כ"ט מנחם־אב ע"ד – כפר חב"ד

לימוד בכולל "תורת חיים"

"צאתכם לשלום" לזהר דוד

א. הקדמת דרך חיים – חכמה ויראה

אנחנו מאחלים לזהר ולמשפחה שליחות מוצלחת מאד, שיקרבו הרבה יהודים ובזכות זה נזכה לגאולה.

"ארץ התימני"

דברנו לאחרונה[1] על חֻשם – חשם שוה שליח, כל אחד צריך להיות שליח של הרבי, "חשם מארץ התימני". פעם עשינו הקבלה בין ארצות אירופה לארצות עדות המזרח ואז אמרנו שתימן היא כנגד רוסיה. כל מקום בעדות המזרח מכוון כנגד ארץ אחרת באשכנז. זה באיזון – אחד משלים את השני.

לא כתוב 'מארץ תימן' אלא "מארץ התימני" – צורה מיוחדת. מכך מובן שתימן היא לא בדיוק שם של ארץ – "ארץ התימני" היינו כמו 'ארץ הדרומי'. אכן, קודם מופיע בתורה "ארץ הנגב" – "ויצחק בא מבוא באר לחי ראי והוא יושב בארץ הנגב"[2]. נמצא שיש קשר בין יצחק אבינו לחשם מלך אדום. יצחק לשון צחוק וחשם אותיות שמח. יתכן שחשם הוא שליח של יצחק (כשם שאליעזר הוא שליח של אברהם). בכל אופן, זו צורה מיוחדת.

"ארץ התימני" = לעשות, המלה האחרונה של מעשה בראשית, שעולה אל פעמים הוי', "אל הוי' ויאר לנו" ("ארץ הנגב" עולה המשולש של הוי', זך פעמים אחד). שליח צריך להשפיע מתוך התודעה של "לעשות"-לתקן. ה' ברא את העולם בשביל האדם (כידוע בפירוש הרב המגיד נ"ע עה"פ "אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי"), שליחו, כדי שיתקן את המצב הקיים. זה מכח הימין החזק, תימן, "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא" – בעתיקא הכל תימן, רק תימנים יש שם.

תימן זה ימין – ב"ופרצת" מתחילים מ"ימה" (שמתחילה כמו ימין) ומגיעים (נעוץ סופן בתחלתן) ל"הנגבה" (ועוד, ימה = נגב[3]). באברהם, שהוא ימין, כתוב "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה" – לא כתובות כל הרוחות (ה' נתן לו את כל הרוחות, אבל "ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה" כתוב ביעקב).

לצאת לשליחות עם "חכמה של מעלה"

שוב, שליח שוה חשם. אפשר לומר חשם על דרך מאחז"ל "נובלות חכמה שלמעלה תורה" (סוד נחשת) – לדרוש חשם כ"חכמה של מעלה". כאשר השליח יוצא לשליחות צריך להיות עם "חכמה של מעלה". החכמה היא ראשית קו ימין (תימן) בעץ החיים של הספירות העליונות, והיא מקבלת מעתיקא שכולא ימינא כנ"ל. על התגלות חכמה של מעלה מעתיקא נאמר "יהי אור". מהירות האור היא שיא המהירות שיש בעולם, סוד חשם נוטריקון חיש מהר, ודוק.

תנועת העליה של היראה

זה מתאים לתחלת הקדמת דרך חיים של אדמו"ר האמצעי, שלומדים כאן בכולל. הוא פותח בכך ש"הן יראת ה' היא חכמה" ומסביר שיש כמה מדרגות של חכמה. יש יראת חטא שקודמת לחכמה, יש יראת אלקים שהיא "ראשית חכמה" ויש "יראת ה' היא חכמה" – עליה כתוב בפרקי אבות "אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה", ומשמע שבסופו של דבר הן היינו הך.

הוא רומז כאן שיש כמה דרגות של יראה, למטה מחכמה, ראשית חכמה וכו', אז היראה היא כל הזמן בתנועת עליה (מתאים להיות היראה בקו שמאל, קו העליה מלמטה למעלה, וכמבואר במ"א שתכלית היראה היא רק כלפי מעלה, יראת ה' טהורה "אין עוד מלבדו", ואילו תכלית האהבה, קו ימין, היא בעיקר כלפי מטה, על דרך אהבת ישראל, לאהוב מה שהאהוב אוהב).

יש יראת חטא – אחר כך (כאשר הוא מדבר על ארבע כתות של בעלי יראה) הוא אומר שיש שתי מדרגות של יראת חטא – יש יראת אלקים, אחר כך לא מביא שוב מה שהקדים שיש יראת ה'. הוא גם לא מזכיר כלל את ההבדל שכתוב כמה פעמים בחסידות שיש "יראת הוי'" ויש גם "יראת א-דני" (בפסוק "הן יראת ה' היא חכמה" כתוב "יראת א-דני"[4]). אז יש יראת חטא, יראת אלקים, יראת א-דני ויראת הוי'[5] – ארבע מדרגות של יראה. יראה היא עבודה מלמטה למעלה, כך יוצא כאן.

הכנה לחכמה ו"ראשית חכמה"

קודם צריכה להיות היראה שקודמת לחכמה לגמרי, יראת חטא. אחר כך יש את היראה שהיא הראשית של החכמה. מה מקביל לחילוק הזה בהלכה? יש דבר שהוא לגמרי לפני המצוה, הכנה למצוה, ויש דבר שהוא ההתחלה של המצוה. כמו בנוגע למכשיר מצוה, יש גדרים שונים – יש גדר שהוא מכשיר שרק לפני, לא חלק מהמצוה, ויש מכשיר שהוא התחלה וחלק מגדר המצוה. יש נפק"מ.

היראה שלמעלה מהחכמה

יש אחר כך יראה שהיא חכמה – "הן יראת ה' היא חכמה". אם היראה בעליה, מן הסתם יש גם יראה שיותר גבוהה מהחכמה. באותיות של קבלה, שרש החכמה הוא חכמה סתימאה דאריך בה מלובשת גבורה דעתיק – שנקראת "בוצינא דקרדוניתא" – וזה תיקון "טלא דבדולחא". שרש היראה הזו היא בגבורה דעתיק. גבורה היא יראה, כמו שרואים גם מהגימטריא (גבורה = יראה). רואים ששרש החכמה הוא יראה, גבורה דעתיק. כאן החכמה היא חכמה דאריך, כח המשכיל, שמבריק את ההשכלות, ובתוכה יש יראה.

"יראת ה' היא חכמה"

אם נחזור למה שאדמו"ר האמצעי כותב כאן בהתחלה, שיש בחינה אחת שחכמה ויראה הן אותו הדבר, וכפי משמעות הפסוק – "הן יראת ה' היא חכמה". הוא לא מביא כאן את מאמר חז"ל שפירוש המלה "הן" – ביונית – היא "אחד". אם כך, הפסוק אומר בפירוש שהן ממש אחת. הוא מביא את המשנה מפרקי אבות ש"אם אין חכמה אין יראה" ו"אם אין יראה אין חכמה" – צריך להסיק את המסקנה שתכל'ס הן אותו הדבר.

יש שם ארבעה דברים דומים בפרקי אבות – "אם אין תורה אין דרך ארץ, אם אין דרך ארץ אין תורה; אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה; אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת; אם אין קמח אין תורה, אם אין תורה אין קמח".

לפי ההגיון שלו, שבכל הדברים האלה שלא יודעים מה קודם למה – כל אחד קודם לשני – היינו שבאיזה מקום הן אותו דבר, צריך להסביר את כל ההמשך. לפי זה, תורה ודרך ארץ הן אותו הדבר, דעת ובינה הן אותו הדבר, תורה וקמח הם אותו הדבר (מי שלומד בכולל יודע את זה – אחרת הוא לא היה בא לכאן). בכל אופן, צריך להתבונן בכל אחד מאלה.

"יראת הוי' לחיים" – הבטול שבשרש כל המציאות

מה שהוא מסביר לגבי חכמה ויראה, שעל פי פשט יראה היא למטה מחכמה, ולכן יש כמה וכמה מדרגות של יראה עד שמגיעים לחכמה. היות שזה בתנועה של אור חוזר, לפי הכלל ש"כל אור חוזר חוזר לקדמותו ממש", יותר גבוה מנקודת המוצא. אמרנו שאם עולים יותר גבוה יש שרש של יראה שלמעלה מהחכמה. כשמגיעים לחכמה, שהם שוים, יראה הופכת להיות בטול במציאות.

יש עוד מדרגות של בטול. נאמר שיראה יותר גבוהה, כי יש דרגות של בטול עד אין סוף, עד למעלה מעלה. אפשר למצוא בטול שהוא בעצם הנשמה הפנימית שמחיה כל מדרגה של חכמה (והרמז: פנימיות = בטול במציאות, בפנימיות כל דרגה ודרגה של הספירות העליונות וכו' יש נקודה של בטול במציאות).

נאמר זאת אחרת: יש עוד פסוק חשוב מאד שהוא לא מביא כאן – "יראת הוי' לחיים". חיים היינו חכמה – "החכמה תחיה", "ימותו ולא בחכמה". מה נותן חיים? מה נותן חכמה? כתוב על התורה (שהיא "נובלות חכמה שלמעלה" כנ"ל) "כי הם חיינו ואורך ימינו". מה נותן חיים? יראה. כשהוא אומר "אם אין יראה אין חכמה" הוא מתכוון מלמטה למעלה, אבל כאן הכוונה מלמעלה למטה – דרגה של בטול שהיא זו שנותנת חיים-חכמה[6].

תורה-דרך ארץ; חכמה-יראה; דעת-בינה; קמח-תורה

אם כן, מה שנשאר להתבונן, לגבי שאר הדברים שבמשנה – הקשר, קודם כל, בין תורה לדרך ארץ. נתחיל מזה: הכלל הוא, כידוע, ש"דרך ארץ קדמה לתורה". גם בזה יש פירוש בחסידות ש"קדמה" במעלה – שרש יותר גבוה לדרך ארץ מהתורה גופא. "התימני" שוה דרך ארץ, שוה תפלה וכו'. כמו הווארט המפורסם, שקודם צריך להיות בן אדם ואחר כך ללמוד תורה. אבל בסופו של דבר, היות שמשלימים אחד את השני, בשרש העליון הם אחד, כמו איש ואשה.

אחר כך יש חכמה ויראה. על דעת ובינה יש הרבה דרושים. דעת בינה יחד שוה ישראל (שהוא מספר ה"מגן דוד" העשירי, קדש להוי') – סימן שמשלימים אחד את השני.

בסוף יש קמח-תורה. רק בזוג הראשון והאחרון כתוב תורה, רק שהראשון מתחיל מתורה – "אם אין תורה אין דרך ארץ, אם אין דרך ארץ אין תורה" – והאחרון מתחיל מקמח, "אם אין קמח אין תורה, אם אין תורה אין קמח"[7]. צריך להתבונן במשנה הזו – מתבקש מתחלת ההקדמה כאן.

השלמת חכמה-יראה – סוד "ברא אלהים"

כל ההקדמה של ספר דרך חיים עוסקת בחכמה ויראה. גם כשזה עובר למהלך של פרנסה זה קשור לחכמה – מתי צריך להתחכם לצורך פרנסה וכמה צריך להתייחס לפרנסה בתמימות בלי להתחכם. זה עיקר ההמשך. חכמה אמתית הולכת יחד עם יראה. מה הרמז לכך? שתי המלים האלה משלימות, כמה עולה חכמה-יראה יחד (כמו חכמה-גבורה, שתי ספירות)? 289 – טוב ברבוע. התכללות מושלמת.

איפה המספר הזה רמוז פעם ראשונה בתורה? "ברא אלהים". את "בראשית" מתרגם התרגום ירושלמי "בחוכמא", ו"אלהים" הוא שם הגבורה והיראה, בחינת יראת אלקים. אדמו"ר האמצעי כותב כמה פעמים את פסוק המקור של יראת אלקים – שבהמשך הופך להיות הדרגה הכי גבוהה (בארבע כתות היראה), כי לא מזכיר שוב יראת ה' – הפסוק שמסיים את קהלת, "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם".

חידוש בהקדמת דרך חיים: היראה כמניע לקיום מצוות עשה

הוא כותב כאן שיראה היא המניע למצוות עשה – "את מצותיו שמור". זה חידוש, כי מיסודות התניא שאהבה היא שרש מצוות עשה ויראה היא שרש מצוות לא תעשה. כאן הוא אומר שקיום מצוות עשה בחיות לא בא מאהבה – הוא כותב כך בפירוש – אפשר לעבוד את ה' מאהבה, ועדיין לא לקיים מצוות מעשיות, מצוות עשה, בחיות. מה כן נותן את החיות במצות עשה? יראה. איזו יראה? יראת אלקים.

הראיה היא מאותו פסוק – "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור". הוא מביא עוד פסוק, מהפרק של הרבי לפני שנה – "אשרי איש ירא את הוי' במצותיו חפץ מאד" (בפסוק זה כתוב "ירא את הוי'", סימן שאינו מחלק כאן בין יראת אלקים ליראת ה'). לא כתוב 'אוהב את הוי'' אלא 'ירא את הוי'", ומתוך כך יש לו חפץ לקיים מצוות עשה.

האהבה – קשר רוחני; היראה – דחף ליישם את האהבה במעשה

מה עם האהבה? מה כתוב בתניא? הוא כותב זאת גם בתחלת חלק א וגם ב"חנוך קטן", הקדמת חלק ב, שאהבה היא כח המניע את קיום מצות עשה. אני אוהב את ה', אז אני רוצה לעשות מה שהוא מבקש. בכל אופן, הווארט כאן הוא שאהבת ה' היא יותר רוחנית. ודאי שאם אני אוהב את ה' אני רוצה לעשות את הבקשה שלו. אני רוצה לקיים את בקשת מי שאני אוהב, כמו בני זוג.

בני זוג מאד אוהבים, ומאד רוצים לעזור אחד לשני, אבל תכל'ס כמה שעוזרים בפועל, בדברים פעוטים של יום-יום – לאו דווקא. כדי שירד למעשה, שבאמת יהדרו, בחפץ פנימי, בדקדוקי מצות, צריך יראת אלקים. זה מה שהפסוק אומר – "אשרי איש ירא את הוי' במצותיו חפץ מאד", יש לו חפץ ליישם את אהבתו בתכל'ס, במעשה שהוא העיקר. כתוב "לית פולחנא כפולחנא דרחימותא", האוהב רוצה לעבוד את ה', אבל עבודה זו היא כתפלה – עבודה רוחנית. עבודת ה' במעשה היא על ידי יראה.

"ואהבת" – אור היראה ואור האהבה

בכל אופן זה חידוש, כי לא משמע כך בתחלת התניא. נפתח בתניא, הוא כותב בסוף פרק מג – ומביאים זאת הרבה, קצת קשה להסביר זאת, אבל עם ההסבר הנ"ל יוצא מאד טוב – ש"ואהבת" עולה ב"פ אור. לאחרונה, בברית של שניאור אמרנו שזה עיקר המקור של שני-אור בתניא (הבעל שם טוב דרש בלידת אדמו"ר הזקן שהשם שניאור רומז ליחוד שני הרבדים שבתורה, אור הנגלה של התורה עם אור הנסתר של התורה, ועולה למעיין בקנה אחד עם הפירוש של שני-אור בתניא).

עצם המלה אור רומזת לאהבה (וכידוע הרמז: אהבה ר"ת אור הקדוש ברוך הוא) – יראה לכאורה לא משמע גילוי אור בנפש. אף על פי כן, הוא אומר שהאור הראשון הוא מה "שהאדם צריך להקדים תחלה קיום התורה והמצוות על ידי יראה תתאה בבחינת קטנות, על כל פנים בסור מרע ועשה טוב, להאיר נפשו האלקית באור התורה ומצותיה [אור הנגלה של התורה, גופא דאורייתא], ואחר כך יאיר עליה אור האהבה [האור של נשמתא דאורייתא], כי ואהבת ב"פ אור כידוע ליודעי חן". יוצא שהאור הראשון בא דווקא על ידי יראה – אותיות ראיה ו"אשר יאמר היום בהר הוי' יראה". אברהם אבינו, שהוא תכלית האהבה, זכה בעקדה להתכללות של יראה.

רמזי השלמת החכמה והיראה

אם כן, מה ראינו? שחכמה ויראה משלימות. חכמה-בינה-מדות-מלכות – י-ה-ו-ה – נקראות גם ב"לשם יחוד" "דחילו ורחימו ורחימו ודחילו", נמצא שחכמה היא דחילו עילאה. לכן בפרקי אבות רואים שהן הולכות יחד, "אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה". מבין המוחין חב"ד, דעת ובינה הן יחידה בפני עצמה וחכמה ויראה הן יחידה בפני עצמה.

שוב, חכמה-יראה שוה "ברא אלהים" ("ברא" היינו ה"חצי דבר" של "בראשית", שהיא חכמה, ו"אלהים" היינו יראה, ממש מתאים ששוה חכמה-יראה) – טוב ברבוע – ואחר כך ה-טוב מתפרט ל"שם הטוב": "את השמים ואת הארץ".

נמשיך הלאה: יש חשבון שנקרא מספר סדורי. כמה שוה חכמה-יראה במספר סדורי? קודם כל, הן כמעט אותו דבר – יש הפרש של אחד ביניהן במספר סדורי, צריך רק להוסיף את הכולל ליראה ומקבלים חכמה – חכמה עולה 37 (נקודה אמצעית של 73) ו-יראה עולה 36, ביחד 73, חכמה במספר רגיל. גם דבר יפה.

במספר קטן: חכמה עולה 19 ו-יראה עולה 9 – יחד עולה כח, יחי. במספר הזה היראה משלימה את החכמה ממחזור קטן (19 שנים) למחזור גדול (28 שנים).

במספר קטן מספרי חכמה היא 1 ויראה היא 9, ביחד 10, ואם מצמצמים את שניהם יחד בסוף מקבלים 1 ("הן יראת ה' היא חכמה" – "הן" ביונית "אחד", וכן "הן" במספר קטן מספרי = 1).

יש גם ענין לחבר את כל רמות המספר יחד, שהן כנגד העולמות העליונים: 289, 73, 28, 10 = 400, 20 ברבוע, תכלית כל האלף-בית, ת. אם מחברים גם את ה‑1 בסוף מקבלים את המלה את, "בראשית ברא אלהים את". התחלנו מ"ברא אלהים" = חכמה יראה, ואם מחברים יחד את כל רמות המספר של חכמה יראה מקבלים את המלה הבאה בפסוק – "את". נמצא שהתורה רומזת כבר מתחלתה, "בראשית ברא אלהים את...", ל"הן יראת ה' היא חכמה [וסור מרע בינה]".

ב. ר"ה כה, ב: משפט וחק – תחלת וגמר דין

נעבור לגמרא: התחילו ללמוד פרק שלישי של מסכת ראש השנה, "ראוהו בית דין". המשנה הראשונה מדברת בענין קידוש החדש ורק מהמשנה השניה מתחילות הלכות שופר. בסוגיא הראשונה של קידוש החדש יש כמה דברים מענינים.

משפט וחק – תחלת דין וגמר דין

מאין שאי אפשר לקדש את החדש בלילה? אם מקבלים את תחלת העדות ביום – צריך לקבל את העדות ביום – למה אי אפשר שבית דין יאמרו "מקודש" בלילה? כך זה בדיני ממונות, שאם קבלו את העדות ביום אפשר לפסוק, לגמור את הדין, בלילה, אז למה לא ככה בקידוש החדש?

הגמרא אומרת שלומדים מפסוק מהחשובים ביותר של ראש השנה, "כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב", והווארט – ש"חק" הוא גמר דין ו"משפט" תחלת דין. היות שיש היקש בפסוק בין החק למשפט, כמו שהמשפט צריך להיות ביום ולא בלילה, מזה לומדים שגם החוק – גמר דין – צריך להיות ביום ולא בלילה. זה לימוד מובהק של חז"ל, שיש בו משהו עמוק מאד ויפה מאד – ההבדל בין חק למשפט.

תחלת וגמר דין – תפארת ונצח

איך מסבירים בחסידות את ההבדל בין חק למשפט? בחסידות חק ומשפט הם שני קצוות. למה חק הוא גמר דין ומשפט הוא תחלת דין? משפט הוא על פי טעם ודעת וחק הוא למעלה מטעם ודעת.

מי יכול להסביר למה משפט הוא דווקא תחלת דין וחק הוא גמר דין? אחר כך צריך להבין למה גמר דין, שהוא החק, שייך "לישראל", ואילו תחלת דין, שהיא המשפט, שייכת ל"אלהי יעקב". איפה בספירות הן משפט וחק? משפט בתפארת, "משפט רחמי". הייתי חושב שמשפט הוא דין, אבל הזהר מחדש לי שמשפט הוא רחמי. חק, שהוא למעלה מטעם ודעת שרשו בכתר, אבל איפה הוא נמצא בספירות הלב? חק הוא הנצח בפרצוף אלב"ם. כתוב במגלה עמוקות שה' ברא את העולם באלף-בית של אלב"ם – "כלם בחכמה עשית", "כלם באלבם עשית".

יא פרצופי אלב"ם הם: אל – כתר, בם – חכמה, גן – בינה, דס – דעת, הע – חסד, זצ – תפארת, חק – נצח, טר – הוד (כשלומדים טור אפשר לכוון לזה), יש – יסוד (חבור ליש האמתי כפי שמתגלה ב"צדיק יסוד עולם"), כת – מלכות (ארבע כתות של יראה שעוסקים בהן בהקדמת דרך חיים לאדמו"ר האמצעי... יש גם כת החסידים, כל כת היא במלכות).

לעניננו, חק הוא נצח. אם חז"ל מפרשים שמשפט הוא תחלת דין וחק הוא גמר דין זה יוצא יפה מאד – תחלת דין צריך להיות בתפארת וסוף דין בנצח.

רחמים בלב הדיין

לכאורה הקבלת תחלת הדין לתפארת סותרת מה שכתוב בפרקי אבות – "כשיהיו בעלי הדין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים", ורק אחרי גמר דין "יהיו בעיניך כזכאים", כשקבלו עליהם את הדין. [לכן אתה מרחם עליהם, שהם כאלה רשעים]. ככה כתוב גם בחב"ד וגם ברבי נחמן, שעיקר הרחמנות על מי שאין בו דעת, שאסור לרחם עליו... בכל אופן, תחלת דין היא משפט, רחמי. אכן, הדיין צריך להשוות בין בעלי הדין, לא להעדיף אחד על השני בכלל, אבל בלב אתה לא יכול להיות דיין אמת, וגם לא לקרב יהודי, בלי מדת הרחמים.

מתפארת לנצח – ממורגש למוטבע

מהי מדת הנצח? חק הוא גמר דין, מדת הנצח. קודם כל, מה ההבדל במעבר מתפארת לנצח? ממורגש למוטבע, עברתי קומה לגמרי בנפש. תחלת דין היא עם רגש, אבל גמר דין הוא בלי רגש – זה מעשה. איך אומרים את ההבדל? באותו "פתח אליהו" שכתוב "משפט רחמי" מה כתוב בהמשך? שנצח והוד הן "מאזני צדק".

קודם כל, מאזנים שייכות לחדש תשרי. יש במאזנים כף זכות וכף חובה – הנצח הוא כף זכות וההוד כף חובה. איך אומרים זאת? נצח היינו "פלוני אתה זכאי" והוד "פלוני אתה חייב". גם כשמקדשים את החדש – "מקודש מקודש" – זה נצח, "נצח ישראל", שמונים ללבנה ודומים ללבנה ועתידים להתחדש כמותה.

בכל אופן, זה ווארט מאד יפה שמופיע בגמרא כאן, שחק הוא גמר דין. יוצא שדווקא בגמר דין על האדם לעלות למעלה מטעם ודעת. אני רחמתי עליך, אבל כעת התורה אומרת כך וכך – זה פסק הדין. דווקא בגמר דין צריך להגיע לדרגה של חק. כמו בתפלה לגבי קן צפור, למשל.

גמר דין הוא תכל'ס, שיש מצוה בתורה, מעשה מוטבע בנפש – שמה זה חקים. רחמנא אמר וכך עושים. כשאתה פוסק את הדין – כך הקב"ה אומר, בלי התערבות הרגש שלי. אבל תחלת דין, להתחיל את הדין, כן חייב להיות עם "משפט רחמי", עם שכל. הדעת היא נשמת התפארת, ושמה 'הרגש' הרחמנות על הזולת. לפי זה, גם מה שמתדיינים בדין, עד גמר הדין ממש, הכל מצד השכל (הדעת) של "משפט רחמי".

קידוש החדש – בין דיני ממונות לדיני נפשות

[בדיני נפשות מי שלימד זכות לא יכול לחזור בו במשך כל המשפט, אבל בסוף, בגמר דין, יכול לחזור בו].

יוצא מכאן עוד משהו, כמו שתיכף נסביר, שקידוש החדש הוא ממוצע בין דיני ממונות לדיני נפשות. עדות החדש היא חידוש, ממוצע מחבר שיותר גבוה משני הדברים שהוא מחבר. מעדות החדש מגיעים לשופר – "שפרו מעשיכם".

"חק לישראל" – שררה ונצחון

מה הפירוש בחסידות ל"משפט לאלהי יעקב" (פסוק שאומרים בקידוש היום של ר"ה)? בראש השנה יש משפט כמה אלקות תתגלה ליעקב במשך השנה. זה לבינוני, יעקב. מה זה ישראל? לכאורה מדרגה יותר גבוהה מיעקב. ישראל הוא שני דברים. על פי סוד, ישראל הוא לי-ראש, מוחין עליונים. על פי פשט ישראל הוא על שם "כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל". הפשט של ישראל שייך לתחלת דין או לגמר דין? זה מחזק מאד את מה שכתוב כאן בגמרא. זה חידוש, מאיפה לקחו שחק הוא גמר דין? צריך לבדוק אם מישהו אומר. אבל ברור שישראל, לשון שררה, "כי שרית... ותוכל" מתאים לגמר דין, לא לתחלת דין.

יעקב, שעדיין באמצע המאבק, כל המאבק שלו הוא משפט. שם צריך לרחם, יש קטגור וסנגור וצריך לרחם עליו ולתת לו כח – "אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו". בסוף הוא מנצח – ישראל הוא שם של נצחון, "כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל". "נצח ישראל לא ישקר וגו'". גמר דין הוא נצחון.

כעת יש מלחמה ועם ישראל צריך לנצח – צריך כח שלמעלה מטעם ודעת. לנצח בלי לחשוב על כל מיני שכלים מפוקפקים של אומות העולם, ובכלל שכל. בשעת מלחמה ח"ו להיות בתחלת דין – צריך להגיע לגמר דין, "כי שרית", "כי חק לישראל הוא" שלמעלה מטעם ודעת (גם תבת "[כי חק לישראל] הוא" אומרת "ככה ולא אחרת", "חק נתן ולא יעבור", למעלה מטעם ודעת). שייך דווקא למדת ישראל, שררה. עד כאן הווארט הראשון.

ג. ר"ה כו, א: עד רואה ועד מעיד

סיכום התוס' לגבי "עד נעשה דיין"

הווארט השני יוצא מהסוגיא כאן – גם רש"י אומר, אבל תוספות מסכמים, על "רחמנא אמר 'ושפטו העדה'", שיש שני סוגי עדים, "עד רואה" ו"עד מעיד".

איך תוספות מסכם כאן? "בעדות החדש דאורייתא עד הרואה הוא נעשה דיין" – הכל שייך כאן לסוגיא של "עד נעשה דיין" – "אבל לא עד המעיד". כל בית הדין ראו את המולד, אז שנים עומדים ומעידים בפני השלישי שראה איתם ומצרף אליו עוד שנים – שני המעידים לא יכולים להצטרף לשבת איתו. השלישי גם ראה, אבל לא קם להעיד. כלומר, הוא "עד רואה" אבל לא "עד מעיד".

מה לומדים? שבקידוש החדש עד רואה נעשה דיין אבל עד מעיד לא נעשה דיין. זה חידוש לגבי קידוש החדש דאורייתא. אבל "לגבי שטרות, דרבנן, אפילו עד המעיד נעשה דיין". כלומר, בדינים דרבנן גם עד מעיד יכול לקבל עדות עצמו. אבל "בדיני נפשות אפילו עד הרואה אין נעשה דיין" – על זה דבר רבי עקיבא בגמרא. יש שלשה גדרים: דאורייתא (לא בנפשות), דרבנן, נפשות.

"עד רואה" ו"עד מעיד" בקריאת שמע

יוצא מכאן שיש שני סוגי עדים – נושא חשוב מאד בעצמו. מה אפשר להסיק משני סוגי העדים? באיזה מקום בתפלה יש לכוון זאת? כל דבר רוצים לכוון, וגם להשליך על משהו אקטואלי.

מתי מכוונים את הסוד של עד? בקריאת שמע – ע רבתי של "שמע" ו-ד רבתי של "אחד". מביאים על זה שני פסוקים שצריך לכוון. אנחנו עדים – על מה? נשמות ישראל עדים על אחדות ה'. אנו רואים שה' אחד, ותפקידנו להצהיר ולהעיד זאת לכל העולם, עד שלעתיד לבוא "יהיה הוי' אחד ושמו אחד", כולם יקבלו את העדות שלנו. אנחנו העדים, עלינו נאמר "במי נמלך [בנשמותיהם של צדיקים]" – היינו שם, ראינו את ה' כביכול טרם בא לברוא את העולם. ראינו אותו בבחינת "יחיד", לא רק בבחינת "אחד".

מהם שני הפסוקים שאנחנו עדים? היותר מפורסם הוא "אתם עדי נאם הוי'". אבל מה הפסוק היותר מכוון לשתי אותיות עד רבתי של ק"ש, שכתוב בסידור עם דא"ח בדרושי ק"ש? "עד הוי' בכם". שיש בנו, בתוך עצמות ומהות נשמות עם ישראל, את "עד הוי'". והנה, "עד הוי' בכם" מתיחס לעצם הראיה – עד רואה.

"עד נעשה דיין"

לגבי קידוש החדש, עד רואה גם נעשה דיין. איך כותבים בגמרא את המלה דיין? עם שתי יודין – שוה עד, מתאים ש"עד נעשה דיין". מה קורה? ה-ע של עד הופכת ל-יין של דיין (נעוץ סופן בתחלתן). אפילו בלי הגימטריא רמוז במלה עד שמתחיל מעד (עין) ואז צריך לדון. אבל בדיני נפשות אין עד רואה נעשה דיין, כי צריך "והצילו העדה", להפוך בזכות. אם העד יכול היה להפוך בזכות גם אחרי שהוא ראה – יכול היה לדון. יש משהו צדדי שמונע ממנו להיות דיין – שלא מסוגל להפוך בזכות. זו מגבלה של האדם, שצריך להיות "והצילו העדה".

"עד הוי'" ו"אתם עדי" – עד רואה ועד מעיד

נחזור לענין: "עד הוי' בכם" משמע "עד רואה", יש בלב כל יהודי ("בכם") ניצוץ של משה רבינו ששם הוא רואה גם את פני ה', כמבואר בזהר (והיינו בהיותו נשמה מלובשת בגוף, בנוסף למה ש"עם המלך במלאכתו ישבו שם", "במי נמלך וכו'" הנ"ל).

אבל כאשר כתוב "אתם עדי נאם הוי'", מה פירוש המשפט הזה? ה' רוצה לומר לנו שראינו אותו? הוא רוצה לומר שיש לנו תפקיד, שליחות – השליחות שלכם היא להעיד עלי מתוך זה שראיתם. "אתם עדי נאם הוי'" – יש לכם תפקיד, להעיד על אחדות ה' בכל מקום, עד שגם הגוים יכירו באחדות ה'. כמו שהוא נואם ("[אתם עדי] נאם הוי'") כך הוא רוצה מאתנו, שאנחנו נעיד ונצהיר בפה מלא על אחדותו יתברך.

נמצא ששני הפסוקים הנ"ל הם כנגד שתי בחינות עד, עד רואה ("עד הוי' בכם") ועד מעיד ("אתם עדי נאם הוי'").

שני עדים – שני שלבי כל עדות – ראית עין ודבור

מכאן אפשר לומר עוד ווארט: למה יש כלל גדול בתורה שכל פעם שכתוב עד זה שנים (אם לא כתוב בפירוש "עד אחד")? יתכן שבגלל הדבר הזה – כל עד צריך לעבור שני שלבים, יש לו שתי בחינות. קודם הוא צריך לראות בעיניו ואז הוא צריך להעיד בפיו (וכידוע מדרש חז"ל לגבי קדימת ע ל-פ בסדר האלף-בית).

בדיני שבועות, כאשר משביעים מישהו להעיד לו – יש אחד שפוחד ממאן דהו ולא רוצה להעיד (או מסיבה אחרת מתחמק מלהעיד). בעל הדין שצריך אותו בא ומשביע אותו – אתה יודע עלי עדות, תעיד. כאן ממש רואים כמה שזה שני דברים שונים, לראות ולהעיד בפועל. כל עד עובר נפשית שני שלבים קודם הוא רואה, ראה משהו, ואחר כך יש לו דבור.

איך זה רמוז במלה עד? ע – עיון, ד – דבור. הוא צריך לראות זאת ואחר כך לומר מה שהוא ראה. זה עיקר העבודה – להצהיר, להעיד מה שהוא ראה. אם הוא עד אחד, והוא יודע שהעדות שלו לא מועילה, האם הוא צריך לבוא לבית דין להעיד? אם הוא יכול להועיל משהו – כמו לחייב שבועה – כן. אם הוא לא יכול להועיל שום דבר – הוא צריך לשתוק. יש מקום שמישהו ראה משהו ועליו לשתוק – אין עדיין מספיק דעת קהל. ויש עד שחייב לומר (לעורר דעת קהל). כלומר, בכל עד יש שנים – עד רואה ועד מעיד.

רמזי שתי הבחינות

כדי להחליט את הווארט הזה נעשה גימטריא: עד-עד שוה נצח, "על פי שנים עדים" (גם קראנו בתורה היום). יש עד רואה (286, יא פעמים הוי', 22 פעמים אחד) ועד מעיד (198, 22 פעמים 9) – 484, 22 ברבוע. איך מחלקים 22 אותיות לפי האריז"ל? 13 ו‑9 (כנגד יג תקוני דיקנא דאריך ו-ט תקוני דיקנא דזעיר), בדיוק כמו החלוקה כאן.

קריאת שמע – עד רואה בלילה ועד מעיד ביום

אם קוראים ק"ש פעמיים ביום, ערב ובקר, מתי אתה בעיקר רואה ומתי אתה בעיקר מעיד? לפי הסוגיא כאן – אתה רואה (את חידוש הירח) בלילה (עיקר העדות היא על דבר שנסתר מעין כל, ולא עתיד להתגלות, עדות על "ישת חשך סתרו") ומעיד ביום (אי אפשר להעיד בלילה). "עד הוי' בכם" בלילה (בחינת "לבא", "עין השכל שבלב", כאשר "לבא לפומא לא גליא") ו"אתם עדי נאם הוי'" ביום (בחינת לבא לפומא – גליא).

ד. כו, א: "אין קטגור נעשה סנגור" לעומת תיקון החטא מיניה וביה

"כמה דכייף איניש דעתיה טפי מעלי" ו"אין קטגור נעשה סנגור"

משהו שלישי: כשמגיעים כבר לשופר, בעמוד הבא כתוב שאנחנו פוסקים כמ"ד שבראש השנה "כמה דכייף איניש דעתיה טפי מעלי", לכן תכל'ס צריך לתקוע לכתחילה בשופר של איל כפוף.

בכל אופן, בעמוד הקודם היה כתוב שאחת הסיבות שלא תוקעים בקרן של פרה היא כי "אין קטגור נעשה סנגור". יש פה כמה טעמים למה לא תוקעים בקרן של פרה, וזה אחד מהם, שגם בהגה"ה לרא"ש מביא כאחד הטעמים – גם להלכה – למה לא תוקעים בקרן של פרה. לגבי בגדי כהונה הכלל הזה הוא רק לפני ולפנים, והגמרא שואלת הרי שופר הוא בחוץ, ועונה שהיות שהוא לזכרון כלפנים דמי.

נשאל שאלה על עצם הווארט של "אין קטגור נעשה סנגור" ונחבר זאת עם "כמה דכייף איניש דעתיה טפי מעלי":

תיקון חטא עץ הדעת בחגורות עלי תאנה

לכאורה יש כאן איזו סתירה. "אין קטגור נעשה סנגור" חוזר לחטא העגל, אבל הוא לא החטא הראשון – כל החטאים חוזרים לראשון, חטא עץ הדעת. אבל בחטא עץ הדעת רש"י כותב שאף עץ לא היה מוכן לתת את העלים שלו, רק אותו עץ שחטאו בו – עץ התאנה – היה מוכן לתת את העלים שלו לעשות חגורות, דבר שיש בו תיקון. לבוש – במיוחד לכסות את הערוה – הוא תיקון. שם לכאורה זה ממש הפוך. רואים שתיקון החטא נעשה דווקא מהקטגור – שרק הקטגור נעשה סנגור, ואף אחד אחר לא היה מוכן להיות סנגור.

התעוררות רחמים לעומת תיקון עצמי

מי יכול להסביר מה ההבדל בין עץ הדעת לכלל הגדול ש"אין קטגור נעשה סנגור"? יש סברא מה ההבדל, והכל צריך להתקשר לעיקר ההלכה כאן – שפוסקים "דכייף טפי מעלי". מה עיקר ההבדל?

"אין קטגור נעשה סנגור" נאמר כאשר אתה בא לעורר רחמים. איך אתה בא לעורר רחמים כשאתה דווקא מפגין את החטא?! אתה לא יכול לעורר רחמים ולהפגין את החטא יחד. זו הסברא של "אין קטגור נעשה סנגור" הנוגע לחטא העגל ולעבודת הפנים של היום הקדוש (שבאה לעורר רחמים רבים, לכפר על כל עונותינו אחת בשנה). מה שאין כן בגן עדן מקדם מה שאדם וחוה עשו להם חגורות זה לא כדי לעורר רחמים אלא לעשות תיקון לעצמם, כמו שנאמר "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירֻמם הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגֹרֹת". זה לא היה לשם עבודה לה'. אכן ה' נמצא בכל מקום, אבל שם האדם פתאום תפס את עצמו שהוא ערום, שהוא נמצא בבושה קיומית, וחפש משהו לכסות את ערותו.

אומרים שבשביל לתקן את עצמך – זה רק באותו דבר שחטאת, תקח ממנו. זו מדת השפלות – שדווקא תזכור שאתה חטאת בתאנה הזו וזה הדבר שתקח בשביל לכסות את ערותך, ולא משהו אחר. זה לא הקשר של התעוררות רחמים, לא תפלה, אלא לעשות לעצמי תיקון. אבל כאן הדין הוא בנוגע לפעולה שיש בה משום התעוררות רחמים.

להראות את הפגמים בלי להפגין אותם

כשאתה בא לעורר רחמים בשופר – וכך כהן גדול שנכנס לפני ולפנים ביום כיפור – מה אתה צריך להראות לה'? כתוב שחסידים שהיו באים לרבי ליחידות דווקא היו באים עם כל הלכלוך שלהם. כתוב שהחסידים החדשים, של הדורות האחרונים, מנסים להסתיר מי הם, אבל חסיד אמתי של פעם, דווקא כשהוא בא לרבי בא בשביל לגלות לו את כל נגעי לבו.

אבל ביחד עם זה, הוא גם מפגין את זה? הוא חושב שאם הוא יראה לרבי כמה הוא פגם בברית זה מה שיעורר רחמים? כל ספר דרך חיים מדבר על פגם הברית, על זה מדבר בפרט בהקדמה. ההפגנה הזו תעורר רחמים?! מה יעורר רחמים? הייתי יכול לחשוב שהוא מתעלם מהרע ומראה לקב"ה פנים אחרות. זה לא אמתי, כמו היחידות אצל הרבי. ה' לא רוצה לראות אותך משקר. איך זה הולך יחד? אתה צריך להיות אמתי – מצד אחד להיות אמתי עד הסוף – ומצד שני אתה לא בא להשויץ את החטאים שלך.

תשובת ראש השנה – הפגנת נכונות להשתפר מתוך הכנעה

אז איך? מה המסר האמתי והפנימי של השופר? מה חז"ל דורשים? "שפרו מעשיכם". ניסן הוא התחדשות אבל תשרי הוא השתפרות – "שפרו מעשיכם". תשרי והשופר היינו שאני מוכן ומזומן להשתפר. זה קשור גם לסוגיא שלנו של בחירה. זה שתופרים את עלי התאנה, לעשות לעצמם חגורות, יותר אומר ידיעה. קצת מזכירים לה' בחגורה הזו שרק הוא הסכים לתת לי את העלים את "נורא עלילה על בני אדם" ("כי תֹאנה הוא מבקש"). אבל בראש השנה אני בא לעשות תשובה – אומר בחירה, השתפרות.

כשאני בא לעשות תשובה מצד אחד "כמה דכייף איניש דעתיה טפי מעלי", זו ההלכה, צריך לבוא בהכנעה, ולא בפשיטות, אבל לא צריך לבוא עם קטגור, עם פרה. אני צריך לבוא עם איזה כלי – משהו חדש – לומר שאני כאן הולך להשתנות. אני עם כל הכפיפה, עם כל ההכנעה, אבל אני בוחר להשתנות, רוצה להיות אחרת, מתכוון להיות אחרת.

ככה צריך לבוא לה' – דווקא צריך להיות כייף, אבל דווקא צריך לא להתלבש בתוך העברה. כייף היינו המודעות – "ידע איניש בנפשיה" מי הוא. זה גם קשור קצת למה שהוא אומר בדרך חיים, בעמוד הראשון, שאפילו אדם שנופל – ברגע שהוא עושה תשובה ה' מקבל את תשובתו וסולח לו, אפילו שזו לא תשובה שלמה.

אלה היו שלש נקודות מתוך מה שכתוב בגמרא בתחלת פרק "ראוהו בית דין". בשש, אחרי סיום הסדר, נאמר עוד משהו קצר ששייך לסימנים שלומדים בשו"ע.

ה. הלכות ר"ה תקפב, ז: דיוק בדבור בימי הדין – "זכרנו לחיים"

דיוק בדבור דווקא בימי דין

לומדים שו"ע אדה"ז, בסימן תקפ"ב הלכה ז:

הוא מדבר על דברים שנזהרים בהם בראש השנה, ויש הקפדה יתרה איך מבטאים דברים דווקא בעשי"ת שהם ימי דין:

לחיים יאמר בשב"א תחת הלמ"ד ולא יאמר בפת"ח דלא לשתמע לאחיים כלומר לא חיים ובימים האלו שהן ימי דין צריך לדקדק ולפרט היטב תפלתו אבל בשאר ימות השנה אנו אומרים והעמידנו מלכנו לחיים בפת"ח ואין אנו חוששין לפי שאחר כוונת הלב הן הן הדברים.

דבר ראשון לומדים מכאן שכאשר יש ימי דין צריך מאד לדייק בדבור, וכשאין ימי דין אז "אחר כוונת הלב הן הן הדברים" – לא שצריך לזלזל בדבור, אבל לא קריטי לגמרי איך אתה אומר את זה, כי העיקר הוא מה שיש לך בלב.

דבור בתקשורת או בבית המשפט – מצב של דין

דבר ראשון שאפשר ללמוד מהלכה זו היא ההבדל אם אדם מדבר בתקשורת או שסתם מדבר. כשמדברים בתקשורת זה בחינת ימי דין. האדם לא מודע לזה בהתחלה, עד שאין לו נסיון – עד שהוא נופל, וגם לא הבין מה קרה. אחרי שהוא לומד את ההלכה הזו הוא יכול להבין מה קרה. כל הקשר של צבור ותקשורת ופוליטיקה זה בחינת ימי דין, כי בנין המלכות בכלל הוא מהגבורות. לכן גם מלכות היא עולם הדבור. בתקשורת לא מענין אף אחד מה אתה חושב – רק תופסים אותך על הדבור, זה טבע המלכות. זה ווארט אחד.

על פי טבע, יהודי טוב מבין שכאשר אני מדבר איתך – אתה חבר שלי – אנחנו מדברים מהלב. לא חשוב דיוק הדבור, מדברים בערך, אבל אחר כוונת הלב הן הן הדברים. כ"ש וק"ו כשאני מדבר עם הקב"ה, "רחמנא ליבא בעי", יש שאלה בשביל מה אני צריך לדבר בכלל...

[אז לכאורה בר"ה, כשעושים תשובה, יותר מענינת כוונת הלב. למה אז צריך להקפיד?]. "והוי' פקד את שרה", "הוא ובית דינו", כנראה שזה מכוון בעיקר לבית דינו. כמובן, הוא למעלה מבית דינו, ויכול גם לקבוע הפוך מהם, אבל אנחנו צריכים להתחשב בהם. אם כי שצריך להיות גם בטוח ש"דידן נצח", כמו שכתוב כאן בהלכות הבאות. אבל יש ענין – קוראים לזה "ימי דין", צריך להכנס לראש כזה. ימי דין זה בית משפט – מי שיש לו נסיון, שפעם היה בבית משפט והיה צריך להגן על עצמו, זה דומה למי שמדבר לתקשורת. צריך לומר את הדברים מאד מדויק (בפרט כאשר הדברים הנאמרים הם נגד הדעה המקובלת, זו שהתקשורת מעוניינת לשדר).

ל – אות חדש תשרי

זה הכלל. בפרט, הרעיון הזה נאמר דווקא בנוגע לאות ל של המלה "לחיים". למה? קודם כל, כל חדש נברא באות, והאות בה נברא חדש תשרי היא האות ל (דף ה"התחדשות" לחדש תשרי השנה הוא על האות ל). לגבי הלכות שופר שלומדים עכשיו, צריך מעיקר הדין – אחד הדברים החשובים של ל – לשמוע ל קולות. המלכות נקנית ב-ל מעלות, עולה גם יהודה – שבט המלכות (השבט של תשרי הוא אפרים, "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים", אבל יהודה הוא שבט המלכות, ובנין המלכות הוא בימים הנוראים של חדש תשרי).

חשבון השינוי בניקוד

כל ההבדל כאן הוא אם אומרים לְ או לַ. נעשה חשבון – גם לנקודות יש גימטריא. לַ עולה לו ו-לְ עולה נ, אם נשים את ה-ל בין שתי יודין (של ניקוד השבא), ילי, זה שם קדוש (השם השני של עב שמותיו יתברך). שתי למדין הן סוד הלב היהודי – יש ל עם שבא ו-ל עם פתח. ביחד עולה אלהים – כלי (לל) הוי' (הניקוד, בחינת נשמה לגבי האותיות). [שבא הוא גבורה]. כאן זו המתקת הדין – "לְחיים".

נמשיך לחשב יחד: הניקוד של חַיִים נשאר אותו הדבר – חיים עם הניקוד עולה 84 (מספר חשוב בקבלה, תיקון הברית, פד, ד"פ שם אהיה; חיים, בלי הניקוד, עולה ד"פ אהוה, שם הטוב). פעמיים – 168 – ועוד אלהים, עולה 254, "עוד יוסף חי".

כעת נעשה בצורה אחרת ונראה שיש פה משהו יפה: אפשר לומר "לְחיים", אז למה בנוסח אשכנז אומרים (בשאר השנה) "לַחיים", שאפשר לטעות, וצריך לסמוך על הסברא ש"אחר כוונת הלב הן הן הדברים"? "לַחַיִים" עולה 120 – כוונה של "עד מאה ועשרים". "לְחַיִים" עולה 134 – לא זכור לי משך חיים כזה בתורה (קהת חי 133 שנים). מה הממוצע שלהם? 127 – החיים הכי שלמים בכל התורה כולה, חיי שרה (100 – כתר; 20 – מוחין; 7 – מדות).

דיוקי לַ

נחזור לעיקר, הווארט הראשון: יש סגולה בעשרת ימי תשובה ללמוד את המקצוע – איך מדברים בבית משפט, איך מדברים בתקשורת וכו'. אם זוכים בדין אפשר אחר כך לעשות זאת.

עוד משהו כאן: לפי ההלכה הזאת יש ווארט חסידי, שאומרים בשם רבי אייזיק מהומיל, למה בתפלת גשם ובתפלת טל אומרים "לְחיים ולא לַמות" – שלא יהיה רק לא-מות, אלא חיים ממש (יש אדם שהוא לא מת אבל גם לא חי). דורשים לכתחילה לפי הווארט הזה.

מאיפה בכלל לומדים ש-לַ משמע לא? הלכות נדרים. גם שייך לימים הנוראים, שלכן עושים בערב ר"ה התרת נדרים ומתחילים יו"כ ב"כל נדרי".

ו. הלכות ר"ה תקפג, א: ברכת הריבוי

סימן תקפ"ג בהתחלה מדבר על סימני אכילה בראש השנה:

יהא אדם רגיל לאכול בראש השנה כרתי סילקא דהיינו תרדין תמרי קרא רוביא דהיינו תלתן והוא הדין מה שנקרא בלשונות אחרים לשון רבוי יאכלו כל אנשי מדינה ומדינה כלשונם וכשאוכל רוביא וכיוצא בו יאמר יהי רצון מלפניך שירבו זכיותינו וכשיאכל כרתי יאמר יהי רצון מלפניך שיכרתו שונאינו וכשיאכל סילקא יאמר יהי רצון מלפניך שיסתלקו אויבינו וכשיאכל תמרי יאמר יהי רצון מלפניך שיתמו שונאינו וכשיאכל קרא יאמר יהי רצון מלפניך שיקרע גזר דיננו ויקראו לפניך זכיותינו.

ויש נוהגים לאכול תפוח מתוק מטובל בדבש ואומרים תתחדש עלינו שנה מתוקה ויברך על התפוח ולא על הדבש לפי שהדבש הוא טפל לתפוח.

דרשת שמות בלועזית – דווקא לענין הריבוי

רואים שיש משהו בר"ה ש"שמא מילתא" – שדורשים שמות. ההתחשבות בראש השנה דווקא במשמעות של מלים בלועזית זה דבר מאד מענין.

"והוא הדין מה שנקרא בלשונות אחרים" לא הולך על כל הדברים אלא דווקא על "רוביא", לשון רבים. הוא אומר שכל דבר שגם בלועזית משמעותו ריבוי – אוכלים אותו בראש השנה. איך זה מתבטא אצל האשכנזים? בצימעס, שבאידיש גזר נקרא מערען – לשון יתר, ריבוי.

ברכת הריבוי – ראש השנה ובית המקדש

[הט"ז כותב שבעצם כל הענין פה הוא ריבוי]. זה הדיוק שרצינו לומר – משמע שעיקר כל הדברים כאן הוא ריבוי. מה שמבקשים בר"ה הוא להתרבות כמה שיותר. זה דומה לגימטריא האהובה ש"ראש השנה" שוה "בית המקדש" (אם כי עיקר ה'חגיגה' של בית המקדש הוא יו"כ ואחר כך סוכות, אך ידוע שבתנ"ך דווקא יום כפור נקרא "ראש השנה") – שהוא מקור הריבוי בעם ישראל.

יש מאמרי חז"ל שבזמן הבית היו מקומות בארץ ישראל עם מליוני יהודים. הענין, הכח של בית המקדש הוא להרבות את עם ישראל. בתחלת אבן העזר כתוב שעיקר המצוה הוא "להרבות את הדמות" – כל יהודי הוא עוד דמות אלקים, עוד 'אלקים קטן' שמהלך בעולם. זו מחשבה מאד חשובה בראש השנה.

["והוי' פקד את שרה". יש מי שכותב לא לבקש בקשות פרטיות בר"ה חוץ מילדים]. מתאים, כי ילדים זה לא פרטי – זה כל עם ישראל. "מאויבי תחכמני" – כמו שדובר לאחרונה על הרחם של עזה, שצריך להעלות לקדושה, עיקר הנצחון שלנו הוא ריבוי ילדים, "דידן נצח" (נצח הוא סוד "ברא כרעא דאבוה" כנדוע).

ריבוי מתיקות ושומן – בני, חיי ומזוני – צניעות ברכת בני

מי יכול לחשוב למה מנהג חב"ד לא לומר את כל ה"יהי רצון" האלה? [לפי פשט הגמרא עצם שם הדבר הוא הסימן, לא צריך להגיד]. נכון, אבל למה כולם אומרים ואנחנו לא? בהמשך, ס"ק ד, הוא אומר:

[...] ונוהגים לאכול בשר שמן ולשתות דבש [מע"ד] וכל מיני מתיקה כדי שתהא השנה הזאת מתוקה ושמינה וכן כתוב בעזרא אכלו משמנים ושתו ממתקים.

רואים כאן ששמן ומתוק זה הולך ביחד. אבל לכאורה זה משהו אחר מאשר הרוביא. קודם אמרנו שהדגש הכללי של ראש השנה הוא הרבה. כאן רואים שהדגש העיקרי הוא שמן ומתוק. לכאורה זה שני דברים, שני עמודי תווך של ראש השנה – או שזה הרבה, או שזה שמן ומתוק. דווקא על השמן והמתוק אנחנו כן אומרים "יהי רצון", וגם מקיימים את ה"יש נוהגים" וטובלים את הפרוסה בדבש. [עד הושענא רבא, רק בשבתות וימים טובים או כל יום?] אנחנו נוהגים כל יום, אבל לא ברור אם כך מנהג חב"ד.

רוביא, שהוא העיקר, הוא ענין בפני עצמו – בני. הדבר השני, משמנים וממתקים, זה מזוני – כך משמע. שמנה זה ודאי מזוני, מתוקה אפשר לדורש גם על חיי. שוב, למה אנו לא אומרים "יהי רצון" על רוביא? יתכן שמכיון שזה רומז ל"פרו ורבו" אז "אין הברכה שרויה אלא בדבר הסמוי מן העין" – צריך קצת צניעות. העיקר הוא החפץ, אכילת הרוביא, אבל ה"יהי רצון" נשאר סמוי.

קרא-קרע

עוד דיוק: כשאוכלים את הקרא (מה שנמנה בדיוק לפני הרוביא) יאמר "יהי רצון מלפניך שיקרע גזר דיננו ויקראו לפניך זכויותינו" – כותבים קרא ב-א, אבל דורשים גם ב-ע וגם ב-א. מקדימים את הדרשה ב-ע, שהיא "סור מרע", ואחר כך מביאים את הטוב, ב-א. זה מקור יפה לכל הדרושים שלנו על א ו-ע, ש-א היא פנימיות ה-ע. גם כשכתוב ב-א צריך להקדים את דרשת ה-ע ואחר כך את ה-א. היות שקרא הוא שרש בלשון הקדש, אפשר לכוון כל השנה, כל פעם שלומדים מקרא.

גזר דיננו

לקראת ראש השנה צריך להתחזק בקרא ולכוון שיקרע גזר דיננו. ב"אבינו מלכנו" צריך להצמיד יחד "רוע-גזר דיננו", לא להפסיק באמצע, כי "גזר דיננו" יכול להיות גם טוב. כאן רואים ש"גזר דיננו" אינו טוב. אבל לאידך, אוכלים גזר – אם סתם גזר דין היה לא טוב, לא היו אוכלים גזר כלל (אגב, צריך לברר מאיפה השם גזר).

דברנו על הבחירה והגזרה – גזר דין לא טוב הוא הגזרה, ואנחנו בראש השנה אומרים שאני יכול לבחור להשתפר. זה מתוך תודעת "כמה דכייף איניש דעתיה טפי מעלי" – אני מכיר בדיוק מי אני ומה אני, אבל אני רוצה להשתפר.

נחזור לגזר דין: בשרש גזר ה-ר היא לתפארת הלשון. העיקר הוא גז – ראש השנה הוא ראשית הגז. גם אגוז הוא מלשון גז – "כי גז חיש ונעופה". דברנו על גד – שיש גד של הלעומת זה, "העורכים לגד שלחן", דהיינו גד שהוא ע"ז, ויש גד של קדושה, של מזל טוב.

כוונות תפוח בדבש

כשאומרים "הפותח שער לדופקי בתשובה" מכוונים לתפוח בדבש – וגם להיפך. הזכירו את הבן איש חי שדבש הוא דינים, אבל אצלנו רומז גם לשלום בית – דבש ר"ת דוד בת שבע שעולים שלום בית. האריז"ל כותב שדבש זה ה-שו של שופר.

סימנים טובים מן השמים

נחזור לכלל: בראש השנה כל דבר הופך להיות סימן. זה גם ראש של ימי דין. יכול להיות בזה גם משהו לא טוב – שאדם חושב שכל מה שקורה, כל מה שהוא רואה או שומע, הכל סימנים או איתותים המשדרים לו מסרים לא טובים. אבל ככלל, לראות בכל מה שקורה סימן ומסר מן השמים, זה דבר טוב. כך למד מורנו הבעל שם טוב, שכל דבר שאני רואה ושומע הוא בהשגחה פרטית ובא ללמד אותי משהו, להדריך אותי איך לעשות תשובה ולעבוד את ה'. אבל יש אנשים שמצד גסותם וריחוקם מאלקים חיים משתגעים מזה.

[שאלו על מה שמובא שאגוז בגימטריא חטא – והרי אגוז עולה טוב...]. כתוב פעם אחת חט בלי א, בהקשר לעבודה זרה, החטא החמור ביותר שכולל את כל החטאים.

שיהיה חדש טוב ומבורך.