בע"ה

ש"ק פרשת בא ו' שבט ע"ו – כפר חב"ד

דרכי ישרים (1)

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

[ליל שבת (לפני קבלת שבת):]

א. "מחשבה אחת בעבודת הבורא"

רבי מנחם מענדל מפרמישלאן בעל דרכי ישרים

רבי מנחם מענדל מפרמישאלן היה אחד מגדולי תלמידי הבעל שם טוב. היו בזמנו שני תלמידים גדולים של הבעל שם טוב בפרמישלאן – רבי מאיר הגדול (סבו של רבי מאיר מפרמישלאן) ורבי מנחם מענדל. מתלמידיו של רבי מנחם מענדל מוכרים במיוחד רבי משולם-פייביש מז'אבריז', בעל היושר דברי אמת, ורבי ברוך מקוסוב, בעל עמוד העבודה.

בשנת תקכ"ד, ארבע שנים לאחר פטירת הבעל שם טוב, עלה רבי מנחם מענדל מפרמישלאן לארץ עם רבי נחמן מהורדונקא (שעלה לארץ קודם, אך חלם חלום מפורסם שבעקבותיו חזר למעזיבוז, ורק לאחר פטירת הבעש"ט עלה שוב לארץ) ויחד עם עוד שלושים אנשים. את העליה הזו, שקדמה לעלית רבי מנחם מענדל מויטבסק 13 שנה, בהחלט אפשר להגדיר כעליה הראשונה. רבי מנחם מענדל הסתלק בהושענא-רבה תקל"א (ככל הנראה) והוא טמון בחלקת תלמידי הבעש"ט בבית העלמין העתיק של טבריה, סמוך ונראה לציונו של רמ"מ מויטבסק.

בהקשר הזה, צריכים להכניס אותו ברשימת המנחם-מענדלים של החסידות – ככל הנראה הראשון שבהם. אחריו בא רמ"מ מויטבסק, על שמו קרוי אדמו"ר הצמח צדק, על שמו קרוי הרבי ואחר כך כל המנחם-מענדלים בדור שלנו.

ספרו הקצר, "דרכי ישרים", הוא מראשוני ספרי החסידות ואולי הראשון שבהם (הוא נכתב ככל הנראה עוד לפני הספר תולדות יעקב יוסף, שמפורסם כספר החסידות הראשון שנדפס) וככזה יש לו חשיבות מרובה. הוא מביא בספר תורות ששמע ממורנו הבעל שם טוב, ומוסיף (בפרט בהגהות) נופך מדיליה. כדי ללמוד את הספר כראוי יש למצוא את ההקבלות לדבריו בספרים שנדפסו מאוחר יותר – ממנו וממקורות נוספים – כתר שם טוב וצואת הריב"ש (וכן יש לעיין בספרי תלמידיו, יושר דברי אמת ועמוד העבודה). בספרי חסידות אחרים הספר מצוטט בשם "הנהגות ישרות" – הכינוי השני של הספר שמופיע בדף השער.

"מחשבה אחת בעבודת הבורא"

כפי שדברנו בעבר על חשיבות התורה הראשונה של הבעל שם טוב בספר צוואת ריב"ש – בענין עבודה תמה – וחשיבות התורה הראשונה הנדפסת בספר כתר שם טוב, כך יש חשיבות גדולה לתורה הראשונה בספר דרכי ישרים (שיתכן שהיא התורה הראשונה הנדפסת מהבעש"ט בכלל, כנ"ל). בתורה זו נעסוק השבת, והלואי שנצליח לסיים אותה ולבאר אותה כדבעי. התורה הראשונה עוסקת במאמר חז"ל מתורת כהנים בריש פרשת שמיני והיא מודפסת (בשינויים) בצוואת הריב"ש[ב] וכן (בשינויים) בבעל שם טוב על התורה ריש פרשת שמיני (בשם הנהגות ישרות המצוטט "בקיצור לשון קצת" בצוואת הריב"ש). נתחיל לקרוא בפנים:

איתא בספרא (פ' שמיני) אותו היצר העבירו מלבכם כשם שהוא יחידי בעולם כך תהיה עבודתכם מיוחדת לפניו. וכלל זה יהיה בידך שיהיה לאדם תמיד רק מחשבה אחת בעבודת הבורא. כמו שאמר הכתוב אשר עשה אלהי' את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים. שמכח רבות מחשבות האדם מתבלבל בעבודתו

המחבר פותח בציטוט חשוב מהספרא – מדרש ההלכה על תורת כהנים – ומפרש על "כשם שהוא יחידי בעולם כך תהיה עבודתכם מיוחדת לפניו" ש"עבודה מיוחדת" היא "מחשבה אחת בעבודת הבורא". הנטיה של האדם היא להסתבך ב"חשבונות רבים"[ג], לצרף מניעים רבים לכל מעשה שלו ולחשב מה תהיינה ההשלכות שלו בהיבטים שונים – החל מהתדמית שלו בעיני עצמו ובעיני הזולת – ועבודת ה' "מיוחדת" היא כזו בה האדם מחשב רק חשבון אחד, "מחשבה אחת בעבודת הבורא" שלפיה הוא מכלכל את מעשיו. "חשבונות רבים" מפזרים את האדם ולא מאפשרים לו ללכת בדרך ישרה, ועל האדם מוטל לחזור ליושר הראשוני – למקד את עצמו ב"מחשבה אחת בעבודת הבורא" שתאפשר לו ללכת בחייו בדרך ישרה. "שמכח רבות מחשבות האדם מתבלבל בעבודתו" רומז לפסוק "רבות מחשבות בלב איש ועצת הוי' היא תקום". "עצת הוי'" הוא ענין "ביראה אחת ובעצה אחת" שבמאמר חז"ל הנ"ל, כפי שיתבאר. והיינו העצה שתהיה לאדם "מחשבה אחת בעבודת הבורא", עצה אחת לכוון כל מחשבותיו דבוריו ומעשיו להוי' בלבד, "בלתי להוי' לבדו" (עצה שיהיה האדם כולו ל"הוי'" – "עצת הוי'")[ד].

ראשית העבודה: "שויתי הוי' לנגדי תמיד"

צריך להעמיק הרבה כדי להבין לאשורו מה הכוונה "מחשבה אחת בעבודת הבורא". ברור שהענין הזה, בו פותח כאן הספר, קשור ל"שויתי הוי' לנגדי תמיד" – לכך שהאדם חושב תמיד על נוכחות ה' לנגדו – ענין יסודי שהרמ"א מביא בפתיחת השו"ע (בשם המורה-נבוכים דווקא).

אנחנו מזכירים תמיד (ויתבאר עוד לקמן בארוכה) שהפירוש של המקובלים ל"שויתי הוי' לנגדי תמיד" – שעל האדם לצייר לנגד עיניו את אותיות שם הוי' ב"ה – איננו הנהגה נכונה לפי דרך החסידות. אל לו לאדם לאלץ את עצמו לצייר לנגד עיניו את אותיות שם הוי' ב"ה, והדבר רצוי וטוב רק אם האותיות עולות לנגד עיני האדם באופן טבעי (ללא מאמץ מיוחד). על הרבי המהר"ש מסופר כי כאשר הגיע למקומות שהיו שם מראות לא רצויים הוא הרכיב משקפים כהים, שלא ניתן לראות דרכן, ועליהן היו כתובות מבפנים אותיות שם הוי' ב"ה שהיו לנגד עיניו. בשבילו זה היה טבעי לגמרי (החיצוניות – האותיות הכתובות במשקפים – תאמה לגמרי את הפנימיות, המודעות של "שויתי הוי' לנגדי תמיד", על פי דרך החסידות), לא מאולץ.

ידוע פירוש הבעל שם טוב המפורסם, ש"שויתי" הוא לשון ההשתוות, וכאן הכוונה היא שעל האדם להיות מודע לה' בכל עת ובכל רגע תמיד, שבכך כל הזמנים שוים, ולחשב את דרכיו לפי מחשבתו על ה', למצוא את ה' (ומה רצונו יתברך ממנו) בכל דבר ובכל מה שקורה לו בחיים, שהרי "לית אתר פנוי מיניה".

ידיעה-שמיעה-ראיה – תיקון הברית

בהגהה הראשונה, על "עשה האלהים את האדם ישר", כותב המחבר רמז נאה:

נודע מהזוהר ויי לבני נשא דלא ידעין ולא שמעין ולא מסתכלין ביקרא דמאריהון וז"ס ידיעה שמיעה ראיה ר"ת ישר ואי אפשר להיות להם בחינות אלו מכח שהמה בקשו חשבונות רבים.

הזהר אומר כי על האדם לדעת, לשמוע ולהסתכל ביקר ה', ורק "אדם ישר" יכול לזכות לידיעה-שמיעה-ראיה כאלו. מי שעסוק ב"חשבונות רבים" אינו מסוגל להגיע למדרגות של ידיעה-שמיעה-ראיה – כאשר כל המודעות ממוקדת בה', ב"מחשבה אחת בעבודת הבורא".

ההגהה הזו מתאימה באופן מובהק לחב"ד, שהרי ידיעה-שמיעה-ראיה מכוונים במובהק כנגד ספירות המוחין – ידיעה היא דעת, כפשוט, שמיעה היא החוש של ספירת הבינה וראיה היא החוש של ספירת החכמה. לידיעה מגיעים דרך לימוד והתבוננות מעמיקה. כפי שמסביר אדמו"ר הזקן בתניא במהות ספירת הדעת, לא די רק בלימוד – על האדם לתקוע את מחשבתו בענין, להתקשר ולהתחבר אליו, ורק אז זו ידיעה. מתוך הידיעה ומיקוד המחשבה ישנה עליה לשמיעה פנימית של הדבר הנלמד – "דערהער" בלשון החסידות – כפי שמסביר באריכות רבי הלל מפאריטש בביאורו לשער היחוד. תתכן ידיעה שלמה בלי דערהער, שמיעה פנימית, ולכן ממדרגת הידיעה נדרשת עליה למדרגת השמיעה. עליה נוספת היא כאשר האדם מגיע להסתכלות, כפי שמוסבר בביאורי רבי הלל שם – מתוך השמיעה הפנימית ניתן להגיע לראיה ברורה, מאומתת וכאילו מוחשית, של הענין שמתבוננים בו.

על פי חכמה הצירוף, הסדר של ידיעה-שמיעה-ראיה (הסדר שברמז וכן בעליה בעבודת ההתבוננות והמחשבה על ה') – דעת-בינה-חכמה (והי באותיות שם הוי' ב"ה) – הוא הסדר המוליד את ספירת היסוד (הצירוף האחרון שסדרו מהופך מהצירוף הראשון שלפי סדר אצילות הספירות חב"ד – ללמד שהיושר של עבודת האדם מלמטה למעלה הוא הפוך מהיושר האלקי בהאצלת הספירות העליונות מלמעלה למטה[ה]). זהו רמז לכך שהמניעה העיקרית להתמקדות הדעת בה' ולהסתכלות ביקר תפארתו של ה' היא פגם הברית (כמפורש גם בתניא) ושסדר התיקון של "אדם ישר"[ו] הוא תיקון היסוד.

ב. ביאור הספרא ל"זה הדבר אשר צוה הוי' תעשו"

"זה הדבר אשר צוה הוי' תעשו"

התורה בה אנו עוסקים מבוססת על דברי הספרא החשובים וכדי להבין כראוי יש לעיין בהם במקורם. לפני כן יש להתבונן בפסוקים הפותחים את פרשת שמיני, עד לפסוק עליו מוסבים דברי הספרא. הפרשה עוסקת ביום השמיני למילואים, יום הקמת המשכן (כפירוש רש"י), בו מצוה משה על הקרבנות שהקרבתם תביא להשראת השכינה במשכן:

ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל. ויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת ואיל לעלה תמימם והקרב לפני הוי'. ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו שעיר עזים לחטאת ועגל וכבש בני שנה תמימם לעלה. ושור ואיל לשלמים לזבח לפני הוי' ומנחה בלולה בשמן כי היום הוי' נראה אליכם. ויקחו את אשר צוה משה אל פני אהל מועד ויקרבו כל העדה ויעמדו לפני הוי'. ויאמר משה זה הדבר אשר צוה הוי' תעשו וירא אליכם כבוד הוי'.

המשך הפסוקים מתאר את צווי משה לאהרן לקחת את הקרבנות מהעם ולהקריב אותם ואת הביצוע על ידי אהרן עד לגילוי השכינה בפועל[ז] (כשהפרק הבא בפרשה מתאר כבר את מעשה נדב ואביהוא שאירע באותו יום, וכדלקמן באריכות).

הפסוק האחרון שצוטט, עליו מוסברים דברי הספרא, קשה להבנה. הפסוק הקודם מתאר כיצד בני ישראל קיימו את הצווי של משה להביא את הקרבנות והם עומדים דרוכים לפני ה' לקראת הגילוי המובטח – משאת נפשם בהקמת המשכן – והשלב הבא של העבודה מוטל על אהרן, כפי שמתואר בפסוקים הבאים. מה המשמעות של "זה הדבר אשר צוה הוי' תעשו וירא אליכם כבוד הוי'"? מהו הדבר הנוסף עליו נצטוו בני ישראל לאחר שבפסוק הקודם תואר שהם כבר מלאו את תפקידם? רש"י אינו מתייחס לפסוק זה, וכדרכו של הרבי – שמבאר לא רק את פירושי רש"י, אלא גם את המקומות בהם רש"י נמנע מלפרש בהנחה שהדברים פשוטים ומובנים (מאליהם או על יסוד שאר פירושו) – צריך להבין את דרכו של רש"י כאן[ח].

יש להעיר גם על היחוד של הביטוי "זה הדבר אשר צוה הוי' תעשו". בכלל, "זה הדבר אשר צוה הוי'" היא הנבואה העצמית המיוחדת של משה רבינו – "כל הנביאים נתנבאו ב'כה אמר הוי'', מוסיף עליהם משה שנתנבא ב'זה הדבר אשר צוה הוי''". הביטוי "זה הדבר אשר צוה הוי'" חוזר בתורה 8 פעמים, אך "זה הדבר אשר צוה הוי' תעשו" הוא ביטוי יחודי המופיע רק כאן, ובהשגחה פרטית אנחנו לומדים אותו בשנת תשע"ו – שנת "תעשו!", רק צריכים להבין מה אנו מצווים לעשות... על כך מוסבים דברי הספרא המתבארים על ידי הבעל שם טוב.

לשון הספרא

על הפסוק "זה הדבר אשר צוה הוי' תעשו" איתא בספרא שמיני ב"מכילתא דמילואים" (לשון שמצוטטת בקיצור בספר "דרכי ישרים" וקצת יותר באריכות – אך לא בשלמות – במקורות המקבילים):

"ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו". אמר להם משה לישראל אותו יצר הרע[ט] העבירו מלבכם ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום, כשם שהוא יחידי בעולם כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו, שנאמר "ומלתם את ערלת לבבכם". מפני מה? "כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים". עשיתם כן – "וירא אליכם כבוד ה'".

עוד לפני שמבינים כיצד נדרש הפסוק במכילתא וכיצד הדרשה מיישבת את הקושי שבפסוק, יש לשים לב לכך שהמקור לביטוי "מחשבה אחת בעבודת הבורא" (ביטוי העבודה ה"מיוחדת" לקב"ה "שהוא יחיד בעולם" בתורה דנן) הוא לשון הספרא "ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום", ביטוי מיוחד שדורש התבוננות. על רקע מה שהוסבר לעיל, בענין צירוף היסוד ותיקון הברית שיש בידיעה-ראיה-שמיעה, חשוב גם לשים לב למילת ערלת הלב שנזכרת כאן במדרש (וכדלקמן עוד).

ככלל, הספרא הוא מדרש הלכה על תורת כהנים, לכן דרשת הפסוק כאן נדירה-יחסית בהיותה מעין אגדתא. ואכן, כשמסתכלים במפרשים הראשונים על הספרא – כדוגמת הראב"ד – אין פירוש על הפסקה הזו, והפירוש בא רק במפרשים האחרונים.

ג. ביאור בעל אור החיים הקדוש

אורות דתהו בכלים דתיקון – חידושי תורה עם מראי מקומות

הראשון שנראה את דבריו על הספרא הוא בעל אור החיים הקדוש. האוה"ח עומד בדבריו על הקושי בפסוק ומסביר אותו, ואחרי ההסבר הוא אומר שמצא כך במדרש ומצטט את הספרא. מענין לראות שהוא קודם כל מעיין ומחדש ורק אחר כך מוצא לעצמו אסמכתא בדברי המדרש.

באחד המובאות[י] ב"מקור מים חיים" על הבעש"ט על התורה בענין ה"מחשבה אחת בעבודת הבורא" הוא מביא את דברי הבעש"ט[יא] על הפסוק "לא יהיה בך אל זר", המפרש "שלא יהיה א-ל (השם ברוך הוא) זר בעיני האדם, רק שיקיים תמיד באמת 'שויתי הוי' לנגדי תמיד'" (והוא על דרך המליצה החסידית ביחס למי שאינו מורגל לחשוב על ה', שאצלו מחשבות מעניני העולם בתפלה אינן מחשבות זרות, אלא דווקא המחשבה יוצאת-הדופן-עבורו על ה' היא בגדר 'מחשבה זרה'...). הפירוש הזה הוא אסמכתא להנהגת החסידים לומר גם "אלהים אחרים" או "אל זר" בלי להגות את השם בפירוש, כאילו מדובר בשם קדש, כי מתברר שלעתים הפירוש הפנימי של הפסוק מתייחס לאותו שם כשם שהוא קדש.

המסדר שם מביא כי אחד מתלמידי החכמים ששמע פירוש זה, בלי לדעת שהוא מדברי הבעש"ט, הרעיש כנגדו. כנגד זאת הוא מציין כי בתנא דבי אליהו מביא פירוש דומה בסגנונו על הפסוק בשירת דבורה (אותה נקרא בהפטרת השבת הבאה, שבת פרשת בשלח, שבת שירה) "יבחר אלהים חדשים". פשוטו של הפסוק[יב] הוא שעם ישראל בחר לו "אלהים חדשים" – עבודה זרה – אך בתנא דבי אליהו[יג] דורש את "יבחר אלהים חדשים" כ"אשרי מי שמתחדש דברי תורה על פיו, וכל מי שמתחדש דברי תורה על פיו דומה כמי שמשמיעין אותו מן השמים וכו'".

בהשראה הזו אפשר לדרוש עוד (בנוסף לפשט דברי המדרש ש"יבחר אלהים חדשים" היינו שהשי"ת, "אלהים", בוחר ב"חדשים", בחידושי תורה שלנו) כי חידושי תורה אמתיים הם בגדר "אלהים חדשים"[יד] (הפוך מגישת "חדש אסור מן התורה"), משהו שהוא ממש בגדר אורות דתהו. אבל הנוסחא המשיחית של הרבי היא "אורות דתהו בכלים דתיקון" – את ה"אורות דתהו" של "אלהים חדשים" צריכים להכניס ב"כלים דתיקון" של התורה הנצחית המוכרת לנו. לכן מה שעושה כאן בעל אור החיים, שהוא קודם כל מחדש – בבחינת "אלהים חדשים" – ואחר כך מוצא מקור ואסמכתא לדברים במדרש (ועל דרך זה מציאת האסמכתא כעין פירוש הבעש"ט על "אל זר" בדברי התנא דבי אליהו על "יבחר אלהים חדשים") הוא בגדר "אורות דתהו בכלים דתיקון". [רבי נחמן מסביר בפירוש שכל המקורות שלו הוא בגדר אסמכתא, שהוא מחדש חידוש ואז מחפש מקור שעליו יוכל להסמיך אותו, כמי שסומך מלמעלה למטה.] כן, אצל רבי נחמן ודאי שכל חידושי התורה שלו הם בגדר הזה (וכך מצאנו אצל עוד גדולי ישראל).

פירוש אור החיים הקדוש

נקרא בפנים את דברי האוה"ח על הפסוק:

"זה הדבר וגו'". צריך לדעת מה הוא הדבר ורש"י פירש על הקרבת אהרן [על אף שאין רש"י על הפסוק, כך הוא מבין את דברי רש"י[טו], אך אומר שאינם הפשט:] ואין זה פשט מאמר הכתוב שאמר "תעשו".

ונראה שיכוין לומר על המעשה שהזכיר הכתוב בסמוך, דכתיב "ויקרבו כל העדה ויעמדו לפני ה'", דקדק הכתוב לומר "לפני ה'", ולא אמר לפני אהל מועד, גם לא היה צריך לומר, שהרי אמר בסמוך "ויקחו וגו' אל פני אהל מועד", אלא ירצה לומר שהכינו עצמם בערך השלימות והמושכל והערכת עמידתם שהיא לפני ה' ובחינה זו היא השגת תכלית השלימות, כמאמר דוד (תהלים טז ח) "שויתי ה' לנגדי תמיד" [רואים שבעל אוה"ח קושר את פירושו לפסוק לעבודת "שויתי הוי' לנגדי תמיד", כנ"ל בדברינו.], כי בזה לא ימוט מימינו [כסיום הפסוק – "שויתי הוי' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט".] שהיא התורה, כי אין ישיבת האדם ותנועותיו וכו' כישיבתו וכו' לפני מלך ומכל שכן לפני מלך מלכי המלכים (לשון הרמ"א או"ח סימן א) וכשהשכיל משה במעשה זה אמר לו "זה הדבר אשר צוה ה' תעשו", פירוש צוה ה' שתעשו אותו, שתהיו תמיד מעריכים בדעתיכם כי אתם עומדים לפני ה', "וירא אליכם כבוד ה'" [אם כן, לפי הפירוש הראשון באוה"ח "זה הדבר אשר צוה הוי' תעשו" מוסב על הפסוק הקודם – "ויקרבו כל העדה ויעמדו לפני הוי'" – והוא אומר להם שכך יעמדו תמיד "לפני הוי'" ויזכו ל"וירא אליכם כבוד הוי'". כלומר, לפי פירוש "זה הדבר אשר צוה הוי' תעשו" הוא עצם המצוה להיות מוכנים לגילוי כבוד ה', ועל דרך דברי הרבי "עמדו הכן כולכם" לקבל את פני המשיח. וכך אומר דוד מלכא משיחא: "אתהלך לפני הוי' בארצות החיים", ומבאר אדמו"ר הזקן (בראש ספר מאמרי אדמו"ר הזקן "אתהלך ליאזנא") שפירוש "אתהלך" לשון מתפעל, היינו הליכה של "רצוא ושוב" (על דרך פירוש הבעל שם טוב ל"אז תשמח בתולה במחול" – רגל בפנים רגל בחוץ). "אתהלך לפני הוי'" היינו שגם ב"רצוא" שלי בהתקרבות אל ה', וגם ב"שוב" בהתרחקות-מה, אני תמיד "לפני הוי'" (אינני פונה עורף ח"ו ב"שוב" אלא תמיד פני אל ה' עד שגם "מרחוק הוי' נראה לי"[טז]), תמיד ב"מחשבה אחת בעבודת הבורא"].

עוד יכוין בכלל אומרו "לפני ה'", שלא היה מסך מבדיל בינם לבין ה', כדכתיב (ישעיה נט ב) "עונותיכם היו מבדילים וגו'" [ומהו העון העיקרי שיוצר מסך מבדיל? פגם הברית (כמבואר בתניא), מתאים לאמור לעיל בענין צירוף ידיעה-שמיעה-ראיה השייך לתיקון הברית.], וזה יגיד שהיו שלימים עם ה', וכפי זה [בשני הפירושים, הן ב"עשה טוב" של העמידה "לפני הוי'" והן ב"סור מרע" של הזהירות ממסך מבדיל כדי לעמוד "לפני הוי'",] ידוייק על נכון אומרו "זה", על מעשה האמור בסמוך [בפסוק הקודם, כנ"ל.].

אחר שכתבתי זה בא לידי מדרש חז"ל [רואים כאן שאפשר להיות גדול ומחדש גם בלי בקיאות בכל המדרשים (כידוע ההבדל בין סיני לעוקר הרים). היום קשה לתאר מישהו מגדולי הדור שמחדש חידושים בלי שיש לו קודם בקיאות גדולה בכל דברי חז"ל והראשונים וכו' בענין שהוא מדבר בו.] (במדב"ר יב ח) וז"ל "'זה הדבר', מה הוא 'זה הדבר'? על המילה, כמה דתימא (יהושע ה ד) 'זה הדבר אשר מל יהושע'" [הביטוי "זה הדבר אשר צוה הוי'" מיוחד לנבואת משה, אבל הביטוי "זה הדבר" חוזר עוד כמה פעמים בתנ"ך, ומהפסוק "וזה הדבר אשר מל יהושע את כל העם היֹצא ממצרים" מקיש המדרש כי גם כאן "זה הדבר [אשר צוה הוי' תעשו]" מוסב על ברית המילה.], עד כאן ודברי המדרש סתומים וחתומים, וכי באותו יום מל אותם משה [בעל אוה"ח לא מזכיר זאת, אבל חשוב להזכיר כי האמור כאן הוא "ביום השמיני", הרומז גם לפסוק "וביום השמיני ימול בשר ערלתו".], או באותו יום צוה על המילה? אכן הכוונה היא על ערלת לבם שהוא דבר המבדיל בין ישראל ובין אביהם שבשמים, גם מרחיק אימתו מלבם [מתאים לדברי הספרא שיצוטטו לקמן, שמשמעות הפסוק היא להיות "ביראה אחת".], וצוה למול ערלת לבבם, ובזה יראה להם כבוד ה' והם דברינו עצמם [בהדגשה יתרה על הקשר בין מילת הלב לתיקון הברית – ברית מילה כפשוטה – בכלל, וכנ"ל.].

שוב בא לידי מדרש אחר בילקוט [רואים שהמדרש לא היה בפניו מהספרא, אלא מהילקוט המביא את כל המדרשים.] (תו"כ) וז"ל זה הדבר, אמר להם משה לישראל אותו יצר הרע תעבירו מלבבכם ותהיו כלכם ביראה אחת, ובעצה אחת, לשרת לפני המקום וכו', ותהיה עבודתכם מיוחדת לפניו דכתיב (דברים י טז) "ומלתם את ערלת לבבכם וגו'", ואם עשיתם זה "וירא אליכם כבוד ה'", עד כאן, והם דברינו עצמם.

ד. "שויתי הוי' לנגדי תמיד" בדרך הבעל שם טוב

"שויתי הוי' לנגדי תמיד" באופן טבעי

לפני שנמשיך בפירושי הספרא, נחזור לענין של "שויתי הוי' לנגדי תמיד" שחרז את הדברים. באחת ההערות לתורה זו בבעל שם טוב על התורה מביא ה"מקור מיים חיים" קטע מהספר "תולדות יעקב יוסף" בענין "שויתי הוי' לנגדי תמיד":

בתוי"י פ' חיי דכ"ב ע"ב וז"ל, שמעתי מהרבני מוהר"ן [מי זה מוהר"ן בתולדות יעקב יוסף? רבי נחמן מקוסוב.] שלא יתקשה לדעת שיהיה השם מצוייר לפניו דוקא גם שאינו עולה מעצמו דזה מקרי שלוקח בת מלך בשביה [כאן מקור עיקרי מאד למה שהזכרנו קודם, ומזכירים הרבה פעמים, שציור אותיות שם הוי' לפניו באופן מעושה – אם הוא לא עולה מאליו לפני האדם – אינו דרך החסידות. אם השם לא עולה מאליו, המאמץ והכפיה לצייר את השם היא מעין 'אונס' לשם – "לוקח בת מלך בשביה". מקום משלים חשוב לענין זה, אותו אנו מזכירים תמיד והוא גם מצוטט בספרנו "ענין התפלה וההתבוננות", הוא דבריו החריפים של אדמו"ר האמצעי בהקדמת הספר "אמרי בינה" אודות הכוונות החיצוניות בשמות ואותיות וכו'.], רק שיהיה השם יתברך במחשבתו תמיד, פעם פסוק זה ויעמיק בו, ופסוק אחר, עד שיעבור השם הוי"ה מצוייר מעצמו לפניו וכו', ומסתמא קיבל כך מרבותיו ודפח"ח, עכ"ל, וביאור דבריו שכתב שיעמיק בו בפסוק, נראה שקאי על ר"ת וס"ת המרומזים בפסוקים שמות היוצאיס מן ר"ת וס"ת, שגם זה בכלל שויתי ה' לנגדי תמיד (תהלים ט"ז).

רבי נחמן מקוסוב מביא – כנראה בשם הבעש"ט (וכדלקמן בהמשך דברי ה"מקור מים חיים") – כי כדי לקיים "שויתי הוי' לנגדי תמיד" ללא אונס של השם, צריכים להבין שה"מחשבה אחת בעבודת הבורא" כוללת מחשבה תמידית על ה' ועיון והעמקה בפסוקי התורה, כל פעם בפסוק אחר, עד שמופיע שם הוי' מעצמו. המסדר מוסיף אחר כך שנראה לו שההעמקה בפסוקים היא בשמות הרמוזים בר"ת וס"ת של הפסוקים, אך זהו רק חלק מממד אחד של ההעמקה – העמקה בחלק הרמז של התורה. ההעמקה האמתית בפסוקי התורה היא בכל ארבעת הרבדים של פשט-רמז-דרש-סוד, כאשר מתוך ההעמקה מגלים את החותם של ה' בדברים. ובעצם, ככל שמבינים ש"לית אתר פנוי מיניה" – כפי שמבואר גם בהמשך הדברים ב"דרכי ישרים", כדלקמן – ההעמקה אינה רק בפסוקי התורה, כולל גם התורה שבעל פה, אלא בכל דבר ודבר במציאות בו מעמיקים לחפש את שם ה' (שהוא "הבורא" יתברך, ושמו חתום על כל מה שברא לכבודו כנודע). זהו בעצם המניע של הספר הראשון שהוצאנו, "סוד הוי' ליראיו", להעמיק בכל דבר עד שמתגלה שם הוי' שמופיע בו – זה "שויתי הוי' לנגדי תמיד" בדרך של הבעש"ט ותלמידיו. [לומדים עד שפתאום בסוף מופיע מאליו מבנה, אותיות י-ה-ו-ה שמסמכות את מה שנאמר עד כה...].

התקרבות רבי נחמן מקוסוב

המסדר אינו מסתפק בדברי בעל התולדות, ש"מסתמא קבל כך מרבותיו", אלא מביא בהקשר זה את סיפור ההתקרבות של רבי נחמן מקוסוב המופיע בשבחי הבעש"ט:

וזה באמת קיבל מוהר"ן מן הבעש"ט, כמבואר הענין בשבחי בעש"ט עמוד צ"ט סיפור העובדא באריכות וז"ל:

הרב מו"ה נחמן קאסוור [שהיה מחכמי הקלויז בבראד, שהתנגדו לבעל שם טוב.] היה מתנגד להבעש"ט (הבעש"ט היה מנשמת דהע"ה והרב מוהר"ן מנשמת שאול המלך ע"ה גלל כן היה עוין את דוד כל הימים [יש כאן בפעם הראשונה התייחסות לכך שמתנגד לבעל שם טוב הוא נשמת שאול והבעל שם טוב הוא – כידוע – נשמת דוד. איפה יש בהמשך כזה דבר? [בקומי אורי...] עוד קודם, כתוב דבר כזה על היחס בין רבי ברוך ממעזיבוז לאדמו"ר הזקן, שהתנגדות רבי ברוך לאדמו"ר הזקן היתה כי הוא היה משרש שאול ואדמו"ר הזקן משרש דוד. בהמשך ההיסטוריה יש עוד זוגות כאלה.]), ופעם אחת אמר הבעל שם טוב, הרב מוהר"ן רודף אחרי להמיתני (כידוע שיש כוונה בנפילת אפים להרוג השונא) אבל לא ישיגני בעזרת השם יתברך [כשרודפים מישהו צריכים להגיע אליו, להשיג אותו, והוא לא השיג אותו. ועוד, הרי "והאלהים יבקש את נרדף", כפי שדובר והוסבר לאחרונה[יז]],

פעם אחת נגשו התלמידים לרבם מו"ה נחמן הנ"ל, ואמרו אליו מה זה שכל העולם נוסעים להרב הבעש"ט ומפליאים מאוד בשבחו, מדוע לא תבואו לעמק השוה, לתהות על קנקנו ונדע האמת עם מי, למה יהיה זה לנו למוקש, ונתן מקום לדבריהם [אשרי הרב ששומע כך לתלמידיו – זה כבר מראה שהוא איש אמת.] ונסע לק"ק מעזבוז להרב הבעש"ט וקיבל אותו בכבוד גדול, והלכו שניהם לחדר והוציאו כל איש מעליהם, לבד איש אחד שהטמין את עצמו במקום סתר [וממנו הגיע אלינו הסיפור.], ויאמר הרב מוהר"ן אל הבעש"ט, ישראל, האמת הוא שאתה אומר שיודע אתה מחשבות בני אדם, אמר לו הן, אמר לו תדע מה מחשבתי כעת, ויען הרב הבעל שם טוב הלא ידוע כי המחשבה אינה נחה ומשוטטת בדברים רבים, פושט צורה ולובש צורה, אם תצמצם מחשבתך בדבר אחד אז אדע, ויעש הרב מוהר"ן כן, ויאמר הבעש"ט שם הוי"ה במחשבתך, ויאמר הרב מוהר"ן זאת תוכל להבין מעצמך, כי הלא מחשבה זו צריך אני לחשוב תמיד כמו שנאמר (תהלים ט"ז) שויתי ה' לנגדי תמיד, וממילא כאשר אני מניח כל המחשבות ומצמצם מחשבתי בדבר אחד, מוכרח להיות שם הוי"ה לנגד עיני [ולכן אין כאן קריאת מחשבות, אלא הבנה פשוטה במה אני חושב.], ויאמר הבעש"ט הלא יש כמה שמות קדושים [יש הרבה שמות, ובאמת כתוב בקבלה ובחסידות כי כל התורה כולה היא שמות קדושים.] ותוכל לכוון באיזה שתרצה [וכאמור לעיל שבהתבוננות בכל פסוק ניתן לקיים "שויתי הוי' לנגדי תמיד".], אז הודה הרב מוהר"ן שכדבריו כן הוא, ואחר זה דברו בסודות התורה, עד כאן נדפס שם הסיפור בס' שבחי הבעש"ט.

ואומר אני המסדר ספר זה, כי זה היה אז הוויכוח ביניהם, שהרב מוהר"ן היה סובר שצריך לצייר נגד עיניו דווקא את השם הוי"ה ברוך הוא, עד שהוכיח לו הבעש"ט שזה אי אפשר, מפני שכשאינו עולה מעצמו, יהיה זה כלוקח בת מלך בשביה, אלא על כרחן שיוכל לצייר שמות אחרים, ושמות היוצאים מר"ת ומס"ת גם כן [וכנ"ל, שבאמת מדובר בדבר הרבה יותר רחב – במציאה של ה' בכל התורה וגם בכל המציאות, כך שממילא ה' מופיע לנגד עיני המתבונן.], ומענין זה היו גם כן סודות התורה שדברו ביניהם, ועיין בזוהר הקדוש (פ' תצא דרע"ז ע"א) מאן דאשתדל בהלכה שלא לשמה [ב"לא לשמה" יש דרגות רבות, כמפורט אצלנו בספר חתן עם הכלה. אדמו"ר הזקן אומר שכל אחד מתחיל בלימוד "אדעתא דנפשיה" וזהו ה"שלא לשמה" הדק והראשוני שקיים תמיד בלימוד. גם לגבי ה"שלא לשמה" הזה, בו אדם משתדל כדי להשיג מדרגות – כפי שיש בציור המאולץ של שמות קדש לפני העינים – אמורים דברי הזהר שמובאים כאן כסיעתא, שאצל מי שעוסק בכך] כו' ודאי בתפישה איהי לגביה [כבת המלך התפוסה בשביה.] כו', ועל פי פשטות הענין יש בכאן מקור לדברי הבעל שם טוב שלוקח בת מלך בשביה ודוק, וכיון שסוף דבר היה שהרב מוהר"ן קיבל דעת הבעש"ט בזה, שפיר מסר אחר כך כלל זה להרב בעל התולדות והוא הבין שמסתמא קיבל זה מרבו.

ה. הרגשת ההשגחה הפרטית ובטול כל העולמות (ופירוש המלבי"ם לספרא)

הרגשת ההשגחה הפרטית

נמשיך לקרוא עוד קצת ב"דרכי ישרים". בהמשך הוא מדבר על התבוננות שמופיעה כמה פעמים בדברי הבעל שם טוב – התבוננות בה אדם מצייר לעצמו שהוא עולה בעולמות. הרבה פעמים שואלים על שיטות של דמיון מודרך ואנחנו אומרים שאנחנו לא בעד, אבל אם רוצים דוגמה לדמיון מודרך – התורות בהן האדם מדמה לעצמו את העליה בעולמות העליונים הן מקור לדבר כזה בקדושה. בכלל, אפשר לומר שמה שהבעל שם טוב כותב שייך לעבודת הצדיקים ואינו מתאים לעבודת הבינונים ובכלל לדרך חב"ד, אבל צריך להתבונן איך התורות היסודיות של החסידות מופיעות גם באותיות של חב"ד. נמשיך לקרוא:

יחשוב בכל עת שכל דבר שיש בעולם הכל מלא מהבורא ית' (כמ"ש הכתו' את השמים ואת הארץ אני מלא [ומוסבר בחסידות ש"אני מלא" אין הכוונה לאור אין סוף הממלא כל עלמין אלא לעצמותו יתברך ממש.]) וכל הדברים הנעשים מכח מחשבת בני אדם בתחבולותיהם צריך לידע שהם הכל מן הבורא ית' ואפי' דבר קל שבקלים שנעשים בעולם הם כלם מהשגחתו ית' וכשנודע סוד זה לאדם צריך להבין שלא יהי' חילוק אצל אדם בדבר שהוא רוצה לעשות בין שנעש' דבר זה כרצונו ובין שלא נעש' כרצונו [מה שהוא מסביר כאן קשור לפירוש המפורסם של הבעל שם טוב על "שויתי הוי' לנגדי תמיד", שמתוך ההרגשה ש"הוי' לנגדי תמיד" זוכה האדם למדת ההשתוות עד שהן ולאו שוים אצלו.] כיון שהכל הוא מהבורא ית' והוא יודע שכן טוב לו שלא יהא נגמר ונעשה כרצונו ומכח זה לא יקפיד אדם לעולם לצער על איזה דבר שחישב לעשות ולא עלה בידו מכח לפועל לפי שהוא יאמין שרצון הבורא הוא להיפך ובוודאי אם היה ישר לפני הבורא היה לי לסעד לגמור ועכשיו שאין כח בידי לגמור בוודאי לא עלה דבר זה לרצון לפני הבורא ומכח זה עשה לי טוב עוד מכח זה שלא עוש' דבר זה [כאן הוא מוסיף עוד דבר – לא רק שאדם צריך להאמין שכל מה שקורה לו הוא מה', אלא עם דגש על כך שגם במעשים של האדם עצמו, ההצלחה או אי-ההצלחה היא מה', וכשאדם לא מצליח לגמור דבר זו הוכחה לכך שה' אינו חפץ בו וטובתו האמתית היא שלא יצליח.].

הביטוי המוחשי הראשון של "מחשבה אחת בעבודת הבורא" של "אדם ישר" – בניגוד ל"חשבונות רבים" שהאנשים מבקשים – היא חוית ההשגחה הפרטית (וכפי שיוסבר עוד מחר). ההדגשה על ההשגחה הפרטית גם במעשי האדם מסבירה שעל האדם לפעול מתוך אותה "מחשבה אחת" שמנסה לכוון את מעשיו לרצון ה', אך אם לא מעורבים בשיקוליו ה"חשבונות רבים"[יח] הוא גם מסוגל לקבל שהתוצאות נקבעות לפי רצון ה' הרי שעליו 'ליישר' את ה"מחשבה אחת" שלו ולקבל את רצון ה'. אין הכוונה שהאדם יפסיק ליזום ולעשות, מתוך ההכרה שממילא ה' קובע הכל, ואפילו לאחר מעשה שלא הצליח, כשהוא יודע שאי-ההצלחה הוא בהשגחה פרטית, עדיין עליו להמשיך וליזום ולעשות.

את הנקודה האחרונה אפשר להבין גם בפירוש בביטוי המיוחד של הספרא, שצריכים להיות "ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום": יש כמה קטעים חשובים ויסודיים שמיוחסים לרבי הלל מפאריטש שנדפסו בעבר בהוספות לכתר שם טוב במהדורת קה"ת (ומשום מה במהדורות החדשות הוציאו אותם), ובאחד מהם הוא מתאר כיצד האדם נמצא בכזו יראה ובטול עד שאין בכחו לפעול שום פעולה בעבודת ה' – הוא משותק למעליותא – אך עליו להתגבר על חויה זו ובכל זאת לפעול בעבודת ה' [וכיוצא בזה מתואר מאד חזק גם בתורה הראשונה ב"פרי הארץ"]. כך אפשר לפרש כאן שעבודת ה' ה"מיוחדת" היא "ביראה אחת" וכנגד אותה יראה צריכים גם "עצה אחת", כיצד להתגבר על היראה והבטול ולהמשיך ליזום ולפעול.

פירוש המלבי"ם

יש לנו עוד ללמוד את פירוש העמק דבר, שלא היה חסיד, אבל  לפניו – גם לפי סדר הדורות – נמצא המלבי"ם, שעליו יש כמה סיפורים שכן היה קשור לחסידות. יש גם פירושים על הספרא בחתם סופר, בכתב סופר ובספר פרדס יוסף מובא פירוש שבעל האמרי אמת שמע מאביו, השפת אמת – בעל ההילולא של יום ששי – בשם סבו בעל חידושי הרי"מ (תוך הדגשה שלשון הספרא הזה "צריך להיות רגיל על לשון החסידים ובלבבם לקיימם"). אין לנו כאן את הספרים לקרוא גם את הפירושים האלה וצריכים להשלים זאת (וראה בדברים שנאמרו ברעוא דרעוין).

נקרא בפנים את דברי המלבי"ם:

"ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו". לא ידענו מה צוה שיעשו הם, והלא הם לא עשו דבר רק אהרן עבד עבודתו, ופי' בספרא בדרך הדרוש, שצוה שהם יעשו מעשה הכ"ג [פירוש יפה מאד, שמה שעושה הכהן הגדול בבית המקדש, כל אחד צריך לעשות בעבודה הפנימית שלו.], שמה שיעשה הכ"ג בבית מקדש הגדול יעשו הם בבית מקדש הקטן. שהוא הלב [הלב הוא המקדש הקטן של כל יהודי.] אשר שם משכן כבוד ה' כמ"ש ושכנתי בתוכם [וכדרשה המובאת בראשית חכמה, "'בתוכו' לא נאמר אלא 'בתוכם', בתוך הלב של כל אחד ואחד מישראל".]. וכמו שזבחו כחות החיים והקטירו אותם על מוקדה במזבח הגדול כן יזבח כל איש כחות נפש המתאוה והמתעורר [הנפש הבהמית כפי שהיא נקראת בלשון החוקרים.] מסטרא דבעירא [כלשון הזהר.] שהוא היצה"ר על מזבח הקטן להעבירו ע"י אש אהבת ה' שלהבת יה, עד שייחד כל כחותיו וכל מחשבותיו לאדון המיוחד. וכבר בארנו הדבר בארוכה בארצות השלום (דרוש ג) איך יתיחס האדם למשכן ה', ושם יעלה זבחי צדק עולה וכליל. ואם עשיתם כן "וירא אליכם כבוד ה'" לשכן כבוד בתוככם.

לפי הסבר המלבי"ם לספרא "זה הדבר" מתייחס לעבודת אהרן המתוארת בהמשך, כאשר ה"תעשו" אומר שעל כל אחד ואחד לקיים את אותה העבודה בתוך לבו שלו וזהו התנאי ל"וירא אליכם כבוד הוי'".

בטול כל העולמות לשרשם

אמרנו שההתבוננות של עליה בעולמות נשמעת כמו סוג של דמיון מודרך שאינו מתאים להתבוננות החב"דית, אך הקטע שבא כאן מיד בהמשך דווקא מאד דומה להתבוננות שחוזרת בהרבה מאד מאמרי חב"ד על כך ש"ביה הוי' צור עולמים" – "ב-י' נברא העולם הבא וב-ה' נברא העולם הזה", ועולם שנברא באות אחת בלבד בטל לגבי כח הדבור שבטל לגבי כח המחשבה וכו':

ויחשוב שהכל, בין עולם הגלגלים ועולם המלאכים ועולם הכסא הכל כאין נגדו יתברך שכלם הם בתוך חלל הצמצום שצמצם עצמו אותו יתברך והכל נעשה בדבר אחד, ואם כן למה לי למשוך אחר תאוות העוה"ז שהם כלם אינו רק דיבור אחד ממנו ויותר טוב לדבק עצמו למעלה בעולמות עליונים בהבורא יתברך שהוא העיקר ולא לדבק עצמו בטפל. וזהו כוונת הזהר זכאין אינו צדיקיא דידעין לשואה רעותהון לעילא לגבי מלכא עילאה ולאו לגבי עלמא דא ובכסופא בטילא דיליה שסוף כל העולמות ליחרב (ונ"ל שע"ז התפלל דוד ע"ה אחת שאלתי כו' שבתי בבית ה' כל ימי חיי. בעולמות עליונים מובן).

גם הקטע שבא בהמשך, אודות האהבה המופנית אל השרש, הוא התבוננות שמופיעה באותיות חב"דיות מובהקות בתיאור של "אהבת עולם" בספר התניא:

ויחשוב תמיד וידבק עצמו בבורא ית' באהבה גמורה שיהיה אוהב אותו באהבה זו שיהיה יותר מכל אהבת דבר שבעולם וכל דבר טוב שיש בעולם הכל משורשו יתברך.

ו. להסתובב בין העולמות (אותיות חב"דיות להתבוננות החסידות הכללית)

עליה בעולמות אבי"ע

בכל זאת נתייחס כעת גם להתבוננות שבהמשך, החוזרת כמה פעמים אצל הבעל שם טוב, של עליה בעולמות עשיה-יצירה-בריאה-עשיה. אמנם דרך חב"ד אינה הדמיון, אבל הרבי הריי"צ – שבין נשיאי חב"ד הוא העוסק באופן הכי מובהק בבירור כח המדמה – הדגיש את מעלת הזכרון הטוב כפועל על הנפש. לכן, אם רוצים לעסוק בהתבוננות בעליה בעולמות בסגנון החב"די, הכי קרוב להתבוננות ה'דמיונית' של העליה בעולמות יהיה העלאת זכרונות שתואמים את ארבעת העולמות. ניתן בזה שני מבנים:

אפשר לצייר את העליה בעולמות אבי"ע כהזכרות בעבודות שקשורות לעולמות האלה, קצת בדומה לנקודות הטובות של רבי נחמן – כשאדם מרגיש למטה ושהוא צריך לעלות עליו להזכר בדברים טובים בעברו והזכרון הזה ירומם אותו. בעולם העשיה יש להזכר במעשה טוב שעשיתי – בפעם שה' זכה אותי לעזור ליהודי וכיו"ב. העליה לעולם היצירה, עולם הרגש, היא זכרון של תפלה מעומק הלב, בהשתפכות הנפש ובבכיה, שזכיתי להתפלל פעם. עולם הבריאה הוא עולם השכל, והעליה עליו היא זכרון של לימוד שלמדתי פעם – לא רק עם געשמאק, שזו חויה של לב – אלא עם תחושת בהירות של אמת. עולם האצילות הוא כבר עולם של דבקות שלמעלה גם מלימוד התורה (כפי שפוסק אדמו"ר הזקן בהלכות תלמוד תורה), והעליה אליו היא זכרון של חוית דבקות בהשי"ת.

חדש שבט הוא חדש של התקשרות לצדיק ואפשר לצייר גם את כל העליה בקשר עם הרבי: בהתבוננות הקודמת הקל להבין ביותר היה עולם העשיה, לכן התחלנו ממנו, ואילו כאן הכי קל להבין הוא עולם האצילות – עולם האצילות אצל חסיד הוא יחידות עם הרבי, והעליה לעולם האצילות היא זכרון של יחידות אצל הרבי [הרבי בהנהגות ל-י' שבט אומר שביום זה כל מי שזכה להיות ביחידות אצל הרבי הריי"צ יצייר לעצמו את היחידות]. מהו עולם הבריאה? זכרון של התוועדות של הרבי – זה קצת דומה ליחידות, כי גם כאן שומעים את דברי הרבי, אבל כאן יושבים בציבור ושומעים את הרבי מתוועד. בשיחה המפורסמת של הרבי על חלוקת העולמות[יט], יש חלוקה אחת בה אצילות-בריאה הולכים ביחד, כ"תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – היחידות וההתוועדות עם הרבי הולכות ביחד, כאשר בשתיהן יש קשר ישיר של ראית הרבי ושמיעת דבריו. מהו עולם היצירה? שהחסידים ממשיכים להתוועד אחרי שהרבי הלך, ובכלל זכרון של התוועדות חסידים – בהתוועדות כזו העיקר הוא עולם הרגש, אהבת ישראל בין החסידים. עולם העשיה בקשר לרבי יהיה הפעילות במבצעים של הרבי – כשאדם יוצא בפועל בשליחות הרבי לקיים את הוראותיו.

כעת נתפלל, ואת ההעמק דבר נשאיר למחר. גם עדיין לא יצאנו מספיק ידי חובת הסבר ה"מחשבה אחת בעבודת הבורא" ונמשיך בכך מחר בע"ה.

[רעוא דרעוין:]

התבוננות פרטית

התחלנו לדבר אתמול על ההדרכה ב"דרכי ישרים" להיות תמיד ב"מחשבה אחת בעבודת הבורא". כתוב שהעולם נברא ב"מחשבה אחת" – עלמא דאתכסיא, שנברא במחשבה, נברא ב"מחשבה אחת" של ה'. אחר כך נברא עלמא דאתגליא בדבור, וגם עליו כתוב ש"הלא במאמר אחד יכול להבראות" – וישנה מדרגה בה באמת העולם נברא ב"מאמר אחד" – אך הוא נברא בעשרה מאמרות כדי "להפרע מן הרשעים" ו"ליתן שכר טוב לצדיקים". כשם שאצל הקב"ה יש סדר של "מחשבה אחת" שאחר כך מתגלה ב"מאמר אחד" שמתפרט ל"עשרה מאמרות"[כ], כך גם אצל היהודי, המצווה ללכת בדרכי ה', ה"מחשבה אחת" – "מחשבה אחת בעבודת הבורא" – צריכה להתפרט בסופו של דבר לפרטים רבים[כא].

אחד מיסודות חסידות חב"ד הוא המושג התבוננות פרטית. יש בענין זה מאמר קצר ויסודי של אדמו"ר הזקן, שגם הוא מצוטט אצלנו בכמה ספרים[כב], בו הוא מסביר בחריפות שהתבוננות כללית מבוססת על דמיונות ובסופו של דבר היא גורמת לאדם להתעוררות של מדות רעות, ואילו רק התבוננות פרטית היא התבוננות אמתית שמסוגלת לתקן את המדות. על ההתבוננות דורשים בזהר את הפסוק "נודע בשערים בעלה", שהקב"ה נודע "לכל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה, לפום מה דמשער בלביה". מכך מובן שגם המושג התבוננות פרטית הוא "לכל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה" – לא כל אחד מסוגל (וזקוק) להתבוננות פרטית באותה אריכות ופירוט, ומה שבגדר התבוננות כללית לאחד הוא בגדר התבוננות פרטית לאחר (וכמובן גם להיפך), אבל על כל אחד מוטל להתבונן התבוננות פרטית "לפום שיעורא דיליה" כדי שהתוכן יפעל בנפשו באמת ויוליד מדות טובות.

יתר על כן, במושג התבוננות פרטית נכלל גם – ובעיקר – הצורך בכך שההתבוננות תהיה "אליבא דנפשיה". אפשר ללמוד חסידות בעומק ובעיון, ואפילו 'לחשוב חסידות', אבל כל עוד אדם לא מתרגם את הדברים כך שיגעו בעולמו הפרטי הם לא יפעלו עליו. זו משמעות נוספת של התבוננות פרטית לעומת התבוננות כללית – לא מספיק שההתבוננות תהיה כללית, כזו שעוסקת בכלל ונכונה לכלל, צריך שההתבוננות תהיה פרטית-אישית, כזו שנוגעת לאופי הפרטי, לנסיבות החיים הפרטיות ולתחומי העיסוק הפרטיים. זו הסיבה הפנימית לכך שבדברי ה"דרכי ישרים" כאן הוא ממשיך מה"מחשבה אחת בעבודת הבורא" – שנראית בהשקפה ראשונה כהתבוננות כללית – לעסוק בכך שהביטוי שלה הוא השגחה פרטית, משהו שנוגע לפרטי חייו של כל פרט ופרט ומתגלה בהם.

בכל זה הארכנו גם כדי לראות שאף שבהשקפה ראשונה קשה לראות את ההתבוננות הפרטית בדברים הללו – התורות הראשונות מפי הבעל שם טוב, שלפני דרך חב"ד – אך כאשר מעמיקים בדברים וקוראים אותם נכון מבינים שאין כאן סתירה לדרך ההתבוננות הפרטית ואף יש כאן רמיזה להתבוננות פרטית "לפום שיעורא דיליה" של המתבונן.

נחת רוח ו"עז לאלהים"

נמשיך לקרוא בפנים:

ויחשוב בשעה שעושה איזה דבר שרוצה לעשות נחת רוח לבורא ולא לתועלת עצמו ח"ו להנאתו[כג] (רק שיהיה עוז לאלהים).

גם היסוד הזה מופיע באופן מובהק בחב"ד, כפי שאומר אדמו"ר הזקן בתניא (פמ"א) שכדי לעשות יחוד קוב"ה ושכינתיה באמת צריך האדם לכוון אך ורק לעשות נחת רוח לה' ולא להנאת עצמו – גם הרוחנית – כלל:

להיות כוונה זו אמיתית בלבו שיהיה לבו חפץ באמת יחוד העליון הזה צריך להיות בלבו אהבה רבה לה' לבדו לעשות נחת רוח לפניו לבד ולא לרוות נפשו הצמאה לה' אלא כברא דאשתדל בתר אבוי ואמי' דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה כו' [כמ"ש לעיל בשם רעיא מהימנא].

ואף שאין הכוונה הזו "אמיתית בלבו" ממשיך אדמו"ר הזקן שם כי "מכל מקום יש לכל אדם להרגיל עצמו בכוונה זו כי אף שאינה באמת לאמיתו לגמרי בלבו שיחפוץ בזה בכל לבו מ"מ מעט מזער חפץ לבו בזה באמת וכו'" (עיי"ש).

ה"דרכי ישרים" מחבר כאן שני ענינים שיש ביניהם הבדל – הכוונה "לעשות נחת רוח לבורא" והכוונה של "תנו עז לאלהים". אם נצייר זאת בבן שעובד את אביו – יתכן שיש לבן כוונה לעשות לאביו נחת רוח, שאבא שלו יהיה מרוצה ושמח ממנו, ויתכן שיש לו כוונה לתת במעשיו הטובים כח לאבא שלו, שיהיה הכי חזק ומשפיע על כולם. אלה שתי כוונות שונות – "נחת רוח" היא בעולם הבא, קבלת שכר, ו"עז לאלהים" הוא בעולם הזה, לתת כח לפעול ולהשפיע במציאות הקיימת. זו המעלה של שם אלקים – "תנו עז לאלהים" – שהוא השם היחיד בלשון רבים, יש בו כח לפעול גם במקום הריבוי והוא תלוי גם ברבים, "אני אמרתי אלהים אתם", שנותנים לה' עוז ובכך עושים לו יתברך דירה בתחתונים. ובכל זאת, מכיון שיש כאן חיבור של שתי הכוונות, ניתן לתת סימן – אם מכניסים עז בתוך נחת רוח מקבלים ר"ת נער, בסוד "נער ישראל ואהבהו", הנער שנותן עוז לאביו תוך כדי שעושה לו נחת רוח (היינו עז בתוך נחת רוח).

יציאה מהעולם העליון למטה

בהמשך הדברים הוא מדבר מעין מה שהזכרנו אמש, בענין העליה והירידה בעולמות, אך לא כ'דמיון מודרך' של עליה אלא כקביעות של האדם בעולם העליון:

ותמיד יהיה מחשבתו דבוקה בעולם העליון בו יתברך, וזש"ה ברמז ומן המקדש לא יצא. וכשרוצה לדבר מעניני עוה"ז יהיה במחשבתו שהולך מעולם העליון למטה כאדם שהולך מביתו לחוץ ודעתו לחזור תיכף ומיד כן יחשוב תמיד בעולם העליון ששם ביתו העקרי בבורא ית' אף בעת שהוא מדבר בענין עוה"ז ויחזור תיכף מחשבתו לדבוק הראשון בבורא ית'

אצל תמים, בחור ישיבה, ההתבוננות הזו צריכה להיות גם ביחס ללימוד – מקום הקביעות העיקרית של הבחור הוא בבית המדרש, ב'זאל', זהו הבית שלו. גם אם לפעמים הבחור נאלץ לעסוק במשהו אחר מלימוד, לצאת לכמה דקות מה'זאל', הראש שלו צריך להיות שהוא יורד רגע לעולם הזה אבל תיכף ומיד הוא יחזור למקומו העיקרי.

וזה שאמר דוד לשלמה בנו לאמור הנה אנכי הולך בדרך כל הארץ פירש כמו אדם שהולך ודעתו וחשקו בכל המהירות לחזור לביתו

אנחנו תמיד מצטטים את דברי הצמח צדק בזה, שיש ארבעה פירושים ב"דרך ארץ קדמה לתורה" – שבכולם יש גם קדימה במעלה של דרך ארץ לתורה – ואת הפסוק "הנה אנכי הולך בדרך כל הארץ" מפרש הצ"צ לענין "מנהגים טובים". והנה, על פי פשט, "הנה אנכי הולך בדרך כל ארץ" מדבר בענין הסתלקות ומיתה (שלפי דברי הצ"צ היינו המנהג הטוב של כל באי עולם, תודעה המביאה את האדם לשוב בתשובה – "שוב יום אחד לפני מיתתך"). כאן הוא מפרש הפוך, שההליכה בדרך כל הארץ אינה ההסתלקות מהעולם הזה אל העולם העליון, אלא שאדם צריך להיות בן בית בעולם העליון והעיסוק בעניני העולם הזה, עניני הארץ, הוא רק הליכה בדרך תוך כדי שאדם מתכנן לחזור בהקדם לביתו, מקום קביעותו העיקרי, שבעולם העליון.

(וז"ש חשבתי דרכי שהוא עולם הזה ותיכף ואשיבה רגלי אל עדותיך ששם הוא עיקר דירתי).

גם כאן זו דרשה על פסוק שהבעל שם טוב דורש באופן עמוק ונוסף במקום אחר. אנחנו מרבים לצטט את פירוש הבעל שם טוב על הפסוק "חשבתי דרכי", שהרבה פעמים כאשר אדם רוצה לעשות מעשה טוב עליו להתחיל מ"חשבתי דרכי", מלתת חלק גם לנפשו הבהמית. הדוגמה שהוא מביא היא אדם שרוצה לקום לתיקון חצות, וכדי שהוא יקום הוא אומר לעצמו שהוא קם לשתות קפה – מי לא רוצה לשתות כוס קפה?! – וכשהוא קם הוא באמת שותה את הקפה, כי אחרת זה לא יעבוד למחרת, ואחר כך הוא שב ל"עדותיך", הסבה האמתית לשמה קם, תיקון חצות ולימוד תורה בלילה. באותה דרשה של הבעש"ט משמע שבמובן מסוים יש לאדם 'קביעות' בגופו ונפשו הבהמית, ועליו לפצות אותם כדי שיוכל לעסוק בעניני שמים, "עדותיך", ואילו בדרשה כאן הקביעות של האדם היא דווקא ב"עדותיך" והיציאה אל "דרכי" היא בלית ברירה ולזמן קצר בלבד.

ועוד ידוע שכל הארץ רומז קב"ה ושכינתיה וכמו שבשפעו יתברך כתיב והחיות רצוא ושוב כן יהיה בדרך זה לעיין בענין עולם הזה וישוב תיכף למקומו וישוב תיכף למקומו וזהו מדרגה גדולה מאד.

שוב רואים, גם כאן, שהפירוש של "רצוא ושוב" הפוך מהפירוש הרגיל. בדרך כלל מבינים שה"רצוא" הוא כלפי מעלה, בתשוקה גדולה, ואז על האדם לשוב למקומו שלמטה. כאן הפירוש של ה"רצוא ושוב כמראה הבזק" הוא כמי שה"רצוא" שלו הוא לצאת מהעולם העליון אל המציאות, כשמיד, "כמראה הבזק", הוא מקיים בעצמו "שוב" לעולם העליון. והוא סוד "מטי ולא מטי" (סוד השם הקדוש החותם את עב שמותיו יתברך – מום, ר"ת מטי ולא מטי. מום = אלהים – "אני אמרתי אלהים אתם", "כי האלהים [שבכם] בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך [בעניני ארץ] מעטים [כדי שתוכלו מיד לשוב למקומכם האמיתי, לשמים]").

למצוא את הדרך למעלה

בהמשך לציור ה"רצוא ושוב" בין העולמות, דורש המחבר כמה ענינים על דרך זה, תוך שהוא מדגיש שעל האדם התחתון ללמוד מהקב"ה את הדרך למעלה על ידי ש'יעקוב' אחרי ה' כאשר הוא מתגלה אליו למטה ושב למקומו העליון (כלומר, הסדר של ירידה למטה ומיד חזרה למעלה הוא בעצם קיום "והלכת בדרכיו"):

(ונ"ל זה סוד הפסוק וילך ה' כאשר כלה לדבר אל אברהם ואברהם שב למקומו פירוש כשהקב"ה רוצה להיות מורה דרך לאדם תחתון אז הוא מגלה את עצמו לאדם ומסתלק מיד ומי שהוא חכם הוא הולך תיכף במסלה העולה ר"ל בדרך זה וברושם זה שהקב"ה הלך ואז הוא יודע ומרגיל תמיד לעלות בזמן שירצה אפילו בשעה שאין הקב"ה מדבר עמו ומי שהוא כסיל אפילו שלפעמים מתרחש ליה ניסא שהקב"ה מגלה א"ע לו והולך מאתו והוא נשאר בעוה"ז ואח"כ כשיבא לו איזה זמן שרוצה לעלות במחשבתו אל הבורא הוא תועה בדרך ודרכי ציון אבלות מבלי באי מועד וכל זה מחמת כסלות שלו: וז"ש ואברהם שהוא הצדיק שב תיכף למקומו ר"ל למקום הבורא, שאתמר ממקומו הוא יפן ומכח זה נגלה לפניו תמיד הדרך זה לעלות לשמים בסולם זה שמוצב ארצה וק"ל)

כדי להסביר ש"שב למקומו" היינו "מקום הבורא" – הפונה ממקומו אל האדם ומיד שב חזרה למקומו הראשון – מצטט המחבר את לשון התפלה "ממקומו הוא יפן ברחמיו לעמו" (הנאמרת בקדושת מוסף, בה מקדימים בסוד המקום את האמירה "איה מקום כבודו", סוד התכללות כח"ב – הרמוזים באותיות א-י-ה – בכתר עליון). כתוב שפנית ה' לעמו ברחמים דווקא קשורה לכך שה' קם מכסא דין ויושב על כסא רחמים[כד]. לפי זה, עיקר ההתגלות של ה' בעולם היא באותו רגע שה' עומד ופונה בעצמו למדת הרחמים שלו – לאחר שהוא קם מלשבת על כסא הדין ולפני שהוא מתיישב על כסא הרחמים. אז, בזמן בו ה' עומד – זמן שיש בו מעלה מיוחדת לגבי הישיבה[כה] – מבהיק האור של ה' מטה-מטה ומתגלה גם לאדם (לאחר מכן, כשה' כבר יושב על כסא רחמים, הנהגת הרחמים נעשית טבעית ואינה גילוי אלקות המבהיק למטה ומיד מסתלק, כהופעה לא טבעית המבהיקה בטבע ומיד נעלמת). אם עיקר גילוי האלקות הוא התפנית של ה' מדין לרחמים ("הוא יפן"), המעוררת ומאפשרת את עבודת האדם של "משכני [ברגע ההתגלות מלמעלה] אחריך נרוצה [בזמן ההסתלקות חזרה למקומו]", אזי גם על האדם עצמו להתדמות לה' וללכת בדרכיו בכך שתמיד יפנה בתוך עצמו ממדת הדין למדת הרחמים, ימתיק את הדינים על המציאות בתוך עצמו.

להאחז בגוף עץ החיים

בהמשך להתבוננות על הקביעות של בחור הישיבה בעולם התורה, נקרא הערה נוספת של המחבר (המתייחסת להתבוננות שכל העולמות נעשו בדבור אחד של הקב"ה ולכן יש להמשך אחר שרש הדברים בעולם העליון, עולם האצילות שהוא עולם האחדות, רשות היחיד לקודשא בריך הוא ושכינתיה):

כמו שאמר הכתוב "בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם", הרי כל הברואים מעט מזער ול"ל לדבוק בשורש קטן יותר טוב לדבוק בעץ החיים שהוא הבורא ולעזוב כל דברי העוה"ז שהם נחשבים כעלה הנושר מן האילן.

ומכאן מביא המחבר משל מענין כהמשך לדימוי של האחיזה בעץ החיים מול העלה הנושר מן האילן:

למשל לאדם שנופל מאילן גבוה ויש כח בידו לאחוז באילן ויהיה ניצול מנפילה והוא הולך ואוחז בענף או בעלה ונפסק הענף או העלה ונופל עמו למטה לארץ בוודאי הוא כסיל.

הזכרנו שחדש שבט (בו יש גם את ראש השנה לאילן) הוא חדש של התקשרות לצדיק (האות צ, האות בה נברא חדש שבט), התקשרות לאילנא דחיי. פשט ההתקשרות לאילנא דחיי הוא כמובן ההתקשרות לתורה, בה צריך האדם להאחז ולהחזיק – "עץ חיים היא למחזיקים בה". במשל כאן הוא אומר שבעץ יש גזע וגם ענפים ועלים. מה הם הגזע, הענפים והעלים אצל מי שלומד תורה?

קודם כל, חשוב להדגיש שלא צריך לזלזל בעלים – הרי חז"ל דורשים על "ועלהו לא יבול" ש"שיחת חולין של תלמידי חכמים צריכה לימוד", אבל עדיין שיחת החולין של תלמידי חכמים אינה התורה עצמה, ורק צריך לחדש שהיא צריכה לימוד וגם בה יש תורה. לעלים יש חשיבות רבה גם עבור הפירות – התכלית של עץ החיים. העץ ניזון מאור השמש דרך העלים, הפועלים את הפוטוסינתזה, הפיכת אור השמש למזון המצמיח את הצמח ומאפשר את גידול הפירות. ובכל זאת, אומר המחבר, כאשר אדם נמצא בנפילה, לא יעזור לו לאחוז בעלים או אפילו בענפים, ועליו לאחוז דווקא בגזע העץ – העלים ואפילו הענפים מחוברים לעץ, אך אין בהם כח להחזיק את משקלו הכבד של הנופל (אלא אם כן הוא קל – תיכף נסביר מה הכוונה כבד וקל).

[אבל לפעמים אין לבחור כח להיות כל הזמן בלימוד.] אם אמרת את זה, נזכיר שבהמשך הדברים – חשבנו להגיע לזה, אבל אולי יותר טוב לא להגיע לזה עם בחורים בישיבה... – הוא אומר כלל גדול שאדם לא ילמד יותר מדי, כי צריכים 'להחזיק ראש' של "מחשבה אחת בעבודת הבורא" ולפעמים ריבוי הלימוד יכול להפריע לכך. ראינו שהבעל שם טוב אומר שאפשר לקיים "שויתי הוי' לנגדי תמיד" בהתבוננות בכל פסוק בתורה ובעצם בכל דבר במציאות, אבל זה מתאים למי שהוא במוחין דגדלות – כשאדם מסוגל לגלות את ה"מחשבה אחת" בתוך כל הפרטים, אבל המחבר אומר בהמשך שבדורות החלשים האלה הלימוד יכול להפריע למחשבת הדבקות ולכן צריך לא להפריז בו (אדמו"ר הזקן אומר שצריכים להפסיק פעם בשעה כדי לזכור את ה' – לכוון את הצירוף המשתנה בכל שעה – כדי שהלימוד יהיה "לשמה").

אם רוצים להסביר את ענין הגזע, הענפים והעלים אצל בחור ישיבה, נגיד שהגזע הוא עצם לימוד התורה בבית המדרש. את העלים נסביר לא סתם כ"שיחת חולין של תלמידי חכמים" אלא כמעין פוליטיקה של עולם התורה – מה אמר רב פלוני ומה הגיב רב אלמוני וכו'. בישיבה יכול להיות פנימי לגמרי – מה התכוון ראש הישיבה, מה הר"מ חושב בענין זה ומה המדריך מתכוון לעשות בענין אחר וכו'. אפשר לעסוק הרבה ב'עלים' של הישיבה, במקום בלימוד התורה. מהם הענפים? משהו באמצע, בין הגזע לבין העלים – זה יכול להיות ה'מבצעים' (שהם חשובים מאד, אך אינם הענין העיקרי של בחור הישיבה – הם דברים שהוא יוצא אליהם וחוזר ללימודו "כמראה הבזק"), זה יכול להיות לימוד השקפה/מוסר (היו ישיבות שהיו נגד לימוד המוסר, כי זה בטול תורה) ולפעמים אפילו עיסוק בדברי האחרונים לפני שהסוגיה הבסיסית מובנת עם דברי הראשונים הוא בגדר ענפים שאינם יכולים להציל את הנופל.

ז. "עב קל"

"הנה הוי' רכב על עב קל" – פירוש הבעש"ט

הזכרנו את שאלת המשקל, והתכוונו להרחיב בה דרך אחת מתורות הבעל שם טוב שמובאת מכתר שם טוב ב"מקור מים חיים" על התורה בה אנו עוסקים המובאת בבעש"ט עה"ת ריש פרשת שמיני (אות ג):

"הנה ה' רוכב על עב קל" (ישעיה י"ט), פירוש הנה ה' רוכב על אותו האדם שכשעשה איזה עבירה הוא תמיד עבה וחמורה בעיניו אף שהוא קלה בעצם, עכ"ל.

יש אדם שעושה מעשה "קל", עבירה קלה, והיא נחשבת בעיניו כענין "עב", כמשהו חמור וקשה, ועל אדם כזה ה' רוכב. כפי שמובא בהמשך ה"מקור מים חיים", הדוגמה העיקרית לכך היא דרשת הבעל שם טוב על הפסוק "אשרי אדם לא יחשב הוי' לו עון" – "אשרי אדם" שרגע אחד של "לא יחשב הוי'", רגע אחד בו הוא מסיח את דעתו מה"מחשבה אחת בעבודת הבורא", נחשב "לו עון" חמור. העבירה הכי קלה היא רגע אחד של הסח הדעת מהדבקות בה', אבל אצל הצדיקים הדבוקים בה' רגע זה של הסח הדעת נחשב לעוון חמור, וצדיק כזה נעשה מרכבה שה' רוכב עליו, "הנה הוי' רֹכב על עב קל".

חשוב להדגיש כי כל זה אמור ביחס האדם לעצמו, שהרי אפשר לפרש גם הפוך – ואולי אפילו מתאים יותר לפי סדר הפסוק – ש"עב קל" הוא מי שגם ענין חמור ועב הוא בעיניו קל וטפל. באופן הזה צריכים להסתכל על חטאיו של הזולת ולדון אותו לכף זכות, עד שגם מעשה "עב" שלו נתפס בעיני כמעשה "קל" (בהנחה שהוא כתינוק שנשבה והמעשים החמורים שלו הם באמת קלים הרבה יותר מהמעשים הקלים-לכאורה שלי). על כך כתוב שהאדם נברא עם שתי עינים – עין שמאל, הבקורתית, כדי לבקר את עצמו כך שכל דבר "קל" נראה בעיניו "עב", ועין ימין, הדנה לכף זכות, כדי להסתכל על הזולת ולראות גם את הדבר הכי "עב" כדבר "קל" וטפל[כו].

"עב קל" – פירוש האר"י המובא ב"באתי לגני" תשל"ו

בהשגחה פרטית, הענין של "עב קל" מוזכר בפרק המאמר "באתי לגני" שקשור להשנה. יש כאן חוברת שהוציאו בה את מאמר "באתי לגני" הראשון של הרבי, בקבלת הנשיאות, ואת המאמרים ששייכים לאות שלומדים השנה ב"המשך" – האות ו. יש על אות זו מאמר אחד משנת תשט"ז ושני מאמרים משנת תשל"ו – זו אות עם הרבה 'עבודה' וכך גם ביאורי הרבי במאמרים שלו, כשהרבי מדבר על דרגות שונות בבטול (העבודה העיקרית בחב"ד), וחשוב שכל אחד ילמד אותם.

שני המאמרים של תשל"ו הם בעצם אותו מאמר, אותו אמר הרבי פעמיים כשבפעם השניה הוא קצת מוסיף ומרחיב ביחס לפעם הראשונה. אחת ההרחבות בפעם השניה היא ביחס לפירוש הפסוק "הנה הוי' רכב על עב קל" (הפירוש מובא גם בפעם הראשונה, אך תוספת הרחבה ופירוט שלו היא בפעם השניה), כאשר הרבי מביא על הפסוק הזה את דברי האריז"ל בשער מאמרי רשב"י על מאמר התיקונים "כל רב מבבל וכל רבי מארץ ישראל" (כשעיקר הענין של החסידות היא שיש רבי – מדרגת ארץ ישראל – וכפי שאמר הרבי בשנים האחרונות, על כל אחד להיות רבי). יש כאן דוגמה למקום בו יש כוונה עמוקה של האריז"ל על פסוק, והבעל שם טוב – שודאי יודע את דברי האריז"ל ומסתמך עליהם הרבה פעמים – 'מתעלם' מדברי האריז"ל ונותן לפסוק פירוש חדש ומקורי בדרך העבודה.

נקרא את דברי הרבי בפנים:

וז"ש הנה ה' רוכב על עב קל, פי' כי איננו יוצא לחו"ל אלא בבחינת ע"ב ק"ל. והנה ע"ב ק"ל הוא בגימטריא ר"ב, ולכן כל ר"ב הוא מבבל. אבל בארץ ישראל, אז נקרא רבי, לפי ששם מתחברים העשרה אותיות של ההוי' עם המילוי שלהם שהוא ע"ב ק"ל, ויהי' הכל בגימטריא רב"י. וביאור הענין הוא, הנה ע"ב ק"ל הוא אחוריים [מה שנקרא גם 'רבוע'.] דשם הוי' פשוט ודשם הוי' מלא (באלפי"ן) כדאיתא בע"ח. [מכאן ואילך הרבי מרחיב את הדברים, מעבר למה שהובאו במאמר הראשון של שנת תשל"ו, כשיש כאן דוגמה נדירה-יחסית בה הרבי מפרט לגמרי כוונה-פירוש של האריז"ל:] והיינו ששם ע"ב זה אינו בחינת שם ע"ב כמו שהוא בהעילוי שלו, שהוא שם הוי' במילוי יודי"ן, כי אם הוא האחוריים דשם הוי' [י', י"ה, יה"ו, יהו"ה], שהאחוריים הוא בחינת מוחין דקטנות, וכמבואר בהערות אאמו"ר בלקוטי לוי"צ לזהר פ' ויצא. ובפרט ק"ל שהוא אחוריים דשם הוי' מלא [יו"ד, יו"ד ה"א, יו"ד ה"א וא"ו, יו"ד ה"א וא"ו ה"א] שהוא למטה גם משם ע"ב הנ"ל, שהרי ענין המילוי הוא מה ששייך אל הזולת [כמבואר בסידור ובדרוש המילויים לכ"ק אדמו"ר הזקן], ושם ק"ל הוא האחוריים דבחינה זו גופא. וזהו מה שבחו"ל הוא רק ר"ב בגימטריא ע"ב ק"ל, שהוא רק בחינת אחוריים דשם הוי'.

ח. היחס ל"אורות דתהו" והעברת "אותו היצר הרע"

אורות דתהו של ראשית החסידות

יש לנו עוד שני דברים ללמוד – ה'חוב' של הנצי"ב ועוד דבר שמובא ב"מקור מים חיים" – אבל קודם נעיר משהו כללי. כשלומדים את התורות הראשונות של החסידות, התורות של הבעל שם טוב והתורות של המגיד ממעזריטש (ושאר תלמידי הבעל שם טוב בדור הראשון), יש בהן הרבה הרגשה של תהו (כפי שבלט גם מחלק מהדברים שלמדנו אתמול והיום, כשעשינו הרבה עבודה להתאים את הדברים שכתובים כאן גם לאותיות חב"דיות). זה באמת מה שאדמו"ר הזקן אמר אחרי הסתלקות המגיד – הוא אמר לחבריא קדישא שעד כאן היו אורות מרובים, אורות דתהו, והוא התחנן לחבריו שכעת יעסקו במיעוט האורות ובריבוי הכלים (הם לא כל כך הקשיבו לו...), בהכנסת האורות דתהו בכלים דתיקון (בנוסחה שתביא את המשיח).

דווקא בגלל האורות דתהו האלה – שבהמשך צריכים להכניס אותם לכלים דתיקון, וזו עיקר העבודה של חב"ד ביחס לדורות החסידות הראשונים – הרביים רצו שבכל בית יהיו הספרים כתר שם טוב ומגיד דבריו ליעקב, והדגישו שצריכים גם ללמוד בהם. כמו שלמדנו כאן שכל אחד צריך קביעות בעולם העליון, ששם יהיה הבית שלו ולשם צריכים כל פעם לחזור, ככה יש משהו שכל פעם צריכים לחזור לדברי הבעש"ט והמגיד המקוריים. איני זוכר מתי פעם אחרונה למדנו בפנים את דברי הבעל שם טוב – אולי עשרים שנה [היו באמצע עוד כמה פעמים...], אבל חייבים פעם בתקופה לחזור אל הדברים המקוריים ולהתרענן באורות שלהם, האורות דתהו של ראשית החסידות.

פירוש הנצי"ב לדברי הספרא – פחד מאורות דתהו

כעת נקרא את דברי הנצי"ב על הפסוק בפרשת שמיני בו אנו עוסקים. כשלומדים את הנצי"ב, כפי שעושים הרבה פעמים, צריך רגישות והבנה כדי 'לתפוס' אותו, איפה ההבדל בין דבריו לדברי החסידות. הוא כותב יפה, לפעמים נשמע כמו חסידות, וצריכים להבחין טוב איפה הדברים שלו אינם תואמים את מה שמבואר בחסידות (וגם, ועיקר, איפה יש בדבריו גם נימה של בקורת על דרך החסידות).

נקרא בפנים:

"זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה'". זה הפסוק אומר דרשוני שהרי כבר עשו מה שעליהם והביאו הכל אל פני אוהל מועד ומה להם לעשות עוד [כפי שהסברנו לעיל את הקושי בפסוק.]. ודרשו חז"ל בת"כ אמר להם משה לישראל אותו יצה"ר העבירו מלבכם. ותהיו כלכם ביראה אחת ובעבודה אחת [כאן הוא לא אומר כנוסח המדרש, "ביראה אחת ובעצה אחת", אבל בהמשך הוא מתקן את עצמו.] לשרת לפני המקום. כשם שהוא יחידי בעולם כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו שנא' ומלתם את ערלת לבבכם מפני מה כי ה' אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים עשיתם כן וירא אליכם כבוד ה'. זה הדרוש צריך עוד יותר ביאור מגוף המקרא. וגם מה שייך לכאן המקרא כי ה' אלהיכם וגו'.

והענין דכבר היה בימי משה כתות בישראל שהיו להוטים אחר אהבת ה' אבל לא ע"י גבולים שהגבילה תורה [הוא אומר שיש תופעה, שהתחילה כבר בימי משה רבינו, שיש כל מיני כתות – כת שמתיימרת לשיטה רוחנית, שלהוטה אחרי אהבת ה', אבל לא בדרך של התורה אלא בחידושים שהיא ממציאה. יתכן שיש כבר כאן רמז לדרך החסידות]. וכאשר יבואר באורך בפ' קרח שזה היה עיקר החטא של ר"ן אנשים שהיו צדיקים גמורים וחטאו בנפשותם במה שמסרו עצמם למיתה ע"י תשוקה קדושה זו להשיג אהבת ה' ע"י הקטרת אע"ג שלא יהיה לרצון כפי דרך התורה שרק אהרן ובניו יקטירו [קרח היה אדם גדול, אבל כנראה היתה לו בעיה, ואצל דתן ואבירם ודאי היתה בעיה, אבל מה עם רנ האנשים שהצטרפו אליהם? הם היו אנשים גדולים, ראשי סנהדראות וכו', והם כל כך רצו אלקות, היו להוטים אחרי עבודת ה', והם ידעו שהחויה האלקית הכי גבוהה היא בהקטרת הקטורת, אז הם היו מוכנים למות לשם כך. כל זה שייך מאד למה שכתוב כאן בפרשת שמיני, כי מה בא אחרי ההקדמה שכאן? הפרשיה הבאה היא נדב ואביהוא, שהיו להוטים אחרי אלקות והקטירו קטרת "אשר לא צוה אותם" ומסרו את הנפש בדבקות שלא על פי התורה.]. והנה כבר ידע משה רבינו שכתות כאלה מתנוצצות [גם היום, כל פעם יש כתות חדשות כאלה – כל יום מתנוצצת איזו כת.] אלא שלא הגיע עדיין השעה להתפרץ. ע"כ בבוא יום התראות גלוי שכינה שלזה היה תכלית תשוקתם וכדאי' בשה"ש רבה א' עה"פ משכני אריב"ל להוטים היו ישראל אחרי שכינה ע"ש באורך. אלא שהבין שמה דמכ"מ יש בלב כמה אנשים על מה שהגיע הענין ע"י פרטי אופנים אלו. מה שא"א להגיע אליו אלא בעת שנצטוו ע"ז [הגיע הזמן של ההתגלות, אבל לאנשים צר עם כל ההגבלות של התורה ושההתגלות תלויה בכל הפרטים שהם נצטוו עליהם. איך נגיד את זה בלשון החסידות, בנפש? עבודת ה' תלויה בבטול. כשאדם משתוקק מצד עצמו להשיג אלקות – אין בכך בטול. רק כאשר עושים את מה שה' צוה, אז יש בכך בטול ורק אז אפשר באמת להשיג אלקות.]. בשביל זה אמר משה לישראל כי לא כן הדבר. אלא אותו יצה"ר העבירו מלבכם שגם זה התשוקה אע"ג שהיא להשיג אהבת ה' בקדושה מכ"מ אם היא לא בדרך שעלה על רצונו ית' אינו אלא דרך יצה"ר להטעות ולהתעות דעת גדולי ישראל בזו התשוקה [התשוקה הזו, שמניעה כל מיני כתות כפי שהוא כותב, היא בעצם מעין יצרא דעבודה זרה. מהו יצרא דעבודה זרה? אנשי כנסת הגדולה בטלו אותו, אבל לפני כן זה ממש יצר הרע – כמו יצרא דעריות, יש 'תחרות' מה יותר יצר – בתשוקה חזקה לרוחניות. כאן הוא מדבר על "להשיג אהבת ה' בקדושה" – לא כמו עבודה זרה – אבל הדבר הזה הוא גם השרש של עצמת היצר של עבודה זרה (וכמו שכתוב בחסידות שחיפוש חויות רוחניות בקדושה, אם העבודה אינה עם בטול, הוא סוג של פולחן עצמי – עבודה זרה בדקות, בתוך הנפש של האדם)[כז].].

ואמר להם משה טעם לדבר ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום. פי' אם תשימו דעתכם לדרך התורה תלכו הכל בדרך אחד ובעצה אחת משא"כ אם נבקש אהבת ה' שלא בדרך התורה. ותהי' תורת כל א' בידו ויהיו אגודות אגודות בעבודתם [כל אחד, כל כת, יחדש לעצמו דרך משלו ולא תהיה עבודה "מיוחדת" ואחידה לכולם.] הוא נגד רצון ה' וכבודו ית'. וזה שמסיים כשם שהוא יחידי בעולם כך רצונו וכבודו שתהא עבודתכם מיוחדת לפניו [יתכן שהוא רומז כאן לדרך החסידות כנ"ל, אך ידוע בשם גדולי ה'מתנגדים' של הדורות האחרונים שאמרו שההתנגדות לחסידות לכתחילה היתה כי חשבו שהחסידים יעזבו את דרך התורה, והיום רואים שלא רק שהם נשארו בדרך התורה אלא שאצלם יש התחזקות ואחיזה יתרה בדרך התורה. בכל אופן, על זה אמרנו שצריך להתבונן ו'לתפוס' אותו, איפה הוא אומר אחרת מהחסידות. מי יגיד הכי הפוך מכל מה שהוא אומר כאן? איז'ביצא. מה הדבר הכי נמוך באיז'ביצא? כללים – כאלה שמחייבים את כולם באופן אחיד. לא שאין כללים, אבל זה מוחין דקטנות, והתכלית היא להגיע לפרטים – לדרך המיוחדת בה אדם צריך ללכת בזמן מסוים, להוראות שעה.].

והביא הת"כ יסוד לזה הדרוש מהא דכתיב כי ה' אלהיכם וגו' [הוא הראשון שאנחנו רואים שמסביר מה הקשר של הפסוק שהספרא מביא כאן.] וסיפיה דקרא אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד. וא"א לפרש שוחד ממון או דברים לפני הקב"ה או אפי' הרבה מע"ט שזה אינו בכלל שוחד דכל מה שביד האדם לעשות לטוב ה"ז מחויב וא"כ אינו שוחד [כי אינו תוספת על החיוב של האדם, אז אין כאן שוחד נוסף על מה שהאדם ממילא חייב לעשות.]. אלא ע"כ מסירת נפש ודביקות נעלה באופן שנאמר יקר בעיני ה' המותה לחסידיו. כמו שאמרו בחגיגה פ"ב על בן עזאי. מ"מ אם הוא שלא ע"פ התורה אינו עולה לרצון כ"כ ויהי נענש ע"ז כמו שביארנו בפ' קרח בענין הר"ן איש שהיו חשובים לפני ה' גם אחר שנשרפו מ"מ הרי לא נקו מעונש. ובזה שיך לומר שלא יקח שוחד היינו שנותן נפשו על אהבת ה' ועל כבודו ית' באופן שאינו מחויב בזה [אם האדם מחויב במסירות נפש על פי תורה, בדברים שהם "יהרג ואל יעבור", אז גם מסירות הנפש הזו אינה שוחד. שוחד הוא רק דבר שאינו על פי החיוב של התורה.] ואין לך שוחד גדול מזה [אך ה' לא יקח שוחד.] ובא משה רבינו בשעה המוכשרת לכך להגיד לאדם שיחו אשר רק זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה' ולא ע"י דרכים אחרים איש כפי רעיון לבב. וכ"ז ביארנו מאמר חז"ל בת"כ על המקרא הנפלא הלז.

עד כאן הפירוש של הנצי"ב. כפי שאמרנו, עיקר מה שצריך 'לתפוס' עליו את הנצי"ב כאן זה שהוא 'הורג' לגמרי את האורות דתהו, שולל את ההתלהבות שיוצאת מהגדרים, אבל כדי להביא את המשיח צריכים אורות דתהו בכלים דתיקון. כל השיחה של הרבי על אורות דתהו בכלים דתיקון היתה סביב נדב ואביהוא, שכמה שהם עושים לא על פי תורה ומסתלקים מהעולם – יש בכך עוצמה אדירה של תהו, כפי שמשה רבינו אומר ש"הם גדולים ממני וממך", וצריכים להכניס את העוצמה הזאת בכלים דתיקון.

[איך היה נראה מעשה נדב ואביהוא אם היה בכלים דתיקון? מה הם היו עושים עם התשוקה האדירה?] הם היו מתפללים שה' יצוה אותם להקריב קטרת. [התפלה עושה כלים דתיקון? כל הזמן מתפללים על הגאולה, שיבוא משיח, זה מה שעושה אורות דתהו בכלים דתיקון?] כן, אבל יש לנו עוד כמה רעיונות איך עושים את זה, איך היה צריך להראות תשוקת נדב ואביהוא בתיקון...

אם כבר דברת על זה, יש היום שתי תופעות שאפשר לראות בהן אורות דתהו – המשיחיסטים בחב"ד ונוער הגבעות. השאלה היא כמה האורות דתהו האלה הם האורות דתהו הדרושים היום. לנו נראה שצריכים משהו שלישי... יש גם שאלה ביניהם, מה יותר אוטנתי – מה יותר באמת אורות דתהו – וגם עד כמה הם בכלים דתיקון (או שמא כמה הם לא בכלים דתיקון), באופן המתקבל. בכל אופן, לא מכריעים כעת – זה רק חומר למחשבה.

פירוש החתם סופר: שלילת הנאה-סיפוק ממצוה

גם החתם סופר על הפסוק מתייחס לדברי הספרא (שהוא מביא בשם הילקוט):

"זה הדבר אשר צוה ה' תעשו". במדרש ילקוט "אמר משה אותו יצה"ר העבירו מלבבכם 'וירא אליכם כבוד ה''". י"ל הנה ישראל רננו שלא שרתה שכינה אחר כל המעשים שעשו עד שהתפלל משה, ובאמת תמוה למה לא שרתה שכינה מיד, כאשר אמר להם משה "זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא עליכם כבוד ה'"?

ויש לומר כן, הנה ידוע שיש מדריגות מדריגות בבני אדם והיצה"ר מסיתם לעבור איסורים פשוטים ונגלים כגון לאכול בשר נבילות וטריפות וכדומה. אבל בצדיקים שדבקים תמיד בעשיית מצוותיו של הקב"ה כדי ליהנות מנועם זיו השכינה, הגם באמת שגם זה טוב הוא, מ"מ בעשיית המצוה על דרך זו כוונתם גם להנאת עצמם אבל העיקר שיהי' לש"ש ולא כדי ליהנות מנועם המצוה ועל ידה הדביקות בשכינה כי הוא בבחינת "על מנת לקבל פרס". והנה במ"ת כתיב "ויחזו את האלקים" ומתרגם "ומתהנין כאלו אכלן ושתן", וזה י"ל הי' חטא נדב ואביהו שכוונו להנות להתקרב מאד לה', וזה "בקרבתם לפני ה'", תכליתם הי' במעשי הקטרת להתקרב לפני ה' ולא לעשות המצוה בכל כוונתם רק כאשר ציוה ה' לו לבדו. וזה "אותו היצה"ר העבירו מלבבכם", היצה"ר שהי' בשעת מ"ת, ו"זה הדבר אשר צוה ה' תעשו" רק משום שצוה ה' ולא משום שתשרה שכינה ביניכם, ואז ממילא, כיון שהמצוה רק לש"ש, "ירא עליכם כבוד ה'". וזהו שאמרו ישראל כל מה שעשינו כדי שתשרה שכינה ולא שרתה, וזהו באמת הטעם שלא שרתה שכינה מפני שעשו מצות אלו כדי שתשרה שכינה ולא הי' כל כוונתם רק לש"ש, לכן לא שרתה עד שהתפלל משה.

הנקודה העיקרית של דברי החתם סופר היא ש"אותו יצר הרע" (שהיה במתן תורה) היינו הכוונה להנות מהמצוה – לקבל סיפוק אישי מחוית המצוה, בנוסף לעצם עשית רצון ה'. החויה האישית הזו פוסלת את המצוה, ויש להעביר את היצר הרע שמחפש הנאה כזו במצוה ולקיים אותה רק לשם שמים. על חיפוש החויה הזה נאמר "לא יחפֹץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו"[כח] והוא מונע את התגלות השכינה. רק החכם, החפץ בתבונה עצמה – ולא בהנאת החויה – זוכה לגילוי שכינה כדבעי.

יש בפירוש החתם סופר דמיון לדברי הנצי"ב, שהרי שניהם מדגישים 'יצר הרע של צדיקים' ושוללים את חיפוש החויה בעבודת ה', ועם זאת החתם סופר מדבר על הנאה וסיפוק אישיים בתוך המצוה עצמה ואילו הנצי"ב מתאר פריצה של גדרי המצוה בשל חיפוש החויה (וראה עוד לקמן).

פירוש הכתב סופר: להרבות בכבוד שמים ולמעט בכבוד עצמו

גם הכתב סופר ממשך בעקבות אביו, כי "אותו היצר הרע" הוא המנסה להחדיר במצוה כוונה צדדית שאינה לשם שמים, אך הוא מדבר על כוונה חיצונית הרבה יותר מחיפוש הסיפוק הרוחני עליו דבר אביו ומתייחס לפניות זרות של ממש:

"ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה'". במדרש, כשגמרו המשכן אמר משה רבנו ע"ה לישראל "אותו יצר הרע העבירו מלבבכם ותהיו כולכם ביראה אחת ובעצה אחת לשרת לפני המקום, וא"כ 'וירא עליכם כבוד ה''", עיין בילקוט [רמז תקכ"א] כי זה לשונו. וצ"ע מאי "אותו יצר הרע", הול"ל יצר הרע העבירו מלבבכם, וגם מה שייכות להזהירם על זה עתה, וגם צריך להבין מה דסיים "וא"כ 'וירא עליכם כבוד ה''".

ונ"ל דבחובת הלבבות בשער (עבודת האלקים) [יחוד המעשה פרק ה'] מביא כמה אופנים שמפתה יצר הרע את האדם ורוצה למנעו מעשית מצוה, ואם רואה שלא יוכל לו ועושה האדם המצוה מכניס בלבו גאוה וגאון כי יהללו זרים מעשיו ויראה לעיני כל כי הוא ישר ונאמן לאלקיו וכדומה, וע"י זה יופסד המצוה עי"ש. והנה בודאי עשה היצר הרע את שלו לפתות לישראל ולמונעם מבנין המשכן אבל לא יכל להם, לכן הזהיר אותם משה כי יהיו עומדים על המשמר לבל יסיתם היצר הרע ויתן אל לבם שיחשבו מחשבות זרות כי יהיה להם לכבוד ולתפארת בעיני עם ועם, כדאיתא באמת במדרשים שהיה לכבוד והוד והיו האומות מתקנאים בהם, ולא יחשבו מחשבות זרות אחרות שעי"ז יתראה ותגלה צדקתם שנתנו כ"כ לבנין המשכן ויפסידו המצוה ע"י זה. לכן הזהיר משה רבנו ע"ה "אותו יצר הרע" שנשתייר עדיין, שיוכל לפתות אתכם במצוה זאת, "העבירו מלבבכם". ועבדו ה' "ביראה אחת ובעצה אחת", הכונה כי אם יהיה להם פניה בדבר לכבוד ולתפארת וכדומה, אין לבם שוה לה', כי זה חושב כך ויש לו פניה זו והשני רוצה בפניה אחרת, אבל כשלא יחשבו מחשבות זרות אלא "בלתי לה' לבדו" א"כ הם בלב אחד ובעצה אחת לה'.

ואמר, "א"כ 'וירא אליכם כבוד ה''", כי אם לא יעשו כן, שאין רצונם ולא נראה להם בלבבם כבוד ה' שחפצים באמת בכבוד ה', רק בכבוד עצמם הם דורשים, אבל אם את כל אשר ציוה ה' תעשו, שלא תעשו לשום פניה זרה רק משום שציוה ה' אז "וירא אליכם כבוד ה'", יהיה נראה אליכם שחפצים ומבקשים כבוד ה' השראת שכינתו בתוכם וכהנ"ל.

גם לפי דברי הכתב סופר מדובר ביצר הרע של מי שאכן מקיים מצוות, אך היצר הרע מנסה להחדיר בו פניות זרות שבראשן עומד חיפוש הכבוד העצמי. הסרת היצר הרע, אם כן, היא "למעט בכבוד עצמו" ועל ידי כך "להרבות בכבוד שמים". בעוד שלילת הפניה של החתם סופר היא בדוגמת שלילת חיפוש החויות שיש בחב"ד, שלילת הפניה של בנו הכתב סופר דומה יותר להדגשה בברסלב של "למעט בכבוד עצמו ולהרבות בכבוד שמים".

פירוש חידושי הרי"מ: זהירות משנאת חנם

בפירוש פרדס יוסף מובא פירוש ממכתב האמרי אמת, ששמע אותו מאביו – השפת אמת, בעל ההילולא של יום ששי – בשם זקנו החידושי הרי"מ:

ובתורת כהנים [שמיני פרשה א' אות ו] שמעתי מאבי מורי ז"ל בשם זקיני החידושי הרי"ם ז"ל, אשר צריך להיות רגיל על לשון החסידים ובלבבם לקיימם, "זה הדבר וכו' אותו היצר הרע העבירו מלבבכם ותהיו כולכם ביראה אחת ובעיצה אחת כשם שהוא יחידי בעולם וכו'", והפסוק אינו מבאר מהו "זה הדבר" שיעשו בני ישראל, וגם התורת כהנים מרמז "אותו היצר הרע" ולא פירש מהו. אולם מובא מקודם מפני מה הקריבו ישראל יותר מאהרן, מפני שיש בידם גם חטא מכירת יוסף, עיין שם [וזו לשון הספרא קודם: "וכי מה ראו ישראל להביא יותר מאהרן. אלא אמר להם אתם יש בידכם בתחלה ויש בידכם בסוף. יש בידכם בתחילה 'וישחטו שעיר עזים' ויש בידכם בסוף 'עשו להם עגל מסכה'. יבא שעיר עזים ויכפר על מעשה עזים יבא עגל ויכפר על מעשה עגל".], ואותו יצר הרע המרקד בינינו עדיין והוא עוון שנאת חינם, ומשה רבינו ע"ה הכין אז בהתחלת השראת השכינה על כל בתי מקדש שיהיו עד יום האחרון, ולכן עתה בעקבתא דמשיחא צריכים להזדרז למעט המחלוקת ושנאת חינם.

לפי פירושו "אותו היצר הרע" הוא היצר הרע שעדיין מרקד בינינו – היצר הרע של שנאת חנם, שהחל בשנאה בין יוסף ואחיו.

ארבעת הפירושים בסוד הוי'

אם מתבוננים בארבעת הפירושים שהובאו כעת – פירוש הנצי"ב, פירוש החתם סופר, פירוש הכתב סופר והפירוש שהובא בשם חידושי הרי"מ – עולה שהם מכוונים כנגד ארבע אותיות השם המפורש י-ה-ו-ה:

החתם סופר מדגיש את ענין המצוה והצורך בבטול פנימי מוחלט ל"אשר צוה הוי'" – ללא כל חיפוש חויה נוספת, בה 'יש מי שאוהב/ירא/מתפעל' הפוגם בבטול. הבטול הוא פנימיות ספירת החכמה, ה-י שבשם. גם היצר הרע עליו הוא מדבר אינו מנסה לפרוץ את גדרי המצוה, כך שגם בחיצוניות החכמה – כאשר הבטול הפנימי נפגם – ישנו קצת בטול לרצון ה', מצווה המצוה.

הנצי"ב, לעומתו, מדבר על חיפוש חויה ב"רצוא" החורג לחלוטין מגדר המצוה – לבינה, ה עילאה שבשם, שייך ה"רצוא" עד כלות הנפש והפריצה מגדרי המצוה שייכת לחיצוניות הבינה ש"מינה דינין מתערין" (וגם בדברי הנצי"ב עצמו "מינה דינין מתערין" כנגד ה"רצוא" וה"אורות דתהו" של החסידות).

דברי החתם סופר והנצי"ב, הדומים בכך שהם שוללים חיפוש חויה רוחנית, הם בסוד "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" האמור בחכמה ובינה.

הכתב סופר (הממשיך את הקו של אביו, בסוד "מה שמו [בפרצוף אבא, חכמה] ומה שם בנו [בפרצוף ז"א, מדות הלב]") מתייחס למדות רעות כגבהות לב ורדיפת כבוד המתערבות במצוה – כנגד מדות הלב, ה-ו שבשם (ובפרט ההתפארות השלילית היא פגם מדת הלב העיקרית, מדת התפארת).

היצר הרע של שנאת חנם הוא הפוגם באחדות כנסת ישראל, ספירת המלכות, והמונע מהצבת מנהיגות-מלכות אמתית שתנהל את העם. ראשית הפגם הזה הוא במכירת יוסף, אליו מתייחס המדרש לפי פירוש זה, שם טענו האחים כנגד יוסף "המלֹך תמלֹך עלינו אם משול תמשֹל בנו" (וראה עוד בסמוך כי הפגם של "משלח מדנים בין אחים" – שראשיתו ועיקרו בתורה במדון והמריבה בין יוסף ואחיו – הוא-הוא פגם המלכות שנעשה על ידי שנאת חנם).

ולסיכום פירושי "אותו היצר הרע":

  י        חיפוש חויה במצוה

  ה       חיפוש קרבת ה' שלא דרך המצוה

  ו        התפארות ופניות זרות במצוה

  ה       שנאת חנם

ט. חבילות של מצוות

עבודת בעלי התשובה: חבילות חבילות של מצוות

בהמשך הדברים, בהגהה הרביעית של המחבר (שלא הגענו לקרוא את מה שהיא מוסבת עליו), הוא מצטט מאמר חז"ל שמביא את הפסוק "בתחבולות תעשה לך מלחמה" ומסביר – "אם עשית חבילות חבילות של עבירות עשה כנגדם חבילות חבילות של מצוה" (והוא ממשיך לצטט את כל המדרש, כפי שנביא לקמן, בשינוי גרסה אחד שיש בדבריו וצריך לחפש את מקורו).

עוד לפני שנעיין במקור הדברים במדרש, לכאורה יש כאן קושיא – הרי כתוב בפירוש ש"אין עושין מצוות חבילות חבילות", ואיך כאן העצה היא לעשות "חבילות חבילות של מצוות"? צריך לומר, כמו בהרבה דברים אחרים, שיש הבדל מן הקצה אל הקצה בין עבודת הצדיק לעבודת בעל תשובה. הצדיק צריך לעבוד מסודר, ואצל בעל תשובה יש "חטוף ואכול חטוף ושתי". על הצדיק לומר "אפשי בבשר חזיר" ואילו בעל תשובה צריך לומר "אי אפשי". וגם כאן, לצדיק אומרים שאין עושין מצוות חבילות חבילות, אבל בעל תשובה – שעשה חבילות חבילות של עבירות – צריך לעשות דווקא חבילות חבילות של מצוות. הוא עשה עבירות וכעת הוא 'משחד' את ה' במצוות, אפילו שכתוב "אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד" [הרי חז"ל אומרים שאף ש"לא ישא פנים" כתוב "ישא הוי' פניו אליך", וכנראה שהוא גם לוקח שוחד מעם ישראל[כט]].

פרצוף החבילות במדרש

המדרש[ל] מפרט את חבילות-חבילות המצוות שצריכים לעשות כנגד חבילות-חבילות העבירות:

"בזאת יבא אהרן" [צריך להבין את הקשר לפסוק, הרי אהרן הוא צדיק, אך זה מדובר ביום כיפור, הוא בא לכפר על העבירות, והוא עצמו צריך להתוודות עבור עצמו ועבור כולם, עליו להיות בעל תשובה[לא]).] זש"ה (משלי כד) "כי בתחבולות תעשה לך מלחמה", ר' נתן ור' אחא בשם ר' סימון אמר אם עשית חבילות של עבירות עשה כנגדן חבילות של מצות [מכאן מונה המדרש חבילה של עבירות שנזכרת ברצף אחד בשלשה פסוקים במשלי, תחת הכותרת שמצרפת אותם למנין אחד: "שש הנה שנא הוי' ושבע תועבת נפשו. עינים רמות לשון שקר וידים שֹפכות דם נקי. לב חֹרש מחשבות און רגלים ממהרות לרוץ לרעה. יפיח כזבים עד שקר ומשלח מדנים בין אחים".] (שם ו) "עינים רמות", (דברים ו) "והיו לטוטפות בין עיניך"; "לשון שקר", "ולמדתם אותם את בניכם"; "ידים שופכות דם נקי", (שם) "וקשרתם לאות על ידך"; "לב חורש מחשבות און", "והיו הדברים האלה"; "רגלים ממהרות לרוץ לרעה", הוי רץ אחר מילה שהיא בין ברכים [כאן יש שני פירושים, או שהמילה היא בין הברכים של התינוק, באבר הברית, או שהתינוק מונח בין ברכיו של הסנדק בזמן הברית.]; "יפיח כזבים עד חמס", (ישעיה מג) "ואתם עדי נאום ה'"; "ומשלח מדנים בין אחים", (תהלים לד) "בקש שלום ורדפהו".

ההדגשה של הפסוק "שש הנה... ושבע..." דורשת לעשות כאן פרצוף אחד של הדברים במדרש. בדרך כלל "שש הנה... ושבע..." רומז לשש המדות ולמלכות, השביעית. כאן כשמתבוננים זה לא בדיוק ככה – כלולות כאן כל הספירות, ובקצרה: "עינים רמות" (ותיקונן בתפלין שבין עינים) הן כנגד ספירת החכמה לה שייך חוש הראיה (כאשר בחכמה נכללת אמא עילאה באבא עילאה, שעל כן התפלין של ראש מונחים "בין עיניך", בין שני המוחין המאירים בשתי העינים); "לשון שקר" כנגד ספירת הדעת (הלשון מכוונת כנגד הדעת, כמו שכתוב "לשון למודים לדעת..."); הידים – "ידים שופכות דם נקי" – הן הספירות חסד וגבורה, כשעיקר שפיכות הדמים נובעת מיד שמאל, יד הגבורה (ולכן התיקון הוא ב"וקשרתם לאות על ידך" שעל יד שמאל), אך גם יד ימין נכללת כאן ("ידים" לשון רבים; מניחים את התש"י על יד שמאל ע"י יד ימין); "לב חורש מחשבות און" היינו ספירת התפארת, הלב שבגוף (כאשר נכללים בה גם פרצופי ישסו"ת, בסוד "בינה לבא" כאשר יסוד אמא – בו "חכם בבינה", יחוד ישסו"ת – מסתיים בתפארת ז"א); "רגלים ממהרות לרוץ לרעה" הן הספירות נו"ה (הרגלים, ותיקונן הוא במילה שמתוארת כאן כ"בין הברכים", היסוד היינו הרגל השלישית שבין שתי הרגלים נו"ה); "יפיח כזבים עד חמס" הוא פגם הברית ותיקונו ב"אתם עדי" – עד אמת (פנימיות מדת היסוד); ו"משלח מדנים בין אחים" הוא קלקול מדת המלכות, כנודע שהגלות והחורבן הם בשל שנאת חנם (ועד היום עדיין מרקד היצר הזה בינינו והוא המניעה העיקרית על כינון מלכות ישראל), וכנ"ל במבנה ארבעת הפירושים.

י. השלמה: עבודה מיוחדת

"עבודה מיוחדת" – אחדות שלמעלה מריבוי (השלמה משיעור ז' שבט)

הרבי הריי"צ אומר[לב] שעל האדם להגיע לבחינת טוב שלמעלה מבחינת הקוים דחסד וגבורה, למדרגה עליה נאמר "לית שמאלא בהאי עתיקא" כשהפירוש הוא שאין שם גם בחינת ימין, כי זו מדרגה שלמעלה מהקוים ימין ושמאל. הווארט הזה הוא ממש יסוד היסודות. קשור גם למה שדברנו בשבת, שצריך להגיע ל"מחשבה אחת" רק לעבודת ה'. מצד שני, אמרנו שצריכים התבוננות פרטית, כל חדא וחדא לפום שיעורא דיליה ואליבא דנפשיה, לפי האופי המיוחד שלו, הפרטיות שלו. איך הולך יחד שהכל רק אחד ויחד עם זה יש ריבוי? קוראים לזה "שם מלא", "הוי' אלהים" – הוי' אחד שכולל את כל הריבוי ("הוי' אלהינו הוי' אחד"). אחדות של שם מלא היא כמו שכותב כאן, אחדות שהריבוי לא סותר אותו. כמו שהוא כותב כאן, שיש טוב שהשמאל אינו ההיפך שלו. זה "כולא ימינא" – לא הימין שאני מכיר, אלא ימין שהשמאל אינו ההיפך שלו, "לית שמאלא בהאי עתיקא".

כך גם לגבי הריבוי, שכתוב שכל עיקר נקודת החסידות – לא הסברנו אתמול עד הסוף – הוא להגיע לאחדות פשוטה, בה הריבוי לא סותר את האחדות, אלא אדרבא, הריבוי מוכיח שה' אחד יחיד ומיוחד ולית אתר פנוי מיניה. זה "שויתי הוי' לנגדי תמיד" – לא רק לצייר אותיות שם הוי', אלא לראות שה' אחד ומיוחד נמצא בכל דבר, בריבוי אין סופי של חויות. זה גם פירוש המלה "מיוחד" – יש "אחד יחיד ומיוחד". המדרש אומר "כשם שהוא יחידי בעולם כך תהיה עבודתכם מיוחדת לפניו". מה הכוונה "מיוחדת"? שאפשר לראות את האחד, היחיד, בתוך כל דבר. זו המחשבה אחת של "האלהים עשה את האדם ישר" וה"המה בקשו חשבונות רבים" הכוונה שנדמה שכל מקרה וחויה הם אחרת, ריבוי בלי אחדות שחודרת לתוכו. כשהאחדות חודרת לתוך הריבוי אזי כל הריבוי הוא אחד באמת, "הוי' אלהים" – שם מלא.

בכלל, כל החסידות היא להגיע ללפני הצמצום. גדר הצמצום הוא שיש לוגיקה-בינארית – אחד לעומת השני, טוב לעומת רע, אחד לעומת רבים. כל אחד חייב להכריע – אני האחד או אני הרבים? עם מי אני מזדהה? כל אחד צריך לבחור צד. זה הגדר של אחרי הצמצום, שיש צדדים שונים וכל אחד חייב לבחור לאיזה צד אני שייך. מה זה לפני הצמצום? כתר, עתיקא, שאין שם צדדים – אין קוים – כי האחדות האמתית לא רק סובלת, אלא כל היפי שלה הוא שהריבוי לא סותר אותה. האחדות האמתית, עם אין סוף פרטים, היא שהפרטים לא עומדים בסתירה לאחדות. "אני אמרתי אלהים אתם", לשון רבים, וכשם שפרצופיהם שונים כך דעותיהם שונות – כל היפי של עם ישראל שכל אחד הוא אחרת, אבל אנחנו "גוי אחד בארץ", אחד האמתי שלמעלה מאחד מול רבים.

הרבי הריי"צ אומר שבנפש אחד האמתי הוא טוב באמת. כתוב בקבלה ש-אחד ו-טוב מתחלפים באותיות אטב"ח – זו כוונה בקבלה ל"הוי' אחד". האחד האמתי, מה שה' אחד, היינו מה שה' טוב בעצם. גם אצל יהודי כל אחד צריך להיות טוב שלמעלה מחסד, כך רוצה החסידות, כפי שכותב כאן – טוב שלמעלה מהקוים. על פי מה שלמדנו אתמול, אני חוזר עוד פעם, צריך להגיע למצב שהכל אחד אבל יש אין סוף פרטים – אין סוף חויות בנפש. להחדיר את ה' אחד יחיד ומיוחד בהכל היינו שאחדות הולכת עם הריבוי – זה נקרא "מיוחד", "אין כיוצא בו". ממש בהשגחה פרטית – כפי שלמדנו אתמול, שהכל השגחה פרטית, והבעש"ט אומר שעיקר ההשגח"פ מתגלה כשלומדים תורה – זה מה שכותב כאן, שצריך להגיע למצב של טוב שלמעלה מקוים.