אור ל־י"ד אלול ע"א – כפר חב"ד

שיעור שבועי פרשת כי תבוא

בשעה שהקדימו תער"ב מאמר יב

א. ד"ה נחמו תער"ב: הכוחות הפנימיים של הספירות ומטרתם

תקציר המאמר הקודם

אנחנו לומדים את המשך תער"ב של הרבי רש"ב, והגענו למאמר ד"ה "נחמו נחמו עמי". המושג "המשך" הוא שכל מאמר מפתח יותר ויותר את הענינים, הרעיונות, שהיו במאמרים הקודמים. מה שלמדנו קודם הוא בענין התחלקות הכחות הפנימיים של הנפש, שכאשר כל כח יורד בספירות ובנפש, מחכמה לבינה, מבינה לדעת, חסד גבורה וכו', לפי הספירות, שהספירות מקבילות לכחות הנפש של האדם, לא רק שיש מיעוט של אור ממדרגה למדרגה, אלא שיש גם כן שינוי המהות וכל ספירה היא גדר וענין בפני עצמו, "לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה".

ארבעה עולמות, תיקון עולם העשיה

במאמר הזה הוא פותח בכך שכמו שיש בין הספירות הבדל מהותי, ולא רק ענין כמותי של האור המאיר בכל אחד ואחד (אור הוא מודעות, כמה מודעות אלקית יש בכל מדרגה ומדרגה), כך יש מושג יסודי בקבלה שיש עולמות שונים. בכללות יש ארבעה עולמות. אצילות הוא עולם אלקי שאין בו מודעות עצמית של דבר נפרד ויש בפני עצמו – הכל הוא רק ה'. אחר כך יש את עולם הבריאה, שבכללות הוא עולם של שכל. אחר כך עולם היצירה, שבכללות הוא עולם של רגש, של מדות. אחר כך עולם העשיה, עולם של מעשים, של תיקונים, שמשכלל כל הזמן את המציאות.

בחיצוניות עולם העשיה יש את חוק האנטרופיה, "כל הוה נפסד" בלשון חז"ל – כל הזמן דברים מתקלקלים, מתפוררים – אבל יש גם כח ושכל בעולם העשיה, לשחות נגד זרם האנטרופיה וכל הזמן לעשות תיקונים. לכן המלה עשיה בתורה היא לשון תיקון. זה בעצם סיום מעשה בראשית, "אשר ברא אלהים לעשות" – "לתקן", כל מה שה' ברא זקוק לתיקון, ובפרט עולם העשיה שמצד אחד הוא מתקלקל כל הזמן, ולכן ודאי וודאי שצריך כל הזמן לשים את הדעת לתקן אותו, מה שניתן לתקן. ליהודי יש כח אדיר לתקן, באמצעות התורה והמצוות שה' נותן לנו.

שינוי מהות בין עולם לעולם, הלבשת האצילות במשל-פרסא

בכל אופן, כמו שיש שינוי מהותי בין ספירה לספירה כך, כל שכן וקל וחומר, בין עולם ועולם. אם כי כל עולם הוא העתק, במדה מסוימת, של העולם שמעליו, כי יש אותן עשר ספירות בעולם הבריאה כמו באצילות – אותם שמות של ספירות, חכמה-בינה-דעת וכו'. אפשר לחשוב שהספירות בעולם הבריאה הן רק מיעוט אור לעומת אותן ספירות בעולם האצילות, אך לא כך – עולם הבריאה הוא גדר אחר. בין העולמות יש פרסא שמבדילה, מסך.

כמו כל הדימויים של הקבלה, גם כאן יש דימוי גשמי, שיש מסך בין עולם לעולם. המסך בין עולם האצילות לעולם הבריאה נקרא משל. הנמשל האלקי, מה שבאמת רוצים להתקשר אליו, הוא ה' – כפי שאורו מתגלה בעולם האצילות. אי אפשר לתאר ולהשיג את אורו בעולם הבריאה, ולכן צריך להלביש את האור של האצילות בתוך דבר שהוא זר בעצם ביחס לאמת של עולם האצילות.

כאשר איני יכול להסביר את הנמשל באופן ישיר צריך להמציא משל מכוון, שבאמת מלביש את הנמשל ובמדה מסוימת מעביר אותו בכך. לא כל חכם, אפילו חכם גדול, מסוגל להמציא משל טוב. מהחכמים הכי גדולים, רבי מאיר היה מושל המשלים המפורסם. לפניו שלמה המלך, היו לו "שלשת אלפים משל". בכל אופן, המשל הוא סוד הפרסא. מה שעובר, השכל של עולם הבריאה – שהוא עולם של שכל – שמקבלים באמצעות הפרסא, לא דומה כלל לאור שמאיר בהדיא בעולם האצילות, שהוא עצם הנמשל. זה הדבר הראשון בו הוא פותח.

המוגבלות בחשיבה האנושית – כבילה לממדי הזמן והמקום

אחר כך הוא מתחיל לדבר בכלל על האופן בו האדם משיג השגות בשכלו. כמובן, דבר פשוט, בחסידות חב"ד אוהבים לדבר על שכל. יש אנשים שיותר מענין אותם לשמוע על רגש. נגיע גם לרגש, גם בשכל יש רגש, אבל צריך הרבה להתעמק במהות של שכל. זה דבר שמאפיין במיוחד חב"דניק, שכשמו כן הוא – עסוק בחכמה-בינה-דעת.

הוא אומר שאדם שהוא נשמה בתוך גוף כאן למטה בעולם הזה, אפילו האדם הכי רוחני שלא יהיה, כאשר הוא חושב על משהו או מצייר משהו בשכל, המושכל חייב להיות קשור למקום וזמן, כי בעולם הזה אין לנו שום מושג כלל וכלל בשום דבר שלא מוגדר במקום וזמן. העובדה שאנחנו מוגבלים, זו בעצם ההגבלה העצומה שלנו, שאנחנו לא מסוגלים לחשוב מחוץ לגדרי המקום והזמן. יש אדם שבשעת החידוש, ברק המבריק על השכל, הוא מאד מופשט מהגוף שלו. הרבי מסביר בתחלת המאמר, שאף על פי כן, באיזה שהוא מקום, לא יתכן שהוא לא חושב במקום. הוא לא יכול לגמרי להתפשט, לצאת, מהזמן והמקום. כמה שהוא בעילוי גדול של חידוש – הוא מוגבל.

שלש רמות של הגבלה: הגשמה, דקות, העלם

הוא אומר שהתפיסה המצומצמת של מקום וזמן יכולה להתבטא בכלליות בשלש רמות. יכול להיות שהמקום אצלו הוא מאד מגושם, כמו מי שלומד בספר קבלה שחסד הוא יד ימין ובאמת מצייר יד ימין. זו הגשמה – זה אסור. המקום כל כך תופס אותו שהוא ממש מצייר מקום בגשם, בגשמיות. יש מי שהמחשבה שלו קצת יותר מופשטת, יותר עדינה, והוא לא מגשים לגמרי את ההשגות הרוחניות שלו, ואף על פי כן בדקות (זה הביטוי, או בהגשמה גמורה או בדקות) יש מקום באיזה מקום בראש שלו.

נשים לב לעוד פרט יפה, בתחלה הוא אומר מקום וזמן, ובהמשך הוא כאילו שוכח מהזמן ומדבר רק על מקום, כי מקום כולל גם זמן – כמו היום בפיזיקה שמקום הוא מרחב, והמרחב כולל גם את ממד הזמן. כך אפשר לדייק גם בתוך סגנון המאמר. הוא אומר שיש חכם אמתי, שהוא בתכלית ההפשטה שאדם מסוגל לה, ואז המקום – לא שהוא יכול להשתחרר מתפיסה במקום, אבל המקום אצלו – בלא-מודע. בלשון החסידות לא-מודע נקרא "העלם". יש לו כעת אור גדול מאד של השגת שכל, ואין במודע שלו שום מקום ושום זמן, אבל אף על פי כן ולמרות הכל יש שם מקום בהעלם. המקום מבטא את ההגבלה בתוך גוף גשמי, או שהוא בהגשמה, או שהוא בדקות, על סף המודע, או שהוא בהעלם, אבל לא יתכן שאין מקום בכל השגה שהאדם יחשוב בעולם הזה.

אפשר לומר ששלש הבחינות שהוא מסביר – הגשמה, דקות, העלם – הם כנגד העולמות התחתונים עצמם: מי שאצלו ההשגה מגושמת, זו השגה של עולם העשיה. מי שההשגה אצלו לא מגושמת לגמרי, אבל המקום נמצא בדקות, הוא כמו בעולם היצירה. מי שתפיסת המקום אפילו לא מודעת לו – זה מושג המקום בעולם הבריאה. איך יודעים זאת? כי כתוב שעולם הבריאה הוא "אפשריות המציאות" – זו ההגדרה בחסידות. כלומר, המקום שם במובן שהוא יכול להופיע, בפוטנציאל – הוא בהעלם, לא-מודע, אבל כל רגע יכול לבוא מהלא-מודע אל המודע. כך אפשר להסביר ששלש המדרגות הללו הן הבי"ע של "הכרח ההגשמה" אצל אדם, בכל מה שהוא חושב.

יש סוף למקום – חשיבה לא מקומית מתאפשרת רק מחוץ לממד המקום

הוא ממשיך ומסביר שהיקום הגשמי – בתפיסת התורה – הוא סופי. ידוע שאפילו היום בפיזיקה, אצל ההכי-גדולים, יש מחלוקת אם היקום סופי או אין סופי. בגלל שהיקום גם עקום, לפי היחסיות של אינשטיין, יתכן – תלוי בכמה פקטורים מיוחדים – האם בסוף יוצא שהיקום הזה, העקום, נכלל בתוך עצמו או שהוא מתפשט ללא סוף. לפי התורה היקום הפיזי מוגבל, סופי, ולגבול שלו – גבול היקום – קוראים "הגלגל התשיעי". יש גלגלים, והתחום של היקום הפיזי הוא הגלגל התשיעי. מה יש מעבר? יש הרבה סיפורי חסידים שמראים על טוהר הנשמה של ילד קטן כשהוא שואל מה יש מעבר. "כי אראה שמיך מעשה אצבעֹתיך וגו'" – השמים הם האופק האחרון שאני רואה, ואני שואל מה יש מעבר. הגלגל התשיעי הוא הגבול, ומעבר לו אין יותר מקום, אבל היות שאיני נמצא שם איני יכול לצאת לגמרי מהמקום.

יתכן שכאשר ה' הוציא את אברהם אבינו מהיקום, "ויוצא אותו החוצה", הוא כן חשב לגמרי מחוץ למושגי המקום והזמן. הוא כותב שזו תכונה של מלאכים – הם שם, מעבר לגלגל התשיעי – והם באמת יכולים לחשוב בלי מקום. יש הרבה סוגי מלאכים, שרפים, חיות, אופנים – הרמב"ם מונה עשרה סוגי מלאכים – הם יכולים לחשוב מחוץ למקום, כי הם לא בתוך גוף גשמי. אבל היות שגם הם מוגבלים בעולמות הנבראים – עולמות בי"ע, הם לא בעולם האצילות – יש להם גם הגבלה. זה שאמרנו קודם שאנחנו מוגבלים תמיד במקום – זה באמת כובל אותנו, אנחנו בבית סהר. אבל המח שלנו במדה מסוימת כן חפשי, כי יש לו יכולת לשער ולצייר דברים שלמעלה ממה שאני בעצם. לכן אנחנו מתבוננים במושגים עליונים, הקבלה והחסידות מתבוננים גבוה מעל גבוה, עד לאין-סוף ועד בכלל.

הגבול שבחשיבת המלאכים – ישות

המלאכים לא מוגבלים במקום, החשיבה שלהם לא מוגבלת במקום, אבל מה כן ההגבלה שלהם? הרי הם לא באצילות. ההגבלה שלהם היא ישות. לא מקום אלא ישות. מה הכוונה ישות? שיש דבר מה. אם הייתי יכול לחשוב על משהו, על שלחן שהוא לא במקום – קצת מזכיר לנו תופעה של קדש הקדשים בבית המקדש. כתוב ש"מקום הארון אינו מן המדה". הוא שם, הוא במקום, אבל כאשר מודדים אותו מתגלה שהוא לא נמצא במקום. אם באמת הייתי יכול לצייר דבר שהוא לא במקום – זה עדיין לא היה אומר שהוא בתכלית האין ואפס מול האלוקות, ויש רק הופעה פשוטה של ה'. עדיין הוא משהו, אפילו הארון הזה. אני רואה, ופתאום יש פלא שהשכל לא קולט שהוא לא במקום – יש בכך גילוי אלקות, אך כל עוד שאני רואה ארון, גם שאינו במגבלות המקום, יש פה ישות, יש פה משהו (אדמו"ר הזקן, בסוף ימיו כאשר הגיע להתפשטות הגשמיות, אמר "איני רואה את הקורה, רק את האין האלקי המהווה את הקורה" – הוא הגיע בהשגתו לדרגה גבוהה יותר מהשגת המלאכים, לדרגת האצילות).

כך הציור של המלאכים, שהם מסוגלים להשיג השגה שאינה במקום, אבל לא יכולים לצאת מהישות, שיש דבר מה שנמצא במציאות. אם היינו יכולים לעבור את הפרסא, את המשל שמפריד בין עולם הבריאה לעולם האצילות, להגיע לתוך עולם האצילות – יש נשמות שהן בשרש מעולם האצילות – שם אין יותר ישות, הכל ה' וחוץ ממנו "אין עוד מלבדו". הכל בבחינת אין, כלומר שאין שום מודעות עצמית ושום מודעות של שום דבר חוץ מה'. הפרדוקס הוא שזה משתקף, כביכול, בכל דבר שיש שם – הרי גם שם יש ספירות והיכלות וכל מיני דברים ופרצופים, אך כל מה שיש שם הוא 'אין', לא 'יש', לא דברים. אם רוצים להביא איזה משל מהפיזיקה, כאשר גילו את מכניקת הקוואנטים אמרו שאלקטרון הוא לא 'דבר', לא יש, לא חפץ. בעולם האצילות אין חפצים. יש שם הכל – אבל אין שם שום דבר.

אם כן, הרעיון החשוב הראשון שהוא מסביר במאמר הוא שיש השגה והגשמת מקום, ובכך גופא יש שלש מדרגות. מעבר לכך יש השגה כמו של מלאכים, שאינה במקום בכלל, אבל היא כן תופסת 'יש' – יש משהו. אני לא יכול לחשוב על 'יש משהו' בלי מקום, והמלאכים כן מסוגלים לחשוב כך, אבל זה עדיין בעולמות התחתונים. מעבר לכך יש את עולם האצילות, בו יש רק ה' – שנקרא "היש האמתי" – והכל אין מול ה'. זה הנושא הראשון של המאמר.

ההבדל בין האצילות לבריאה – בין מוחין בעצם למוחין השייכים למדות

אחר כך, נושא שני – מתפתח והולך – הוא מסביר שאם רוצים להגדיר את ההבדל האיכותי בין השכל בעולם האצילות (השכל שתופס רק בה' ובאין של הכל, מה ש"כולא קמיה כלא חשיב") לבין עולם הבריאה (העולם העליון מבין העולמות התחתונים, עולם של שכל), ההבדל הוא יחסית על דרך מושגים ידועים בקבלה וחסידות: "מוחין בעצם" לעומת "מוחין השייכים למדות". יש שכל בעצם, שהוא תופס אמת והוא נבדל וקדוש מכל השלכה על שום דבר אחר, על שום תופעה נפשית אחרת. זה רק עצם תפיסת הדבקות באמת – זה נקרא "מוחין בעצם". יש מוחין, יש שכל – השכל היותר רגיל שאנחנו מכירים – שעושה משהו בתוך מנגנון הגוף והנפש, החל מהלב, המדות. בלי שכל אין חיות.

בקבלה, האריז"ל אומר שהמושג "מוחין" הוא "חיות". החיות היא בשביל להחיות. שכל בעצם הוא "חי בעצם" – חיים לא בשביל להחיות משהו. אך בדרך כלל מוחין-חיות באים להחיות משהו. המח לא רק שליט על הלב, מנחה את הרגש, אלא גם מחיה את הלב. העיקר שהמח מחיה את הרגש, כלומר שהוא ממשיך התלהבות ללב. ילד קטן מתפעל מדברים קטנים, אדם גדול, מבוגר, מתפעל ברגש מדברים גדולים. "לפי שכלו יהֻלל איש" – זה הפסוק. "יהלל" הכוונה התפעלות הלב, והתפעלות הלב היא "לפי שכלו" של האדם.

זה נקרא שכל שנועד לעורר משהו, הוא בשביל משהו ולא רק לעצמו – כמו "תורה לשמה" לעומת תורה בשביל משהו. ב"תורה לשמה" יש הרבה מדרגות. יש תורה לשמה בשביל משהו – על מנת לקיים – ויש תורה לשמה שהיא רק לעצמה, שעשועים עצמיים, "אורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד", כשאני לומד תורה אני נדבק בנותן התורה ותו לא, שום דבר חוץ מזה.

הבנת טוב המושג, תפיסה שכלית של מושג, תפיסה עצמית של מושג מקומי

כאן הוא מסביר שבמושג "מוחין השייכים למדות", השכל של עולם הבריאה שכלל לא דומה לשכל של עולם האצילות, יש גם שלש מדרגות: יש שאני מבין משהו, ומבין שהוא טוב – מבין את טוּב הדבר. יש דבר טוב ויש דבר רע, אבל כאן נתמקד על הטוב. אני תופס משהו, איזה אור, איזה מושג, משהו טוב. אם הוא טוב, מה מחייב? שאני אוהב אותו. אבל קודם אני צריך להבין שהוא טוב, שזה שכל. זו הרמה הכי נמוכה בשכל השייך למדות. זה שכל אמתי, שאני מבין שהדבר טוב ומועיל, מענג ומהנה – מבין בשכל, וממילא זה מחייב שאני אתפעל באהבה כלפי הדבר.

יש מדרגה יותר גבוהה של שכל השייך למדות, שהוא גם רק שכל השייך למדות ולא שכל בעצם – שאני תופס את הפן השכלי של האמת. יש את האמת עצמה ויש הלבוש השכלי שלה – לבוש האמת הוא התפיסה השכלית. דוגמה במדע, שאני יודע להסביר בשכל טוב-טוב איזו תופעה ביולוגית – פוטוסינטזה – אז אני תופס את לבושי השכל. מעצם הדבר יתכן שאני רחוק לגמרי – איני דבוק בעצם הפוטוסינטזה. אבל להבין איך זה פועל – אני מבין. זה נקרא להבין את לבושי השכל. הוא אומר שמי שמבין דבר – אף על פי שלא נמצא בעצם האמת, אבל מבין, יכול להרצות, יכול להיות פרופסור באוניברסיטה – זה עדיין בגדר "מוחין השייכים למדות", כי קרוב לעורר מכך איזו תגובה במנגנון של הנפש, החל מהרגש של הנפש. לכן רואים גם שלפרופסורים יש הרבה רגש, גלוי או סמוי – יש להם הרבה דעות. אצל הרמב"ם המדות נקראות דעות. מי שיש לו דעה חזקה, שלא קשורה דוקא למקצוע שלו באוניברסיטה, אבל משתשלשלת ממנו איזו דעה חזקה – זה רגש, מדה. מתוך הבנה טובה של לבושי השכל, איך דברים עובדים בגשמיות וכל שכן ברוחניות, זה עדיין מוחין השייכים למדות, ולא שכל בעצם.

אחר כך יש עוד מדרגה, שאני כן קשור לדבר בעצמו, אבל קשור רק לסוג מסוים של השגות – השגות של ענינים אלקיים ששייכים לעולמות, ענינים ששייכים לבריאת העולמות. לא ה' בעצמו, אלא מה שאני מבין דברים שנוגעים לאופן בו ה' ברא את העולם. כמו היום מי שיתעמק כל כך בקוסמולוגיה עד שממש יחוש תהליכים שקרו בחלקיק השניה הראשונה לאחר המפץ הגדול. שוב, לא רק שיבין את הנוסחאות, אלא ממש יחוש זאת – הוא בעצמו עובר איזה תהליך, איזו חויה של מפץ גדול – אבל זה שכל ששייך למציאות. היות שהשכל שייך למציאות, להתהוות העולמות, הוא עדיין בגדר "מוחין השייכים למדות". כך הוא מסביר שלש רמות ב"מוחין השייכים למדות".

עיבור, יניקה, מוחין

אם רוצים לתת לשלישיה שאמרנו מודל – תמיד צריך לחפש מודל בקבלה – המודל המתאים הוא עיבור-יניקה-מוחין של ה"מוחין השייכים למדות". כל תהליך של התפתחות, כמו עובר ברחם, שרק נולד ויונק מהאמא, ואחר כך נגמל ומתבגר – זה אחד המושגים הכי בסיסיים בקבלה, עיבור-יניקה-מוחין. כך במשך החיים, יתכן שאני כעת במצב של עיבור, יתכן שגדלתי ואני עובר מעיבור ליניקה, ויתכן שגדלתי ואני נגמל מהיניקה. תלמיד שלומד מרב, לומד גירסא, זו יניקה. כאשר הוא כבר בקי בגירסא, ומתחיל להיות מסוגל לסבור סברות מתוך עצמו, "מבין דבר מתוך דבר", זה נקרא שהוא עובר ממצב של "יניקה" למצב של גדלות, "מוחין דגדלות".

כאשר אני מתבונן וחש שמשהו טוב, וממילא מתחייב שאוהב אותו, זה המצב העוברי של "מוחין השייכים למדות". אם אני תופס את לבושי השכל, רק הפן השכלי – הכל כאן שכל, אבל יש שכל שתופס רק את הפן השכלי של הדבר, שכל מסוגל להתקשר לעצם הדבר (זה המיוחד שבשכל), אבל אם הוא לא ממש יודע (ב"דעת") את עצם הדבר, אלא רק מבין מסביב – זה המצב היניקתי, כמו המשל שאמרנו כרגע, בין גירסא לסברא. כאשר אני גורס במובן הטוב אני גם מבין את הענין. לא גורס כמו תוכי, שרק גורס בלי להבין. אני חייב להבין, ואם איני מבין את המשניות שאני לומד לא יצאתי ידי חובת מצות תלמוד תורה. אני מבין טוב, אבל הבעיה שאיני מסוגל לחדש – זה עצמו האות והמופת שאיני דבוק ואיני יודע את פנימיות המשניות שאני גורס, אני רק תופס בלבושי השכל שלהם ולא קשור לעצם האמת הטמונה בתוך המשנה.

שוב, כשאדם גדל הוא כן תופס את האמת, ואז הוא יכול לחדש. אם מדובר בדרגה הגבוהה של מוחין במוחין השייכים למדות, תכלית ההתבגרות של המוחין השייכים למדות, ההתפתחות עדיין מוגבלת בכך שהתפיסה היא במושגים השייכים להתהוות העולמות ולא מעבר לכך. בלשון הקבלה, תופסים בשכל רק מושגים שאחרי הצמצום ולא מושגים שלפני הצמצום. עד כאן הנושא השני שהוא מסביר.

הגדרת אור פנימי המושרש בעשר ספירות הגנוזות במאצילן

אחר כך הוא עובר לעוד נושא (שהכל קשור אחד לשני) – הגדרת המושג "אור פנימי". כל מה שמדברים עליו כעת הוא אור פנימי, שבספירות היינו מחכמה עד מלכות. הכתר הוא אור מקיף, ואור פנימי מתחיל מחכמה ונמשך בבינה ודעת וכו' עד למלכות.

אמרנו מושגים – "אחרי הצמצום" ו"לפני הצמצום". הספר הזה, המשך תער"ב של הרבי רש"ב, כל יסודו בא להגדיר מושג מהכי עמוקים בקבלה, "עשר ספירות הגנוזות במאצילן". שגם לפני הצמצום, כשהאור פשוט בתכלית הפשיטות, יש פרדוקס – יש שם "עשר ספירות הגנוזות במאצילן". הוא מסביר שעשר ספירות אלה הן מה שה' "שיער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל" – אור פנימי. עיקר המקום שהאור הזה מתגלה הוא עולם האצילות שאחרי הצמצום.

עד כה דברנו בערך על מה שמגדיר את האור הפנימי בין ספירה לספירה ובין עולם לעולם. עכשיו הוא מסביר שבעצם יש ארבעה דברים. הוא לא אומר את המודל, אבל אנחנו מיד נאמר שהמודל הוא י-ה-ו-ה. הוא אומר שארבע תכונות מבחינות בין ספירה לספירה באור הפנימי, ששרשו בעשר ספירות הגנוזות במאצילן לפני הצמצום.

מעלה ומטה, ריבוי אור ומיעוט אור

קודם כל, אם יש אור פנימי יש מעלה ומטה. באור אין-סוף אין שום כיוונים, ואז יש צמצום שפועל חלל – כביכול, כי זה לא כפשוטו אלא רק מנקודת המבט שלנו, ולא מנקודת המבט של ה' – ובתוך החלל נמשך קו. מה הדבר הראשון שמוגדר בו קו, מה הדבר הראשון שאני מבחין בקו לפני כל דבר אחר? שבשונה מהעיגול, בקו יש מעלה ומטה, יש הירארכיה. אם הקו היה עובר כמו קוטר בעיגול החלל, מהקצה אל הקצה, לא היה מעלה ומטה – הכל היה אחיד. אבל זה לא כך – הקו יוצא מנקודה מסוימת בעיגול הגדול אבל לא מגיע לצד השני, הוא נעצר. באמת כתוב שהוא עדיין בתנועה, דבר הקשור לעצם מציאות הזמן – או סדר הזמנים בעולם האצילות.

בכל אופן יש פה קו, שהדבר ראשון שאני רואה בו שיש מעלה ומטה. הדבר השני שאני מבחין בו הוא ריבוי אור ומיעוט אור – שני הדברים הולכים ביחד. אני מבחין בכך שהקו קצת יותר עבה בהתחלה. אם כי הקו נקרא "קו וחוט" – חוט דק מאד, ודאי יחסית לאור אין-סוף – אבל בצד מעלה יתכן שהוא קצת יותר עבה, לכן ברור לי שיש שם הרבה יותר עצמה של אור. ככל שהוא יורד, ונעשה יותר ויותר דק (מהקו נעשה יותר ויותר חוט), גם האור נעשה יותר ויותר עמום. אז הדבר השני שאני רואה אחרי מעלה ומטה הוא ריבוי ומיעוט אור – שבכל סדר השתלשלות יש אור פנימי, ויש ריבוי אור למעלה ומיעוט אור למטה.

שינוי מהות בין האורות הפנימיים, מחלוקת הרמ"ק והאריז"ל; הפיכת הכלי את האור למציאות דבר

בשביל התכונה הבאה אני צריך להתעמק הרבה יותר, רצוי לראות מה שדברנו בתחלת השיעור והוסבר היטב בשיעור הקודם – שלא רק שיש מעלה ומטה, ריבוי ומיעוט, אלא יש התחלקות אמתית בין הספירות. יש גדרים שונים – החכמה היא לא בינה והבינה היא לא חכמה, כל אחד תכונה אחרת, גם מצד האור ולא רק מצד הכלי.

למשל, יש שיטה של ה"פרדס", רבינו הרמ"ק, שהאורות הם בדיוק אותו דבר בכל הספירות, ומה שעושה שינוי ומבדיל בין ספירה לספירה הוא רק הכלי – כמו אור פשוט שנכנס בכלי עם גוון מסוים. הוא אור לבן פשוט, אבל אם נכנס בכלי אדום נראה אדום וכו'. כך מסביר ה"פרדס" לגבי ההשתלשלות – יתכן ריבוי ומיעוט, אבל אין התחלקות מדרגות אמתית מצד האורות. האריז"ל חולק עליו בזה (והמחלוקת הזו תלויה בסוד עשר הספירות הגנוזות במאצילן), ואומר שגם באורות יש התחלקות, אם כי אינה כמו התחלקות הכלים. יש אור החכמה, ולא ראי אור החכמה כאור הבינה – זו תכונה אחרת. למשל, אם החכמה היא חוש הראיה הבינה היא חוש השמיעה, משהו אחר. יתכן שיש התכללות והתחלפות ביניהם, "וכל העם רֹאים את הקולֹת", רואים את הנשמע ושומעים את הנראה, ואף על פי כן אלו שני דברים שונים, וזה מצד האור ולא מצד הכלי.

אם כן, חוץ ממעלה-מטה וריבוי-מיעוט, יש התחלקות אמתית בין ספירה לספירה. הדבר הרביעי הוא שכאשר האור מתלבש בתוך כלי, הכלי כל כך מגביל ומגדיר אותו, שהוא עושה ממנו "מציאות דבר". אור בלי כלי הוא אור, תכונה מסוימת, אבל אין לו שום מציאות – כאילו לא נמצא בכלל, אין לו מציאות. הכלי נותן לאור מציאות.

ארבע המדרגות כנגד י-ה-ו-ה

נאמר בקיצור: שתי התכונות הראשונות הולכות יחד. דבר ראשון אני רואה שבקו יש מעלה ומטה. בקבלה וחסידות מעלה ומטה היינו חכם גדול לעומת חכם קטן – אחד יותר גבוה מהשני. קוראים לכך בלשון הראשונים "קדימה במעלה". יש חמש קדימות[1], כאשר אני אומר ש-x קודם ל-y יש בכך חמשה פירושים שונים, שאין כאן המקום לפרט אותם, אבל אחד מהם הוא "קדימה במעלה", ומוסבר שקדימה במעלה היא מצד החכמה. לכן, עצם הדבר שיש מעלה ומטה – לא קביעה הנובעת מסיבה הגיונית כמו ריבוי ומיעוט אור – אלא רק 'אקסיומה' שיש מעלה ומטה (חכמה נקראת "הנחה עצמית", כמו אקסיומה), זו תכונה של החכמה של האור הפנימי. כמעט אוטומטית הולך עם זה שצד אחד הוא יותר בהתפשטות של ריבוי אור והשני מיעוט אור – התפשטות היא תכונה של בינה. החכמה והבינה הן "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", וכך שתי תכונות אלו.

כאשר אני יורד צריך להבחין במשהו יותר עמוק, שיש התחלקות עצמית בתכונות העצמיות של הספירות והעולמות – זו כבר ה-ו של שם הוי', המדות שיש בהן קצוות של תכונות שונות, גוונים שונים בעצם מצד האורות. זה שהכלי נותן לאור מציאות סופית, שהוא נעשה מציאות דבר באמצעות התלבשותו בכלי – זו המלכות, ה תתאה. כך אמרנו בקיצור שבארבע הספירות שהוא מסביר יש סדר ומודל מאד פשוט בקבלה, שנקרא י-ה-ו-ה. אפשר לומר שעיקר החידוש – שחידש במאמר הקודם – הוא התחלקות האורות (שהוא גם עיקר החידוש של האריז"ל), ה-ו של י-ה-ו-ה במודל הזה. כתוב ששרש ה-ו הוא בכתר, יותר גבוה מה-י.

לסיכום:

מבנה המאמרים

אחר כך, נאמר את הכלל כדי שנהיה מוכנים לבאות. לרוב המאמרים בהמשך זה, כמו המאמר שאנחנו לומדים, יש ארבעה פרקים (לא כולם, אבל רובם). ככלל, בכל פרק הרבי מסביר...

[נפלה ההגברה – אז נגנו נגון]

אחד מהמלאכים סגר את החשמל. אלה שיש להם השגה לא במקום.

אמרנו שברוב המאמרים יש ארבעה פרקים, ובכל פרק יש שני נושאים – אחד שעובר לשני. עד כה עשינו פרק וחצי, שלשה נושאים. ננסה לקצר.

אור המאיר לעצמו ואור המאיר לזולתו; התעלמות כח ההשפעה באין זולת

הנושא הבא מאד מענין: אחרי שהוא מסביר את הגדר של אור פנימי, ארבע תכונות שאמרנו כעת, הוא עובר ומסביר את ההבדל בין מוחין למדות, שכל ורגש. שכל הוא "אור המאיר לעצמו", ולכן אינו זקוק למציאות של זולת. אם יש מישהו אחר הוא יכול גם להועיל, "ומתלמידי יותר מכולם", יש גם תלמיד המחכים את רבו, אבל השכל לא זקוק לזולת – יכול להסתדר יפי בלי אף אחד, על אי בודד. מה שאין כן המדות, הרגש שהוא "אור המאיר לזולתו", חייב זולת. אם הוא רגיל להשפיע חסד, כמו אברהם אבינו שמתוך אהבתו לבריות רגיל להשפיע ומכניס אורחים כל הזמן, ויש איזה יום שהשמש יוצאת בתוקפה, חם מאד בעולם והאורחים לא באים, הוא יושב בפתח ביתו ומצטער – הוא מסכן, אין לו זולת להשפיע את החסד.

אבל מה היה קורה אם הוא היה באמת כמו אדם הראשון, עוד לפני בריאת חוה, שאין אף אחד בעולם – מה היה קורה לו בלב? יש לו אהבה, אבל באמת אין אף אחד כדי להעניק לו את האהבה. אז כתוב שהמדה הזו היתה מתעלמת לגמרי בתוך הלא-מודע שלו. כלומר, שהוא לא מסוגל להשתמש באהבה אם אין לו למי לתת אהבה, אם אין זולת. מה שאין כן שכל, לא ככה – כמו שאמרנו, השכל מסתדר ופועל גם ללא מציאות של זולת.

שוב, הלב משתוקק לזולת. נחזור, נאמר עוד פעם – אם הזולת לא נמצא כאן כעת הוא יושב על הפתח ומחכה, אבל לו יצויר שעוד יום ועוד יום אין אורחים, עוד שנה אין אורח, אין עובר ושב, אז לאט לאט המדה כאילו מצטמקת ומתעלמת, חוזרת עמוק-עמוק לתוך העלם הנפש. העלם הנפש הוא הלא-מודע. כך לגבי מדות. בשכל אמרנו שיש לפעמים שהזולת עוזר, "ומתלמידי יותר מכולם". גם כאשר אני מביע ומבטא את השכל שלי בדבור – עצם הדבור עוזר, גם להבהיר, וגם יש דברים שמתחדשים תוך כדי שאני מדבר. אני יכול לדבר גם לעצמי – יש הרבה חכמים שמדברים לעצמם – אבל יותר טוב לדבר למישהו.

שלשה תנאים להשגת שכל

אבל, נחשוב מה קורה אם האדם טרוד עמוק-עמוק בתוך איזו סוגיא סבוכה מאד – הוא חייב להתעמק. אז כתוב שלשה דברים – כך הוא מסביר במאמר – שקורים בשעת התעמקות אמתית בשכל. דבר ראשון, כל זולת – מי שלא יהיה, אפילו התלמיד הכי טוב שלו – מבלבל אותו. בהקשר אחר, כשהוא לא במאמץ עילאי של התעמקות, התלמיד מועיל לו. אבל כאשר הרב צריך להתעמק מאד, כדי לעמוד על איזה דבר נסתר ונעלם, אז כל אחד בעולם יבלבל את דעתו, כל המצאות של מישהו.

הדבר השני, שלא רק שכל אחד אחר מבלבל לו את הראש, גם הוא בעצמו – אם לא יצליח להשתיק את כל רחשי הנפש שלו – לא יצליח לעמוד על עומק המושג. כלומר, הוא צריך לגרש גם את כל מי שנמצא בפנים, כל רחש הוא כמו המצאות של מישהו, ואם הוא לא יתפטר מכולם בתוך עצמו הוא גם לא יצליח להתעמק בעומק המושג.

הדבר השלישי, אחרי שהוא הצליח בדבר השני – השתיק את עצמו לגמרי, וכעת כל כולו בהשגה – הוא צריך לחוות התעלות. התעלות פנימית נפשית לשרש של המושג, כדי להוריד אותו אליו – את החידוש, את האור החדש. אפשר לחשוב על חכם בתורה, אבל היום יש הרבה אנשים שיש להם בראש איזה מדען, איזה אינשטיין שגילה משהו חדש במדע, וזה גם אותו תהליך. הוא צריך להתעלות בעצמו, כל הנשמה – עם השכל – צריכה לחוות עליה לתוך שרש המושג[2]. התעלות זו נקראת "השתוממות". יש פסוק בדניאל "אשתומם כשעה חדה" – שהוא משתומם, לשון שממה. כתוב בחסידות שבפנים עד העינים זה מקום הישוב, יש ימין ושמאל, אבל המצח הוא כבר מקום שומם שנקרא מדבר. כשאליעזר מצא את רבקה השתומם – "והאיש משתאה [משתומם – רש"י] לה וגו'". בשביל כל גילוי חדש חייבת להיות התעלות עד כדי השתוממות. רק אז, אם יש את כל שלשת הדברים הללו, יש סיכוי טוב שאור חדש יתגלה בשכל של החכם האמתי.

הבדלות החכם – מתוך ענוה והתמסרות לציבור

הוא כותב שאפשר לחשוב בטעות שבתהליך הזה, שכולו תהליך של התעלות, יש הגבהת האני. הגבהת האני אינה טובה, היא גאוה. לכן הוא מדגיש שכל התהליך עובד הכי טוב על משה רבינו, "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה". כלומר, שאין בתהליך הגבהת האני כלל. חושבים שאחד שפורש מהצבור, עושה רושם שהוא לא חברתי, הוא אגואיסט, אגוצנטרי. זו הטעות הראשונה, טעות לגמרי. כל חכם אמתי חייב את ההבדלות. אחר כך, אחרי שהוא יזכה לאיזה חידוש של אור, הוא ישתף בו את כולם. כל מה שהוא צולל לתוך המים העמוקים כדי להעלות איזו פנינה של אור חדש בשכל, זה אך ורק כדי לשתף את הציבור – לזכות את כל הציבור. שוב, דוקא מי שנמצא בענוה יכול לעבור בהצלחה את כל התהליך.

הכנעה-הבדלה-המתקה

שוב, מה הדבר הראשון? שבתחלה הוא לא יכול להיות בחברה. כמו שכתוב גם על הסנהדרין שהיו צריכים לדון בלילה בדיני נפשות, דבר חמור ביותר, שכל אחד היה צריך להתבודד בעצמו. אחר כך הוא צריך לדעת איך להשתיק את כל הרחשים והרעשים הפנימיים בתוך הנפש. אחר כך, אם הוא באמת מצליח בכך, כמעט באופן אוטומטי הנשמה שלו עולה. שוב, הוא חווה את ה"אשתומם כשעה חדה", ואז הוא זוכה לאיזה גילוי של אור חדש.

הכל הוא הבדלה – השכל פועל כך כי השכל מוגדר כהבדלה (לכל דבר יש את הגדרים שלו), שכל הוא משהו נבדל, ויש אצל הראשונים (כמו הרמב"ם) ביטוי "שכלים נבדלים". אנחנו לומדים מהבעל שם טוב שהתהליך הכי חשוב בעבודת ה' נקרא הכנעה-הבדלה-המתקה, והיות שכאן הכל הבדלה בעצם תארנו תהליך של הכנעה-הבדלה-המתקה שבהבדלה.

נסביר בקיצור: כאשר השכל רוצה לחדש הוא חייב להבדל. אמרנו שהפרישה מהצבור היא לא מתוך גאוה. להיפך, שם עיקר הענוה וההכנעה, שמרגיש לא ראוי. למרבית הפלא, תוך כדי עצם הפרישה שלו מן החברה הוא מרגיש הכנעה. זו הכנעה שבהבדלה. הצורך שלו להשתיק את עצמו מובן באופן הכי פשוט – הוא צריך בתוך עצמו להבדל מכל הפרעה שיכולה לעלות מתוכו. זו הבדלה שבהבדלה. חוית ההתעלות היא המתקה שבהבדלה. בדרך כלל המתקה היא בדרך המשכה, ירידה, אבל כאן – בהמתקה שבהבדלה – גילוי האור הוא תוך כדי חוית התעלות, עד כדי השתוממות, ואז (כמו אליעזר) הוא חוה את האור. כך נתבונן בתהליך, שיש כאן הכנעה-הבדלה-המתקה שבהבדלה.

גם שכל עצמי הוא לצורך המציאות

לנושא הבא: הוא אומר שהרמ"ק כותב ב"פרדס" (ואת זה הוא מקבל במאה אחוז, בניגוד לדוגמה הקודמת של מחלוקת בין האריז"ל לרמ"ק; דרך אגב, יש מכתב מהבעל שם טוב שכותב שהרבה מיסודות החסידות הם דוקא לפי כתבי הרמ"ק, בעל ה"פרדס", דברים שלא מופיעים באריז"ל בכלל. באריז"ל אין כל כך מושגים נפשיים, בעוד ברמ"ק יש יסודות נפשיים שמזכירים חסידות וממנו הבעל שם טוב לקח. מי שהגיע לצפת ראה שהם שוכבים בבית עלמין אחד ליד השני. מסופר שהאריז"ל הגיע לצפת ביום לוית הרמ"ק, ושם ראה את ה"עמודא דנורא", עמוד האש, על מטת הרמ"ק – סימן שהרמ"ק היה ה"חד בדרא" הקודם ומי שרואה זאת הוא ה"חד בדרא" הבא) שגם הדרגות הכי עמוקות של השכל הן לצורך העולמות.

מה מביא את הרבי לנקודה זו? הרגע אמרנו שהשכל מוגדר כמאיר לעצמו (בניגוד למדות שמאירות לזולת), אך כתוב שעצם המציאות של השכל – גם את השכל ה' ברא – הוא גם לצורך התהוות העולמות, כדי להביא את העולמות לתכלית הכוונה לשמה ה' ברא אותם. כלומר, המציאות חייבת שכל, והשכל הוא בשביל המציאות. לא לחשוב שהשכל הוא רק אור המאיר לעצמו – כל הרמות של השכל, כולל השכל הכי עמוק, נועד בשביל המציאות. אחרי שהסברנו שהשכל הוא לעצמו, ולא זקוק לזולתו, הוא אומר שיש שכל בעולם אך ורק בשביל המציאות. אז צריך להסביר מה הכוונה. אלה שני הנושאים של הפרק הבא – שני הסברים, השני יותר עמוק מהראשון, מה הכוונה של הרמ"ק, מה האמת בדבריו שכל רמות השכל הן בשביל המציאות, לצורך העולמות.

הפנמת המדות על ידי מדידת השכל

דבר ראשון הוא אומר, דבר חשוב מאד, שללא שהיה שכל – המדות לא היו כדבעי. יש שש מדות, מחסד עד יסוד, שבהן נברא העולם על פי פשט (ביום ראשון חסד, ביום שני גבורה וכו'), אז הייתי יכול לחשוב שהעולמות זקוקים רק למדות. השכל הוא התורה שקדמה לעולם "אלפים שנה" – שני ימים של ה', שכל אחד הוא אלף שנה – חכמה ובינה, שלמעלה מהעולמות. כדי שהמדות יאירו במציאות כאור פנימי צריך שכל.

ה' ברא את העולם קודם כל באהבה, בחסד. כתוב "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" – "בהבראם – באברהם" – ומדתו של אברהם היא חסד. אם ה' ברא את השלחן סימן שהוא אוהב אותו. הכח המניע את הבריאה הוא האהבה. כל שכן שאם ברא אותנו – סימן שהוא אוהב אותנו. אבל אם לא היה שכל, המדות היו בבחינת "אור מקיף", לא "אור פנימי". היו מדות כפי שהן קיימות בתוך הכתר, כמו שאנחנו אומרים בתפלה "לך הוי' הגדֻלה והגבורה והתפארת והנצח וההוד וכו'" – כל המדות כפי שהן "לך ה'", בשרשן בכתר. מדה היא התרגשות עצומה, התלהבות עצומה. אם לא היה שכל בכלל, התלהבות המדות היתה אין סופית, והיתה נשארת במקיף. המדה לא היתה מסוגלת לצמצם את עצמה ולהתמקד במושג מוגדר. היתה כל כך אהבה, כמו בעולם התהו, שבעצם האהבה לא היתה כח בונה את המציאות אלא בדיוק ההיפך – כח הורס את המציאות. מי מצמצם את האהבה, שהאהבה תהיה מדודה, שתכנס לכלים, כלומר תתייחס למי שצריך לאהוב אותו, תבנה את המציאות ולא תהרוס אותה? השכל.

אם כן, זה הפירוש הראשון שאפשר לפרש. השכל הוא "פנימי" בעצם, והמדה לא "פנימית" בעצם – היא "מקיף" בעצם, ללא גבול ומעצור. השכל מוריד את המדות מהכתר שמעליו אל הלב שמתחתיו, שם המדות מוגבלות. השכל מוריד, וכך אפשר לפרש שהשכל הוא לצורך העולמות, כי הוא לצורך הפנמת המדות. אבל הוא אומר שהפירוש הזה – שהוא חשוב מאד – לא מספיק, בגלל שכתוב כאן בפשטות שהשכל עצמו הוא לצורך העולמות. לא רק שהוא פועל פעולה הכרחית וחשובה ביותר, להפנים את המדות, אלא שהעולם זקוק לשכל – שכל טהור.

מי יותר 'פנימי', השכל או המדות?

לפני שנסביר – זה השלב הבא – נוסיף משהו מאד חשוב שהוא אומר תוך כדי ההסבר הראשון: לפעמים משמע שמדה יותר פנימית משכל, שהשכל קצת מרחף, כמו שהראש למעלה מהגוף, קצת מרחף, והגוף יותר על הקרקע. כאן יש דקות של הבדל במושגים, כי לאחר שהשכל הוליד את המדה מהכתר ללב, ובכך הגביל את המדה, המדה כבר מדודה ונתפסת – אני אוהב אותך, ואז הקשר ביני לבינך מאד חזק. כלומר, המדה מאד נתפסת במה שאוהבים, יותר ממה שהשכל נתפס בדבר. אך למרות זאת, אין בכך ראיה שהמדה יותר פנימית מהשכל. אדרבה, השכל הוא בעצם פנימי, אבל הוא פחות נתפס במה שהוא מבין ממה שהמדה נתפסת במה שהיא מרגישה. איך זה מתבטא? דוקא בתופעה שלילית. אם יש משהו או מישהו שאיני סובל אותו משום מה, שיש היפך האהבה, שאני שונא אותו – בדרך כלל אסור לשנוא, אבל לפעמים אדם לא אוהב, יש גם באמת דברים רעים שצריך לשנוא, כתוב "אֹהבי הוי' שנאו רע", לא את הרשעים אבל את הרע, "יתמו 'חטאים' ולא 'חוטאים'", בכל אופן כמו שיש את מדת האהבה בנפש כך יש גם את מדת השנאה בנפש, והמדה יותר לא סובלת דבר שמתנגד לה מאשר השכל.

נאמר במילים פשוטות: השכל יותר סובלני מהמדות. אפשר לחשוב שהיות שמדה היא לא סובלנית, שהיא נתפסת, ומה שהיא שונאת היא שונאת, לא מסתדרת איתו, ואילו השכל סובלני, נותן מקום – יתכן שמתנגד, שיודע שלא טוב, אבל עדיין מסוגל לחשוב, להסביר למישהו אחר בנחת כמה זה לא טוב, בלי להתרגש – ולכן אפשר לטעות שהמדה יותר פנימית מהשכל. לא כך, זה רק מראה על ההבדל כמה הדבר נתפס במושג שלו. השכל הוא "אור המאיר לעצמו" ולכן לא כל כך נתפס במה שמחוצה לו, אבל הוא פנימי בעצם. הוא מוגדר, הוא אוהב גבול, הוא מוגדר כגבול – השכל הוא מגביל. לעומת זאת רגש הוא בשרש ללא מעצור, וצריך מח שליט על הלב כדי להנחות נכון את הלב. עד כאן נקודה מאד יפה בנפש שהוא מסביר.

"בגין דישתמודעון ליה" – השכל יוצר הכרה במציאות חיצונית

אחר כך הוא אומר שלא מספיק לומר שתפקיד השכל בעולם הוא רק להוריד את המדות מהכתר ללב. צריך להיות עוד תפקיד, אפילו יותר פשוט, בשביל מה צריכים שכל על אף שה' ברא את העולם עם המדות – "ששת ימים עשה הוי'" ו"כל יומא ויומא עביד עבידתיה". הוא אומר דבר מאד פשוט, שהמדות הן בעצם בשביל התהוות העולמות וגם שתהיה התפעלות במציאות. כל דבר נותן את עצמו, אז אם ה' מהוה את המציאות במדות הוא גם נותן לה יכולת להתפעל באהבה ויראה ורחמים. אבל בשביל מה ה' ברא שכל? הוא רוצה שיכירו אותו. הוא לא משתמש כאן בביטוי, אבל ה' ברא את העולמות בשביל "דירה בתחתונים" – שהוא יתגלה. מהו הגילוי שלו? לעתיד לבא, כשיבוא משיח, תהיה סעודת לויתן ושור הבר[3] – לויתן הוא שכל ושור הבר הוא מדות, לב (הוא לא מביא זאת).

התכלית של השכל היא גילוי ה' במציאות. מה מגלה את ה'? השכל. המדות עושות שהמציאות עצמה תתפעל. זה גם חשוב, שהלב מתרגש. קודם כל שהמציאות תתהוה – שתהיה מציאות בכלל – וגם שהמציאות הקיימת תתפעל מהאלקות. אבל גילוי אלקות נטו – גם הגילוי צריך להיות למישהו, אבל יש גילוי בשכל שהוא ללא הרגשת התפעלות. יש פה מישהו, שמקבל את הגילוי, אבל האני שלו בטל. זו התכלית – זה גילוי הלויתן, העינים של הלויתן שרואים בתוך הים[4], בתוך עלמא דאתכסיא. אם כן, זה דבר מאד פשוט, שתכלית השכל שמעל התהוות העולמות היא שיהיה גילוי אלקות נטו, ולשם כך ה' ברא את העולם.

כתוב ב"פרק חלק" שלדור המדבר אין חלק לעולם הבא, ומבואר בחסידות שהם למעלה מעולם הבא. מה פירוש למעלה מעולם הבא? בעולם הבא כל צדיק נוחל שי עולמות וכך וכך נהרי אפרסמונא דכיא. הנחלה של העולם הבא היא הרגשה טובה, תחושת יש, כלשון הפסוק – "להנחיל אוהבי יש". מה הכוונה שיש מישהו מעל עולם הבא? כמו הבעל שם טוב, שמוכן כל רגע לוותר על העולם הבא שלו כדי לעשות טובה ליהודי. זה אחד שיש לו חוש בלויתן, באין, בעצם השכל שהוא בשביל גילוי ה' – לא בשביל שאני אקבל משהו, גם השכר הכי גדול וטוב ואמתי שיש בעולם (הוא עובד את ה' באמת, "שלא על מנת לקבל פרס", ובדרגה גבוהה יותר – "על מנת שלא לקבל פרס", כידוע ההסבר של שתי הגירסאות במאמר חז"ל זה). אם כן, זו תכלית תפקיד השכל – לפעול גילוי אלקות בעולם.

שרש הספירות דאצילות בעשר ספירות הגנוזות במאצילן

אחר כך הוא עובר לנושא הבא, כעת נושאים קשורים וקרובים אחד לשני, שהשרש גם של השכל וגם של המדות הוא ב"עשר ספירות הגנוזות במאצילן". גם שם יש ג"ר וז"ת (ג ראשונות ו-ז תחתונות), שכל ומדות. כתוב, והוא מסביר באריכות במאמרים הקודמים, שאותן עשר ספירות הגנוזות במאצילן הן בסוד "עתיק דא"ק". הפרצוף הראשון שיש אחרי הצמצום הוא א"ק, אדם קדמון, שנקרא המאציל של עולם האצילות – לא נאריך בכך. אך לפני שה' האציל את א"ק, עשר הספירות הגנוזות במאצילן שהן שרש העולמות, הן עתיק. בכתר יש עתיק ואריך. בתוך העתיק יש ג"ר וז"ת, שרש השכל לשם גילוי האלקות בעולמות ושרש המדות בשביל התפעלות ועצם התהוות העולמות. כמו שאמרנו קודם, אלה הלויתן ושור הבר.

"איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון"

יש עוד שמות לג"ר ולז"ת של עתיק דא"ק, השרש של "חיוהי" ו"גרמוהי". יש אורות וכלים, חיים ואיברים ("גרמוהי" הם איברים, כלים). הלויתן הוא ה"חיוהי" ושור הבר הוא ה"גרמוהי". בהקדמת תיקוני הזהר כתוב משפט מפתח, שהוא גם דיבור המתחיל של אגרת הקדש הכי עמוקה בסוף ספר התניא – "איהו וחיוהי חד בהון, איהו וגרמוהי חד בהון". הוא והאורות שלו בעולם האצילות אחד, הוא והכלים שלו בעולם האצילות אחד. בעולמות התחתונים בי"ע הכלים נפרדים, "איהו וחיוהי חד" אך לא "איהו וגרמוהי חד", "ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים".

בעומק, ה"איהו" שמתחבר עם האורות, כמו שהם מושרשים לפני הצמצום, הוא לא אותו "איהו" שמתחבר עם הכלים. ה"איהו" שמתחבר עם ה"חיוהי" הוא הג"ר דעתיק דא"ק, הג"ר של עשר הספירות הגנוזות במאצילן, ואילו ה"איהו" שמתחבר עם ה"גרמוהי" הוא הז"ת. אלו אותיות של קבלה, לכן אפשר לקצר בזה. אבל, האם יש משהו יותר גבוה מעשר הספירות הגנוזות במאצילן? ודאי שכן. יש ביטוי בקבלה "אצילות דכללות". עשר הספירות שלפני הצמצום נקראות "אצילות דכללות". יש "עולם האצילות" דפרטות ויש "אדם דאצילות", "אצילות דכללות" לפני הצמצום. אבל יש אור אין-סוף פשוט, שמעל עשר הספירות הגנוזות במאצילן, ועליו באמת אפשר לומר שהוא לא לצורך העולמות.

כל השגת השכל – החדרת אור פנימי

מה היה הווארט של כל המאמר? שהכל, עד לרמות הכי גבוהות של השכל, הוא בשביל המציאות, ודוקא השכל הוא בשביל לגלות אלקות במציאות אבל זו אלקות ואור שהוא עדיין בגדר אור פנימי. מהו אור אין-סוף פשוט? מקיף פשוט. מקיף פשוט נמצא בכל מקום, "לית אתר פנוי מיניה", והוא נמצא בכל מקום בלי שום התחלקות של מדרגות.

שוב, אנחנו חייבים משל. מה המשל של הגילוי של האור המקיף האמתי, שהוא לא לצורך העולמות אבל אף על פי כן גם הוא נמצא, גם הוא מתגלה. הוא אומר משל – זה משהו מאד יפה, שהוא סיום המאמר הזה – שיש אור בשביל להאיר, האור של יום רביעי של מעשה בראשית. ה' ברא את המאורות הגדולים ומעט את הירח, ואחר כך נתן אותם ברקיע השמים להאיר על הארץ – אלו מאורות ואור שענינם להאיר על הארץ. האור שלהם הוא אור שיש לו תכלית – להאיר על הארץ, להאיר את המציאות. זה האור של עשר הספירות הגנוזות במאצילן, עד לרמות הכי גבוהות של השכל, הג"ר של הספירות הגנוזות במאצילן. אבל מה הוא האור של היום הראשון? אור שהעולם לא מסוגל לסבול. באור הזה האדם הביט מסוף העולם ועד סופו. זאת אומרת שזה אור שוה ומשוה, בלי שינוי מדרגות, אין שינוי בין סוף העולם לסופו, אין מעלה ומטה, אין ריבוי ומיעוט, אין שינוי מדרגות ואין התלבשות בכלים.

הארת האור הגנוז בדרך ממילא, משל הרב והתלמיד

כל ארבע התכונות שהזכרנו לא קיימות באור הגנוז, הוא האור הראשון הפשוט שלמעלה מעשר הספירות הגנוזות. מה הדוגמה בחסידות? רב. יש פסוק ידוע, "חכמת אדם תאיר פניו". רב שיש לו הרבה חכמה פנימית-עצמית אפשר להסתכל על פניו ולראות שיש לו אור. האם האור הזה עושה לי משהו? האם האור הזה נועד "להאיר על הארץ"? לא. למדנו במאמר קודם שאם תוך כדי השיעור זוכים לראות את פני הרב – ראית פני הרב נותנת תוספת חכמה. רבי אמר שאני מחודד יותר כי ראיתי את רבי מאיר מאחוריו, ואם הייתי יושב לפניו ורואה את פניו – על אחת כמה וכמה. מה הוא רואה בפנים? את הג"ר דעתיק דא"ק? לא, כי הג"ר דעתיק דא"ק הוא מה שהרב מלמד, חלק מהלימוד שלו. לכאורה הוא רואה בפנים את האור שלמעלה מכך. זה לא אור בשביל להאיר שום דבר. זה ההבדל בין אור השמש, אור המאורות להאיר על הארץ, לבין זה שבכל דבר בעולם יש מראה וגוון. המראה והגוון שלו רק מצביעים על עצמו, מראה וגוון שיש לו – זה ה"חכמת אדם תאיר פניו".

הוא אומר שאם אני רואה את ה"חכמת אדם תאיר פניו" לא בזמן השיעור, כאשר החכם יושב בבית או הולך ברחוב, זה לא מוסיף אצלי חכמה (רק שאני מתפעל מאד ממראהו הנפלא, ומבין כמה הוא חכם מופלא באמת, דבר המוסיף לי יראת שמים), וזו הראיה שהאור הזה לא נועד בשביל לתת לי. אבל ראה זה פלא, אם אני זוכה תוך כדי שהוא מלמד אותי לראות את הפנים שלו, המראה והגוון שלו, ה"חכמת אדם תאיר פניו", זה כן מוסיף לי חכמה. זה איזה חיבור שהאור הפשוט – האור שהאדם מביט בו מסוף העולם ועד סופו, סימן שאין בו שום התחלקות כלל וכלל, הוא מקיף בכל אתר בשוה – מזין את האור הפנימי. תוך כדי שהוא מלמד אותי משהו מהרמות הכי גבוהות של השכל – הוא לא יכול להעביר לי את עצם השכל, אבל משם בא האור "להאיר על הארץ" – אז האור הפשוט של המראה והגוון שלו מועיל מאד מאד, כמו שרבי אמר. האור הזה מחדד את התלמיד ומחכים אותו מאד-מאד. אבל סתם לראות את אור פניו זה רק גורם התפעלות מהראיה כמה הוא חכם, שהחכמה שלו היא משהו הפלא ופלא, נפלא ביותר, אך מצד עצמו האור הזה לא נותן לי חכמה, כי לא נועד להאיר על הארץ. הוא כביכול רק המראה והגוון של העצם.

עד כאן המאמר – "נחמו נחמו עמי". שנזכה לכל האורות האלה, האור המקיף והאור הפנימי, המוחין והמדות והכל.

נעשה הפסקה עם ניגון, ונאמר עוד כמה דברים קצרים יותר.

ב. חלק ההלכה: "ביומו תתן שכרו"

דין כובש שכר שכיר

שבוע שעבר התחלנו ללמוד קטע קצר מהזהר על פרשת שבוע וגם משהו בנגלה שקשור לאותו ענין. פרשת תבוא לא מופיעה בזהר הקדוש. היות שאנחנו עדיין בשלשת הימים הראשונים של השבוע, ששייכים לשבת שעברה – "כי תצא" – נקח קטע מהזהר של כי תצא.

שביעי של כי תצא מתחיל מ"לא תעשֹק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך. ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא ואליו הוא נֹשא את נפשו ולא יקרא עליך אל הוי' והיה בך חטא". המצוה לשלם לשכיר בזמן, באותו יום – אם הוא שכיר יום יש עונה, לשלם לו כל הלילה, דבר הנלמד מפסוק מקביל בפרשת קדֹשים, בתורת כהנים, "לא תעשק את רעך ולא תגזֹל לא תלין פעֻלת שכיר אתך עד בקר". הפסוק בקדשים מדבר בשכיר יום, שעובד מהבקר עד הלילה, וכאשר בא הלילה, מצאת הכוכבים, יש עליך חיוב כל הלילה, "עד בקר", לשלם לו. כאן, במשנה תורה, מדובר באותו דין. לפי הרמב"ם[5] זו מצוה אחת בלבד, אף שלשון חז"ל היא שאלה שתי מצוות. כאן המצוה "ביומו תתן שכרו" – סימן שעבד כל הלילה, גמר בבקר, ואז יש לך את כל היום לשלם לו ו"לא תבוא עליו השמש", שלא תשקע השמש בלי לשלם לו, "כי עני הוא ואליו הוא נשא את נפשו", הוא מסר את הנפש, נתלה באילן, סיכן את עצמו – הכל בשביל השכר. הוא גם עני וגם הסתכן בשביל השכר הזה. "ולא יקרא עליך אל ה' והיה בך חטא". אם הוא יקרא ממהר את הפורענות, אבל גם אם לא יקרא יש חטא.

הגמרא בסוף בבא מציעא אומרת שיש בענין זה, מי שכובש שכר שכיר ולא משלם – הסמ"ע אומר שלא משלם בכלל, לפי אדמו"ר הזקן בשו"ע משמע שרוב המצוות כאן (חוץ אולי מ"לא תגזל", גם "לא תעשק", אך לפי רבא בגמרא "לא תגזל" כאן הוא אחד עם "לא תעשק", ובא רק כדי לעבור עליו בשני לאוין, וממילא עובר על כולן), מדברות גם במצב בו לא משלם בזמן – עובר על חמשה לאוין ועשה אחד. מה הם חמשת הלאוים? "לא תעשק את רעך" (בתורת כהנים, בפרשת קדשים), "לא תעשק שכיר עני ואביון" (במשנה תורה, בפרשת כי תצא), "ולא תגזל" (לפי רבא "לא תגזל" מוסיף לאו על העושק של מניעת התשלום לשכיר כנ"ל), ואם הוא שכיר יום עובר על "בל תלין" ואם שכיר לילה עובר על "לא תבוא עליו השמש". אלא חמשה לאוין, ועשה אחד – "ביומו תתן שכרו". משהו חמור ביותר.

השכיר המשיחי

כשנראה את הזהר נראה שהשכיר כאן הוא מישהו מיוחד, לא סתם שכיר. או שהוא היסוד בעולם האצילות, לפי פירוש הרמ"ק, דהיינו יוסף הצדיק. או, לפי רוב הפירושים אחרי האריז"ל, שהוא מט"ט, היסוד דקטנות, המלאך שנקרא "שר העולם" והוא אומר "נער הייתי וגם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם". הוא בעולם היצירה וכאשר משלמים לו שכרו עולה עד האצילות, כמו שנסביר. או שהשכיר הוא כמו עבד עברי בתחלת פרשת משפטים.

מאד מענין שדין זה, דין מאד חשוב של "חשן משפט", בין אדם לחברו, לא כתוב במשפטים אלא רק בקדושים וכי תצא. פרשת משפטים פותחת בדין "עבד עברי" שעולה בגימטריא משיח. עבד עברי הוא גם שכיר יום וגם שכיר לילה – ביום עושה מלאכה בשדה ובלילה מרבה צאצאים לאדון מהשפחה הכנענית שמוסר לו. זו עבודת הלילה. כנראה שיש קשר בין "עבד עברי" בגימטריא משיח לבין השכיר, שגם עליו כתוב שהוא "עני ואביון". כמובן שעל פי הלכה יש הרבה-הרבה יוצאים מהכלל שלא חייבים לשלם להם, אבל הפסוק אומר "ביומו תתן שכרו". לכן כתוב שמדת חסידות, שאפילו מי שאין לו לשלם – ואז הוא פטור, שלא עובר, כי עובר רק אם יש לו כסף וכובש אותו (אם אין לו, מה יכול לעשות) – לווה כסף כדי לשלם לשכיר ביומו. היות שיש פה מצוה "כי עני הוא ואליו הוא נשא את נפשו" – כמו שנסביר את הסוד בהמשך – שפעל במסירות נפש, המשיח כל הזמן עושה במסירות נפש, כנראה שמצוה זו, יותר מכל מצוה אחרת בין אדם לחברו, מזרזת משיח.

יש הרבה דרכים להתחמק מכך, על פי הלכה. אפשר להתנות שלא תשלם לו באותו יום, ואז פטורים. אפשר להעסיק אותו על ידי שליח, שאומר ששכרכם על בעל הבית, ולא חייב לשלם באותו יום. כתוב שגדולי החכמים היו מעסיקים רק על ידי שליח, כדי לא להכשל בעבירה חמורה זו של חמשה לאוין ועשה אחד, אבל אז גם לא מקיימים את העשה (וגם את הלאוין). זו דוגמה של הנהגת חכמים בזמן הגלות, שעושים כל טצדקי כדי לא להכשל, אבל גם לא מקיימים את המצוה וממילא לא מזרזים את ביאת המשיח. זה אב טיפוס שצריך להתבונן בו הרבה.

"לא תעשק" "לא תעשק" – נצח והוד

יש פה חמשה לאוין ועשה אחד, לכן נסדר אותם כנגד הספירות: יש שני זוגות בלאוים שחז"ל מונים. שני לאוין שנאמרו בלשון זהה – "לא תעשק". בראשון כתוב "לא תעשק את רעך", יהודי, "ואהבת לרעך כמוך". אבל בכי תצא כתוב "לא תעשק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך". מהמלה "בשעריך" חז"ל מרבים אפילו גר תושב. לפי הרמב"ם, ורוב רובם של מוני המצוות, אף על פי שחז"ל אומרים שיש כאן שני לאוין, אבל היות שנאמרו באותו לשון, "לא תעשק" – כך כותב הרי"ף – מונים כמצוה אחת. הם זוג.

אם רוצים לכוון חמשה לאוין ועשה כנגד ה קצוות ויסוד, ברור שהכי סמוכים בין חמשת הלאוים הם פעמיים "לא תעשק" – אותו לשון ממש. לכן פשוט שראוי למנות את שניהם רק כמצוה אחת. איפה נמקם אותם? נצח והוד, שבין ה' הקצוות הם הצמודים, הם "תרין פלגי גופא" של בחינה אחת ממש (ולפעמים נחשבו לספירה אחת בלבד – מצוה אחת). יש עושק וגזל וגניבה. למה עושק בנצח והוד? עֹשֶׁק (עם שׁ ימנית) הוא לשון עֶשֶׂק (עם שׂ שמאלית, היינו עסק). העבדים חפרו ליצחק שלש בארות, עשק שטנה ורחֹבות, ועשק "כי התעשקו עמו".

בקבלה מוסבר שכל "עסק" הוא בנה"י, פרצוף העיבור, המוטבע. השטנה היא בלב, כנגד חג"ת, ורחובות היינו חב"ד – "רחֹבות הנהר" – כמוסבר אצלנו באריכות בכמה מקומות. אם כן, עושק פוגם במקום העסק. לכן גם קשור לעסקים. סתם גזל הוא לא בעסק – לא עשית עסק ופגמת בו. סתם עושק שייך לעסק, מניעת וכבישת שכר שכיר. עיקר העושק תלוי בעסקים ובכך תלוי משיח. לכן בחרנו במצוה זו, יותר מכל מצוה אחרת, שמי שרוצה לזרז את המשיח יעסיק פועלים לא על ידי שליח כדי להתחייב ב"ביומו תתן שכרו", כמו שנסביר.

שכיר יום ושכיר לילה – חסד וגבורה; "אחליפו דוכתייהו"

אם כן, יש לנו שתי מצוות לא-תעשה של "לא תעשק". יש שתי המצוות של שכיר יום ושכיר לילה, שגם נחשבות לדעת הרמב"ם למצוה אחת – לא אותו לשון, אבל אותו הגיון. אם הוא שכיר יום – "לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר". אם הוא שכיר לילה – "[ביומו תתן שכרו] ולא תבוא עליו השמש". לפי חז"ל אלה שתי מצוות בשני הקשרים, אבל היות שאותו עקרון – שאחרי שהשכיר גומר את העבודה יש לך עונה לשלם לו – סביר למנותן למצוה אחת. מה אם מסיים את העבודה שתי דקות לפני השקיעה, כמה זמן יש לך לשלם? חמש דקות, לא שתים עשרה שעות. אם הוא גמר דקה או שניה לפני השקיעה, עליו נאמר "ביומו תתן שכרו" – אתה חייב לשלם לו לפני השקיעה. משהו חמור ביותר, לכן אפשר עוד יותר להבין את דעת אותם חכמים שנחרדו מהמצוה הזו.

איפה נשים את זה? יש את המצוה של שכיר יום ושכיר לילה, שני פסוקים – הפסוק של שכיר יום בקדושים, בתורת כהנים, והפסוק של שכיר לילה אצלנו, בפרשת כי תצא, במשנה תורה. מדת יום ומדת לילה הן חסד וגבורה, ולשם מקבילים הלאוים האלה. רואים שהרמב"ם לוקח את שני הקוים, גם בחסד וגבורה וגם בנצח והוד, ומחבר כל זוג למצוה אחת.

נאמר עוד משהו יפהפה: דוקא בחסד וגבורה יש תופעת התכללות, "אחליפו דוכתייהו", כי זמן התשלום לשכיר יום הוא בלילה וזמן התשלום לשכיר לילה הוא ביום. התופעה של התכללות ואחליפו דוכתייהו גם שייכת לחסד וגבורה, כמו הפרשה הראשונה והשניה של קריאת שמע, שבהן עיקר התופעה של "אחליפו דוכתייהו"[6] (אור הגבורה בכלי החסד ואור החסד בכלי הגבורה). בכל אופן, שכיר יום שעבודתו ביום ("אנן פועלי דיממא אנן") ודאי קשור לחסד ("חסד אל כל היום" – "עולם חסד יבנה", "'בהבראם' באברהם", ה' ברא ובנה את העולם ביום) ושכיר לילה (תלמידי חכמים הלומדים את רוב תורתם בלילה) ודאי קשור לגבורה (גבורתה של תורה).

"לא תגזל" – תפארת, "ביומו תתן שכרו" – יסוד

נשאר לנו הלאו של "ולא תגזל" והעשה של "ביומו תתן שכרו". מהזהר, שדורש בעיקר את "ביומו תתן שכרו", ברור שזו ספירת היסוד, כי מקשר ממש לצדיק יסוד עולם, "חי עלמין". הוא כולל הכל, מצות עשה אחת של "ביומו תתן שכרו" כוללת כל ה קצוות של הלאוין. אם כן, הגזל – יש מחלוקת אמוראים בגמרא (מאד כדאי ללמוד את הסוגיא, בפרט מי שלומד השנה ב"מ, שמיד יגיע לסוף וילמד סוגיא זו לבקיאות, יש הרבה דעות אם גזל ועושק אותו דבר) ורבא אומר שעושק וגזל הם אותו דבר, והלכה כמותו, שהגזל הוא מעין 'כתר' מעל העושק. הוא עובר פעמיים על עושק ופעם אחת על גזל. מי שזוכר את הסדר של שבע מצוות בני נח, איסור גזל הוא בתפארת, כמבואר באריכות. גם כאן, כמו שם, הגזל שמעל ומחבר את שני העושק, הוא בתפארת – משהו כללי.

האחרונים מקשים על הרמב"ם, שלא מגדיר גזל כעושק, אלא כמשהו הרבה יותר כללי. אצל הרמב"ם גזל זה גזל ועושק זה עושק, אבל מהגמרא משמע ברור כדעת רבא שמפסוק זה – הפסוק של איסור גזל בתורה, "לא תעשק את רעך ולא תגזל וגו'" – שגזל ועושק זהים. שוב, נשים גזל בתפארת, ומצות עשה של "ביומו תתן שכרו" נמקם ביסוד.

התאמת ההקבלה – דוגמאות

לא רוצה כאן להאריך יותר מדי, אבל אם מסתכלים באותה סוגיא בחז"ל ואחר כך בהלכה – בשו"ע שיש בו הרבה חידושי דינים – על כל ביטוי וביטוי, כל מצוה כאן, יש חידושים שלומדים, ואפשר מאד יפה לחבר את החידושים שלומדים מכל מילה כאן בחמשת הלאוין ובעשה בהתאמה לספירה כפי שסדרנו.

למשל, דוגמה אחת מבין ריבוי דוגמאות שראינו: למה כתוב "שכיר עני ואביון"? בפסוק של הנצח, "לא תעשק את רעך", מדובר ביהודי ולא כתוב שהוא שכיר בכלל. לכן לפי הפשט עושק הוא לא רק בנוגע לשכר שכיר, גם אם אני כובש אצלי פקדון שלך זה עושק. אבל בפסוק במשנה תורה מתחבר העושק דוקא לשכיר, "לא תעשק שכיר עני ואביון". בקדושים כתוב השכיר בסוף, "לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר", אבל בתחלה "לא תעשק את רעך" – זה בנצח. בהוד כתוב "לא תעשק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך [גר צדק] אשר בארצך [לרבות כל שבארצך, גם משכיר בהמה וכלים, ולא רק שכיר בעצמו; לגבי קרקע ובית יש מחלוקת, לפי הרמ"ה זה לא נכלל ודורש מעצמו דרשה על דרך חז"ל, שכולם מתפלאים עליה, ש'בארצך' ולא 'ארצך', דרוש מופלא שלא מצאנו בשום מקום, ואדרבה חז"ל בתו"כ אומרים בדיוק ההיפך, שיש שכר שכיר לגבי שכירות קרקע. לגבי בית יש קצות החושן מאד מפורסם, שבמקרה הזה הוא תלוש שחברו אותו, ולכן גם אליבא דרמ"ה יש לומר שיש בו דין שכר שכיר. לפעמים לבית יש דין מחובר, אבל הוא מאריך שבמקרה זה יש לו דין של תלוש שחיברוהו – כל מי שבונה בית יודע שכל הרכיבים היו קודם תלושים.] בשעריך [לרבות גר תושב]". בנצח יש "רעך" ובהוד פתאום "שכיר", ולא סתם אלא "עני ואביון", והוא "מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך". ברור שכל הסוגים הללו שאינם יהודים בפשטות – לא "רעך" – הם מצד ההוד. ההוד משתלשל למטה מהנצח.

העדפת המתבייש על פני מי שאינו מתבייש

יש פה דין שהוא דוגמה, משהו יפהפה. למה כתוב כאן "שכיר עני ואביון"? מה לומדים מקדימת "עני" ל"אביון"? חז"ל לומדים שאם יש שני שכירים ששכרת באותו יום, אחד עני והשני אביון – אביון הוא יותר מעני, יותר תאב ("תאב לכל דבר"), אז לכאורה הוא יותר "אליו הוא נושא את נפשו", ויש כסף לשלם רק לאחד, למי משלמים? מ"עני ואביון" נלמד דין שמקדימים עני לאביון. שומו שמים, מה פתאום? הרי במקום אחר כתוב ש"כל התאב תאב קודם". במצות צדקה, שהופיע קודם במשנה תורה – "לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון" לומדים ש"תאב תאב קודם". למה במצוה של משיח העני קודם לאביון? אפשר לדרוש כי המשיח נקרא "עני" ("עני ורֹכב על חמור" – הוא רוכב על המצוה החמורה של "ביומו תתן שכרו"), אבל איך חז"ל מסבירים? ש"עני מכסיף ואביון לא מכסיף". העני הוא עדיין בגדר אדם מכובד, והוא מתבייש לתבוע את השכר שלו, ואילו האביון לא מתבייש. אז את מי צריך להקדים? את מי שמתבייש, כי לא יתבע. הכלל הפשוט אומר שאני צריך לדאוג קודם לאביון, אבל זה שכתוב "שכיר עני ואביון" – פתאום יש במצוה זו התחשבות בבושה.

התופעה הזו מחליטה את ההקבלה שפסוק זה הוא בהוד, כי החובל בחברו חייב בחמשה דברים – נזק, צער, ריפוי, שבת, בשת – ומבואר אצלנו במקום אחר באריכות גדולה שלפי סדר המנין במשנה מסודרים חמשת הדברים כנגד ה קצוות. הנזק בחסד, צער בגבורה, ריפוי בתפארת, שבת בנצח ובשת בהוד. אם כן, הפלא ופלא, הפסוק שאומר "שכיר עני ואביון", שמתחשבים בבשת, הוא המצוה ששמנו בהוד. כמו מצוה זו, יש עוד ריבוי דוגמאות שפרטי הדינים שנלמדים מהמצוות קשורים לספירה שמיקמנו. עד כאן טפה של נגלה במצוה זו.

ג. חלק הזהר: "תתן שכרו" – ג תפלות

להביא את התפילות בזמנן

כעת נאמר מה אומר הזהר[7]: שוב, יש פירושים שונים. הרמ"ק מפרש שהשכיר כאן הוא היסוד דאצילות. אבל הרמ"ז וכל המפרשים לפי האריז"ל, אפילו הגר"א, כותבים שהשכיר הוא מט"ט. מה השכר שצריך לשלם לו? צריך לשלם לשכיר את ההתעוררות שאנחנו מתעוררים בתפלות שלנו, בתפלות החול שאנחנו מתפללים. בלי להאריך, כתוב בכתבי האריז"ל שתפלות החול שלנו בזמן הגלות – הזווגים שנעשים באמצעות התפלות שלנו בחול – נעשים באמצעות מט"ט, אבל הוא צריך לקבל לשם כך אור מיסוד דאצילות (שצריך לקבל מאמא דאצילות) בשביל לחולל את היחוד, אבל מה שנותן לו את הכח והשפע לעלות הוא התפלות שלנו שלש פעמים ביום. זה הווארט, שהשכר הוא התפלות, וצריך להיות "ביומו תתן שכרו", לא לחכות, "עבר זמנו בטל קרבנו", התפלות כנגד הקרבנות – לא לשלם רק פעם ביום ופעם בלילה, אלא שלש פעמים ביום. אם משלמים שלש פעמים ביום, בתפלות שלנו, ממשיכים את האורות – הכתר העליון – ומביאים את מלך המשיח. לפי הסבר זה מובן כמה זו מצוה חשובה, וכמה צריך להיות "ביומו".

שחרית-מנחה-ערבית בפסוק "ביומו תתן שכרו וגו'"

בקיצור, איך הזהר לומד את שלש התפלות ומה אנחנו יכולים ללמוד מכך? לפי הזהר "ביומו תתן שכרו" מתייחס בפרט לתפלת שחרית, "ולא תבוא עליו השמש" לתפלת מנחה, "ואליו הוא נשא את נפשו" לתפלת ערבית. אם כן, יש משהו ממש יפהפה – גם למי שמכיר עוד הרבה ענינים וסודות של התפלות – מה לכוון בכל תפלה. "ביומו תתן שכרו" הוא ציווי כולל, היסוד בעצמו, אבל בפרטיות "ביומו תתן שכרו" הוא תפלת שחרית. מה הווארט? עיקר ההתעוררות, שהיא היכולת שלי לתת שכר "ביומו" – "ביומו" היינו בהירות, לתת שכר באותו יום, התלהבות באתערותא דלתתא (לאותו שכיר שעושה לי את היחודים, הזווגים, וממשיך לי את השפע) – היא בשחרית. בחב"ד עיקר ההתבוננות היא בתפלת שחרית.

מה היא תפלת מנחה? בתניא מביא את הפסוק "תנו להוי' אלהיכם כבוד בטרם יחשך", "ולא תבוא עליו השמש". יש הרגשה שאני נמצא ביום, "ביומו תתן שכרו" – זה שחרית. יש הרגשה שהשמש שוקעת, הערב מעריב, מחשיך – אז תפלת מנחה, כמו שכתוב אצל יצחק אבינו, "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב", לפני החשך. יש תחושה שהולך להיות חשך, גלות. בבקר לא צריך להרגיש שעוד מעט הולך להיות חשך, אדרבה השמש עולה – מי שמתפלל לפני חצות – שזה נקרא "ביומו", יום-ו (תפארת, וכן ו רומזת לספירה הששית, יסוד, הכל בסוד "גופא ובריתא חשבינן חד"), ו שעות הראשונות של היום (ג שעות הראשונות כנגד חג"ת ו-ג שעות השניות כנגד נה"י, ודוק שמי שמקדים להתפלל בשעה הראשונה זוכה ל"לית פולחנא כפולחנא דרחימותא" ועיקר בקשת רחמים בתפלה בשעה השלישית וכו').

מפרשי הזהר מדייקים למה כתוב "ביומו" ולא "ביום", ויש כמה פירושים, אבל כדאי להתפלל "ביומו" – ב-ו שעות ראשונות, ועוד יותר בהשכמה (אם לא התפללת עד אז, לפחות תקיים "ולא תבוא עליו השמש", לפני השקיעה – בעצם זה להתפלל מנחה פעמיים, מי שאוהב את יצחק ומזדהה איתו, "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב"). במנחה המוחין הם "ולא תבוא עליו השמש" – ההרגשה שהשמש שוקעת. יש משהו מיוחד במנחה, אליהו נענה רק בשעת המנחה. להתפלל בשעת נפילה – זו תפילה מיוחדת. שחרית היא תפלה תוך כדי התעלות ואור, רק שצריך לדעת שאתה משלם שכר בתפלה – "ביומו תתן שכרו". מנחה היא "ולא תבוא עליו השמש". והוא סוד המודעות של "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה", כמבואר בכתר שם טוב, לדאוג שהאש, ההתלהבות בעבודת השי"ת, לא תכבה.

העני – בבין השמשות; הנישואין שבתפלת ערבית

אחר כך כתוב "כי עני הוא", כתוב בין מנחה לערבית – "ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא ואליו הוא נשא את נפשו". ה"כי עני הוא" 'תקוע' בין מנחה לערבית. אמרנו שמנחה היא כשהשמש שוקעת וערבית כבר חושך. איפה העני נמצא? בין השמשות (בזמן שלומדים עין יעקב כמבואר בתניא עה"פ הנ"ל, עין אותיות עני). זו ראשית אחיזת הגלות לפי הזהר – "כי עני הוא". מה התודעה של "ואליו הוא נשא את נפשו"? מכך חז"ל לומדים שהכובש שכר שכיר כאילו נוטל את נפשו. איזו תחושה יש ב"תפלת ערבית רשות"? לעלות על האילן, להסתכן, מסירות נפש – זה ממד של רשות. תפלת ערבית היא "ואליו הוא נשא את נפשו".

מה קורה בתפלת ערבית בזהר במקום אחר? עצם הזווג. כתוב שהחיבוק הוא שחרית ומנחה, אבל יש משהו עצמי שקורה דוקא בערבית שהיא רשות ולא חובה[8] (בזמן חז"ל). מה פירוש "נשא את נפשו"? איך אפשר לדרוש? כתוב שיש רוח ונפש – החתן הוא הרוח והכלה הנפש, ודוקא בתפלת ערבית אני נושא את נפשי, מתחתן עם הנפש, הרוח נושאת את הנפש. יש נישואין מיוחדים מאד דוקא בתפלת ערבית, אבל צריך מסירות נפש. ככל שהאדם עני יותר הוא מוכן – מחויב – לסכן את עצמו בשביל השכר.

יש מחלוקת חשובה בין הרמב"ן ועוד ראשונים בענין. הרמב"ן אומר שהיות שמסתכן מרצון, אז אם נפל ושבר את היד בעל הבית לא חייב לרפא אותו – זה חלק מהעסק. יש שחולקים ואומרים שהלימוד על הסיכון שלו הוא רק אסמכתא, אבל לפי הרמב"ן זה כפשוטו – הסיכון שלו, במסירות נפש, לגמרי מעוגן בהלכה. ככל שהוא עני, ככל שלילה, הסיכון גובר. בכל אופן, יש פה ווארט מאד יפהפה בתחושה הנפשית של שלש תפלות היום, כאשר בכולן משלמים שכר. הסוף, "ולא יקרא עליך אל הוי' והיה בך חטא", הולך בפרט על "ואליו הוא נשא את נפשו" – יוצא משם.

מצות הימין בנפרד ומצות השמאל בנפרד; השלמת המלכות בפרצוף המצות

נחזור להתחלה ונשים לב לעוד תופעה: יוצא שבתורת כהנים יש את כל הספירות שנוטות לימין – "לא תעשק את רעך" בנצח, "ולא תגזל" בתפארת, שנוטה לימין, ו"לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר" בחסד. מ"פעלת שכיר" לומדים "אמאי דאהני בהדיה משמע", ולא לשלם בו במה שעבד בקש ותבן, היינו לשלם כסף דוקא, בחינת חסד. מ"אתך" דורשים שרק אם הוא תובע, ורק אם יש לך כסף, ורק אם לא המחהו אצל חנוני או שולחני – שלש קולות שלומדים מ"אתך", כל קולא מצד החסד (י"ל ששלש הקולות הן כנגד ג פרקי ספירת החסד, וד"ל).

מ"עד בקר" לומדים שרק עד בקר ראשון, ואחר כך לא עובר. אם מסרב לגמרי הוא כובש לגמרי וברור שחייב בכל הלאוין, לפי כולם, אבל אם רק אומר לו לך ושוב, תבוא מחר, ויש איתו כסף ודוחה סתם – עובר על עוד מצוה מדברי סופרים, שכתוב במשלי "אל תאמר לרעיך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך", כשיש לך את הכסף "אתך". העבירה הזו היא "פעולה נמשכת", אבל איסור הלנת שכר שכיר בתורה הוא רק פעם אחת. ה"דברי קבלה" משלימים לנו את המלכות, הלאו מדברי סופרים – וכל דבר מדברי סופרים חמור מדברי תורה – של "לך ושוב".

יש רמזים מופלאים בחיבור כל הפסוקים יחד, כולל הפסוק הזה (הרמז הכולל: "לא תעשק את רעך ולא תגזל לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר" "לא תעשק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך. ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא ואליו הוא נשא את נפשו ולא יקרא עליך אל הוי' והיה בך חטא" "אל תאמר לרעיך לך ושוב ומחר אתן ויש אתך" = 15379 = 7 פעמים 13 בחזקת 3 = 91 פעמים 169, 13 במשולש פעמים 13 ברבוע!). בכי תצא, משנה תורה (יחסית בחינת שמאל), יש את כל הספירות שנוטות לשמאל – הוד, יסוד (תפארת נוטה לימין ויסוד לשמאל) וגבורה. הסוף ש"ולא יקרא עליך אל הוי' והיה בך חטא" יוצא מהמצות "ולא תבוא עליו השמש" שכנגד ספירת הגבורה. נמצאנו למדים מהזהר הזה ווארט מאד יפה לגבי שלש תפלות.

ולסיכום פרצוף המצוות:

שכיר לילה ויום השבת

בכתבי האריז"ל מובא הרמז ש"ביומו תתן שכרו" ראשי תבות שבת, וכותב שמי שמקיים את מצות "ביומו תתן שכרו" זוכה לנשמה יתירה בשבת. על ידי מצוה חשובה זו זוכה לשכר השבת, מעין העולם הבא, יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים (תכלית ימות המשיח, ימות השכיר, העבד-עברי כנ"ל). בשבת נאמר "בני לוו עלי וקדשו קדושת היום והאמינו בי ואני פורע" וכן מנהג חסידים ללוות על מנת לקיים "ביומו תתן שכרו" כנ"ל. עיקר זמן הזווג של ת"ח, שכיר לילה, הוא בליל שבת קדש (שאזי היחוד הוא בסוד יחודא עילאה ביחס ליחוד של חול), ואז "ביומו תתן שכרו" בתפלת שחרית ובפרט בתפלת המוסף שכנגד יוסף הצדיק, היסוד דאצילות.

נציין שהצירוף בתש (ראשי התבות של "ביומו תתן שכרו") הוא צירוף החסד (יהו) אך לפי ענין שלש התבות, "ביומו תתן שכרו" – "ביומו", תפארת-יסוד, ו; "תתן", חסד, י; "שכרו", בינה-גבורה, ה – הצירוף הוא צירוף התפארת, צירוף שבת (ויה), וכנודע שבשש הזכירות זכירת השבת היא בתפארת (שבת ועוד רחמים, פנימיות התפארת, עולה 1000, סוד אלף אורות הניתנים למשה בשבת – "ישמח משה במתנת חלקו"), ודוק היטב.

לסגור פרטים לפני תחלת העבודה

יש עוד ווארט חשוב, למעשה: החפץ חיים על מצוה זו אומר משהו מאד חשוב – כאשר אתה מעסיק פועלים תסגור את המחיר הסופי לפני שהם מתחילים לעבוד, כי אם לא – דרך העולם שכל פעם המחיר עולה, ואז האדם לא רוצה לשלם, ועד שמוציא מהכיס לוקח זמן וודאי יעבור, ובכלל זה גם מסתבך כי עלול להתפתח מזה מריבה. לכן חשוב, וגם הפועל צריך לדעת זאת, לדעת בדיוק כמה יעלה – הכל עד הסוף – לפני שמתחיל את העבודה. זה החפץ חיים.