אור ל-ח' טבת ע"ה – כולל תורת חיים, כפר חב"ד

הרמב"ם היומי (3)

פרקים א-ד

א. ארבעת הפרקים הראשונים – מעשה מרכבה ומעשה בראשית

המספר ארבע וחלוקת הפרקים

בהשגחה פרטית, אנו נכנסים ליום בו משלימים את ארבעת הפרקים הראשונים של הרמב"ם. בלשון הרמב"ם עצמו, שני הפרקים הראשונים הם "מעשה מרכבה" ושני הפרקים הבאים הם "מעשה בראשית". ב"מעשה מרכבה" גופא, שני הפרקים הראשונים שונים מאד אחד מהשני – הפרק הראשון כולו על ה' והפרק השני הוא בעיקר על המלאכים. במלים אחרות, הפרק הראשון הוא על הרוכב (ה') ואילו הפרק השני הוא על המרכבה (המלאכים המהווים את המרכבה – יש עשרה סוגי מלאכים לפי הרמב"ם, שהכי גבוה אצלו הוא חיות הקדש של מרכבת יחזקאל, וכדלקמן). גם במעשה בראשית יש הבדל גדול בין שני הפרקים – שלישי ורביעי – הראשון עוסק בגלגלים ואילו השני ביסודות.

ידוע שהרמב"ם מאד אוהב את המספר ארבע, והדבר בא לידי בטוי גם בהלכות יסודי התורה – ההקדמה לבאור כל המצוות המעשיות – שבהם יש ארבעה פרקים. אמנם בפרקים אלו מתבארים המצוות הכי חשובות ויסודיות, אבל הן לא מצוות מעשיות. כל המצוות שמוזכרות בפרקים האלו קשורות ל"מעשה מרכבה":

פרק א – מצות האמונה ושלילת ע"ז ומצות היחוד.

פרק ב – אהבת ה' ויראת ה' הבאות מהתבוננות בנפלאות הבריאה (פרקים ג-ד הם המשך, אבל גדרי המצוות מתבארים בפרק ב).

מכך שהרמב"ם כותב בתחלת פרק שני שצריך להתבונן בנפלאות הבריאה ניתן היה לחשוב שהרמב"ם עובר ממעשה מרכבה למעשה בראשית, אולם, מיד לאחר מכן הוא חוזר ואומר שצריך להסביר את כל מה שה' ברא בעולם ופותח בבאור עיקר הנושא של הפרק – המלאכים, צורות בלי גולם. אצל הרמב"ם מעשה בראשית הוא הרכב של צורה וגולם יחד, רק שההבדל בין הגלגלים והיסודות הוא שלגלגלים יש הכרה ואילו ליסודות אין הכרה.

פרק רביעי פותח במלה "ארבעה" – מספר שהרמב"ם מאד אוהב, כנ"ל. בדרך רמז, אם פרק רביעי מתחיל "ארבעה" – והנושא שלו הוא ארבעה יסודות – פשיטא שפרק ראשון הוא "אחד", שם מגדיר את המצוה של "הוי' אחד". לכן יש להניח שיש קשר עצמי בין פרק שני למספר שנים (המלאכים נבראו ביום שני...) ושפרק שלישי קשור למספר שלש. פרק ג מתחיל במלה "והגלגלים" – גל לשון גימל (קיצור מילוי האות) – והוא עוסק בתשעה (ג ברבוע) גלגלים.

הגדרת אהבה ויראה כמצוה אחת

תחלת פרק שני עוסק באהבה ויראה. אף על פי שאלה שתי מצוות – כפי שיש מדייקים – הרמב"ם כותב בהתחלה "האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה הימנו שנאמר 'ואהבת את הוי' אלהיך' ונאמר 'את הוי' אלהיך תירא'" ובכך כולל את שתי המצוות כאילו הן מצוה אחת. לאחר מכן מסביר הרמב"ם שמה שכלל אותן יחד הוא מפני ששתיהן מתעוררות כתוצאה מהתבוננות – ולפי הרמב"ם היינו התבוננות באותו דבר ממש. לפעמים כתוב בחסידות שיש התבוננות שמעוררת אהבה ויש התבוננות שמעוררת יראה, אבל אצל הרמב"ם זו אותה התבוננות:

(ב) והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה [האהבה אצלו היא תאוה. בחסידות התאוה לה' היא "כלה תתאה", כמבואר בדרוש הראשון בלקו"ת שה"ש.] לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן [הוא מגיע גם ליראה] מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו. [אצל הרמב"ם מי שמדגים את שתי המצוות של אהבה ויראה הוא דוד המלך (כנראה שקיים אותם בתכלית) והבטוי שלהן הוא בספר תהלים. מכאן שספר תהלים בכלל הוא סגולה עצומה לאהבת ה' ויראת ה'.]

אהוי"ר בספר המצות וביד החזקה

אם נשווה בין באור מצוות אהוי"ר שבספר היד לדברים שכותב בספר המצוות, נראה שינוי מאד משמעותי באופן בו הרמב"ם מסביר אהבה ויראה:

המצוה השלישית היא שצונו לאהבו יתעלה וזה שנתבונן ונשכיל מצותיו ופעולותיו [הרמב"ם מקדים "מצותיו" ל"פעולותיו" – דהיינו, שלא מספיקה הכרת הבריאה (כמו ביד החזקה) אלא ראשית יש להתבונן במצוות ה', בתורה, וכל שכן (מי שיכול) להתבונן בטעמי המצוות.] עד שנשיגהו ונתענג בהשגתו תכלית התענוג [השינוי השני – ויתכן שהא בהא תליא – הוא שהאהבה היא תכלית התענוג, ולא כמו ביד שמתאר אהבה ש"מתאוה תאוה גדולה לידע השם". זה בדיוק החילוק בין כלה תתאה לכלה עילאה – בין אהבה שהיא רצון-תאוה לאהבה שהיא תכלית התענוג, אהבה בתענוגים. מצד אחד אמרנו שספר המצוות הוא יותר נשי, אבל עם כל זאת דווקא בו מתאר איך מגיעים לתכלית האהבה. יש מפרשים ששואלים מדוע הושמטה ההתבוננות בהשגחה פרטית? לכאורה כדי להגיע לאהבת ה' צריך להתבונן בהשגחה הפרטית ונסים שה' עושה לאדם. קשה לומר שזה נכלל בנפלאות הבריאה, שכן נפלאות הבריאה היינו דברים גדולים המתרחשים בטבע. התבוננות בנסי עם ישראל ובהשגחה הפרטית עליך היא ודאי עוד סוג של התבוננות שמעוררת אהבה, ובכל זאת הרמב"ם לא הביא אותה לא בספר המצוות ולא ביד. שוב, ביד האהבה היא תאוה לדעת את ה', ואילו בספר המצוות האהבה היא כאשר משיגים אותו – מה שאפשר לדעת – ומתוך כך מתענגים תכלית התענוג. יוצא, שבספר המצוות כבר יודעים את ה' ואילו ביד עוד לא יודעים.].

גם במצוה הרביעית יש שינוי משמעותי:

מצוה ד - היא שצונו להאמין יראתו יתעלה [בשונה מהגדרת מצוות אהבה שם אין צווי להאמין, כאן בהגדרת היראה משתמש בבטוי 'להאמין יראתו'.] ולהפחד ממנו ולא נהיה ככופרים ההולכים בקרי אבל נירא ביאת ענשו בכל עת וזהו אמרו את ה' אלהיך תירא [דווקא בספר המצוות, בו האהבה יותר גבוהה מאשר ביד, אהבה בתענוגים, היראה יותר נמוכה – היא בפירוש יראת העונש. לפי ספר המצוות, אם אני חלילה עושה משהו לא בסדר – עלי להרגיש שקרובה התגובה האלקית לבוא. כל הזמן להיות בפחד, "אשרי אדם מפחד תמיד", מהווה גדר במצות יראת ה' בספר המצוות. יש כאן תופעה מן הקצה אל הקצה – מאהבת התענוגים ליראת העונש. היראה בספר היד היא יחסית יראת הרוממות, כמו שגם מסבירים המפרשים. בספר היד, היראה היא מה שנקרא בלועזית awe, לא fear, וזו יחסית יראת הרוממות (אם כי בחסידות זו עדיין לא יראת הרוממות, כי היא עוסקת בהתבוננות בעולמות). אמרנו שהרמב"ם בספר היד רוצה לחבר אהבה ויראה יחד כך ששתיהן יוצאות מאותה התבוננות – קודם באה האהבה ומיד אח"כ מתעוררת היראה (בתחלת ספר התניא, פרק ג, אדמו"ר הזקן מסביר הפוך: "... השכל שבנפש המשכלת כשמתבונן ומעמיק מאד בגדולת ה' איך הוא ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין וכולא קמיה כלא חשיב נולדה ונתעוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו לירא ולהתבושש מגדולתו ית' שאין לה סוף ותכלית ופחד ה' בלבו ושוב יתלהב לבו באהבה עזה כרשפי אש בחשיקה וחפיצה ותשוקה ונפש שוקקה לגדולת אין סוף ב"ה והיא כלות הנפש...". והיינו משום שבספר התניא ההתבוננות היא בגדולת הבורא עצמו לא בגדולת הבריאה המצביעה על גדולת הבורא כמו ברמב"ם. והוא סוד "חותם המתהפך": "דחילו ורחימו" מצד הנסתרות ו"רחימו ודחילו" מצד הנגלות, ודוק). לעומת ספר המצוות שממש מצמיד אהבה ליראה, בספר המצוות הרמב"ם מרחיק אותן מהקצה אל הקצה – אהבה בקצה אחד ויראה בקצה השני. מהי האמונה כאן ("להאמין יראתו")? להאמין שיש עונש. מצד אחד הנשים (ה'ראש' של ספר המצות כנ"ל) הן יותר יראת העונש ומצד שני יותר אהבה בתענוגים – שתי המדות היותר קיצוניות. כמו כן, בספר המצוות ההתבוננות לעורר אהבה היא לגמרי אחרת מההתבוננות ביד. בספר המצוות ההתבוננות היא בעיקר במצוות ואילו בספר היד היא בעיקר בטבע.]

רחימו ודחילו ודחילו ורחימו

שני הפסוקים שהוא מביא לאהבה ויראה הם "ואהבת את הוי' אלהיך" ו"את הוי' אלהיך תירא". למעשה, שני הפסוקים שמצטט הרמב"ם כתובים פעמיים בתורה. צריך לומר שמן הסתם ב"ואהבת את הוי' אלהיך" הרמב"ם מתכוון לפסוק המובא בקריאת שמע ואילו בפסוק "את הוי' אלהיך תירא" מתכון לפסוק שבא בהמשך של כמה פסוקים מפרשת ק"ש בסוף פרשת "ואתחנן". נשים לב שכל חמש המצוות הראשונות, שהן עיקר יסודי הדת, כתובות במשנה תורה. למעט עשרת הדברות שמופיעות בפרשת ואתחנן שהן חזרה על עשרת הדברות של יתרו, שאר המצוות – מצות היחוד, האהבה והיראה – מופיעות רק בחומש דברים. לפני מצות היחוד צריך לחזור על עשרת הדברות, על "אנכי" ו"לא יהיה לך".

אם כן, יש משהו במשנה תורה שדווקא שם יש את המצוות הכי יסודיות. בכל אופן, בפרשת ואתחנן כתוב קודם "ואהבת את הוי' אלהיך" ורק אחר כך "את הוי' אלהיך תירא". בפרשת עקב חוזרים שני הפסוקים, בהקשר קצת שונה, ובסדר הפוך – קודם כתוב "את הוי' אלהיך תירא" ואחרי כמה פסוקים (פחות מבפרשת ואתחנן) "ואהבת את הוי' אלהיך". יוצא שיש תופעה של "חותם המתהפך" לגבי פסוקי האהבה והיראה שהוא מביא. בדרך כלל הסדר לגבי דחילו ורחימו הוא "דחילו ורחימו ורחימו ודחילו" וכאן הסדר ממש הפוך: אהבה-יראה-יראה-אהבה.

נתבונן בהבדלים בין פסוקי האהוי"ר הנ"ל: בפסוקי היראה יש הבדל בין "אתו תעבֹד"[א] ל"ואתו תעבד"[ב], ועיקר החידוש בעקב הוא התוספת של "ובו תדבק"[ג]. שלשה פסוקים אחר כך כתוב בעקב "ואהבת את הוי' אלהיך", אבל ההמשך שונה – במקום "בכל לבבך וגו'" כתוב "ושמרת תורתו וחקתיו ומצותיו כל הימים". ה"ואהבת" השני הוא רמז לספר המצוות, שם עיקר ההתבוננות הוא במצוות. גם בפרשת ואתחנן אחרי "שמע ישראל" כתוב "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך", וכתוב שצריך להתבונן ב"הדברים האלה", במצוות. בעקב כתוב גם "ושמרת משמרתו וחקתיו ומשפטיו ומצותיו כל הימים", כאן שמירה מתפרשת גם כמו "ואביו שמר את הדבר", לחשוב על הענין, מתי יתקיים.

לפי זה יוצא שהמסגרת של עבודת ה', עבודה שבלב, היא אהבה והפנימיות היא יראה: אהבה-יראה-יראה-אהבה (וכל זה בבחינת "והנגלֹת לנו ולבנינו", משא"כ "הנסתרֹת להוי' אלהינו", היינו ההתבוננות של ספר התניא כנ"ל). צריך לומר ששתי האהבות הן שתי האהבות שהוא מסביר – אהבה של ספר המצוות ואהבה של היד – וכך גם שתי היראות. הוא מסביר שתי אהבות שונות ושתי יראות שונות, וצריך להתבונן איזו שייכת לכל פסוק. אפשר לומר שהראשון, "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" מתאים לאהבה בתענוגים של ספר המצוות (בחסידות מבואר בפירוש ש"ובכל מאדך" היינו אהבה בתענוגים), וזה גם פסוק האהבה שבא בהמשך לפסוק יחוד ה' (כפי הסדר של ספר המצוות) – מיד אחרי "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד". היראה הראשונה בתורה היא בלי דבקות ולכן מתאים שתהיה יראת העונש, כמו שכותב בספר המצוות. כלומר, האזכור הראשון של הפסוקים הוא הקצוות, ובפרשת עקב האמצע (להעיר, שם באמת הפסוקים יותר קרובים זה לזה כנ"ל).

ב. "לידע שיש שם מצוי ראשון"

הסדר אצל הרמב"ם: קודם "אלץ איז גאט" ואח"כ "גאט איז אלץ"

כעת נחזור להתבונן בהלכות א-ג בפרק א. ידוע שההלכות האלו מאד קשות – יש על כך גם שיחות של הרבי[ד]:

(א) יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל נמצא וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו.

(ב) ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות.

(ג) ואם יעלה על הדעת שאין כל הנמצאים מלבדו מצויים הוא לבדו יהיה מצוי ולא יבטל הוא לבטולם שכל הנמצאים צריכין לו והוא ברוך הוא אינו צריך להם ולא לאחד מהם לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם.

עד כאן הגדר הראשון של "מציאת ה'" שהוא קורא לו "מצוי ראשון". בהלכה א הוא מדגיש של"מצוי" הזה יש אמת מיוחדת לו, שאין בעולם שום דבר עם אמת כיוצא בו – הכל נמצא מאמתת המצאו. גם את הלכה ג מסיים הרמב"ם באופן דומה: "לפיכך אין אמתתו כאמתת אחד מהם", כי כולם צריכים לו ואין הוא צריך להם.

יש ווארט שחסידים מאד אוהבים – במיוחד רבי אייזיק – ש"גאט איז אלץ און אלץ איז גאט". ביטוי זה הוא בלשון החסידות מה שהרמב"ם אומר בהלכות ב-ג – שני ה"אם יעלה על הדעת". אפשר לומר בפשטות ששתי ההלכות האלה הם לומר שה' הוא הכל – אין מלבדו כלל וכלל – והכל הוא ה' – כל מה שנמצא הוא ה'. הלכה ב אומרת שאין שום דבר בעולם בו ה' לא נמצא שכן כל דבר שיש בעולם מחייב את המצאו של ה'. הרמב"ם אומר זאת על דרך השלילה, שאם אין ה' אין כלום, אבל על דרך החיוב להגיד באופן מוחלט שכל מה שישנו הוא מחמת שה' נמצא שם, זה לומר "אלץ איז גאט" (כי אם אין גאט אלץ איז גארנישט). הרבי[ה] תמה איך הרמב"ם בכלל יכול לכתוב בסגנון כזה, ש"אם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי", אבל אנחנו כאן רק רוצים להסביר פשט שלומר שבלי ה' אין כלום זה לומר שהכל זה ה'. הלכה ג אומרת – עוד יותר פשוט – שה' הוא הכל, הוא לא נצרך לשום דבר והוא קיים גם אם אין שום דבר. במלים אחרות, יש מציאות או בחינה שיש רק את ה' ואין שום דבר חוץ מה'.

לפי הסבר זה, יוצא שההגיון של הרמב"ם אומר שקודם צריך את התובנה ש"אלץ איז גאט" ורק אחר כך את התובנה ש"גאט איז אלץ". אנחנו תמיד אומרים הפוך, וגם כאשר רבי אייזיק מסביר זאת הוא אומר שה"רצוא" זה שיש רק ה' וה"שוב" זה שהכל הוא ה' וביחד מתקבלת תנועת ה"רצוא ושוב" של עצם הנשמה. בכל אופן, כאן יוצא שהרמב"ם רומז את ה"שוב" לפני ה"רצוא".

"מצוי ראשון" וסוד הצמצום

עיקר החידוש הוא בתובנה ש"אם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי", שאז אין שום דבר שיכול להמצא. כלומר, כאשר אני מסתכל על משהו ומרגיש שהוא מצוי – זה מחייב אותי לדעת ולהכיר שה' מצוי, שיש מצוי ראשון. אם נחזור למושג "מצוי ראשון", לפי הקבלה יש כאן קצת קושיא, משום שמהבטוי "מצוי ראשון" נשמע כאילו ה' עומד בראש סדר השתלשלות[ו] – שיש "מצוי ראשון" וממנו משתלשל מצוי שני וכו', על דרך עילה ועלול – ועל תפיסה זו חולקת הקבלה האמתית. ה' לא "מצוי" ועומד בתחלת סדר השתלשלות, ה' הוא "עילת כל העילות וסבת כל הסבות". כל סוד הצמצום של האריז"ל בא לשלול את התפיסה (שקיימת בקבלה הראשונה) שה' הוא 'ראשון'.

העדר הגוף – אצל הקב"ה ואצל המלאכים

סדר ההשתלשלות של הרמב"ם מתחיל בפרק ראשון שבו הוא אומר שה' הוא בלי גולם, ומשמע שכל מה שאין לו גוף אינו מוגבל. בפרק שני ההשתלשלות עוד יותר מורגשת כאשר מסביר שגם למלאכים אין גוף – ומהבחינה הזו קשה להבחין בינם לבין ה' – רק שלמלאכים יש גבול, כל אחד מוגבל בהכרה שלו. המלאכים משתלשלים אחד מהשני וראשיתם במדרגת חיות הקדש, שהכי קרובים לה' ועם כל זאת לא משיגים אותו.

אם כן, יוצא שההבדל בין ה' למלאכים הוא שלה' אין גבול ואילו למלאך (אפילו הגבוה ביותר) יש גבול להשגתו, אבל מבחינת מה שאין להם גוף נשמע שהם אותו דבר. מכל מקום, לפי קבלת האריז"ל – וכל שכן לפי החסידות – קשה לתאר כך את היחס בין ה' למלאכים (אדמו"ר הזקן כותב כמה פעמים בתניא[ז], שמה שהרמב"ם כותב בתחלת פרק ב – "נמצאת יודע שהוא הדעה והוא היודע וכו'" – נכון לפי קבלת האריז"ל בהתלבשות אור אין סוף בחב"ד דאצילות, אבל לא למעלה מאצילות).

שמות המלאכים

נתבונן בענין המלאכים המופיעים בפרק ב. אחד הדברים היפים הוא שמות המלאכים המופיעים בהלכה ז:

שינוי שמות המלאכים על שם מעלתם הוא ולפיכך נקראים חיות הקדש והם למעלה מן הכל ואופנים ואראלים וחשמלים ושרפים ומלאכים ואלהים ובני אלהים וכרובים ואישים כל אלו עשרה השמות שנקראו בהן המלאכים על שם עשר מעלות שלהן הן...

אין מקור ברור לסדר שמות המלאכים שמונה הרמב"ם ואומרים שכנראה היתה לו גרסה כזו במדרשים (כי יש מקורות, אבל כל אחד עם סדר שונה). מכיון שיש עשרה צריך לכוונם כנגד עשר הספירות ויש כאן רמזים יפים להקבלה זו. הכי גבוה אצל הרמב"ם הם חיות הקדש שכנגד החכמה, בסוד הפסוק "החכמה תחיה בעליה" (הכי פלא אצלו הוא שהשרפים אינם למעלה מחיות הקדש ואופנים. בנגוד לסדר שכתוב בקבלה, ובנגוד למה שאומרים בתפלה "והאופנים וחיות הקדש מתנשאים לעומת השרפים" – אומרים "ברוך וגו'" לעומת "קדוש קדוש קדוש"); אופנים הם סוג של גלגלים מקיפים, ומקיפים שייך כאן לבינה; אראלים – ש"צעקו חוצה" – צריכים להיות כאן כנגד הדעת. כתוב ש"אראלים" הם מלשון אריאל, מקום המזבח בבית המקדש – המשלב חסד וגבורה וכך באראלים יש גם חסדים וגם גבורות – מתאים לדעת שיש בו חסדים וגבורות; החשמלים יהיו כנגד החסד ואילו השרפים כנגד גבורה (שרפים הם אש); השם מלאכים הוא גם כלל וגם פרט. ישנו כלל בקבלה שמשהו שהוא גם כלל וגם פרט מתאים להיות בספירת התפארת; הזוג של אלקים ובני אלקים הם נצח והוד שתמיד באים כזוג בספירות; כתוב שהכרובים הם גם פני אדם, אבל תינוק, והכרובים הם "כמער איש וליות"[ח] – סמל מובהק של אהבה וחבור של ספירת היסוד; אישים הקרובים לבני אדם ומדברים אתם הם כנגד המלכות שיורדת לעולמות התחתונים לתקשר איתם וגם להעלות אותם. יש כאן עוד דברים שצריכים להתבונן בהם, אבל יש כאן כל כך הרבה תיאום מכוון שבהחלט אפשר לומר ששמות המלאכים כאן מכוונים כאן כנגד עשר ספירות (מכאן ראיה שהרמב"ם כן למד קבלה וידע לכוון לפי הספירות את המלאכים שמונה).

ולסיכום:

ג. פרקים א-ד בנפש

נושאי הפרקים

הערנו קודם שלמרות שהרמב"ם כותב ששני הפרקים הראשונים עוסקים ב"מעשה מרכבה" ושני הבאים ב"מעשה בראשית" צריך לומר שבכל אופן הנושא של כל פרק כאן הוא שונה. הפרק הראשון עוסק בקב"ה ואילו הפרק השני כל כך רחוק מכך, עד שיכולנו לחשוב שהוא כבר מבאר את "מעשה בראשית". הפרק השני דן בברואים, רק שדן בברואים שהם צורה בלי חומר, שלהם צד שוה לבורא, והם בעצם מהוים את גוף המרכבה שנושאת את הרוכב.

פרק שלישי עוסק בגלגלים. מעלת הגלגלים לפי הרמב"ם היא בכך שיש להם דעת – אמנם פחות מהדעת של המלאכים, אבל יש להם דעת –  והגולם שלהם הוא סוג אחר של גולם, לא כמו של היסודות. כמובן שהיום במדע לא מכירים את התופעה הזו כלל. בכל אופן, לפי הרמב"ם יש הכרה ותודעה בגלגלים ובכוכבים שבתוך הגלגלים. הרמב"ם מרבה להסביר איך הגלגלים שקופים לגמרי, כך שמצד אחד יש להם גולם, אבל הגולם הזה כל כך זך עד שהוא שקוף לגמרי ולכן אי אפשר לראותם כלל. פרק רביעי עוסק ביסודות. בסוף הלכה ב' אומר הרמב"ם, שהיסודות "אין הילוכן בדעתן" – אין ליסודות דעת, ולכן תנועת העליה של האש והרוח ותנועת הירידה של המים והעפר אינה ברצונם – "אלא מנהג שנקבע בהם וטבע שנטבע בהם".

שינוי מנהגים

 הרמב"ם משתמש בשני מושגים – 'מנהג' ו'טבע'. אנחנו מסבירים בשפת הנפש שהמושג 'מנהג' שייך למוטבע – הנהגה ללא דעת אלא שכך נברא. הרמב"ם אומר שבהמשך הימים יכול להיות שיסוד אחד יכלל ביסוד אחר ואפילו יתהפך – חלק מיסוד הארץ שסמוך ליסוד המים יכול במשך הזמן להתעדן ולהפוך למים. לא יכול להיות שכל הארץ תהפוך למים, כי חייבים להיות תמיד ארבעה יסודות, אבל חלק מהארץ יכולה להפוך למים והמים לרוח והרוח לאש. באופן דומה מלמעלה למטה, חלק מהאש יכול להתעבות ולהפוך לרוח וכך הלאה. כלומר, ברגע שהוא יהפוך להיות יסוד אחר גם המנהג והטבע שלו יתהפכו – בפרט במעבר בין הרוח והמים, שאחד בטבע ומנהג של עליה ואחד בטבע ומנהג של ירידה. היכולת להתהפך מאחד לשני היא למעשה יכולת להפוך לגמרי את הטבע שלו. כאן מדובר ביסודות בלי דעת וחפץ, אבל אם נלמד מכאן לאדם שיש לו דעת, צריך לומר שבן-אדם יכול להשפיע על המוטבע שלו בעבודה – אם יש עבודה וזכוך – יכול להיות שינוי. אם כן, יש כאן איזה מקום תקוה לשינוי הטבע.

מושכל-מורגש-מוטבע

אמרנו שפרק רביעי, שמתחיל "ארבעה", הוא כנגד המוטבע שבנפש, הטבע, שיחסית אין לו דעת וחפץ. לפי זה, כנגד מה יהיו פרק ראשון, שני ושלישי? צריך לומר שפרק שלישי הוא כנגד המורגש בנפש, פרק שני כנגד המושכל (הרמב"ם מתאר את המלאכים כשכלים נבדלים). הרמב"ם מאד אוהב שכל, ובנפש המלאכים הם המושכל. אם כן, כנגד מה מכוון פרק ראשון? כנגד הכתר, האצילות, מה שלמעלה מהמושכל. כמו שהוא גם אומר שאין כח בשכל האדם להבין את ה'. עיקר הנושא של פרק שני הוא המלאכים, אבל בסוף, בהלכה י, הוא חוזר לדבר על ה' ושם אומר "ודבר זה אין כח בפה לאמרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו".

בדרך כלל בקבלה עולם המלאכים הוא היצירה, אבל כאן עולם המלאכים (השכלים) הוא הבריאה. עיקר החידוש כאן הוא הגלגלים, שהיות שלהם יש איזה שכל ואיזה רגש, הם המורגש (הם כל הזמן משתחוים). הרמב"ם לא מזכיר זאת, אבל דבר אמתי שהוא ודאי יסכים לו – וגם גדולי ישראל אמרו זאת – שיש חכמה של נגינה בכוכבים (ענין זה מופיע אצל הקדמונים וחזר לאחרונה להעסיק את חוקרי דורינו). גם חכמי יון, שבהלכה ה הרמב"ם עצמו מסתמך עליהם, מזכירים תופעה זו. פלא שבכלל שצריך להכניס את חכמי יוון בתוך ההלכה (כשכותב ש"ספרים רבים חברו בה חכמי יון"), וצריך לומר שהוא על דרך הפסוק "יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם" (יש הרבה רמזים בביטוי "חכמי יון").

מוזיקה היא חכמה של רגש – מורגש. היות שיש שרש במורגש שלמעלה מהשכל לכן אומרים שיש משהו בנגינה שיותר גבוה מהשכל המודע. בכל אופן, הגלגלים שרים לה' – מכירים אותו ומתוך כך משתחוים לו ושרים לו. אפשר לומר שהניגון של הגלגלים הוא תיקון הלב, המורגש בנפש.

המדע – אז והיום

[היום המדע לא מכיר בדברים האלה. הסיבה היא שאי אפשר לראות זאת? כי הוא לא אמפירי?] כל התפיסה שכדור הארץ באמצע, וכל הגלגלים מקיפים אותו, אינה תקפה היום. הרמב"ם מונה ט גלגלים כלליים ואחר כך מגיע ל-יח גלגלים שמקיפים את כדור הארץ ועוד ח גלגלים קטנים שלא מקיפים את כדור הארץ; מספרים חשובים, ביחד שם הוי' (כל המספרים הנ"ל הם בעלי משמעות חשובה וד"ל). מספרים אלו הם לא ענין של ראיה – אלא זה חשבונות. אפשר לראות את הכוכבים ולפי ריבוי הימים והצפיות המצטברות שנה אחרי שנה – לקח מאות שנים של רשימות מידע – הגיעו לחישוב הזה. [אבל לגבי הכרה ושכל ומנגינה?]. ודאי שאי אפשר לראות, וגם מה שהגולם שלהם שונה משל היסודות נוגד את המדע היום. [על פי מה כתב הרמב"ם ענינים אלו?] ככה הוא קבל, או בקבלה או להבדיל גם מחכמי יון. כתוב "השמים מספרים כבוד אל" – יש הרבה פסוקים שמשמע מהם שלשמים יש מודעות והם משבחים את ה'.

[מתחלת פרק שלישי, "הגלגלים הם הנקראים שמים ורקיע וזבול וכו'", יוצא שהרמב"ם פוסק נגד דעת ריש לקיש בגמרא שיש שבעה רקיעים. אצל הרמב"ם יש גלגלים וקוראים להם בשמות הכלליים של הרקיעים (הוא לא מביא את כל הרקיעים, אבל מהמלים שמביא סימן שמפרש את כולן אותו דבר ולא שכל אחת מציינת רקיע בפני עצמו). לכאורה היה מתאים לקרוא לגלגל התשיעי – שאין בו כוכבים – "ערבות", שה' ש"רוכב בערבות" מסובב את הגלגל התשיעי. למעשה, מכיון שאין מספיק רקיעים (הרמב"ם אפילו לא מזכיר את השבעה שבגמרא) קשה לכוון אותם כנגד הגלגלים.]

בפרק ג הלכה יא, הרמב"ם מתאר איך היסודות משבחים לה'. לאחר שהוא כבר מגדיר את גופות היסודות שאינם בעלי נפש (לא יודעים ולא מכירים) ולכל אחד מהם יש מנהג שאינו יודעו ואינו יכול לשנותו אומר הרמב"ם: "וזה שאמר דוד 'הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות אש וברד שלג וקיטור' וביאור ענין הדברים הללוהו בני אדם מגבורותיו שתראו באש ובברד ובשאר ברואים שתראו למטה מן הרקיע שגבורתם תמיד ניכרת לקטן ולגדול". הנושא הזה אצלנו הוא ענין גדול ומתבאר במאמר "הקדמה לפרק שירה"[ט]. שם במאמר מבואר שדברי הרמב"ם הם פירוש אחד להבנת המושג שירת הבריאה, אבל הפירוש העיקרי לפי פנימיות, לפי האריז"ל, הוא שיש נשמה בכל דבר והיא מביעה את עצמה באופן מיוחד המתאים לאותה בריאה (גם פירוש הרמב"ם מובא בחסידות). בהסברו של הרמב"ם חסר את הענין של ניצוצות קדושה, ניצוץ אלקי בכל דבר, שהוא עולם שלם – עם כל החב"ד וכל המדות.

ד. מציאות ה'

"וה' אלקים אמת"

נחזור להתבונן בסדר ההלכות בפרק א: בהלכה א אומר הרמב"ם שה' הוא מצוי ראשון, "ממציא כל נמצא", בהלכה ב הוא אומר ש"אלץ איז גאט" ובהלכה ג הוא אומר ש"גאט איז אלץ". את המצוה הראשונה בספר המצוות מקובל לתרגם כ"מצוה להאמין" (כתוב שם גם "עלה וסבה", שאמרנו שכך לפי הקבלה הראשונה), אבל כאן כתוב "מצוה לידע" – וכידוע שיש בענין הרבה פולמוס. צריך לומר שהיחס בין ספר המצוות לבין החבור הגדול שכתב אחר כך הוא אמונה וידיעה. הרמב"ם סיים לכתוב את ספר המצוות בשנות העשרים שלו ואילו את ספר "היד" התחיל כשהיה בן שלשים. בענין זה יש שתי דעות, או שכתב את "היד" במשך עשר שנים – מגיל שלשים עד ארבעים – או במשך יד שנים (כנגד ספר "היד") מגיל שלשים עד ארבעים וארבע. פלאי פלאים, שגמר זאת עד גיל ארבעים וארבע, והתחיל את המו"נ בגיל ארבעים ושמונה (אחר כך נהיה רופא והיה טרוד... רואים שכדאי לנצל את השנים האלה). [בשנים שהוא כתב אחיו פרנס אותו, אפילו שפסק שלא להנות מהלימוד ושצריך לעבוד...] הוא גם כתב שאסור לגור במצרים ובכל זאת גר שם. מכאן רואים שהשכל הכי גבוה הוא ש"אין כלל שאין בו יוצא מן הכלל" (בחינת קיסר, שיוצא מן הכלל, יוצא דופן).

ראינו שבתאור קיום מצוות אהבה ויראה מביא הרמב"ם מדברי דוד המלך (בספר תהלים), אבל לגבי המצוה הראשונה ב"יד", מצות האמנת אלקות, הפסוק הראשון שמביא (שהוא גם הפסוק הראשון בספרו), בהלכה ד, הוא "והוי' אלהים אמת" מספר ירמיהו (עוד לפני "אנכי הוי' אלהיך" ועוד לפני כל פסוק מהתורה). קודם הוא כתב שכל הנמצאים נמצאו מאמיתת המצאו (הלכה א) ושאין אמתתו כאמיתת אחד מכל הנבראים (הלכה ג). "משה אמת ותורתו אמת", מה שמענין את הרמב"ם הוא אמת. וכך הוא ממשיך בהלכה ד: "הוא שהנביא אומר וה' אלהים אמת הוא לבדו האמת ואין לאחר אמת כאמתתו והוא שהתורה אומרת אין עוד מלבדו כלומר אין שם מצוי אמת מלבדו כמותו". כל ארבע ההלכות הראשונות עוסקות באמת. היחס בין ספר "היד" לספר המצוות הוא "איהו אמת ואיהי אמונה" – לכן, לפי תקנת הרבי, גברים לומדים את ספר היד ונשים לומדות את ספר המצוות, אמת ואמונה.

בפרק ראשון הדגש הוא שרק ה' הוא אמת לאמתו והחידוש הוא שאת פרטי ההלכות בזה אפשר להקביל לאותיות אמת עליהן כתוב בירושלמי שהן ראש-תוך-סוף של האלף בית. בפשטות: הלכה ג, שיש רק ה' – והוא אינו צריך לנבראים ולא יבטל בבטולם – שייכת לאות א של אמת, הכל בטל ויש רק ה' אחד; הלכה ב, שהכל הוא ה' ("אלץ איז גאט") – אם אין ה' אין כלום, ומכאן שאם יש משהו אז יש ה' – היא ה-ת של אמת. כתוב בזהר שהאות ת היא "תו רשים רשימו" – יש משהו באות ת שהיא רושם[י]. רבי אייזיק מביא במאמר השפלות והשמחה שהתורה היא רושם אלקות והעולם הוא רושם התורה. כאן הוא אומר שכל מה שיש הוא רושם של ה', כל דבר הוא רשימו – סוד הרושם – של עצמותו יתברך, כי אם אין ה' אין כלום. תאור זה מאד מתאים לאות ת, כמו "כח הפועל בנפעל" או עוד יותר, גילוי אלוקות ורושם אלקות בכל פרט וחלקיק.

אם בארנו שאותיות א ו-ת של אמת הן כנגד "גאט איז אלץ" ו"אלץ איז גאט", מה כנגד ה-מ של אמת? צריך לחזור להלכה א, "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל הנמצא וכל הנמצאים מן שמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו" – אפשר לספור כמה ממים יש כאן.... צריך לבדוק כמה ממין יש בהלכה ראשונה, כמה אלפין בהלכה השלישית וכמה תאוין יש בהלכה השניה (זה פשוט – יש רק שנים, במלה "דעת" ובמלה "להמצאות"). בהלכה א יש חי ממין, והסימן: "והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלם", מתאים לסיום הרמב"ם – "נעוץ סופן בתחלתן" – "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים". בהלכה ג יש טז אלפין. חי (ממין) ממצע ומחבר את ה-טז (אלפין) ל-ב (תוין), ס"ה לו ("חי חי") אותיות אמת – אמת במספר סדורי = לו – "והוי' אלהים אמת [בכלל, וה-א של אמת בפרט, מה שגאט איז אלץ] הוא אלהים חיים [חיים להחיות, ממציא כל נמצא, ה-מ של אמת] ומלך עולם [אלץ איז גאט, ה-ת של אמת – 'הכל אמת' בגימטריא מלכות כנודע]".

מה שיש מצוי ראשון וכל נמצא הוא מאמתת המצאו הוא בעצם ממוצע מחבר בין שתי ההלכות הבאות. אם כן, לפי הקבלת ההלכות לאותיות א-מ-ת, סדר ההתבוננות בפרק מתחיל מהאמצע, מה-מ של אמת, מה שהמצוי הראשון הוא ממציא כל נמצא. אחר כך הלכה ב היא ה-ת של אמת והלכה ג ה-א של אמת. לפי זה, יש לנו רמז יפהפה למלה שהוא מדגיש כאן – אמת.

הוא חייו ודעתו אחד

אם כבר ציינו שזה חידוש יפה, הזכרנו שהפסוק הראשון אותו מביא הרמב"ם בהקשר של מצות ידיעת ה' אינו מהתורה אלא מספר ירמיהו הנביא, "והוי' אלהים אמת".  פלא שבתורה לא כתוב שה' הוא אמת וצריך להמתין עד ירמיהו הנביא (באריז"ל כתוב שירמיהו הנביא הוא עיקר גלגולו של משה רבינו). כאשר הרמב"ם מביא את הפסוק "והוי' אלהים אמת" צריך לומר שבכך מכוון גם לסוף הפסוק "הוא אלהים חיים ומלך עולם", שבנוסף לפירוש הנ"ל רומז למה שיכתוב בסוף פרק ב ש"הקב"ה מכיר אמתו וגו'" באופן ש"הוא ודעתו וחייו אחד". בלשון זה של הרמב"ם ישנו רמז לכוונה באמירת אחד בקריאת שמע: אחד נוטריקון "הוא וחייו ודעתו אחד". בכל אופן צריך מקור בלשון התורה, והוא הפסוק "הוי' אלהים אמת [הוא עצמו, המציאות הבלעדית שאין עוד מלבדו] הוא אלהים חיים ומלך עולם [שהוא דעתו]". החידוש הוא ש"מלך עולם" הוא כנגד 'דעתו'. איך יתכן שידיעת עצמו היא "מלך עולם"? ראשית, מדת המלכות מקורה בדעת ואצל הרמב"ם קשר זה מתגלה בסיום החיבור שלו: "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים". מה פירוש "כי מלאה הארץ דעה את הוי'"? לכאורה היה צריך לסיים ב"והיה הוי' למלך על כל הארץ וגו'" אלא שזאת אומרת שהמלכות היא דעת. הרמז הוא שאותיות המילוי (מה שנמצא בעיבור) של דעת – דלת עין תו – עולות מלכות (אותיות לויתן). רמז נוסף הוא בהפרש בין דעת ל-מלכות השוה כב, רמז למה שמובא בתניא שברקיע הדעת יש את כב אותיות היסוד. לפי זה, אם מוסיפים לדעת כב מקבלים מלכות.

נאמר באותיות של היום: מי המלך האמתי? מי שיודע את הכל ואת כולם (בפרט שיודע את כולם בידיעת עצמו). מלך אמתי גם יודע את כולם וגם מרחם ודואג לכולם, לכן מלכות אמתית היא בדעת. היום בעולם החיצוני אומרים שבעל המידע הוא השולט והמולך על המציאות – כמו באינטרנט. לפי זה, פנימיות מלכותו יתברך היא מה שה' יודע את הכל ומרחם על הכל. יש כאן השגה מאד עמוקה, שלהמליך את ה' על העולם היינו לגלות איך שה' יודע את העולם, וכל שכן איך שהידיעה הזו שיודע את העולם היא בעצם ידיעת עצמו. במצב כזה, כל העולם חוזר להיות של הקב"ה שנעשה מלך ובעל הבית על המלכות שלו. מתי מישהו הוא בעל הבית עליך? רק אם מה שהוא יודע אותך זה בידיעת עצמו. בהקשר של נשמות היינו על דרך נשמה כללית, ולכן מי שיש לו נשמה כללית ראוי שיהיה המלך של העם שלו. [מזכיר את איהו וחיוהי וגרמוהי.] נכון.

משולשים בפתיחת הרמב"ם

נחזור להתחלה: "יסוד היסודות ועמוד החכמות" שוה למשולש של מח, 1176.

בשני הפרקים הראשונים בהם עוסק הרמב"ם במעשה מרכבה, יש זה (12) הלכות בכל פרק – בסוד הפסוק "וקרא זה אל זה ואמר וגו'". בשני הפרקים הבאים שעוסקים במעשה בראשית, יש גם בסך הכל כד הלכות אבל בחלוקה של-יא ו-יג הלכות. כלומר, בכל שני הפרקים הראשונים של יסודות התורה, יש מח הלכות – והמשפט הפותח ("יסוד היסודות ועמוד החכמות", ר"ת הוי', כידוע) עולה בדיוק מח במשולש.

יש עוד פלא, שנאמר רק בקיצור: עיקר הפלא של 1176 – "יסוד היסודות ועמוד החכמות" – הוא, שאם מקבצים את כל המשולשים עד משולש מח למבנה של טטרא-הדרא – היינו ש"יסוד היסודות ועמוד החכמות" הוא הבסיס של טטרא-הדרא זו – מקבלים 19600, שהוא רבוע של 140 (י"פ יד ברבוע). תופעה כזו שסכום משולשים יתן רבוע, כמדומני שלא חוזרת אחר-כך, לפני יש רק את הטטרא-הדרא הטריויאלי של 1 וכן הטטרא-הדרא של 2 (חבור משולש 1 ומשולש 2 שיוצר 2 ברבוע). לגבי פירמידה של ריבועים הוכח בערך לפני מאה שנה, שחבור הרבועים היחיד שנותן רבוע הוא סכום הרבועים מ-א עד כד (שעולה 4900, 70 ברבוע). פעמיים כד המשולשים נותן ד"פ סכום כד הרבועים הראשונים – במקום 70 ברבוע נקבל 140 ברבוע. היות שהוכיחו שאין עוד אחד אחרי 70 ברבוע יש להניח – לא בוודאות – שיתכן מאד שגם במשולשים זה משהו יחודי לגמרי, ואין תופעה כזו אחר כך, שסכום משולשים נותן רבוע מושלם. אם כן, יש פה מח הלכות והמשולש של מח. נציין גם שערך הבטוי בפ"ב ה"י – "הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד" – הוא משולש של לד, 595, וכן הכינוי "מצוי ראשון" הוא משולש של יחידה (37) – 703.