהוא לא ציוני, ואחרי שהוא סרב עם ההסבר הזה פנו לרבי מסאטמר לקבל את הנשיאות. הסיפור הוא היסטוריה, אבל הווארט הוא ווארט – בלי ראית אלקות אי אפשר לשפוט את המציאות.

צריך לראות אנכי היום (דוקא בנוגע לעניני דיומא), "ראה אנכי... היום", ואחר כך יכול להיות "ושפטו את העם משפט צדק". אבל התכל'ס הוא גם לא זה, אלא "כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו הוי' אלהיך בידיך ושבית שביו וראית בשביה אשת יפת תאר", שרש הנשמה שלי נמצא שם, ואם איני יוצא מהתחום שלי – "במלחמת הרשות הכתוב מדבר", זו רשות שאני צריך לבחור בה, לצאת מהגדרים שלי, ואז, כשאני בא עם הרקע של ראית אלקות ושיפוט נכון, אז ה' נותן את האויב בידי ופתאום אני רואה בשביה את החיה-יחידה שלי, זה המשיח, המשיח הפרטי והמשיח הכללי.

"תורה חדשה מאתי תצא"

נסיים את הקטע הזה רק בכך שכאן הלשון היא "תצא" לנוכח, גוף שני, ויש עוד "תצא" מאד חשוב – ששייך גם לתשורה שהחתן הכין וחלקנו בחתונה – "תורה מאתי תצא" בישעיהו, וחז"ל מוסיפים לזה "תורה חדשה מאתי תצא", "חדוש תורה מאתי תצא", והרבי, בין היתר (זה כתוב גם בתשורה), מדייק את המלה "תצא". אומר שהעיקר הוא ה"תצא", שהתורה הזו יוצאת מלמעלה, מהאצילות, מהעולמות העליונים, מהתחום שלי היא יוצאת החוצה. העיקר הוא "יפוצו מעינתיך חוצה" – התורה צריכה לצאת. שם משמעות "תצא" היא גוף שלישי, אבל זו אותה מלה.

צריך לומר דבר פשוט, שבזכות ה"כי תצא למלחמה" זוכים ל"תורה חדשה מאתי תצא". אפשר לומר את הדבר הכי פשוט, שדין יפת תאר – המצוה האחרונה לפי סדר הרמב"ם, "הכל הולך אחר החיתום" – במדה מסוימת זו המצוה הכי לא מובנת בתורה, למעלה מטעם ודעת. כמו שהפשט של "תורה חדשה מאתי תצא", שהלויתן ישחט את שור הבר בסנפיר שלו, שבעולם הזה לכאורה זו שחיטה לא כשרה [אמרו שבעולם הבא "הכל כשר". הכל כשר = 575 = יצר הרע].

הווארט הוא שבזכות ה"כי תצא למלחמה" זוכים ל"תורה חדשה מאתי תצא", והדין של יפת תאר הוא בתוך התורה "תורה חדשה מאתי תצא". אחרי כל מצוות התורה הרמב"ם מגיע בסוף לאשת יפת תאר. חז"ל אומרים "דברה תורה כנגד יצר הרע" (האומר "הכל כשר"), זה גדר מובהק של "תורה חדשה מאתי תצא". דוד נשא יפת תאר ויצאו מזה דברים לא טובים בעולם הזה, אבל בעולם הבא רק דברים הכי טובים יצאו מזה, מהזווג שלו, הנר"נ שלו, עם החיה-יחידה שלו, האשת יפת תאר.

ב. אור ושפע (3) – פרצוף חילוקים

שרש החתן והכלה – ביחוד אור ושפע

אמרנו[2] שהשמות של החתן והכלה עולים שני מושגי יסוד בחסידות – אור-שפע. ככלל, אור הוא חכמה ושפע בינה, אבא ואמא, י-ה, "שכינה ביניהם". בלשון התקוני זהר, אבא הוא חיים – אור הוא "אור החיים" – ושפע, שהוא ממשי – אור הוא בחינת אין ושפע בחינת יש – הוא "שפע ברכות"[3], להמשיך ברכה. כמו שאור הוא "אור החיים", בחינת "חיוהי", כך שפע הוא "שפע ברכות", בחינת "גרמוהי", כלים. ל"שותף השלישי" קוראים בלשון התקוני זהר, "איהו", הוא, "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון", אלו שלשת השותפים שבאדם. כלומר, שהזווג של החתן והכלה בשרש הוא אור-שפע, שהוא הגימטריא של החתן והכלה שלנו. בשבת דברנו על כמה רמזים במלים אור-שפע, אבל היום נתמקד יותר על הפשט וההסברים העמוקים בחסידות בנוגע ליחס שבין אור ושפע.

מעט אור והרבה שפע

אחרי ספירת העמר, שענינה לתקן את הנפש הבהמית, השעורה – זו הפעם העיקרית בסידור שאומרים "ועל ידי זה יושפע שפע רב בכל העולמות". יש עמר שהוא כנגד אמר ב-א, אור-מים-רקיע (סופי תבות עמר מלמטה למעלה). עמר ב-ע מן השעורה הוא מאכל בהמה, אבל דוקא על ידי התיקון של ספירת העמר – ספירה לשון הארה, "ספיר גזרתם" – ממשיכים דוקא שפע רב בכל העולמות[4]. המושג שפע הוא ריבוי, כמו הביטוי "שפעת מים" כמבואר בחסידות. יש בתנ"ך גם "שפע ימים יינקו ושפֻני טמוני חול" בברכת זבולון של משה רבינו בסוף התורה. "שפע ימים" אינו שפע מים, אלא שבתוך הים יש אוצרות, יש פנינים, כמו שבתוך החול יש "שפני טמוני חול", כך יש בתוך ה"ימים" שפע, אבל בביטוי "שפעת מים" הכוונה שהמים עצמם בריבוי.

אם האור רב מדי הוא מ"אורות דתהו" ששוברים את הכלים. לכן, כדי לקיים את המציאות, את הכלים, צריך מיעוט אור. לכן הביטוי הוא "מעט אור דוחה הרבה מן החשך", רק שבחסידות, כאשר הרבי מצטט את הביטוי "מעט אור וכו'", הוא מוסיף שכל שכן הרבה אור, שדוחה את החשך לגמרי, ואם יש עוד יותר אור – אולי במובן של איכות, לא של כמות – לא רק שדוחה את כל החשך אלא גם הופך אותו לאור גדול, "כיתרון האור מן החשך". בכל אופן, בעולם התיקון, תחלת התיקון היא מעט אור – "מעט אור דוחה הרבה מן החשך". השפע לא אמור להיות מעט, אין "מעט שפע" בעולם התיקון, אלא דוקא "שפע רב בכל העולמות".

הפצת החסידות – על ידי מיעוט האורות

נספר סיפור שאולי לא כולם זוכרים, שאחרי הסתלקות המגיד ממעזריטש היה כינוס, שמינו את אדמו"ר הזקן למזכיר הכינוס. הוא היה צעיר, אבל היות שהיה בחיר התלמידים, האהוב ביותר אצל המגיד, וכולם ידעו זאת, אז בחרו בו להיות המזכיר של כל התלמידים, גדולי הצדיקים. בכינוס הראשון רצו לקבל החלטות איך להמשיך את ההנהגה של החסידות בעולם. אדמו"ר הזקן תבע בכל תוקף שצריך למעט את האורות כדי להרבות את הכלים. הוא פנה, שוב, לצדיקים הגדולים שהם היו בבחינת ריבוי אורות, ואמר שאם רוצים שתנועה זו תתפוס בכל עם ישראל, וכמובן רצה שגם יבטל את ההתנגדות – שיהיה נחלת רבים, נחלת כולם, ואז "ובא לציון גואל" – צריכים כעת לנקוט ב'מדיניות' של מיעוט אור וריבוי כלים, זה מה שהוא תבע. זו הנוסחא של עולם התיקון.

ספרנו רק כדי לחזק את הענין שתחלת התיקון היא מיעוט אור, ו"מעט אור דוחה הרבה מן החשך", אבל צריכים אור – אי אפשר חשך. גם מעט אור דוחה הרבה מן החשך, זו ההתחלה, ואחר כך אפשר להתקדם הלאה. כשיש מעט אור ושפע רב[5] הכלים מכילים את האור, ואז האור יכול להתרבות אט אט בתוך הכלים עד שמבטל את החשך והופך אותו לאור.

אור התורה ושפע צדקה

נתחיל ברמז, שהפטנט של עולם התיקון הוא "מעט אור – שפע רב", ראשי תבות "מאשר", "מאשר שמנה לחמה והוא יתן מעדני מלך". מאשר בגימטריא ישראל. כך הסדר בעולם התיקון, התיקון של עם ישראל בארץ ישראל. "חשך יכסה ארץ" לדאבוננו, יש הרבה חשך, העולם הזה הוא עלמא דשקרא וגם עולם של חשך המכסה את הארץ, וצריכים אור – אבל לא אור כזה ששובר את הכלים, אלא "מעט אור" (בשבילנו גם מעט אור הוא הרבה מאד, כל כך אחרת מהמציאות שלנו היום, שזו "תורה חדשה" לגמרי).

אמרנו שבאור המושגים הם איכותיים, לא כמותיים. כשאני אומר "מעט אור" או "הרבה אור" הכוונה לא בכמות אלא באיכות. "מעט אור" היינו "כי אתם המעט מכל העמים" – האור המאיר בהיותנו "המעט", אור שמאיר בבחינת "מאן דאיהו זעיר איהו רב", מי שהוא קטן (בעיני עצמו) הוא הגדול באמת. מי ש"אתם המעט מכל העמים", "שממעטין את עצמכם", זוכה לשפע רב בכל העולמות.

איך הדברים מתבטאים בבית? הדבר הכי פשוט, שצריך להיות בבית – במיוחד של החתן והכלה שלנו, שזו הגימטריא שלהם – את הזווג הנכון בין אור ושפע. אור הוא תורה, "תורה אור", "אורייתא מחכמה נפקת". ככלל, התפקיד של החתן הוא להביא את אור התורה הביתה. גם הכלה לומדת תורה, יש התכללות, אבל ככלל החתן מאיר את אור התורה. לפעמים מסבירים שחתן וכלה הם תורה ותפלה, אבל אם הגימטריא היא אור-שפע אז חתן וכלה הם תורה וצדקה, תורה וגמילות חסדים. הרמז ש-תורה בגימטריא גמילות-חסדים, הם שוין בקומתן ("כיוצא בו", כמו שלמדנו אתמול). "כל האומר אין לי אלא תורה אפילו תורה אין לו" – צריכים תורה וגמילות חסדים. הכלה נותנת צדקה, שפע, והגמרא אומרת שהיא נותנת מזון מן המוכן לרעב ויש בכך יותר זכות מהכסף שהבעל נותן. בכל אופן, זה שיש בבית שפע – כתוב שפרנסה היא גם בזכות האשה. כל השפע שיש בבית הוא בזכות עמוד הצדקה של האשה. כאן צריך להיות אור ושפע – אור היינו הרבה תורה, שהבית הזה יהיה מלא תורה, אור וחיים, והרבה שפע ברכות. ברכה שייכת לכלה, כל השבע ברכות.

שפע – מזין את היש, אור – מגלה ניצוץ אלוקי, אור עצמי – מגלה עצמות

נסביר עוד טפה: כתוב בחסידות, הרבי רש"ב מסביר את המושגים "אור ושפע" בכמה 'המשכים'. גם בע"ב[6] מדובר באריכות על אור ושפע, אבל בהמשך ס"ו[7] אולי מוסבר אפילו עוד יותר מובהק. מה שנאמר הערב הוא קצת מע"ב[8], אבל העיקר מס"ו, לעשות פרצוף של כל המושגים בחסידות על ההבדלים וממילא היחודים בין אור ושפע.

אמרנו שיש אור ושפע ויש גם "איהו" – "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון". מוסבר שסתם אור מגלה את האלקות שיש בכל דבר, שהאלקות שיש בכל דבר היא נקודת האין והבטול לה' שיש בכל דבר. כמו שהרבי רש"ב מסביר בהרבה מאמרים, שאם אין שום נקודת בטול לאלקות, אפילו בקליפה, אין קיום. האור הוא פרוז'קטור שמגלה את נקודת האין שמהוה את היש בתוך היש. מהו שפע? השפע מזין את היש. שפע הוא כמו מזון, זה ברכה – הוא מפתח ומטפח את היש, לא מגלה את האין שביש. הוא שפע, מזין את היש, מגדל את היש, לשם מצוה. צריך יש בריא, צריך גוף בריא בשביל לעשות מצוות. מה שמפתח את הגוף הוא השפע שבא מה', מזון, ומי שמגלה את האלקות, כמו הנשמה בתוך הגוף, זה האור.

אבל, אומר הרבי רש"ב שבכלל המושגים אור ושפע הם לשון המקובלים לעומת לשון החוקרים. שמה שבקבלה קוראים אור, השפעת ה' בעולם, בספרות החקירה קוראים לזה שפע. גם היחס בין קבלה לחקירה הוא בין חכמה לבינה, בין חיוהי לגרמוהי. זה כלל גדול, שבלשון הקבלה נקרא אור ובלשון החקירה שפע. מה התוספת של חסידות? הוא אומר שחסידות מוסיפה עוד דרגה של אור, אור אחר, אור עצמי. אור עצמי הוא לא האור שמגלה את הניצוץ האלקי שיש בשלחן – זה אור 'סתם', של המקובלים – אלא אור שמגלה את העצם, את הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו שנבדל מכל המציאות. בלי האור העצמי הוא נעלם. אור עצמי הוא בחינת "איהו", מצביע ומגלה את ה"הוא", "מי הוא זה". סתם אור הוא היכולת לגלות את הניצוץ שיש בכל דבר, שהוא בחינת אין, ושפע הוא הכח שמזין ומפתח ומגדל את המציאות, וגם זה כח אלקי, שהגוף חי מה'. "שפע רב בכל העולמות" – צריך להרגיש שהגוף חי מהקב"ה. ככה החקירה מסבירה. מה היא חקירה? להסביר את מעשה בראשית, הכל השתלשלות של יש, איך שיש עליון רוחני מזין יש יותר תחתון.

אם כן, הכלל הראשון הוא שיש אור-אור-שפע. בעצם יש אור עליון, אור עצמי, שהוא עיקר החידוש של החסידות, הוא הגילוי של הכתר. יש אור סתם, שזה חכמה, מה שמאיר ומגלה את האין שמהוה את היש. מה ההבדל בין כתר לחכמה? כתוב שחכמה היא "נקודה דנעיץ", וכאן האור מגלה שהאלקות נעוצה ונמצאת בכל דבר בעולם, אבל כתר נקרא "נקודה דלא נעיץ", קדוש ומובדל לגמרי, והיינו אור המגלה מי הוא ה' בכבודו ובעצמו כביכול, "עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם". שפע הוא אמא, "גרמוהי", המטפחת את הולד. בחינת שפרה, המיילדת העבריה שמשפרת את הולד[9].

רמזי פתיחה

כמה שוה אור-אור-שפע? אור-שפע שוה לחתן וכלה שלנו, אבל יש את השותף השלישי שהוא עוד אור, אור עצמי, סוג אחר של אור. כתוב "באורך נראה אור" – באור העצמי נראה הארה, שהיא אור שמגלה את האלקות שבכל דבר. אור-שפע = ט פעמים חכמה. אור-אור-שפע[10] = 864 = ג פעמים רפח (ניצוצין שנפלו בשבירת הכלים ועולים ונתקנים על ידי הצדיקים שבכל דור ודור), ד פעמים עב, כמבואר בכתבי האריז"ל), הרבוע הכפול של זה ("זה אלי ואנוהו", "הנה אלהינו זה", גילוי אלקות, מצביע באצבע ואומר "זה"). אור-אור-שפע = ג פעמים רפח, ואם מוסיפים לכך עצמי – אור-עצמי-אור-שפע = ג פעמים משיח. היות שיש אור-שפע באבא ואמא, יש גם תולדה שלהם, עוד אור-שפע, בזו"נ. השרש של אור-שפע הוא יה, ויש עוד אור-שפע ב-וה. יחסית האור הוא הז"א והמלכות היא "שפע רב בכל העולמות". ושוב, יש אור עליון על גבי הכל. כלומר, יש יחוד של יהודה-ליב שפרה באבא ואמא, יחודא עילאה, ויש יחודא תתאה שלהם בז"א ונוקבא, ויש אור עליון למעלה מהכל שמיחדם. אם כן, המבנה השלם (כנגד ד אותיות הוי' ב"ה וקוצו של י) הוא אור-אור-שפע-אור-שפע = טל ברבוע ("טל אורת טלך"), הוי' אחד ברבוע = 1521 = כל זך מילויי שם הוי'.

שפע ברכה וחיים על ידי שבע ברכות

זה רק חימום, רק ההתחלה, כי רוצים לעשות בהמשך הערב – כבר הערב האחרון של השבע ברכות, שצריך להתגבר – פרצוף של עשרה ענינים שונים, שלפי דרכנו נסדר לפי הספירות, בעומק החסידות של הרבי רש"ב בעיקר, ב"יו"ט של ר"ה ס"ו" בעיקר, בנושאים של אור-שפע. מה שאומרים כעת זו הקדמה, כדי להמצא במושגים.

נראה בהמשך שאור שייך לחיים, אך יש גם שייכות של שפע למושג חיים. יש "אור החיים" כנ"ל, ויש גם "שפע חיים", אך שפע שייך בעיקר לברכה – "שפע רב", הרבה ברכה כנ"ל, שבע ברכות, שבע הוא מספר שמסמל ריבוי בלי סוף (שבע ושפע מתחלפים על ידי חילוף ב-פ באותיות בומף מן השפתים[11]). לכן נעשה כעת הפסקה – ה"שבע ברכות" הם כח הכלה, כח שהכלה תהיה עמוד הגמילות-חסד בבית, בכך שהיא קודם כל פותחת את הבית להרבה אורחים, שזה בית חב"ד אמתי, שמגדל תורה, מגדל תפלה ומגדל צדקה, גמילות חסדים.

בית שפתוח לקבל, ובית שגם יוצאים ממנו – יש מזוזה על הבית, בשביל להכנס ובשביל לצאת, הרבה יכנסו והרבה אור וכח יצא ויאיר החוצה, "תורה חדשה מאתי תצא", "תצא למלחמה על אויביך". לכן, מה שיהודי-יהודה נושא אשה, מתקיים "והריקֹתי לכם ברכה עד בלי די". איך אני יודע שהברכה היא בלי סוף? מה היא צדקה? "בחנוני נא בזאת", "עשר תעשר", "עשר בשביל שתתעשר". "בחנוני נא בזאת", בצדקה, זו צריכה להיות המנטליות של האשה. נשיר את "והריקתי לכם ברכה עד בלי די"[12].

כתר: הארה רצונית

נתחיל לומר את פרצוף החילוקים:

כתוב שאור מאיר בדרך ממילא, כמו השמש, ושפע לא בדרך ממילא – הוא נשפע בדרך של התעסקות, מאמץ. יש נשיאת הפכים באור, שאף על פי שהוא מאיר בדרך ממילא – הדוגמה היא כמו אור השמש, שמאיר בדרך ממילא, והשמש לא מתפעלת מההארה. שפע היות שהוא בא בדרך התעסקות ומהות דבר – הוא משהו מהותי יחסית למשפיע – צריך להוציא אותו בכח[13], ולכן גם יש לו התפעלות מפעולת ההשפעה. מה שאין כן אור הוא בא בדרך ממילא, בלי התעסקות ומאמץ, וממילא המאור מאיר לכולם.

לימוד הרב לתלמיד הוא בדרך של שפע, ואילו לימוד של רבי לחסיד, רב עם י הוא בדרך של אור. כמו שהצמח צדק אמר שהוא 'כובעי', מייצר כובעים לכולם, אבל לא מתאים אותם לאנשים – כל אחד צריך לבחור את הכובע המתאים לו. הוא עושה כובעים בכל המדות, הכל נמצא, אבל כל אחד צריך לבחור. אור מאיר לכולם, וכל אחד מקבל לפי בית הקיבול שלו, והמאור לא מתפעל[14].

נשיאת הפכים באור העצמי – מאיר ממילא וכבה בבחירה

אבל יש פרדוקס, ולכן תכונה זו שייכת לכתר – נשיאת הפכים – כתוב שאור השמש מאיר בדרך ממילא ולא בדרך רצוני, בלי בחירה, ה' ברא אותו כגוף מאיר. אבל אור אלקי, מצד אחד הוא מאיר בדרך ממילא ללא מאמץ מצד המאור אבל מצד שני הוא רצוני. מה הכוונה רצוני, שאם המאור, אם העצם, מחליט לא להאיר – לכבות את האור – הוא יכול (וגם זה בא בדרך ממילא[15]). כמו שיכול להאיר הוא גם יכול לא להאיר, וממילא מה שהוא מאיר הוא ברצון, בבחירה החפשית, של העצמות, של המאור.

הדוגמה שמביא הרבי היא מעקדת יצחק, גם איזה פסגה ושיא בתורה, בחינת כתר בתורה – החיבור של אברהם ויצחק, שני הפכים בנושא אחד[16]. כאן הדוגמה היא תכונת אברהם אבינו. הוא "אברהם אהבי", הוא מאיר – "מי האיר [העיר] ממזרח" – אור שכולו אהבה. האהבה הכי גדולה שלו, גם על פי טבע, היא לבנו. השרש אהב מופיע מב פעמים בתורה, "מב מסעות של אהבה" – יש על זה מאמר חשוב בספר "שערי אהבה ורצון" – והפעם הראשונה שמופיעה אהבה בתורה, "הכל הולך אחר הפתיחה", היא בעקדה, "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק". הפעם השניה היא אהבת יצחק לרבקה ("ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה"[17]), כבר אהבת איש ואשה, אבל הפעם הראשונה היא אהבת אברהם ליצחק. יצחק מקבל את הכח לאהוב את רבקה אשתו ממה שאברהם אוהב אותו.

מה קרה בעקדה? ה' אומר לו "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק וגו'" – מה קרה עם האהבה שלו?! זו הדוגמה של האור בבחינת הכתר, נשיאת הפכים, שאברהם אבינו עם כל האהבה הכי גדולה, האין סופית, שלו לבנו, הוא יכול ברצונו לכבות אותה לשעה, להעלים אותה, כדי לקיים את הציווי של הקב"ה להעלות את הבן שלו לעולה, שלפי הדמיון שלו הכוונה היא להקריב אותו קרבן לה'.

חיבור שרשי האור והשפע

זו הדוגמה שהוא מביא לכך שאור רצוני הוא אור שאתה יכול להחליט לא להאיר אותו[18]. הדוגמה היא שאהבה היא האור הכי גדול (סוד "לך הוי' הגדֻלה וגו'"), ואברהם אבינו שהוא הכי אוהב מכולם יכול להפסיק אותו כדי לקיים את רצון ה'. דבר רצוני זו תכונה של שפע, כי שפע כולו רצוני – זו התעסקות מודעת, זה מאמץ. מה יצא לנו כאן? שהשרש של השפע, שהוא דבר ממשי של העצם, שמעורה בכך ומחליט אם להשפיע או לא, נמצא בדרגת האור במדרגה הכי גבוהה. לכן נמקם תכונה זו, המשוה בין תכונות האור והשפע באור גופא, בכתר – שענינו נשיאת הפכים.

חכמה: יש מאין ויש מיש

כתוב שאור יכול להוות דבר יש מאין ושפע לא יכול להוות דבר יש מאין. אפשר להשפיע "שפע רב בכל העולמות", אבל הוא אף פעם לא יהווה משהו יש מאין, ואילו אור כן יכול להוות יש מאין. כל מושג ההתהוות יש מאין שייך לחכמה, "בראשית ברא אלהים", "בחוכמא ברא ה'" (תרגום ירושלמי, ו"ברא" היינו יש מאין דוקא, כמו שכותב הרמב"ן). הכח להוות יש מאין הוא בחכמה, לכן את ההבדל בין האור לשפע לגבי יכולת התהוות נמקם בחכמה.

מה הווארט, למה אור יכול להוות יש מאין ושפע לא? כתוב שזה בגלל שהאור הוא "מעין המאור" – כלל שנראה עוד כמה פעמים בהמשך. שפע הוא לפי "אופן העצם", אבל לא "מעין העצם". לכל אחד יש מעלה וענין לגבי השני. האור, כמה שהוא אפסי יחסית למאור, אבל הוא מעין המאור. למשל, אור השמש הוא מעין השמש, שהיא גוף בהירי בעצם, לכן האור שמאיר ממנו הוא בהיר. האור שמאיר מהשמש הוא אין ואפס יחסית לשמש, אבל בהיותו מעין המאור הוא יכול להוות יש מאין, כי רק בכח העצמות להוות יש מאין (כמוסבר באגה"ק כ – "איהו וחיוהי חד בהון איהו וגרמוהי חד בהון") והאור הוא מעין המאור. לכן מסביר הרבי רש"ב שההתהוות היא יש מאין, בגלל שהיא באמצעות האור. אם ההתהוות היתה ישירות מהמאור היא לא היתה נקראת יש מאין, רק כשהיא באמצעות האור – שהוא אין ביחס למאור – קוראים לכך יש מאין. זה עוד פרדוקס.

התהוות העולמות לפי הרמ"ק ולפי החסידות

נחזור לכתר, אמרנו שהאור הוא בדרך ממילא אבל רצוני בכתר, כי כתר הוא רצון. כאן לא מדובר על רצון. כאן מדובר על כך שהאור הוא אין ואפס, אבל הוא מעין המאור ולכן יכול להוות, ולכן אותו יש הוא יש מאין. ממשיך הרבי רש"ב ואומר שזה ההבדל בין הסבר סוד ההתהוות העולמות בחסידות להסבר ההתהוות ברמ"ק.

הרמ"ק אומר שה' עצמו הוא "סבה" (סבה היא סובב, לא עילה, לא פעולה ישירה, אבל שה' הוא סבה) בדרך מקיף להתהוות העולמות, אבל לפי ההסבר של החסידות שהשפע לא יכול להוות – הוא הארה ממשית, אבל לא מעין העצם – ההתהוות היא דוקא מהארה שהיא אין ואפס, "אור"[19], והיות שהוא אין ואפס ומתהווה ממנו יש אני אומר שהאין הזה הוא סיבה (לא עילה), ואת ה' עצמו אני יכול לכנות רק כ"סבת כל הסבות" אבל לא כ"סבה". כך הוא מסביר באריכות, שלפי החסידות ה' הוא לא סבה להתהוות, כמו שהרמ"ק סובר, אלא שה' הוא סבת כל הסבות. את הווארט הזה, כמו שאמרנו קודם, נשים בחכמה, היות שהוא ההבדל בין אור לשפע ביחס להתהוות.

כל מה שעושים לפי ספירות הוא כדי שנזכור, הכל סימנים, בלי זה לא היינו זוכרים – צריך לסדר את זה בראש.

בינה: "ומתלמידי יותר מכולם" – תוספות אור במשפיע

חכמה מצד עצמה היא אור יחסית לבינה-שפע, לכן עיקר תכונת הבינה היא מעלה של שפע. אמרנו שהדוגמה העיקרית לשפע היא רב ותלמיד. דוגמה עיקרית לאור בטבע היא אור השמש (אם כי שההארה שם לא רצונית). על רב ותלמיד כתוב "ומתלמידי יותר מכולם". כתוב ש"ומתלמידי יותר מכולם" זה לא מה שהתלמיד מחכים את רבו. אם התלמיד הוא חכם הוא מקשה, מעיר ויכול אפילו לחדש, וזה מחכים את הרב, אבל "ומתלמידי יותר מכולם" מתיחס לעצם ההשפעה של הרב – כל התהליך המאומץ של ללמד, להוציא משהו ממני אליך, פותח לי איזה צינור בנפש שמביא לי עוד יותר שפע. יש התווספות, אני מתווסף בשפע, בחכמה שלי, תוך כדי או בזכות זה שאני מלמד. כל מי שמלמד מכיר את התופעה הזו. או שזה ממש כאשר מדבר, כמו שמוסבר באריכות בהמשך תרנ"ט במעלת הדבור לגבי המחשבה, שתוך כדי שהוא מדבר – הדבור גופא הוא בחינת "אשת חיל עטרת בעלה" כפי שמסביר שם, שבאמצעות הדבור, שהוא שפע, באות הברקות חדשות – או כמו שמסביר כאן, שעל ידי המאמץ להשפיע מתווסף שכל לרב, הרב מקבל שכל חדש, יותר שכל מקודם, בגלל שהוא מתאמץ ללמד. זה נקרא "ומתלמידי יותר מכולם".

אין דוגמת הדבר הזה באור בכלל – זה חידוש ומעלה נטו של שפע לגבי אור. אור לא עושה איזו תוספת במאור, כי המאור בכלל לא מתפעל מהאור שמאיר ממנו, אבל שפע – שקשה להשפיע – "לפום צערא אגרא", והשכר הוא שכל חדש. עולם השכר הוא אמא, בינה, עולם הבא (תבונה), לעתיד לבא (בינה, אמא עילאה), מקום ה"יש" – "להנחיל לאהבי יש", שי עולמות כו'[20]. השכר הוא שאתה מקבל עוד יותר שכל מזה שאתה משפיע שכל. מי שרוצה לקבל יותר שכל שישתדל כמה שיותר להשפיע שכל.

דעת: אור מעין המאור ושפע לפי אופן העצם

בדעת יש חידוש, שהגם שהאור מאיר בדרך ממילא – האור הוא אין ואפס לגבי המאור – בכל אופן, מתוך האור אפשר להכיר ולדעת (לשונו היא 'לדעת') את אופי ומהות המאור. אפשר לדעת אם המאור – המאור הוא הרבי. אמרנו קודם שהיחס בין אור לשפע הוא כמו היחס שבין רבי למשפיע, רבי ורב (המשפיע הוא ה"עשה לך רב וכו'", כמו שלימד הרבי). לא שרבי אף פעם לא משפיע, הוא גם משפיע, כמו שדברנו בשבת, אבל המעלה של רבי שבשיא שלו הוא מאיר אור. האור שהוא מאיר הוא אין ואפס לגבי החכמה העצמית שלו, אבל הוא מאיר לכולם, נכנס לכל החלונות וכל אחד מקבל לפי היכולת שלו.

מתוך התורה של הרבי אפשר להבין בו עצמו

האם אני יכול להכיר את התכונות העצמיות של הרבי מהאור שהוא מאיר, שהוא אין ואפס לגביו? החידוש הוא שכן. שמי שהוא 'מבין' (כמו הווארט המפורסם של רבי אייזיק, שרוח הקדש אין לי – כמו לרביים – אבל מבין אני כן, יש לי מבינות גם ברוח הקדש של הרביים עצמם), יכול להבין תכונות עצמיות. אני יכול להבין אם הרבי הזה בעצם שייך לחסד, כמו בית הלל, או בעצם שייך לגבורה, כמו בית שמאי. אני יכול להבין אם הרבי הוא בעצם שכלי.

יש צדיקים, כמו בחב"ד, שבעצם זה רבי של חב"ד, רבי חב"דניק, או שהרבי הזה הוא כמו רוב הצדיקים הגדולים, תלמידי הבעל שם טוב והמגיד, שבעצם הוא לב. אלה הדוגמאות שהרבי רש"ב מביא. איך אני יודע אם הרבי הוא בעצם חסד או גבורה, מח או לב? מתוך האור שלו. אף על פי שהאור אין ואפס, מתוך האור אני יכול לדעת מה הוא. הנמשל כאן הוא הקב"ה, שהוא הכל, ולכן לפעמים מאיר אור כזה ולפעמים אור אחר, וכל אור הוא הנהגה אחרת (בלשון המקובלים) – בכל תקופה ה' מנהיג באור אחר, ואפשר להבין איזו ספירה מאירה[21]. אבל לגבי רבי הוא כותב בצורה מוחלטת, שמתוך האור של הרבי אפשר להבין בו עצמו, כמו רבי אייזיק שהוא מבין ברביים.

הריי"צ – קשה בפנים ורך בחוץ, הרבי – רך בפנים וקשה בחוץ

מתי הרבי בעצמו התבטא כך? פעם אחת הרבי הבחין בינו לבין הרבי הקודם ואמר שהרבי הקודם קשוח בפנים ורך בחוץ ואני להיפך. יש אחד שהוא כמו צבר, שהוא קשה בחוץ ורך בפנים, ויש אחד שהוא הפוך. הוא אמר שהאופי שלנו הוא הפוך מהאופי של הרבי הקודם. הרבי הקודם היה מאד מביע אהבה איך שפנה לכל אחד והתייחס לכל אחד ואחד, אבל בפנים, בעצם, היה מאד קשוח – בקדושה, "עם קשה עורף" בקדושה ("ככה ולא אחרת", ביטוי של הרבי הקודם), לכן הוא עמד בנסיונות קשים ביותר, והוא זה שעבר את השואה יחד עם כל עם ישראל. והרבי, שכלפי חוץ הוא קצת יותר דינים – מי שמכיר את הסגנון של הרבי – אבל בפנים הוא מאד רך, לגמרי רך.

חסיד אמור, וקצת דובר על זה אתמול – חסיד טוב, אמיתי, אמור להבין ולהרגיש באופי של הרבי שלו. כי הוא בן אדם, סך הכל, אז צריך להבין את האופי – זה רבי אייזיק (הגם שרבי הלל הקפיד עליו בזה, ודוק שזה הבדל חשוב בין 'משכיל' ל'עובד'). זה הדעת של הפרצוף שלנו, שמתוך האור שהוא מאיר אפשר לדעת את המהות (הרבי רש"ב לא אומר להבין אלא לדעת כנ"ל, ולכן נשים זאת בספירת הדעת).

שפע – ידיעת היכולת, אור – ידיעת המהות

בשפע כל שכן שאפשר לדעת. החידוש הוא, כמו בכתר, שיש דברים שהייתי חושב ששייכים רק לשפע ומסתבר שהם שייכים גם לאור. כמו שודאי רצון שייך לשפע, והחידוש שבקדושה גם האור הוא פעולה רצונית. גם כאן, פשיטא שאפשר להכיר את המשפיע מתוך השפע.

בכל אופן, נאמר את ההבדל – שאמרנו בשבת והזכרנו קודם – שהשפע הוא "לפי אופן העצם" (ביטוי מע"ב), לא "מעין העצם". אם המשפיע הוא חכם מאד גדול, ההשכלות שלו מאד עמוקות, אבל בכלל לא מעין החכמה שלו – זה ההסבר שלו. הוא חכם מאד, ולכן הוא מלמד שיעור בהלכה, בגמרא, והסברות שיסביר בשיעור שלו תהיינה מאד עמוקות, וכך אדע שהוא עמקן מופלג, אבל אין לי שום גישה לחוש את החכמה האמתית שלו. מתוך מה שהוא אומר סברות לעומק אני מבין שהוא חייב להיות עמקן מופלא, אבל אין באמת שום קשר עצמי – זה לא מעין מה שהוא בכלל. כך הוא מסביר מה זה "לפי אופן העצם" ולא "מעין העצם". אם הוא לא חכם גדול גם מה שמסביר בשיעור לא יהיו דברים עמוקים ביותר.

כנראה ככל שהוא פחות חכם יהיה יותר קירוב ערך בין מה שהוא לבין החכמות שהוא משפיע. ככל שהוא יותר חכם אבין מתוך מה שהוא משפיע, אבל המרחק בין מה שהוא נותן למה שהוא עצמו הוא גדול מאד. זה לגבי שפע – המשלים בדעת.

חסד: חיים להחיות

חסד קשור להשפעת חיים. דברנו קודם על חיים. החכמה היא למעלה מהחסד, שרש החסד, ובה אמרנו שההבדל הוא ביחס ליכולת התהוות יש מאין. בחסד, שלמטה מחכמה, גם יש השפעה, גם חידוש, אבל בחסד החידוש הוא של נתינת חיים – "ואתה מחיה את כלם". מה כאן ההבדל בין אור ושפע? כתוב שהאור הוא מעין המאור, כשחלק מהגדרת המאור היא שהוא חי בעצם והיות שהמאור חי בעצם לכן הוא יכול להחיות בהארה שלו (שהיא אפסית, כמו שאמרנו קודם, אבל היא מעין המאור), וההארה שלו היא "חיים להחיות", חיים שיכולים להחיות גוף. הוא חי בעצם, והוא מאיר אור שהוא חיים להחיות. אם האור אפסי, איך הוא יכול להחיות? כי הוא מעין העצם, אבל אף על פי כן – הוא אפסי.

איך כאן באה לידי ביטוי האפסיות של האור? יש כמה כללים. כלל אחד אומר ש"כל עצם בלתי מתפשט", וממילא מתוקף העובדה שהוא חי בעצם לא שייך לומר עליו שהוא מתפשט להחיות את הגוף (כמו שאי אפשר לומר על העצמות ממש שהוא סבה להתהוות). אם הוא היה יש ודבר מעין העצם, גם לא היה יכול להתפשט. כדי שמשהו שיוצא מהעצם יוכל להתפשט הלאה, לחדור לגוף ולהחיות אותו, הוא חייב להיות אפסי – בלי שום תפיסת מקום, שום מהות וממשות ביחס לעצם, אבל אף על פי כן ובכך גופא הוא מעין העצם שהוא מחיה את הגוף. כך הוא מסביר.

נשמה – חיים בעצם, גוף – חיים מוגבלים; אור ושפע יחסיים

שוב, תכונה זו של יכולת הנשמה להחיות את הגוף – הנשמה שהיא חי בעצם וההארה שלה היא חיים להחיות, שייכת לחסד. גוף חי, היות שהוא לא חי בעצם – הוא ממשיך להסביר זאת, שגוף חי לא יכול להחיות שום דבר. בכך שהגוף שלי חי איני יכול להחיות אותך. יש 'הילרים' למיניהם, שככלל אנחנו לא מחזיקים מהם, שטוענים שיכולים להמשיך אנרגיות בידים. לא שאין אנרגיות – אם כי זו מלה לועזית שלא אוהבים אותה – אבל זה ודאי לא בא מחיות הגוף. מה שיוצא מכאן שהגוף, הגם שהוא חי, אי אפשר להחיות ממנו שום דבר. רק הנשמה, שהיא חי בעצם, יכולה באמצעות אור שיוצא ממנה להחיות גוף. אם באמת היה צדיק כל כך גדול שעצם הנשמה שלו מאירה דרך היד שלו, אולי הוא כן יכול להחיות. על הבעל שם טוב אני מאמין שכאשר שם את היד שלו על הלב של ילד יהודי וברך אותו "זאלסט זיין א ווארמע איד [שתהיה יהודי חם]"  ולבו החל לבעור לכל החיים – כמו שהשפאלער זיידע, הסבא משפולי, סיפר על עצמו – זה בא מנשמתו, לא מהגוף שלו.

זה חסד של האור, מה לגבי השפע? האם כמו שהשפע לא יכול להוות כך לא יכול להחיות? במשל של האדם אכן לא, אבל בנמשל אצל הקב"ה הוא מסביר שהאור שאחרי הצמצום הוא יחסית שפע (ולפני הצמצום יחסית אור), ודוקא על האור שאחרי הצמצום כתוב "כי הוא חייך". זה אור הקו, כמו שנסביר, ודוקא עליו כתוב "ואתה מחיה את כלם". אור הקו מחיה את כולם, ובאור ה' זו דרגה שהיא יחסית שפע – שכן מחיה את כל המציאות.

גבורה: צמצום של סילוק וצמצום של ריכוז

עד כאן החסד, נעבור לגבורה, בת הזוג של החסד. גבורה היא צמצום. יש שני מיני צמצום, של סילוק ושל ריכוז. הוא הדבר שאמרנו כרגע. הרבי רש"ב מסביר שדוקא בשפע הצמצום שלו הוא ריכוז מהותי. לכן הוא אומר שהקו נקרא "שפע". יש בקבלה מושג שנקרא "צמצום הקו", כמו שיש "צמצום אור אין-סוף" שהוא צמצום לעשות חלל ריקן כך יש "צמצום הקו", שענינו להמציא שפע. הצמצום של אור אין-סוף, הסילוק, הוא כדי להמציא 'אין'. אם יש אור, כמו נקודת הרשימו שמאירה לאחר הצמצום, הוא בחינת אין.

מה שאמרנו הרגע הוא לא אומר, הוא אומר שהאור שלפני הצמצום הוא אור יחסית לעצמות ממש (הרי העצמות היא לא אור אין-סוף שלפני הצמצום – הוא רומז למבואר אצלנו באריכות במאמר "יג צמצומים" שיש הרבה צמצומים לפני הצמצום הראשון, והצמצום הכי גדול הוא, בלשון רבי הלל, הדילוג מעצמות לאור). הצמצום הראשון הוא 'להמציא אין', וצמצום הקו הוא 'להמציא שפע'. הוספנו על מה שכתוב שגם הצמצום הראשון הוא סילוק, לפני הריכוז, והסילוק הוא להמציא אור נקודת הרשימו, שהוא ממש אין מוחלט לגבי אור הא"ס. מה הדוגמה שלו בחסידות? כמו שמריקים כלי, מוציאים את כל היין מהכלי, ונשאר שם ריח. זה המשל בחסידות לנקודת הרשימו שנשארת, שהיא בחינת אין, הארה בעלמא.

ההבדל בין הצמצום של האור לעומת הצמצום של שפע הוא, שצמצום האור הוא סילוק המאור וממילא מה שנמצא הוא אין, ואילו הצמצום של השפע יש בו איזה ריכוז פשוט. הפלא הוא ששניהם נקראים הארה, גם השפע הוא הארה, אבל הוא הארה מהותית. לפעמים הוא משתמש בביטוי "מהות הארה" – זו גם הארה, אבל משהו מהותי, ממשי, והאור הוא הארה אפסית שהיא אין. את הבנת היחס בין שתי ההארות, הארת האור לעומת הארת השפע, נשים בספירת הגבורה היות שהיא צמצום. למה זו גבורה? כי צמצום דורש עצמה, כח. בשביל לצמצם צריך כח וגבורה.

תפארת: סיבה ופעולה

אחד מהדברים הכי עמוקים שהוא מסביר בס"ו לגבי אור ושפע הוא דרך הפעולה. הוא אומר ששפע פועל בדרך של פעולה. צריך להבין את המשמעות של המלה "פעולה". דרך אגב, במאמר מוסגר, נזכיר שהרבי מאד אוהב את המלה "פעולה" כי זה מושג שהרוגאטשובר משתמש בו – שיש "פועל", "נפעל" ו"עצם הפעולה". הביטוי שהרבי הכי אוהב הוא "פעולה נמשכת". כל מי שזכה לקבל ברכות מהרבי, הרבה אנשים זכו לקבל את הברכה שתהיה "פעולה נמשכת". כל פעם שהרבי היה מברך את הישיבה בשכם הוא היה משתמש בביטוי "פעולה נמשכת", לכן שכל הפעולות תהיינה בגדר "פעולה נמשכת".

המושג "פעולה" ו"פעולה נמשכת" שייך לסוגית אור ושפע, כי שפע הוא פעולה. אור הוא לא פעולה אלא סיבה. כמו שאמרנו קודם שסיבה היא במקיף, ומי שעומד מאחורי כל הסיבות – ה' – הוא גם לא סיבה אלא סיבת כל הסיבות, לא כדעת ה"פרדס". פעולה היא התלבשות, כמו הביטוי שהזכיר קודם החתן "כח הפועל בנפעל". אם יש "כח הפועל בנפעל" זה שפע, ולא אור.

כאן המקום להזכיר דבר שאנחנו אוהבים להזכיר בשם הבני-יששכר (מהספרים החשובים בחסידות הכללית), שכל יום בבקר צריך לומר דבר ראשון (לא יודע אם מתכוון לפני מודה אני או אחרי) "כח הפועל בנפעל". יש חסידים היום שדנים מה אומרים קודם, "מודה אני" או "יחי", וכאן יש עוד אפשרות – שלש חקירות מה אומרים קודם, "מודה אני לפניך", "יחי אדוננו" או "כח הפועל בנפעל" (וראוי לציין, הכל בדרך מליצה כמובן, ש"מודה אני לפניך" ועוד "יחי אדוננו" = "כח הפועל בנפעל"!). זה רק כדי להדגיש כמה חשוב הביטוי הזה.

שפע – התלבשות כח הפועל בנפעל

"כח הפועל בנפעל", מסביר הרבי רש"ב, הוא גדר מאד חשוב של שפע. פועל ופעולה לא שייכים לאור – אור לא פועל. אם יש תוצאה לאור – הוא רק סיבה, מקיף רחוק. הדוגמה הכי מוחשית של פעולה הוא כח הזורק, כך הוא אומר. כשאני זורק משהו כלפי מעלה הכח שלי נמצא בתוך הכדור, ולוקח זמן בו הכח ממשיך להעיף את הכדור מעלה, ובמשך הזמן הכח מתמעט – שוב, כי הוא משהו ממשי, מדוד, לא אין סופי – ואחרי שנגמר הכח הכדור נופל. אבל כל זמן שהכח שלי נמצא בתוך הכדור, מהזריקה, הוא עף.

הוא דן, בדרך אגב, מה קורה כשאני זורק משהו כלפי מטה – האם זו התלבשות כח הזריקה או שזה שום דבר. השאלה נוגעת למדע של גלילאו והלאה, שלא אותו דבר אם משהו נופל מעצמו או שאני זורק אותו. "תן לחכם ויחכם עוד" – צריך להסתכל שם. הוא אומר שהזריקה כלפי מטה לא נחשבת לכח הזורק, אלא יותר כמו אור. אם אני זורק משהו נגד כח המשיכה של הארץ זה שפע. הוא אומר שכח הזריקה בעיקר מתבטא כשבעליל הכדור נזרק נגד כח המשיכה, סימן שיש שם כח נגד כח המשיכה. אם בזריקה שלי אני זורם עם כח המשיכה, ואפילו מחזק אותו, זו לא בדיוק פעולה – אז לא עשיתי פעולה, זו יותר סיבה, הוספתי איזו סיבה. זה משהו מאד מענין בפיזיקה של ניוטון, אחרי גלילאו, שאין כאן המקום להאריך בזה.

אור – השראה מרחוק, שפע – התלבשות באופן של מקיף קרוב

בכל אופן, מה שהוא אומר וכאן בא עיקר החידוש ששפע הוא בדרך התלבשות ואור הוא השראה מרחוק. אף על פי ששפע הוא התלבשות, החידוש הוא שבמשל זריקת הכדור ההתלבשות לא חייבת להיות התלבשות פנימית. הכח ביד שלי, כשאני זורק את הכדור, לא מתלבש בתוך הכדור ממש – הוא כאילו נמצא רק מסביב לכדור. הכח שלי לוקח את הכדור, הוא לא מתלבש בתוכו, ואף על פי כן הוא נקרא התלבשות ופעולה, לא מקיף וסיבה. זה אכן מקיף קרוב, מקיף בלשון חז"ל הוא נגיעה (לגמרי, לא נוגע ואינו נוגע). כמו השקה במקוה – ברגע שיש השקה, אף על פי שלא ממש נכנס לתוכו, כבר נקרא שיש התלבשות. זה הווארט שלו.

כח הזורק לא מתלבש בפנימיות הכדור, אך היות שמושק ונוגע לגמרי הוא גם נקרא התלבשות. זה לא אור אלא שפע. זו דוגמה של שפע.

הוא אומר שהשפע זה משפיע – כל הכחות הגלויים שבנפש, מכח הזריקה שהוא הכח הנמוך ביותר (נוגע לסוגיא של צרורות בבבא קמא), ועד לכח השכל שלמעלה (כמו שנסביר יותר), הכל פעולה בדרך התלבשות. כאן החידוש שיכולה להיות התלבשות לא פנימית. לכאורה זה תרתי דסתרי, כי התלבשות היא נשמה בגוף, אבל ברגע שיש השקה גמורה היא נקראת התלבשות. אור לא פועל כך, ולכן לא משתמשים במלה פעולה – אור לא פועל, הוא רק סבה.

התפארת ממשיכה את המוחין למציאות

למה מקמנו את ההבדל החשוב הזה, מהכי חשובים בין אור לשפע, בתפארת? איך הוא יסביר לנו ויעזור לנו להבין את המושג "פעולה נמשכת" שהרבי כל כך אוהב (כמו קידושין, עיקר הדוגמה של פעולה נמשכת, שלפי הרוגטשובר היא פעולה נמשכת, ורבי חיים אמר לו שלפי זה אפשר לומר לך מזל טוב כל רגע, כל רגע הכלה מתקדשת מחדש; יש חקירה אם רק קידושין או גם נישואין, נאמר כעת שהכל פעולה נמשכת, וממילא כל החיים מזל טוב, כל החיים חתן דומה למלך והכלה למלכה)? למה הוא בתפארת?

אחד הסודות בקבלה הראשונה הוא ששם י-ה-ו-ה הוא חֹמר-צורה-פועל-תכלית. החומר ההיולי הוא ה-י של שם הוי'. הצורה בבינה, כמו צֵירה שהוא הניקוד של אמא. החומר ההיולי, חומר ללא צורה, הוא טפת הזרע של אבא, והצורה הוא מה שהאמא נותנת. למטה (בז"א ונוקבא) הצורה היא בתוך החומר, אבל למעלה (באבא ואמא) זה "חותם המתהפך" – החומר למעלה מהצורה, המלבישה אותו. התכלית היא המלכות, "והיה הוי' למלך על כל הארץ", אבל מי פועל זאת? התפארת, "כח הפועל". זה אחד הכללים הכי יסודיים בקבלה.

מוחין בעצם לא פועלים שום דבר. למה לא מספיק מוחין בעצם? למה לעמלק לא אכפת מ-יה אלא רק מ-וה? כי מוחין בעצם הם לא "תורה חדשה מאתי תצא", לא יוצא למציאות, לא פועל כלום במציאות ולא בלב האדם. הכח הפועל הוא ה-ו של שם הוי', שהוא התפארת. זה ה"תפארת אדם לשבת בית", פעולת הנישואין. לכן את ההבדל בין האופן בו האור והשפע פועלים במציאות שמנו בתפארת, שם יש את ה"פועל". התכלית היא המלכות, כמו שנגיע, אבל הפועל בתפארת.

שלשת שלישי התפארת: סיבה, פעולה נגמרת ופעולה נמשכת

לא הסברנו מה פירוש המושג "פעולה נמשכת". אחד הסודות של תפארת בקבלה שהיא מתחלקת לשלשה שלישים. יש שליש עליון מכוסה ושני שלישים לא מכוסים. כך נסביר, שפעולת האור היא בדרך של סיבה – גם מרחוק וגם באופן נסתר, שאיני רואה את הסיבה. יש ענין גדול, נושא מאד חשוב אצלנו, לגלות סיבות. הצדיקים הגדולים, גם בדורנו, אמרו שאדם צריך להיות רגיש לסיבות, לפתח רגישות לסיבות, למה באמת פעלתי כך – יש סיבה נסתרת, שהיא תמיד התגלות של ה', ה' האיר ועשה משהו כדי שאני אגיב כך וכך[22].

מהדוגמאות העיקרית, שהייתי בשיחה איתך – חבר טוב, מישהו שאני מכבד – ותוך כדי זה מישהו דופק בדלת, עני שמבקש צדקה, ובמודע או שלא במודע, היות שאתה נמצא כאן ואני מאד מכבד אותך אז אני גם (לאו דוקא במודע, שאני רוצה להשוויץ, אבל בזכות הנוכחות שלך אני) מוציא שטר יותר גדול של כסף לתת לעני. זו הדוגמה הפשוטה שמובאת, שאתה, שהיית פה, הסיבה של הצדקה שנתתי. אם אני חכם אני מבין את זה, אפילו תוך כדי. אני מודה לה', שלא נתתי כלום – לא הייתי נותן שטר של מאה שקל, הייתי נותן עשר שקל או פחות, לא יודע כמה, והסיבה שיצא שטר של מאה שקל מהכיס זה אתה, וה' הוא סבת כל הסבות. הפעולה בטלה לסבה.

היות שאת כל המושג פעולה וסבה שמנו בתפארת, ויש לתפארת שליש עליון מכוסה, חסיד יכול לפתח רגישות לשליש העליון – שם הסיבות. השליש השני, שהוא המדות של התפארת, הוא הפעולה. השליש התחתון, הנה"י של התפארת הוא פעולה נמשכת. יש סיבה, יש פעולה, אבל רק פעולה נגמרת, והרוגאטשובר אומר שיש הרבה מצוות (לא כולן, והכי חשובה מביניהן מצות הנישואין כנ"ל) שאמורות להיות פעולה נמשכת. לפי ההסבר שלנו עכשיו זה הנה"י של התפארת. כלומר, שני שלישי התפארת הגלויים הם שפע והשליש העליון המכוסה הוא אור. יש שפע שהוא בגדר פעולה, ויש עוד שפע שהוא בגדר פעולה נמשכת.

נצח והוד: כלכול השפע

נצח והוד הולכים ביחד. כתוב שהשפע – שהדוגמה העיקרית שלו היא רב ותלמיד – זקוק ל"כליות יועצות" ואיך לכלכל את ההשפעה. זה הביטוי, זו הלשון (לכלכל – כל-כל, כליה ימנית, נצח, וכליה שמאלית, הוד). אם אני הולך להעביר שיעור, דהיינו להשפיע – כפי שאמרנו קודם, אם מדובר ברב הוא לא מאיר אלא משפיע – צריך כליות יועצות, "מכלכל חיים בחסד". כלכלה, בתור מקצוע ומחלקה במכללה התורנית, אצלנו היא בהוד, כפי שתיכף נסביר. צריך לכלכל את ההשפעה על מנת שתתקבל בכי טוב אצל המקבל, ותוך כדי ה"כליות יועצות", פעולת ההתיעצות הפנימית, ההשפעה משתנה – זה הווארט, השפע עובר שינויים. כמו שנצח והוד, הכליות, מבשלים את הזרע גם כאן יש שינוי. בכליות הבישול הוא הגשמה. גם כאן יש הגשמה, אבל הוא לא מדגיש את הנקודה הזאת, שהכליות יועצות איך יתגשם ויתפס בכי טוב.

כמו כל קבלת האריז"ל, שכליותיו היועצות אמרו לו שצריך להגשים את הקבלה כי אחרת לא יעבור ויתפס. בא הבעל שם טוב ואמר שזה אכן נכון, אבל מדי מסוכן – בלי ללמוד חסידות אסור ללמוד קבלה כי עלולים להגשים (כך כותב הצמח צדק בשרש מצות התפלה, שבשבילנו בלי חסידות זה יכול לבוא להגשמת האלקות ממש ח"ו). כאן הרבי רש"ב לא מדבר על הגשמה דוקא, עם כל החשיבות שלה, כמו במשל הזרע שמתבשל בכליות, אבל הוא אומר שהשפע משתנה (אכן, ככלל, ככל שהשינוי הוא על מנת להתאים את השפע למדרגה נמוכה יותר זקוקים למעין הגשמה, ודוק).

אחידות בנצח והשתנות בהוד

נצח והוד הם מאזנים, וכאן יש הרבה איזון בין אור ושפע. יש ערבוב וצריך גם איזון בין תכונות האור ותכונות השפע. אחד הדברים העיקריים שמבדילים ביניהם הוא שאור הוא בבחינת "לא שניתי", לא משתנה, הוא אחיד – הוא אין, והיות שהוא אין הוא גם אחיד. אבל שפע, היות שהוא במאמץ והתעסקות והתפעלות וכו', הוא כל הזמן בשינויים, דוקא "שניתי". שניתי (למעליותא, ובדרך מליצה) עולה 770 (משם יוצא שפע רב לעולם, כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה, בשינוי מהותי מאחד לחברו, לאו דוקא בדרך של הגשמה לכולם, אלא לאחד בהפשטה ולשני בהגשמה, לפי הראוי לכל אחד ואחד). יש מעלה ב"שניתי" ומעלה ב"לא שניתי".

איפה שייך הזווג של "לא שניתי" ו"שניתי"? לנצח והוד. נצח הוא משהו נצחי, הפירוש העיקרי של נצח, הוא "לא שניתי". הוד הוא מודה ומשתנה וגם מתהפך, "הודי נהפך", הוא מוכן להודות (וכאשר הוא מודה לדבר-דעה שמעליו הוא דוקא מתפשט מגשמיותו). נצח ב"לעמת זה" הוא נצחנות, עקשנות, אחד שמתעקש ומתנצח ולא מוכן להודות אף פעם ששגה ומישהו אחר צודק. זה הנצח של הקליפה. ואילו ההוד של הקדושה הוא בדיוק ההיפך, שמוכן תמיד להודות שמישהו אחר מבין יותר טוב ממני. חשבתי כך, אבל אתה אמרת יותר טוב ממני. בפרקי אבות קוראים לכך "מודה על אמת", אחת מתכונות החכם. לגולם, שאינו חכם (רק בדרך להיות חכם, והלואי שיזכה להיות חכם אם אכן יבין שלעת עתה כל תכונותיו 'הפוכות'), אין לו זאת, ולהיפך – לא מוכן להודות שטעה.

רבי עקיבא אייגר ור' חיים מוואלזין; התכללות האור בנצח

מה פירוש "כליות יועצות"? נספר סיפור של בני הישיבה, שפעם אחת שאלו את רבי חיים מוואלזין מה ההבדל בינו לבין רבי עקיבא אייגר. הוא אמר שכאשר אני כותב תשובה אני לומד ומעיין בסוגיא וכל הזמן הסברא משתנה, כותב ומוחק עד שמגיע לאיזו מסקנה – הרבה שקלא וטריא, הרבה כליות יועצות והרבה שינויים – והוא כותב חלק את התשובה, שמה שבא לו בהתחלה זו האמת, והוא כותב ושולח. כך שבח אותו, שגדול ממני. שניהם ודאי מתייעצים, לשניהם יש כליות יועצות, רק שמי שאצלו הכליות יועצות הן יותר 'כך' שייך לנצח. בחסידות היינו קצת כמו ההבדל בין אדמו"ר האמצעי לצמח צדק, שאדמו"ר האמצעי לא מחק אף פעם, ואילו בכתי"ק של אדמו"ר הצמח צדק יש הרבה מחיקות (בהשגחה פרטית יצא שאדמו"ר האמצעי היה אצל רבי עקיבא אייגר, והצמח צדק היה בקשר עם רבי איצלע מוולאזין, בנו של רבי חיים).

הנצח יותר דומה לשרשו בחכמה, אור, ואילו ההוד יותר נוטה ל"שניתי". אפשר לחשוב, הוה-אמינא, שבאור אין נצח והוד, כי מסביר שדוקא בשפע יש כליות יועצות שגורם לשינוי, והיות שאור לא משתנה ולא שייכת אצלו התייעצות פנימית, אולי חסרות לו ספירות אלה. צריכים לומר שיש התכללות, כמו רבי עקיבא אייגר ור' חיים מוואלזין, או כמו אדמו"ר האמצעי והצמח צדק, ומי שבהתייעצות שלו יותר זוכה לכך (נצח הוא זכות) שמה שנופל לו זה אמת, זה יותר אור. הבעל שם טוב אומר שהמדרגה הכי נמוכה ברוה"ק היא שהמחשבה הראשונה שנופלת לך צודקת.

תורה חדשה ותורה מעובדת, מחשבה ראשונה ומחשבה שניה

אגב, הרביים בחב"ד לא פעלו כמו החוזה מלובלין והרבה צדיקים שאמרו "תורה מן השמים", מה שנופל להם, ולכן אחרי שבת לא תמיד זכרו מה שאמרו. החוזה, וכך השפת אמת – גם בשושלת – כותב הרבה "כאן שכחתי מה שאמרתי". כתוב בפירוש ברשימות של הרבי הקודם שאצל רבותינו נשיאנו לא היה כך, אלא אמרו כמו הקב"ה ש"אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם הן יראת הוי' היא חכמה וסור מרע בינה". צריך ארבע פעמים לחזור בינו לבין עצמו, עד "חקרה" בכליות יועצות. "ראה" בחכמה, "ויספרה" בבינה, "הכינה" בחג"ת ו"גם חקרה" בנו"ה[23], ואחר כך "ויאמר לאדם" – מלכות[24] ("הן יראת הוי' היא חכמה וסור מרע בינה"). כך משה רבינו לימד תורה, וכך רבותינו נשיאנו שהם המשה שבכל דור, אבל היו הרבה צדיקים לא ככה.

בטוח שההנהגה הזו היא של רוח הקדש, מי שמה שנופל לו זה תורה מן השמים, וגם נותן עצות כאלה. כליות יועצות גם מיעצות. יש יועץ שמישהו נכנס, יש לו בעיה, והוא שומע אותו ומה שנופל לו במחשבה הוא אומר. אם הוא צדיק, מה שנופל לו במחשבה זה מעין רוה"ק. יש אחד שלא עושה ככה. או שלא סומך על עצמו.

הסיפור הכי מפורסם הוא של רבי נחום מטשרנוביל[25], שקבל סכום מסוים של כסף, וברגע שקבל נכנס איזה עני שצריך לחתן את הבת ונקט בדיוק באותו סכום. אז המחשבה הראשונה שלו אמרה – לתת לו את הסכום. המחשבה השניה אמרה לחלק את הסכום הגדול לכמה אנשים – אתן לו חלק, ויהיה עוד הרבה לתת צדקה. הוא הבין שהמחשבה השניה היא היצר הרע שלו, השכל (הסכל-כסיל). כשהוא חשב מחשבה שלישית הוא הכריע כמו המחשבה הראשונה (במחשבה השלישית העיקר הוא הרגשת ההשגחה הפרטית של השי"ת). יש אחד שכל כך מנוסה, גם סומך על עצמו – לו פשוט שיכול לסמוך על המחשבה הראשונה. בכל אופן, כל זה שייך לנו"ה, כליות יועצות. מי שיותר אור הוא יותר "לא שניתי", יותר נצח, ומי שיותר שפע הוא דוקא כן "שניתי", הרבה שקלא וטריא והרבה מחיקות, יש משהו יותר טוב, יכול להתהפך, יותר "שניתי", ואז מכלכל את דבריו איך שצריך להיות בסוף תוך כדי שינויים. זה יותר הוד. שפע הוא יותר הוד (ענף הבינה) ואור יותר נצח (ענף החכמה).

יסוד: השפעה עצמית

ביסוד יש ביטוי מתהלים "מכתם לדוד", שחז"ל דורשים שהמילה "מכתם" היא נוטריקון של "מכתו תם", קשר בין כתר ("כתם פז") ליסוד. יש תכונה יוצאת מהכלל, שלצורך השפעה עצמית, שהיסוד משפיע השפעה עצמית בזווג – דומה למה ששמענו קודם מהחתן, שגם כשלא צריך יותר לקיים "עד שיכלו נשמות שבגוף", כן צריך לגלות אלקות, לגלות כח האין-סוף שיש דוקא בכח ההולדה. זה ההבדל בין הולדה לבין רב ותלמיד, שניהם שפע. כמו שבאור הבחנו בין אור סתם, שהוא להאיר את הזולת ולגלות את הניצוץ האלקי שבו, נקודת האין שבו, לאור עצמי שנועד לגלות את המאור, גם בשפע יש השפעה רגילה שהיא המשכת ברכה, והדוגמה העיקרית היא השפעת רב לתלמיד, השפעת שכל שהוא רק הארה, ויש השפעה עצמית שזו הולדה. להוליד זו השפעה. לפי זה, להוליד מבחינה מסוימת יותר אמא מאשר אבא, כי זה יותר שפע מאור.

יש לנו הרבה פירושים למה היחוס היהודי תלוי באמא ולא באבא, שיהודי הוא מי שנולד לאם יהודיה, וכאן יש עוד ווארט, עוד הברקה, שהיות שהולדה היא סוג של שפע ולא סוג של אור, לכן בעצם יותר שייך לאמא מלאבא. אבל יש קשר, את זה נשים ביסוד. הוא כותב שהשפעה עצמית דורשת התגברות של אור עצמי. שם יש ממש יחוד של אור ושפע. לצורך השפעה עצמית צריך בנפש – זה שייך לחיבור והזווג בין החתן והכלה – התגברות אור עצמי (אור המאיר את העצם) לצורך השפעה עצמית (הולדה בדמותו כצלמו).

מלכות: התלבשות המהות בדבור

מלכות היא עולם הדיבור. "תשעה קבין נתנו לאשה", בחינת אשה-מלכות. מה ההבדל בין שפע לאור בדבור? שוב, הוא מסביר מה שהסביר קודם, רק שמים כאן במלכות, שבשפע המדות הגלויות של הנפש מתלבשות ממש בתוך הדבור. זה חידוש, שנוגע לפרק מאד חשוב אצלנו בשכינה ביניהם, אולי הפרק הראשון שמדריכי חתנים וכלות צריכים ללמוד עם החתן והכלה לעתיד – "דברי אהבה וחסד", איך שכל הדבורים בין החתן והכלה יהיו דבורי אהבה וחסד. מסבירים שם חמשה סוגי דבור לפי חמש המדות העיקריות, חסד-גבורה-תפארת-נצח-הוד. צריך ללמוד שם.

בכל אופן, הרבי רש"ב מסביר שאם אני מדבר דברי אהבה באמת, לא מן השפה ולחוץ – דברים היוצאים מן הלב – או שאני אומר שאני אוהב אותך (החסד של דברי אהבה וחסד), או תוכחה גלויה מאהבה מסותרת (הגבורה, וכו'), המדה מתלבשת ממש בדבור. הדבור הוא אבנים, דבר דומם, יסוד העפר שהוא קר ויבש לפי הראשונים, אבל אם הדבורים שלי הם דבורים של אהבה יש ממשות של מדת האהבה בתוך הדבורים.

שוב, מהו שפע? הארה מהותית, מהות דבר. יש מהות של מדת האהבה בתוך האותיות של הדבור. זה דבר שצריך הרבה להתבונן ולנסות להרגיש. מהו אור? לא כחות גלויים. אור היינו שאני רוצה לומר משהו – מה רוצה לומר. שיש לי גם תענוג באיזה דבור שאני מדבר. זה בדרך אור, שהוא סבה רחוקה. אמרנו קודם שהרצון נקרא "נקודה דלא נעיץ", וכשהרצון מאיר ומניע את הדבור, זה לא בדרך התלבשות – לא פעולה, לא שפע אלא אור – אבל כאשר הכחות הפנימיים מתגלים, אם אני אוהב אותך אז כל מה שאני אומר יש בו ממשות של אהבה. זה הסבר מדהים. יש ממשות של המדה שלי, המדה שבלב, בדבורים שאני מוציא מפי.

שפע – מעביר את התוכן, אור – מעביר את התענוג

אותו דבר בשכל, אם הרב משפיע שכל יש מהות השכל שלו בתוך הדבורים שלו. הוא גם נותן משל מאד עמוק ויפה מה בין מהות שכל – מהות של הארה, לא השכל העצמי של הרב – להשפעה שפחות מזה. הדוגמה שנותן הוא לגבי רב שיסביר את גדולת ה', שזה נושא השיעור – יש דברים עמוקים, כמו ברמב"ם, מנפלאות הבריאה או משהו אחר. אם מה שעובר לתלמיד זה איך שה' גדול (איכות), שהוא כאילו מבין וחש את האיכות של גדולת ה', זה נקרא שהוא האיר לו שכל, שהשכל התלבש בתוך הדיבורים שלו ועבר לתלמיד. דיבורים הם כמו חלקיקים במדע – יש חלקיקים של פעולה, לא של חומר אלא של כח – יש איזה כח ממשי שעובר מהשכל ומתלבש בתוך הדיבור, ואיך זה יתבטא אצל התלמיד? שהוא יקלוט את האיכות של הנושא הנלמד, שכאן הוא גדולת ה'.

אבל, זה גם משהו מאד חשוב להבין את ההבדל בין שיטת חב"ד לחג"ת, אם הרב מדבר שיעור על גדולת ה' ומה שאתה מבין בסוף השיעור שהקשבת לו דרוך כל הזמן הוא שה' גדול ואתה נורא מתפעל מזה, אז לא עבר שום שכל. עבר ה'בכן' של השכל, שהוא לא השכל בכלל. עבר רק ה'בכן', לא איך שה' גדול אלא מה שה' גדול. אם עבר רק מה שה' גדול, וממילא צריך להתפעל מכך – הנפש מחייבת התפעלות, ובאמת אתה מתפעל, אוהב את ה', קם ורוקד וכו' – זה חג"ת נטו, בלי שכל בכלל. כשעובר חב"ד זה כי השכל הוא שפע שמתלבש ממש בדיבור. אור לא מתלבש בדבור, כי הוא לא שכל ולא מדות – לא דברי שכל ולא דברי אהבה – אלא כתר, רצון (ותענוג). אני רוצה לומר משהו, למה? ככה. אני באמת אומר אותו, אני יכול לומר מה שאני רוצה, אבל הרצון שלי לא יתלבש, הוא לא עובר כי לא התלבש, וגם לא כמו כח הזורק שהוא השקה גמורה שגם נקראת התלבשות.

בכך אנחנו עשינו בע"ה מיון של הנושאים של סוגית אור ושפע לפי הספירות, ואמרנו שהסדר עוזר מאד לחזור על כך כדי להתבונן בכך. כל זה לכבוד החתן והכלה שלנו, שיש להם כל המושגים האלה, גם האור וגם השפע וההתכללות שלהם.

ג. רבי מרדכי מפולטבה ורבי משה סגל

צביטות במשך יממה

הניגון שכעת שרנו הוא של רבי מרדכי מפולטבה, החברותא של הרבי רש"ב[26]. יש הרבה סיפורים עליו עם הרבי רש"ב. הכי מסופר הוא הסיפור שבמשך מעת לעת הוא צבט אותו כדי שלא ירדם, כשהרבי מהר"ש צוה על בנו, הרבי רש"ב, שיחזור מאמר חסידות ארבע מאות פעמים – נתן לו מאמר שיחזור עליו ארבע מאות פעמים בלי לישון. יכול לאכול, אבל לא לישון. הוא מיד הבין, עשה חשבון פשוט, שזה יקח לו שלש מעת לעת, ועל דרך הטבע – גם לפי חז"ל – זה לא שייך, אבל כך אבא שלו אמר. כשזה נודע לאמא שלו היא כעסה נורא על האבא, כמובן ופשוט, בכל אופן כך האבא אמר. הוא עשה הסכם עם החברותא שלו, שאני יכול להחזיק מעמד יום-יומים, אבל ביום השלישי לא אוכל להחזיק מעמד, לכן תישן טוב יומים כדי שביום השלישי תעמוד ותצבוט אותי עשרים וארבע שעות כדי שלא ארדם. כך הוה, אני מקצר בסיפור, ואחר כך הרש"ב אמר שהחברותא שלי הציל את הנרנח"י שלי, שבזכותו הנרנח"י שלי.

זכרונות ילדות מבית הרב מפולטבה

זה הניגון שלו, והוא קשור לכלה, כי הכלה נקראת על שם הסבא. שפרה על שם השופר של הסבא שלה, שהרבי אמר שזו הזכות הגדולה שלו. כתוב ש"אין אדם שאין לו שעה", והזכות שעומדת לשווער שלי רבי משה צבי הלוי סגל ע"ה היא תקיעת השופר שתקע בסוף נעילה בכותל המערבי, בו פתח את המרד נגד הבריטים, וממילא כל מה שקורה (הדברים הטובים שקורים, הקשורים לתהליך הגאולה באמת) מאז ועד היום בארץ אפשר קצת לזקוף לזכותו. הכלה נולדה אחרי שהוא נפטר, רצינו לקרוא על שמו וקראנו שפרה על שם השופר. הרבי מציין זאת גם במכתב שבתשורה, כשהרבי כותב לשווער במכתב על השידוך שלנו "בודאי תקע ביוה"ק ע"י כותל המערבי".

השווער, התוקע בשופר, היה בפולטבה והיה החבר של הנכדים של רבי מרדכי מפולטבה. רבי מרדכי היה הרב של פולטבה, אדם חשוב שבאו לשאול אותו ולהתייעץ איתו, והוא למד חברותא עם האבא של השווער (רבי אברהם מרדכי ז"ל), והשווער סיפר שזוכר איך שהוא ונכדי הרב היו משחקים תחת השלחן של הרב בזמן לימודם כו'. זה אחד מזכרונות הילדות של השווער. היות שהוא סיפר זאת ב'קאָך' (– להט, התלהבות) כנראה שזה היה משהו מאד חשוב בחינוך שלו, לשחק תחת השלחן של רבי מרדכי מפולטבה בזמן שלמד עם אביו כו'. זה גם ציור מאד יפה איך רב צריך להיות בבית, שילדים קטנים משתוללים תחת השלחן שלו.

היות שהיה כל כך יקר אצל השווער, כשהיה ילד קטן, נחתום את הסיפור בכך שלפני הפטירה של השווער, מהדברים האחרונים – לא יכול לומר שהדבר הכי אחרון, אבל מהזמן האחרון שהיה בהכרה מלאה – בקש ממני לנגן את הניגון הזה, אז י"ל שעם הניגון הזה הוא עלה לשמים. שנלך באורחותיו (הרבי אמר לי ללמוד ממנו בכל הנוגע לפעילות למען העם התורה והארץ). זה קשור לכלה. היות שהוא הציל את הנרנח"י של הרבי רש"ב, אפשר לומר גם עליו זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל אמן, והוא גם יסייע את החתן והכלה לקיים את השליחות שלהם, להביא להתגלות מלך המשיח תיכף ומיד ממש.

צו איסור יציאה מהארץ...

תוך כדי שהשווער היה בשערי צדק יזמנו את השיעור ממנו יצאו ספרי מלכות ישראל, שמוקדשים לו, כי זה הענין שלו. את השיעורים במלכות ישראל התחלנו בתוך בית הרפואה, לידו, בסוף ימיו.

הוא היה התוקע הראשון, שבזה פתח את המרד כנ"ל, ואחר כך במשך שאר שנות המנדט כל פעם 'חנך' מישהו אחר שיתקע. אבל אחר כך היה תוקע כל שנה ביום כיפור, ופעם כשרצה לבוא לתשרי הרבי לא הסכים כי צריך לתקוע שם. בכלל, יש אנשים שהרבי לא רצה שיצאו מהארץ. מאז שהתחתנתי עד שהשווער נפטר הרבי לא נתן לי רשות לצאת מהארץ – כל שנה כאשר שאלתי היתה תשובה שלילית. רק אחרי שהוא נפטר, שנה אחרי זה הרבי נתן לי אישור. 19 שנה. הוא נפטר במ"ו ונסעתי במ"ז. היה אצלי 'מחזור קטן', של 19 שנה, מתשכ"ח עד תשמ"ז שלא בקרתי בחצרות קדשו של הרבי.