בע"ה

שיעורי כ' אד"ר-ג' אד"ש ע"ו – כפ"ח ויצהר

הרהור ודבור

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

שיעור ראשון (כ' אד"ר)

א. ברכת התורה

בשיעורים האחרונים בספר המאמרים תש"ו למדנו על לימוד בעיון, על מעלת לימוד תורה בעיון, שהתחדש במתן תורה של בעלי תשובה אחרי חטא העגל, לוחות שניות. כתוב "ויגד לך תעלמות חכמה כי כפלים לתושיה", ומה זה? הלכות, מדרש ואגדה. הסברנו שגם בתוך התנ"ך גופא יש פי ארבע – לולי שבירת הלוחות היה די בששה ספרים, חמשה חומשי תורה וספר יהושע, וכעת יש כד ספרים. אז גם בתוך התורה שבכתב הרווחנו פי ארבע מהחטא והתשובה, וכ"ש לגבי שאר חלקי התורה. כדי להגיע ל"תעלמות חכמה" ול"כפלים לתושיה" צריך יגיעה. אם לא נשברו הלוחות הכל היה חלק, ללא שכחה, אך לאחר השבירה יש שכחה וצריך הרבה לעמול ולעסוק בתורה.

שלש ברכות בברכות התורה

בשיעור הקודם[ב] התחלנו לדבר על ברכות התורה. לפי האריז"ל יש שלש ברכות בברכות התורה – "על דברי תורה", "והערב נא", "אשר בחר בנו". כתוב שהברכה השלישית היא העיקרית והמובחרת. על פי נגלה לא פשוט – יש מי שאומר שאלה רק שתי ברכות, כי אומרים "והערב" ב-ו ומשמע שזו ברכה ארוכה, נוסח ארוך שממשיך את הברכה הראשונה ונחשב ברכה אחת. לכן לגבי הברכה השניה יש שתי גרסאות, או לומר "הערב נא" ואלה שתי ברכות או "והערב נא" וברכה אחת. האריז"ל אומר לא כך ולא כך, אלא שאלה שתי ברכות וצריך לומר ב-ו, וכך כמובן הנוסח שלנו. החידוש לגבי הברכה השניה שהוא נוסח של ברכה ארוכה אך לא פותח בברוך, אף שהברכה הקודמת היתה קצרה. הכלל שאם הברכה הקודמת היא קצרה הברכה הבאה מתחילה ב"ברוך", אך כאן חורג מהכלל הזה.

בכל אופן, יש ענין דווקא לפי הקבלה שיש שלש ברכות. הרי כל התורה כולה היא "אורייאן תליתאי", תורה משולשת, כמו שנסביר יותר. [אנחנו לא אומרים אמן על הברכה הראשונה.] אדמו"ר הזקן פוסק בסימן מז על פי הסוד (האריז"ל) שיש לענות אמן על הברכה הראשונה (ואף על פי כן יש לומר והערב עם ו). שוב, לפי הנסתר יש כאן דווקא שלש ברכות. התורה היא משולשת, כמו שנראה.

אורייאן תליתאי

בפסוק שעסקנו בו כתוב "כי כפלים לתושיה" – הייתי יכול לחשוב שהתורה כפולה, כמו ש"כל מעשי שבת כפולין" ו"לכולי עלמא בשבת נתנה תורה". בלימוד הנגלה רגילים לכפול, כדעת רבי חיים שכל ענין מחלקים ל"צווי דינים" (הוא דבר על כך באותה תקופה שבעולם המדע גילו שלכל קו בספקטרום יש fine structure, ממש "צווי דינים". והוא יסוד כל מכניקת הקוונטום כידוע, סוד המספר 137) – זו התחלקות כמו תא. כל דבר חי, אורגניזם, חי ומתפתח על ידי שכל פעם מתחלק לשנים ולא לשלש. הרוגאטשובר אומר שבכל דבר יש חלוקה לשלשה דברים, "דריי דינים"[ג]. זה יסוד.

בכל אופן, יש בתורה בהחלט מה שהיא משולשת, משולשת בעצם, תורה-נביאים-כתובים, תושב"כ-תושב"ע-פנימיות התורה. ה"כפלים" העיקרי הוא תורה שבכתב ותורה שבעל פה ("התורה והמצוה" לפי פירוש הרמב"ם), אבל בפנימיות אומרים שיש עוד חלק של התורה, נשמתא דאורייתא, שקובע ברכה לעצמו. לפי אדמו"ר הזקן בלקו"ת לימוד הקבלה שייך ל"שליש מקרא" (בחלוקת היום למקרא-משנה-תלמוד). הרמב"ם פוסק שהוא שייך ל"שליש תלמוד", אבל אדה"ז פוסק ששייך ל"שליש מקרא" כי קבלה היא למעלה מהשכל – תלמוד מבינים בשכל – ויותר דומה לקריאה בתנ"ך. זה רק לומר שהקבלה היא לא רק חלק מהתורה שבעל פה, וכמובן היא לא תורה שבכתב ממש, אז היא חלק שלישי בפני עצמה (שמצטרפת לכאן ולכאן בהיות שיש בה בחינה שדומה לתורה שבכתב ויש בה בחינה שדומה לתורה שבעל פה).

כל מה שאמרנו הוא כדי שנמשיך לעיין – חוץ ממה שנמשיך במאמר בע"ה – בסוגיא של עיון עמוק בתורה. מישהו שאל אתמול אם בכלל שייך לנו לעיין – הרי צריך להיות תלמיד חכם גדול, ואם מישהו שאינו תלמיד חכם יתחיל 'לעיין' הוא יאמר שטויות, וזה נכון. לכן רציתי שנקח את ברכת התורה וקצת נעיין בהלכה.

מחלוקת האם מברכים על לימוד תורה בהרהור

אתמול העירו שיש מחלוקת לגבי הרהור בדברי תורה (לענין חיוב ברכה) בין אדה"ז לגר"א. אדה"ז פוסק שאין מברכים על הרהור בדברי תורה (כדעה הרווחת בין כל הפוסקים), אך הגר"א סובר שבהרהור בדברי תורה מקיים מצות "והגית בו" ועל כן צריך לברך לפני שמהרהרים בדברי תורה.

ככלל, אנו פוסקים כמאן דאמר "הרהור לאו כדבור דמי", והוא נושא כללי בתניא, שחוזר כמה פעמים על כך שבדבור "עקימת שפתיו הוי מעשה" (ר"ת מעשה כנודע) ואילו לגבי הרהור "הרהור לא עביד מידי" – אם מדברים זה נחשב כמעשה בפועל, אבל אם מישהו רק חושב הוא לא פועל את פעולת המצוה. לכן לא מספיק רק לחשוב אלא צריך להוציא מהשפתים, כלל גדול בתניא. אבל לגבי דברי תורה (משא"כ לגבי מצות ק"ש ברכת המזון ותפלה) הגר"א כותב שהיות שכאשר אדם מהרהר בתורה – הנושא שלנו, שאדם מעיין בתורה – הוא מקיים מצות תלמוד תורה אז צריך לברך ברכות התורה עובר לעשייתן (כאן ההרהור היינו המעשה).

האם זה נוגע למחלוקת בגמרא אם הרהור כדבור דמי או לא? הביאור הלכה מאריך בכך במשנ"ב. הוא אומר שהגר"א לא קאי על ההלכה שאנו פוסקים ש"הרהור לאו כדבור דמי". הוא אומר שיש קיום מצות תלמוד תורה בעיון ולכן צריך לברך. אי אפשר לקום בבקר, ליטול ידים ולהתחיל לחשוב תורה בלי לברך. אדמו"ר הזקן לעומת זאת פוסק, כמו כולם, שאין חובה לברך על הרהור. עיון מעמיק הוא ודאי לא סתם הרהור, אבל המגן אברהם למשל מסביר שההו"א לברך לפני הרהור היא רק אם אתה מהרהר דרך לימוד – לא סתם הרהור, אלא שאתה לומד כעת במחשבה. נתבונן קצת בהלכה הזו.

שרש המחלוקת – פירוש "והגית"

המחלוקת ביניהם היא לפי פסוק מאד חשוב בתחלת ספר יהושע, פסוק שכולנו מכירים, הפסוק השמיני של ספר יהושע – ה' אומר ליהושע "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה וגו'". יש הרבה הלכות שלומדים מהפסוק הזה, שצריך להגות בדברי תורה יומם ולילה. בביאור הגר"א הוא כותב בפירוש שמכאן אני לומד שהיות ו"והגית" הוא במחשבה – קשור למה שאמרנו אתמול, הוא מקשר ומשוה בין המלה עיון והמלה הגיון, כותב לעיין ולהגות – לכן אדם מקיים את מצות תלמוד תורה במחשבה בלבד ולכן אסור לחשוב בדברי תורה לפני שאתה מברך.

חומרת "שלא ברכו בתורה תחלה"

החומרה הגדולה בכך היא תחלת סימן מ"ז בשו"ע, שצריך קודם לו להסתכל בטור, שמאד חמור מי שלומד תורה בלי לברך קודם. כתובים על זה שני דברים. דבר אחד, כתוב שירושלים נחרבה רק על זה שלא ברכו בתורה תחלה. דבר שני, שגם אותו מביא הטור, שיש תלמידי חכמים שלא זוכים שגם בניהם יהיו תלמידי חכמים כי לא ברכו בתורה תחלה. כנראה שהא בהא תליא – בנין ירושלים והמשך הדורות, שגם הילדים יהיו תלמידי חכמים, הם אותו דבר, שניהם תלויים בסבה אחת.

לומר ש"לא ברכו בתורה" כלל קצת קשה לומר. יש כמובן פירוש חסידי מה הכוונה לברך בתורה תחלה – לא רק לומר את הברכה, אלא ללמוד תורה מתוך מקיף (כל ברכה היא "עובר לעשיתן", אור מקיף, השראה) של אלקות, השראה שיש פה נותן התורה, שכל הזמן מרגיש תוך כדי הלימוד את נותן תורה. קצת קשור למה שדברנו בימים האחרונים, שאפשר תוך כדי הלימוד להיות ברגש של תפלה. אם אתה מברך בתורה תחלה כל הלימוד הוא מתוך מקיף של נותן התורה ואז ה' הוא לפניך. אם אתה לומד תורה בלי לברך ה' הוא רק גוף שלישי, "הוא", נסתר. אבל אם אתה לומד ואומר קודם "ברוך אתה... נותן התורה" – ה' פה, ותוך כדי לימוד התורה יש גם רגש של תפלה, תקשורת ישירה עם הקב"ה.

דרך אגב, לא אמרנו אמש, אבל המקור לכל מה שדברנו על תורה ותפלה יחד הוא מה שכתוב בתניא על "קורא בתורה" – כבן שקורא לאביו שיבוא אליו. כך מפרש אדה"ז את "קרוב הוי' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת" ו"אין אמת אלא תורה" – הוא קורא לאבא דרך לימוד התורה. זו דוגמה שלימוד התורה הוא תפלה. [כתוב שכאשר לומדים תורה אי אפשר להרגיש את נוכחות ה' וצריך לעצור כל שעה.] נכון, זה מעיקרי הסיבות של המחלוקת נגד החסידות – רמ"מ מויטבסק אמר זאת ועוד אחרים אמרו – והיינו אצל אחד שאצלו התורה והתפלה לא לגמרי אותו דבר. אמרנו שסתם ככה בלימוד תורה ה' הוא בגוף נסתר, כשלומד סוגיא בשכל, ולכן צריך כל פעם להפסיק כדי לחדש את הקשר הישיר לה'. אבל השאיפה של לימוד תורה שהלימוד כל הזמן קורא לה', שבכל רגע של לימוד אני קורא לאבא שיבוא אלי, "אשר יקראוהו באמת".

רמזי "והגית"

נחזור: המחלוקת היא על הפסוק בתחלת ספר יהושע, "והגית בו". נתחיל מגימטריא ראשונה: כל המחלוקת היא סביב המלה "והגית". שרש המלה הזו מאד מענין – הגיון בא משרש הגה, כמו הגה של אוטו. שרש מאד מיוחד כי הוא שרש סימטרי, בחן, ששוה 13.

האם ניתן לחלק את 13 מדות הרחמים, שקראנו בפרשה הקודמת, לפי סימן הגה? צריך להגות, הגה, ב-יג מדות הרחמים. קודם כל, 5-3-5 היינו חתך זהב – 3 ועוד 5 שוה 8 ו-8 ועוד 5 שוה 13 – סימן די מובהק של סדרת האהבה. ב-יג מדות ה-ה הראשונות הן "אל רחום וחנון ארך אפים" – עד "ארך אפים", שתי מדות לפי הזהר והאריז"ל – אלה ה מדות. מה מיוחד בהן? הרמב"ן כותב על פי פשט ש"רחום וחנון ארך אפים" בלשון פעול (המצביע על כך שהמדה מושרשת בעצם). אחר כך משתנה הלשון בדקדוק. עד "ארך אפים" יש סוג אחד. אחר כך מתחיל משהו אחר, ושלש מדות הולכות יחד – "ורב חסד ואמת נצר חסד". את השלישיה הזו מחברת המלה חסד, במדה הששית והשמינית, וביניהן המדה השביעית החביבה, "ואמת" (סימטריא של חסד אמת חסד = יג פעמים מה, כללות יג המדות. גם מבחינת המלים וגם מבחינת האותיות יש כאן סימטריא: ב-א-ב מלים, ו-ד-ו אותיות, כאשר כל ו מתחלקת לג-ג). אחר כך יש חמש בסוף – "לאלפים נשא עון ופשע וחטאה ונקה". באמת אפשר לחלק יפה את יג מדות הרחמים לסימן של הגה (עוד רמז מובהק: הגה ברבוע פרטי = 59, מספר האותיות בי"ג מדות הרחמים!).

זה השרש, אבל המלה "והגית" כפי שמופיעה בפסוק שלנו היא "לית" במסורה (הדבר הכי יסודי במסורה) – אין כיוצא בו, היא לא מופיעה עוד פעם בתנ"ך, תופעה חד-פעמית. תופעה חד-פעמית היא כמו מספר ראשוני – ראשוני וחד פעמי. שרש הגה חוזר הרבה, אבל "והגית" אין עוד, לכן גם מאד מבקש לחשב. "והגית" עולה 424, משיח בן דוד. והג שוה דוד ו-ית שוה משיח בן. מה עוד שוה המספר הזה? המלה הכי פשוטה – חיות, "והחיות רצוא ושוב". משיח בן דוד היינו חיות בעבודת ה' יתברך. אם כן, יש לנו מלה חשובה ביותר.

ב. מחלוקת רבינא ורב חסדא על "הרהור כדבור"

מחלוקת רבינא ורב חסדא אם "הרהור כדבור" או "הרהור לאו כדבור"

לא נגמור את הסוגיא הזו היום, רק נתחיל קצת. המחלוקת העיקרית, עוד לפני אדה"ז והגר"א, היא האם "הרהור כדבור דמי" או "הרהור לאו כדבור דמי" – סוגיא בברכות לגבי בעל קרי, האם יכול לקרוא ק"ש בבקר או לא. כתוב במשנה שלא יכול לקרוא, ועל כך יש מחלוקת רב חסדא ורבינא. רב חסדא קודם בהרבה לרבינא (חברו של רב אשי), אבל בגמרא מובאת דעתו של רבינא ראשונה – הוא לומד ש"הרהור כדבור דמי" – ואילו רב חסדא לומד להיפך ש"הרהור לאו כדבור דמי".

כל הראשונים פוסקים הלכה כמו רב חסדא. הגר"א אומר שצריך לברך על הרהור ברכות התורה ויש מי שרוצה לומר שאולי הוא פוסק כנגד כולם, כמו רבינא, ש"הרהור כדבור דמי". [הוא יכול להרהר גם את הברכה?] זה חלק מהסוגיא, והיות שהברכה היא דרבנן – חוץ מברכת המזון – לא מברכים. ק"ש כן צריך לקרוא במחשבה, אך השאלה אם יוצאים ידי חובה או לא. [גם לפי הגר"א אפשר לברך ברכות התורה במחשבה על לימוד במחשבה וכשירצה ללמוד בדבור יברך בדבור.] זה רק אם נאמר שהוא פוסק לגמרי שהרהור כדבור, אך כמו שרמזנו לעיל יתכן שרק לגבי מצות ת"ת הוא סובר שהרהור כדבור (בגלל פסוק מפורש "והגית בו יומם ולילה") משא"כ לגבי ברכה (וק"ש וכו').

הסבה הכי פשוטה, שלא ראיתי שמישהו כותב, שלא כל כך יתכן שצריך לברך על הרהור, שאז הברכה תהיה בדרגה יותר גבוהה מהמצוה. אפילו נניח שיש מצוה במחשבת תורה, הברכה בדבור – כפי הפשט שהוא מתכוון – תהיה יותר מודגשת מאשר המצוה עליה הוא מברך. [הבן איש חי חוזר חמשים פעם על הענין של ברכה במחשבה כשיש ספק ברכות.] נכון, יש ענין לברך במחשבה – לנצל את הכח של המחשבה. [איך אפשר לקיים מצוה במחשבה?] פשיטא שיש מצוות במחשבה, בלי דבור – אהבת ה', יראת ה', אמונת ה', יחוד ה'. יש מצוות שהן חובת הלבבות. המצוות הכי חשובות בתורה הן מצוות בהרהור (לא בכדי הרהור עולה לב פעמים אחד, בהרהור ה"אחד" מתגלה בלב).

שרשי נשמות רב חסדא ורבינא – שרש הבל דרך לוט ולבן

שוב, המחלוקת בגמרא היא בין רב חסדא לרבינא, ואנו פוסקים כמו רב חסדא ש"הרהור לאו כדבור דמי" לא כדעת רבינא ש"הרהור כדבור דמי". אם רוצים לעיין בדרך הקבלה והחסידות, דבר ראשון פותחים את כתבי האריז"ל מי הם בעלי המחלוקת. קודם כל, דבר פשוט, כתוב ששניהם משרש הבל – כמו משה רבינו. הבל כאן הוא מצד החסד. כל הנשמות מתחלקות לשרש הבל ושרש קין, חסד וגבורה. שניהם מהבל, אבל הם עוברים דרך שני תת-שרשים – רב חסדא הוא הבל דרך לוט ורבינא הוא הבל דרך לבן. מה זה אומר לנו? יש כאן רמז ראשון. הוא לא מסביר יותר.

ידוע שלתרח – כל נשמות הקדושה הן "מי יתן טהור מטמא", כל האבות והאמהות יוצאים מתרח – יש שלשה ילדים, אברהם-נחור-הרן. כתוב באריז"ל כלל גדול, יוצא גם מהשמות, ששלשת האחים האלה הם אחר כך בקדושה שלשת האחים הרועים, רק שבמקום מרים יש את חור בנה. במקום הרן בא אהרן. יש משהו בכהנים – יש לנו כאן, ב"ה – הכי מיוחסים בעם ישראל, שהם התיקון של הרן. הרן אותיות אהרן – כדי לתקן את הרן צריך להוסיף לו א. מה קרה להרן? הוא נשרף על קידוש ה'. למה ה' לא הציל אותו, כמו את אברהם אבינו? כי לא האמין ומסר נפשו מאה אחוז, אלא חכה לראות מה יקרה עם אברהם. איך זה דומה לאהרן? בסיפור של עגל הזהב. מיהו נחור? ב-הרן יש אות אחת פחות מ-אהרן וב-נחור יש אות אחת יותר מ-חור. חור מתקן את נחור.

מה היחס בין אהרן לחור? איך הם תמכו את ידי משה במלחמת עמלק (שייך לתקופה שלנו)? אהרן בימין וחור בשמאל – אהרן תומך את החסד של משה ("מוליך לימין משה") וחור את הגבורה (מה שמשה הוא "אלהים" לרדות את פרעה ואת כל מי שמצר לישראל, ומה שקבל את התורה מפי הגבורה). כנראה שחור (שהיה צעיר מאהרן) עשה את עיקר המאמץ להרים את ידי משה ואז "וגבר ישראל", אך בשל השייכות של חור לגבורה הוא גם נהרג בסוף, בחטא העגל. הכל קשור לפרשה הקודמת. שוב, אברהם הוא משה רבינו. שלשת האחים – אברם-נחור-הרן – הם משה-חור-אהרן, כך כותב האריז"ל והדבר מתבקש.

ממי יוצא לוט? הוא בן של הרן. לבן הוא נכד של נחור. אם כן, היחס ביניהם הוא ימין ושמאל – לוט מצד הרן ולבן מצד נחור, כמו אהרן וחור, ימין ושמאל של משה, הכל בתוך שרש הבל. אם כן, רב חסדא הוא הימין – מתאים ופשוט, כשמו כן הוא, לשון חסד – כי הוא משרש הבל דרך לוט. ואילו רבינא, שנמשך דרך לבן, נכד נחור, אז הוא יחסית שמאל. כך מופיע במקום אחד בכתבי האריז"ל.

קשר בת רב חסדא ובת אברהם אבינו

במקום אחר האר"י כותב פשט שרב חסדא לשון חסד – לא סתם חסד, אלא חסד שבחסד, הכי חסד שיכול להיות. סימן שיש משהו בחסד שבחסד שהוא דווקא אומר ש"הרהור לאו כדבור דמי". צריך להבין זאת. רב חסדא, חסד שבחסד, תיקון לוט – אומר ש"הרהור לאו כדבור דמי". [חסד עם הנה"ב, שרוצה שתתעלה ותשתתף.] יפה. [הוצאת הבל הפה, השפעה, היא חסד.] כמה שאמרנו שהוא שייך ללוט והרן, אך היות שהוא חסד יש לו קשר מאד חזק לאברהם אבינו, במיוחד שהאריז"ל אומר שהוא חסד שבחסד.

מה הקשר? כתוב "ואברהם זקן בא בימים והוי' ברך את אברהם בכל", וחז"ל אומרים "בת היתה לאברהם אבינו ובכל שמה". יש בגמרא הרבה סיפורים של רב חסדא ועל ברי הפלוגתא רב חסדא ורבה – היו לנו כמה שיעורים עליהם. הסיפור היחיד שהאריז"ל עושה ממנו ענין גדול הוא סיפור מופלא לגבי הבת שלו, בת רב חסדא. דווקא לרב חסדא יש בת מצוינת, מהנשים הכי מצוינות שיש בתורה, והדבר כבר רומז שאולי הוא אברהם אבינו והיא בתו. לא כתוב השם הפרטי שלה, אלא מכונה בכל הש"ס "בת רב חסדא". על אברהם אבינו כתוב "בת היתה לו ובכל שמה".

ביאור האר"י לנישואי בת רב חסדא לרמי בר חמא ורבא

מה הסיפור? הבת הזו היתה בעלת רוח הקדש מאז שהיא ילדה קטנה. פעם הוא ישב ולימד את תלמידיו – היו לו שני תלמידים הכי מצוינים, רמי בר חמא ורבא – והבת הקטנה שלו משחקת לידו, יושבת עליו. לרב חסדא יש השראה, הוא יודע שלבת יש רוח הקדש, ושאל את הבת – את מי את רוצה מתוך שני אלה? מה הבת אמרה? את שניהם. ברגע שיצא מפיה שהיא רוצה את שניהם אמר רבא – ואני אחרון. כך באמת התקיים – קודם היא נשאת לרמי בר חמא, והוא הסתלק, ואחר כך היא נישאת לרבא. האמורא העיקרי בכל תלמוד בבלי הוא רבא, שהלכה כמותו. היה סיפור מופלא איך היא נפטרה בסוף – הדבר שהכי צער אותו במשך כל החיים שלו. הוא היה נשוי לבת רב חסדא בתור אחרון.

איך מסביר זאת האריז"ל? מכל הדברים של רב חסדא הוא מתייחס רק לסיפור הזה. יש פה רב חסדא ולפניו שני תלמידים, רמי ורבא, ויש לו בת. הבת הזו היא הבת של אברהם אבינו, "בכל" – היא רוצה הכל, לא מוכנה להפסיד שום דבר, שואלים מה היא רוצה והיא רוצה את שניהם. אפשר לדרוש "בכל" לשון ב פעמים כלה – שהיא תהיה כלה פעמיים, כי רוצה גם את רמי וגם את רבא.

האריז"ל מסביר את יחוד הנר – יחוד שאנחנו מאד אוהבים ללמד, בפרט לנשים, בכוונת "להדליק נר של שבת קדש". אפשר לכוון זאת גם בנר חנוכה, אבל עיקר הכוונה בנר שבת ויום טוב. הכוונה היא שלשה זיווגים – הוי' אהי' (47), הוי' אלהים (112, יבק) , הוי' א-דני (91) – שעולים יחד נר. כתוב שביחוד העליון, במקום הדעת, יש את כל שלשת היחודים האלה. אבל ביסוד התחתון, יסוד ז"א, יש רק את שני היחודים התחתונים, ששוים יחד 203. היחוד העליון עולה רמי (נר) והיחוד התחתון עולה רבא (203) – גימטריא 'בול'. הוא אומר שרמי הוא במקום הדעת דז"א ורבא במקום היסוד. במקום הדעת מאירים כל שלשת הזיווגים, כולל הוי'-אהי', בגימטריא רמי. תמיד מזכירים אותו עם אבא שלו בעוד את רבא ורב חסדא לא מזכירים עם האבא. הוא אומר שרמי בר חמא רומז ל"פני משה כפני חמה", בחינת דעת – הוא דעת, ושם מאירים כל היחודים האלה. מאד מענין שהאמורא העיקרי של כל תלמוד בבלי, רבא, הוא לא במקום הדעת אלא במקום היסוד – אצלו מאירים רק שני היחודים של הוי'-אלהים והוי'-אד'. מתאים שהוא יאמר 'ואני אחרון' כי האור יורד ממעלה למטה, מהדעת ליסוד. קודם האור יורד לרמי, זוכה בבת רב חסדא, ואז יורד למטה ומגיע ליסוד והיא מתחתנת עם רבא.

שוב, זו הסוגיא שהאריז"ל מקדיש לרב חסדא. רואים כאן שרב חסדא הוא חסד – חסד שבחסד – יש לו שרש באברהם ובפרט שרש באברהם שיש לו בת שנקראת בכל. מה רואים מכאן דרך אגב, 'על הדרך'? שכדאי לבחור חתנים מהתלמידים הכי טובים. יש לו שני תלמידים הכי מוצלחים והוא רוצה שבתו תבחר להתחתן עם אחד מהם. איך מתאימה לספור הזה דעתו של רב חסדא ש"הרהור לאו כדבור דמי"? הוא לא הסתפק במה שהיא חושבת בלב, אלא רצה שהיא דווקא תוציא בפה. גם רבא קבע את הסדר דרך האמירה מיד בפה "ואני אחרון". מכל זה נלמד ש"עקימת שפתיו הוי מעשה" ו"הרהור לא עביד מידי". עד כאן לגבי הסוגיא.

פסק השו"ע – משמע כרבינא אף שהלכה כרב חסדא

יש כמה סימנים בשו"ע שצריך ללמוד. הסימן של ברכת התורה הוא מ"ז. הסימן של ק"ש, בה המחלוקת המקורית של רבינא ורב חסדא, היא סימן ס"ב. בסימן ס"ב ס"ק ד השו"ע כותב:

(ד) אם מחמת חולי או אונס אחר קרא ק"ש בלבו, יצא [לכאורה פוסק כנגד ההלכה, שהלכה כרב חסדא.]: הגה [המלה הגה שהזכרנו קודם מאד חשובה – חוזרת הרבה בשו"ע... הרמ"א מגיה כאן:] - ואף לכתחלה יעשה כן אם הוא במקום שאינו נקי לגמרי ואינו יכול לנקותו משום אונס, יהרהר בלבו. ובלבד שלא יהא מקום מטונף לגמרי דאסור להרהר בדברי תורה במקום הטנופת (ב"י סי' כ"ה):

במשנ"ב כותב:

(ז) יצא - האי יצא לא לגמרי קאמר דהא קי"ל הרהור לאו כדיבור דמי [כדעת רב חסדא.] אלא ר"ל דעכ"פ בשעה שאינו יכול לדבר יהרהר ק"ש בלבו והקב"ה יקבע לו שכר עבור זה [כך אומר אדמו"ר הזקן.] אבל בעצם אינו יוצא בזה [הפוך ממה שמפורש בשו"ע. מה הנפק"מ מכך שיודע שבאמת לא יצא ידי חובה?] על כן כשיסתלק האונס אם עדיין לא עבר זמן ק"ש מחוייב לחזור ולקרותה [הסכמת רוב אחרונים ועיין בביאור הלכה [באריכות, ולא כאן המקום.]]:

זה המקור לפסק – פוסקים כרב חסדא, ואף על פי כן המחבר (שרצה שנבין אותו) כותב כך שמשמע לגמרי ההיפך.

ג. "והגית" – ממוצע בין הרהור לדבור

דין כתיבת דברי תורה

[פעם בא לרבי הרש"ב מישהו שלא יכל לדבר ושאל איך יעשה הפסק בין הרהור במלות התפלה לבין הכוונה, והוא אמר לו שאת התפלה יחשוב מהכתב ואת הכוונה בע"פ.] יפה, אם הזכרת זאת נסתכל בסימן מ"ז. הוא כותב כאן שתי הלכות בזו אחר זו, שהגר"א כותב – כמו הט"ז – שלכאורה המחבר סותר עצמו מהלכה להלכה.

בס"ק ג:

הכותב בדברי תורה, אע"פ שאינו קורא, צריך לברך:

בס"ק ד:

המהרהר בדברי תורה, אינו צריך לברך [הכתיבה היא מעשה, וצריך לברך עליה, ועל הרהור לא צריך לברך.]: הגה [תוספת חשובה של הרמ"א:] - וה"ה דיכול לפסוק דין בלא נתינת טעם לדבריו (ר"ן פ"ק דשבת ופ' כל הצלמים כתב דהוי כהרהור [חידוש מופלא. אתה בא לרב עם שאלה דחופה, והוא לפני ברכת התורה – הוא יכול לענות או לא? כתוב כאן שיכול לומר בלי טעם, בלי נימוק, כי אמירת הפסק בלי נימוק היא כמו הרהור.]):

כמה הלכות מענינות. קודם כל, כתיבה בלי דיבור היא כדבור ולא כהרהור. אך הט"ז והמג"א ועוד יותר הגר"א אומרים שלכאורה סותר – תחליט, או שאתה פוסק כרב חסדא או כרבינא. כשאתה כותב אתה רק חושב ולא מדבר, מי לחש לך שכתיבה היא כמו דבור?! המג"א מחלק, שאם כותבים מכתב סתם ובתוכו אתה מצטט פסוק – זה שום דבר. הכוונה כאן שאתה כותב דרך לימוד, כותב ומעיין בדברים כדברי תורה. [מצד שני, אם סופר סת"ם כותב בלי כוונה – לא יוצא.] נכון, זה לגבי סת"ם, אבל לא מדובר כאן דווקא בסת"ם, אלא בסתם כתיבה. אם אדם כותב דרך לימוד – חייב לברך. אם כותב דרך כתיבת אגרת או סתם כתיבה – לא חייב. אבל על עצם הדין שהוא חייב חולק הט"ז ומשמע שגם המג"א חולק.

כתיבה והגיון – הממוצעים בין דבור להרהור

נסיים בכך שיש כאן שני דברים שהם כעין ממוצע. יש לנו כלל גדול בלימוד, שכל מחלוקת היא במקום של ממוצע שלא יודעים לאיזה צד הוא שייך. לגבי הדין של כתיבה, האם היא כמו דבור או כמו הרהור, כנראה שהיא משהו באמצע. לפי הט"ז והגר"א, וכך משמע גם מהמג"א, כתיבה היא הרהור. אבל לפי המחבר כתיבה היא מעשה, דבור. כלומר, כתיבה היא משהו באמצע.

העיקר לעניננו שהוא הדין לגבי המושג הגיון. שרש הגה, שהוא המפתח כאן של הכל, מופיע בתנ"ך בהמון פסוקים בהם מפורש שהוגים בפה – להגות היינו לדבר. הגה באנגלית זה utterance, משהו שמוציאים מהפה. אבל יש גם הרבה פסוקים – שרש שמופיע הרבה – שמשמע שהגיון הוא בלב, כמו "הגיון לבי". כל המפרשים על פי פשט אומרים שלפעמים הגה הוא בפה ולפעמים הגה הוא בלב. כל פסוק צריך להבין לפי ההקשר שלו, האם מדובר על הגה בפה או בלב. המלבי"ם, כדרכו, מפשט ואומר בפירוש כמו שאנחנו אומרים – שכל מחלוקת היא כי יש מצב ממוצע באמצע. הוא כותב שהגיון והגה בלשון הקדש הם ממוצע בין מחשבה לדבור. כשאני אומר שאני הוגה זה משהו באמצע – פלא שיש בכלל כזה דבר – ממוצע בין מחשבה לדבור. זה פירוש שרש הגה בלשון הקדש.

אם הגה הוא הממוצע בין מחשבה לדבור, מה הסוד שלו אצלנו? [הרגלים של לאה בראש של רחל.] יפה, "עקב ענוה יראת הוי'". [אולי אפשר לומר שזה המושג כוונה שנצרך בהלכה.] מה הדבר הכי בסיסי אצל הבעל שם טוב? יש חשמל, "עת לחשות ועת לדבר", חש-מחשבה ומל-דבור, והוא מחדש שיש מצב בינים – מל מלשון ברית מילה. אז ה"מל" שבאמצע, בין המחשבה לדבור, הוא ההגיון. קודם כל, הרווחנו מכאן הרבה דברים. הרווחנו שהתיקון של הגיון, של עיון, קשור לתיקון הברית – מל לשון ברית מילה. [יש גם שמיעת דברי תורה.] גם סוגיא גדולה מאד של "שומע כעונה". [בזה לית מאן דפליג שצריך לברך.] כי "שומע כעונה".

פסק אדה"ז בפירוש "והגית"

אחרי כל זה, מה פירוש המלה "והגית [בו יומם ולילה]"? כל הדין של הגר"א כי אומר ש"הגית" היינו במחשבה, והיות שמדובר במצות תלמוד תורה אני לומד שאדם מקיים מצות ת"ת במחשבה וצריך לברך. [זה הפשט של "ובהם נהגה יומם ולילה" בברכות ק"ש?] יפה, זו בדיוק השאלה. לכאורה אם לא מופיעה המלה לב יחד עם הגיון יותר משמע שזהו דבור. גם ב"והגית בו יומם ולילה" לא כתוב לב או משהו אחר שמשמע שהוא פנימי, אבל אצל הגר"א מונח בפשטות ש"והגית" היינו במחשבה. מי אומר? הרי רוב ה"הגה" בתנ"ך אינו במחשבה אלא בדבור.

אדמו"ר הזקן עוסק בכך בהלכות ת"ת פ"ב הי"ב:

וכל אדם צריך ליזהר להוציא בשפתיו ולהשמיע לאזניו כל מה שלומד בין במקרא משנה ותלמוד אלא אם כן בשעת עיון להבין דבר מתוך דבר [גדר נבון, שמבין דבר מתוך דבר. אז אם תוציא בפה יבלבל את העיון, לכן לא צריך לומר.]. וכל מה שלומד בהרהור לבד ואפשר לו להוציא בשפתיו ואינו מוציא אינו יוצא בלימוד זה [כבר לכאורה פוסק ממש לא כמו הגר"א. כל מה שאדם לומד – ואינו לימוד מעמיק, כמו העיון עליו מדובר במאמר – אם היה יכול להוציא בפה ולא עושה זאת לא יוצא ידי חובת מצות תלמוד תורה. (יש בכך ידיעת התורה.) כאן מדבר במצוות הלימוד בפועל, בהוה, גם מצות ידיעת התורה אין כאן עד שידע את כל התורה כולה, כמבואר בהלכות ת"ת. הוא גם אומר שמי שלא מוציא מהפה שוכח, אז מזיק למצות ידיעת התורה.] ידי חובת מצות ולמדתם אותם [כנראה מתכוון לפסוק של "ולְמדתם אותם ושמרתם לעשותם", לימוד לעצמו ולא ל"ולִמדתם אותם את בניכם".]

וכמ"ש לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו וגו' [מה הוא כותב כאן? אם היה כתוב רק "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" אני מבין שמדובר בפה, אך מוסיף "והגית בו". היות ש"והגית בו" בא בהמשך ללימוד בפה, "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", הוא לומד ש"והגית בו" מדובר גם בלימוד בפה. הבנה הפוכה מהגר"א, שכותב בפירוש שיודע שמצות תלמוד תורה היא במחשבה מהמלה "והגית בו". מענין כאן שבהערות לא מעירים זאת בכלל – פלא. עשו פה הרבה עבודה בהערות. יכול להיות שבספר של הרב אשכנזי על הלכות ת"ת מתייחס לזה. ספר גדול, אז יש להניח שנכנס לזה. כאן לכאורה היה צריך מ"מ שאדה"ז מפרש הפוך מביאור הגר"א. מאד מסתבר איך שהוא מפרש, כי כתוב קודם בפסוק "מפיך" ומה שנאמר "והגית בו יומם ולילה" היינו הדגשת יתר של "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך".].

וכמו בכל המצות התלויות בדבור שאינו יוצא בהן ידי חובתו בהרהור אלא אם כן שומע מפי המדבר שהשומע כעונה בפיו. אך אם מוציא בשפתיו אף על פי שאינו מבין אפילו פירוש המלות מפני שהוא עם הארץ הרי זה מקיים מצות ולמדתם [(גם בתורה שבעל פה?) הוא כותב שהולך על הפסוקים, תורה שבכתב:]. ולפיכך כל עם הארץ מברך ברכת התורה בשחר לפני הפסוקים וכן כשעולה לספר תורה.

בכל אופן, העיקר כאן היה לגבי "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו". מאד מחזק מה שאמרנו קודם – יש כאן שני גדולי ישראל שמפרשים "והגית" הפוך, כי "והגית" הוא מן ממוצע. בסוד הבעש"ט של חש-מל-מל ה"מל" האמצעי דומה יותר ל"מל" השני, אותה מילה, כמו פירוש אדה"ז ש"והגית" יותר דומה לדבור מאשר ל"חש" של המחשבה. בכל אופן, היום פתחנו סוגיא. לא זכינו להמשיך במאמר. זו רק התחלת הסוגיא. צריך ללמוד את סימן מ"ז וסימן ס"ב וגם סימן פ"ד.

ד. לימוד סימן מז (השלמה)

דבקות בדרגת "תחלה"

אדה"ז ריש סימן מז: "ברכת התורה צריך ליזהר בה מאד שלא חרבה הארץ אלא מפני שלא ברכו בתורה תחלה". ראוי לשים לב לדרוש את המלה "תחלה" (באליה רבה מביא שני פירושים בדיוק לשון תחלה, של הפרישה ושל כנסת הגדולה, עיי"ש) – בברכת התורה צריך להתקשר ולהידבק בדרגת "תחלה". והיא בחינת פנימיות אבא שהיא היא פנימיות עתיק (גילוי של מלך המשיח כנודע), תענוג פנימי ועצמי. תחלה במילוי – תו חית למד הי (מילוי עב ו-סג, מוחין-תורה) = בראשית ות"י "מן אולא" שפירושו תחלה. חלק המילוי עולה "יהי אור ויהי אור" ("תורה אור" – "יהי אור" תורה שבכתב, "ויהי אור" תורה שבעל פה. והוא סוד "כי עמך מקור חיים באורך נראה אור" – "מקור חיים" = אור אור) וכן "נעשה אדם".

הנאת הלימוד

הלבוש פותח את הסימן: "קודם שיתחיל ללמוד או לומר דברי תורה יברך ברכת התורה. ומאד מאד צריך האדם ליזהר בה, להראות שהתורה היא חשובה בעיניו ונהנה ממנה כמו שמברך על כל הנאותיו". משמע מלשונו שברכת התורה היא ברכת הנהנין! והוא ענין הדבקות ב"תחלה" הנ"ל, התקשרות לתענוג הפנימי והעצמי שיש בדברי תורה. ראה הקדמה לאגלי טל, נושא שדשנו בו הרבה בעבר.

וכן אדה"ז ממשיך בדבריו "... ולכך יראה כל אדם שתהיה כלי חמדתו של הקב"ה שהיה משתעשע בה בכל יום חשובה בעיניו לברך עליה בשמחה יותר מעל כל הנאות שבעולם שזה מורה שעוסק בה לשמה". וראה שיחת הרבי (חי"ד עמ' 148 ואילך) שמלשון זה "משמע שהברכה היא על עצם ענין התורה (לא על המצוה שבה) שנתן לנו הקב"ה, ע"ד ברכת הנהנין". וממשיך אדה"ז: "ויזכה לשלשלת הנמשך לעוסק בה לשמה שהוא לא ימושו מפיך ומפי זרעך וגו'". והיינו בזכות שמקיים "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה" מתוך תענוג יזכה ל"לא ימושו וגו'".

והנה ידוע ומבואר בחסידות שעיקר גילוי התענוג הוא בדבור דווקא (כמו שעיקר גילוי האמונה הוא בדבור) משא"כ ביחס להרהור (אמנם כאשר מבריק על שכלו חידוש נפלא הוא מתענג מאד מאד, אך אי אפשר לצפות חויה זו מראש כדי לברך עליה). והיינו דרשת חז"ל "'כי חיים הם למוצאיהם' – למוציאיהם בפה". "חיים" היינו תענוג, כמבואר בדא"ח על הפסוק "כי עמך מקור חיים וגו'". מכאן נלמד טעם פנימי למה אין מברכים ברכת התורה על הרהור בלא דבור (שלא כדעת הגר"א), שהרי עיקר ענין הברכה הוא להרגיש את התענוג האלוקי בלימוד התורה וזהו בעיקר כאשר מוציא את הדברים בפה.

תנועה והליכה בתורה

וראה הגהות מוהר"א אזולאי על דברי הלבוש הנ"ל שכותב "וטוב להתנועע בשעת קריאת התורה ותפלה משום כל עצמותי וגו'". ידוע הכלל ש"כל חי [בחינת תענוג כנ"ל] מתנועע" (ענג מתחיל מאותיות נע), וידוע שתנועה אותיות "וענתה", תענוג הזיווג (עם הדבור בדברי תורה ותפלה היוצאים מפיו). "כל עצמותי תאמרנה ה'" לשון אמירה דוקא (יש אמירה בלב, "לך אמר לבי", אך עיקר האמירה הוא בפה, בחינת "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור"). והוא ענין חילוץ עצמות שיש בזה תענוג נפלא.

וראה בהמשך דברי הלבוש בפירוש "ולא הלכו בה" – "ונראה שפירושו הלכו מלשון טיול ושעשוע כמו והתהלכתי בתוככם, כלומר שלא חשבו לימודה לטיול והנאה רק לאומנות ושלא לשמה". שוב מדגיש שלימוד תורה לשמה הוא דווקא מתוך תענוג משא"כ אם תופס את התורה כאומנות ללא הנאה על דרך טיול התורה שלומד היא שלא לשמה. לשון "טיול" מזכיר "טיול בפרדס", שייך ללימוד פנימיות התורה, נשמתא דאורייתא, וכן כאשר לומד נגלה (בעיון) מאירה הנשמה, נשמתא דאורייתא, בגוף, גופא דאורייתא. מכאן נסיק שכל לשון הליכה והלכה בנוגע לתורה ומצות הוא ענין טיול ותענוג. והנה, אמרו חז"ל "המטיילים בכל יום" – זיווג ותענוג עולה תמיד בהתחדשות אמיתית (כדי שלא יהיה תענוג תמידי שאינו תענוג), בחינת "דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד". והיינו סוד "ראוה מדברת" דווקא, לא רק בהרהור. וכן מובא בכתבי האריז"ל לגבי טיול בסוכה שהוא בחינת "המטיילים בכל יום", והוא סוד המשכה מטלא דבדולחא (המשכה מכח המשכיל בנפש לחדש חידושי תורה).

שיעור שני (כ"א אד"ר)

ה. התבוננות בפסוק "והגית בו יומם ולילה"

ברכת התורה על הרהור – מחלוקת בפירוש "והגית"

נחזור לסוגיא שהתחלנו אתמול, סוגיא מאד גדולה ורחבה, ונאמר עוד ווארט או שנים. אמרנו שעיקר המחלוקת אם צריך לברך על הרהור בדברי תורה – לפי דעת הגר"א צריך לברך גם על הרהור בדברי תורה ולפי שאר הפוסקים, כולל אדמו"ר הזקן, לא צריך לברך על הרהור כי אנו פוסקים כדעת רב חסדא ש"הרהור לאו כדבור דמי" (ולא כדעת רבינא). בכל אופן, הגר"א מחלק. הגר"א לא פוסק כרבינא, לגבי קריאת שמע באמת "הרהור לאו כדבור דמי", אבל ברכת התורה היא ברכת המצוה וגם בהרהור מקיימים מצות לימוד תורה. בקריאת שמע צריך "שמע" – עקימת שפתים ושמיעת מה שאתה מוציא מהפה – ולכן "הרהור לאו כדבור דמי", אבל ברכת התורה היא על המצוה שמתקיימת גם במחשבה. מאיפה יודעים שיש מצוה בהרהור בדברי תורה לדעת הגר"א? מהפסוק "והגית בו יומם ולילה".

הסברנו שכל המחלוקת היא סביב הפסוק "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה". זה הפסוק השמיני בספר יהושע, וקשור בהשגח"פ למה שלמדנו במאמר של הרבי הריי"צ שאלמלא החטא היה די לנו בחמשה חומשי תורה וספר יהושע. צריך לכבד את ספר יהושע, שמצטרף לחמשה חומשי תורה, ובתחלתו מופיע הפסוק הזה. כתוב "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" – מפורש שקשור לפה, "כי חיים הם למוצאיהם", "למוציאיהם בפה" – וממשיך "והגית בו יומם ולילה למען תשמֹר לעשות ככל הכתוב בו כי אז תצליח את דרכֶך ואז תשכיל".

בין הצלחה להשכלה

סיום הפסוק מאד יפה. בדרך כלל בתנ"ך המלה 'ישכיל' – לשון שכל – באה במשמעות של הצלחה. כמו בעסק, מי שמשכיל בעסקים מצליח. כאן בפסוק אחד משתמש בשני הלשונות – תצליח ותשכיל – סימן שיש ביניהם הבדל. מה ההבדל? המפרשים שמחלקים מסבירים שמצליח הוא "בר מזלא" – ביטוי שגם הצמח צדק מביא, על כך שביוסף הצדיק נאמר "איש מצליח" – בעל מזל, יש לו מזל טוב, המזל שלו מאיר וגובר, ואז בכל דבר שהוא נוגע בו הוא מצליח, אפילו בבית הסהר, יש לו 'מגע זהב'. מה פירוש משכיל? יש לו שכל טוב, יודע איך לבנות עסק, לבנות חברה, ומכח השכל והתכנון הנכון שלו הוא מצליח – הצלחה בזכות ההשכלה, ה"שכל טוב" שלו.

אם כן, יש אחד שמצליח בלי להשכיל – מצליח כי הוא בר מזלא – ויש אחד שכדי להצליח צריך להשכיל, ואם יש לו שכל טוב הוא מצליח. היות שההצלחה באה מלמעלה, היא גם בלי שיעור – להצליח הוא כמו לזכות בפיס. לפני כמה זמן היה באמריקה פיס של מליארד וחצי – אם תזכה באותו פיס היינו "כי אז תצליח את דרכך". אבל משכיל צריך לבנות עסק, להשכיל איך עושים נכון, ויש בכך מעלה כי אז פרי ההצלחה לא יהיה נהמא דכיסופא. יש משהו בהצלחה סתם שהיא נהמא דכסופא, שנותנים לך לזכות בפיס. אם רוצים את העמל שלך – זה נקרא להשכיל. יש עמל של פועל שחור, שלא מתכוון להעשיר, אבל יש עמל שיש בו גם עסק (זה ההבדל בין לעמול בתורה לבין לעסוק בתורה) – שבאמת רוצה להעשיר, "הרוצה להעשיר יצפין", שיחפור ויגיע לצפונות הנפש שלו, ואז יעשיר גם בדעת, "אין עשיר אלא בדעת", וגם בפרנסה – והוא השכלה.

יש מי שאומר שיחסית זה גם ההבדל בין הצלחה בגשמיות להצלחה ברוחניות. קצת הא בהא תליא. אם הצלחה היא בר-מזלא שייכת בעיקר להצלחה גשמית, לא ראינו מישהו שבמזל נהיה בקי בש"ס... יש אחד עם ראש טוב, לומד בקלות, אבל בכל אופן לומד. אבל פתאום לזכות במליארד וחצי ברוחניות – אין כזו מציאות, אין כזה דבר. אם כן, יחסית הצלחה היא בגשמיות. כתוב שזו גם מעלת הגשמיות. הרי "נעוץ סופן בתחלתן" ו"כל הגבוה מעלה מעלה ביותר יורד מטה מטה ביותר". דווקא בעולם הגשמי, שה' רוצה דירה בתחתונים, שייכת הצלחה. לכן דווקא בעולם העשיה התחתון, בגשמיות, אפשר לומר "משיח נאו". "משיח נאו" היינו הצלחה. השכלה היא "עשו כל אשר ביכלתכם", שצריך טיכוס עצה איך מביאים את המשיח. הצלחה היא שאדם עושה משהו ופתאום מצליח – מצא אוצר, זכה בפיס. אז יחסית "תצליח" יותר בגשמיות ו"תשכיל" יותר ברוחניות. זה פירוש אחד בפסוק.

"אורייאן תליתאי" בשמונה ממדים

זהו פסוק מאד מופלא, ומבחינה חשבונית הכי מופלא שהפסוק שוה מספר שמסתמא אין עוד פסוק בתנ"ך כמוהו – 6561. אם תתחיל לחלק את הפסוק בשלש תמצאו שהוא 3 בחזקת 8 – זה הפסוק השמיני בספר יהושע. אנכי הוא 3 בחזקת 4 והפסוק הזה עולה אנכי ברבוע[ד].

אמרנו שהתורה היא תורה משולשת, "אוריאן תליתאי". הרבי מאד אהב את המספר 27, כל יום זך בחדש, והוא אמר שהוא אוהב אותו כי הוא שוה 3 פעמים 3 פעמים 3, 'חזקה' של המספר 3. זך בכל חדש, ובפרט זך אדר. אם ממשיכים, 8 פעמים כפולות 3, מקבלים את המספר של הפסוק הזה. מספר שאומר בצורה הכי מובהקת שמדובר בתורה משולשת עד 8 פעמים – חזקת 8 היינו 8 ממדים. בתור מאמר מוסגר, היום בתיאורית המיתרים בפיזיקה יש 10 או 11 או 26 ממדים, אבל בתורת החבורות במתמטיקה – הבסיס של תיאורית המיתרים – היא על פי 8 ממדים בכל השיטות. כאן יש 3 ב-8 ממדים, 3 בחזקת 8.

חש-מל-מל הפוך בפסוק

ה-3 קשור לתורה, אבל איפה יש 3 בפסוק? לכאורה הפסוק הוא רק שני דברים, והמחלוקת בין הגר"א לאדה"ז היא בדבר השני. הדבר הראשון "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" והדבר השני "והגית בו יומם ולילה", כשלפי הגר"א היינו במחשבה ואדמו"ר הזקן מפרש בהלכות ת"ת שהוא המשך ל"מפיך", "מפיך – והגית", וה"והגית" עדיין בפה ולא מברכים על ת"ת בהרהור. אבל איפה יש שלשה דברים בפסוק?

הענין במה שלמדנו אתמול, שהמפרשים מסבירים שיש הרבה פסוקים של להגות בפה וגם יש פסוקים עם תוספת לב, "הגיון לבי", מחשבה והרהור. עד שבא המלבי"ם ועושה סיכום מתבקש, לא חידוש גדול, שהענין של להגות הוא בעצם ממוצע, והראיה שלפעמים להגות היינו דבור ולפעמים היינו מחשבה. היות ש"והגית" יכול להיות גם זה וגם זה – "אלו ואלו דברי אלהים חיים".

צריך לומר שבפסוק הזה המשולש הוא גם איזה סוג של חש-מל-מל, אבל בכיוון הפוך: קודם "מל" הדבור, "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", ואחר כך ב"והגית" יש שתי בחינות – גם דבור, אך שונה מהדבור של "לא ימוש מפיך", וגם מחשבה. הגיון במובן של דבור, איזה סוג דבור הוא? איך אומרים בחסידות דיבור שבא מהמחשבה? כתוב שלהגות הוא לפעמים כמו צפצוף עופות, דבור ספונטאני שמתדבר לך. אחד הפירושים למה שכתוב בשו"ע שמי שכותב דברי תורה צריך לברך – למה? הרי זה רק הרהור! יש כמה פירושים, שצריך ללמוד, ואחד מהם – שכאשר כותב דברי תורה לא ימלט שיוציא משפתיו כמה מלים, ולכן צריך לברך. כשהוא מוציא מהשפתים בלי כוונה זה נקרא להגות.

"וכיונים הגה נהגה"

כתוב בישעיהו, פסוק מיוחד, שעל זמן הגלות כתוב "נהמה כדבים כלנו וכיונים הגה נהגה". יש שם כפל לשון, "הגה נהגה". פסוק עם שידוך מענין, שאנחנו, עם ישראל, דובים (כמו אדמו"ר האמצעי) ויונים. איך הולכים יחד דובים ויונים? הסימן הוא שם ש-די, "שאמר לעולמו די", די ר"ת דבים-יונים. הפסוק אומר "נהמה כדבים כלנו" – המיה היא קול – "וכיונים הגה נהגה". מהי הגית היונים? באיזה חוש מצטיינים היונים? בחוש הראיה, "עיניך יונים", לא מתארים אותם כהוגים. אבל כאן מתארים אותם כהוגים.

כנראה מי שהוגה בתורה הוא יונה, סמל מובהק של עם ישראל, נמשלנו ליונה, "יונתי בחגוי הסלע", אנחנו בסכנה, הנחש מכאן והנץ מכאן ואנחנו בחגוי הסלע באמצע, ואז אנו הוגים. הגיה היא איזה צפצוף שקט שבא מתוך המחשבה בדרך ממילא, שקועים במחשבה והפה מתחיל לדבר. זה הגיון בדבור – הגיון שנובע מהמחשבה. אפילו לא כל כך מובן אלא כמו צפצוף. גם כשאדם אומר הברות שאי אפשר להבין זה נקרא הוגה. אז יש הוגה בדבור ויש גם הוגה לגמרי בלב, בפנימיות.

הגיון יום והגיון לילה

איפה זה רמוז בפסוק, שיש ב"והגית" שתי בחינות, גם של דבור – אבל לא הדבור המפורש של "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" – וגם של מחשבה? "יומם ולילה". מה מזכיר "והגית בו יומם ולילה"? "יום ליום יביע אמר", "פתח פיך ויאירו דבריך", יום הוא אור והוא תלוי בפתיחת הפה לדבר, כשלא מדברים יש חשך, "ולילה ללילה יחוה דעת", דעת היא בפנימיות. "יומם ולילה" עצמו כנגד שתי בחינות של להגות. אם כן, הפסוק הזה הוא חש-מל-מל הפוך, מתחיל מה"מל" השני, "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", עובר ל"מל" האמצעי, "והגית בו יומם", "מל" שאינו דבור מפורש אלא "כיונים הגה נהגה", ואז מגיע ל"ולילה", החש שבהגיון הלב. אם כן, יש בפסוק כל החש-מל-מל הפוך, אוריאן תליתאי, כל התורה המשולשת, והוא עולה 3 בחזקת 8. זה רק רמז אחד כהמשך של אתמול, ויש עוד הרבה להמשיך בע"ה.

[איך נבין זאת לפי הרעיון שעיקר תלמוד תורה הוא בלילה?] הוא כותב בהלכות תלמוד תורה שכאשר האדם צריך לעיין עמוק – אז הוא פטור מלדבר. כל הענין של עיון – עיקר העיון העמוק הוא בלילה. גם בדיני נפשות הדינים היו צריכים לדבר ביניהם, אבל בלילה התבודדו לפני שפוסקים את הדין, וכל אחד התעמק בעצמו לפני פסק הדין. זה היה עיון עמוק שמסתמא היה בלי דבור, והוא דווקא בלילה. אדמו"ר הזקן אומר שאם אתה במצב שאתה יכול לדבר ולא דברת אתה לא יוצא ידי חובת תלמוד תורה – בכך הוא חולק על הגר"א. אך כשאתה עמוק בעיון, שהדבור יפריע לך, אתה מקיים את המצוה גם בעיון. אדרבא, במדה מסוימת אתה מקיים את עיקר התורה, עיון התורה, וזו בחינת לילה. [ואז אתה צריך לברך?] הוא פוסק שלא מברכים על הרהור, אפילו על זה, כי עיקר המצוה בדבור. הוא רק אומר שיש יוצא מהכלל, שמותר לך לא לדבר כשאתה בעומק העיון, אך לא אומר לכן לברך על העיון.

שיעור שלישי (סעודת ר"ח אד"ש)

נגנו "שאמיל", "ליהודים היתה אורה".

ו. רבינא ורב חסדא – פסיקה לצדיקים ולבינונים

יום הרדל"א והודיה למעלה מטעם ודעת

לחיים לחיים. פורים שמח. חדש טוב, לחיים לחיים. היום אנחנו יוצאים מיום שיש פעם בכמה שנים – ל' אדר, אותיות רדל"א. רק בשנה תמימה, שנה מעוברת, יש אדר של שלשים יום. אדר הסמוך לניסן הוא תמיד חסר, אבל אדר ראשון הוא תמיד מלא, של 30 יום, אז היום היה ל' אדר. יש גילוי של רדל"א, ל' אדר, כל כמה שנים. כל הענין של פורים הוא "עד דלא ידע", לכן היום הזה הוא פורים למהדרין.

כעת גם סעודת ראש חדש וגם סעודת הודיה. כתוב שכל הודיה היא דבר שלמעלה מטעם ודעת, דבר שאני לא יכול להבין אותו אבל אני מודה לה'. כשה' עושה נס לפרט ולכלל אי אפשר להבין זאת, צריך להודות למעלה מטעם ודעת.

מעלת ההודיה בפה

צריך להודות בפה, בדברים היוצאים מן הפה, וגם בלב צריך להודות. יש ארבעה שצריכים להודות, שמביאים קרבן תודה (האותיות האמצעיות של קרבן תודה הן דבור, העיקר הוא להודות לה' כי טוב בדבור היוצא מן הלב. אותיות דבור הן בתוך אותיות תקנה [קרבן תודה], עיקר פנימיות התקנה – דבור. בהבאת קרבן תודה יש התגלות של יג מדות הרחמים של הקב"ה: קרבן תודה = 13 פעמים 59, ב-13 מדות הרחמים יש 59 אותיות).

אחד הענינים של תודה, שקשור גם לפורים וגם לפסח, הוא מעלת הדבור בפה מלא על המחשבה. אנחנו בני אדם, קוראים לנו 'מדברים', לא 'חושבים'. לכאורה השכל והמחשבה כחות יותר נעלים בנפש, ובכל זאת המעלה העיקרית של האדם היא "ויהי האדם לנפש חיה", "לרוח ממללא". קודם האדם היה שותק, חש, "עפר מן האדמה" – אין חש כמו עפר (כמו שכתוב בקינות "ישב בדד וידם כי נטל עליו. יתן בעפר פיהו אולי יש תקוה". "יתן בעפר פיהו" = בראשית = "תֹלה ארץ על בלימה", על מי שבולם פיו כו'). אחר כך "ויפח באפיו נשמת חיים", ועם ה"נשמת חיים" הוא כבר יכול לחשוב ולכוון, אבל זו לא התכלית. ה"נשמת חיים" בלי ביטוי חיצוני היא לא תכל'ס. אחרי ה"נשמת חיים" צריך להיות "ויהי האדם לנפש חיה", "לרוח ממללא".

כשעושים סעודת הודיה, מודים לה' בפה, שיהיה פרסומי ניסא, בצבור גדול, ברוב עם, ואז מתקיים "ויהי האדם לנפש חיה". "נפש חיה" הכוונה שהוא מקבל המון חיות (גם בגוף שלו, לא רק ב"נשמת חיים" שבקרבו). מי שעושה את סעודת ההודיה מקבל מלא חיות בעבודת ה' יתברך.

סוגית הרהור ודבור

זה נוגע לסוגיא שהתחלנו ללמוד בזמן האחרון – סוגיא עמוקה מאד בנגלה. היות שגם בעל סעודת ההודיה הוא בעל נגלה – גם בעל חסידות, אבל גם בעל נגלה, פוסק הלכה למעשה. יש סוגיא מורכבת ביותר, שאפילו לא מאה אחוז ברור איך פוסקים בה את ההלכה – הנושא של "הרהור כדבור". האם "הרהור כדבור דמי" או "הרהור לאו כדבור דמי".

המחלוקת היא במסכת ברכות (כ, ב) לגבי בעל קרי שמהרהר בלבו ולא קורא בפה. בגמרא יש מחלוקת בין רבינא לרב חסדא. רבינא אומר ש"הרהור כדבור דמי", שאצל בעל קרי אנחנו רואים שחז"ל קבעו שיהרהר – אסור לו לדבר, אבל שיהרהר – ולפי רבינא פשיטא שאם חז"ל אמרו שיהרהר הכוונה שיוצא ידי חובת קריאת שמע ושאר הדברים שצריכים דבור. אחרת "מאי מהניא?", למה אמרו שיהרהר אם לא יוצא ידי חובה?! זו סברת רבינא, ש"הרהור כדבור". חולק עליו רב חסדא ואומר שאם לפי דבריך הרהור הוא ממש כמו דבור, שיוצא ידי חובה, אז שידבר – שירשו לו לדבר. אם הוא לא יכול לדבר, סימן שהרהור אינו כדבור – הוא לא יוצא ידי חובה. אם כן, ישאל מיד רבינא, למה אמרו לו להרהר אם הוא לא יוצא ידי חובה? עונה רב חסדא: שלא יפרוש מן הצבור – אם כולם קוראים קריאת שמע שגם יהרהר אתם יחד, אך לא יוצא ידי חובה. זו המחלוקת בגמרא.

ההבדלים בצורת הלימוד

קודם נתבונן קצת בצורת הלימוד שלהם:

כשרבינא לומד משנה ורואה שכתוב שיעשה משהו – פשיטא לו שאותו משהו מועיל לגמרי. זו שאלה האם אליבא דרבינא אפשר לצאת בהרהור לכתחילה. רש"י כותב שהדין של "הרהור כדבור" אליבא דרבינא הוא לכל אדם, ולא רק לבעל קרי – כל אדם יכול לצאת ידי חובת קריאת שמע, ועוד מצוות שבדבור, על ידי הרהור. יש חולקים, כמו הראב"ד. הראב"ד אומר ש"הרהור כדבור" אליבא דרבינא הוא רק באנוס, ולא בכל אדם. גם על המחלוקת הזו צריכים לתת את הדעת. בכל אופן, לפי רש"י כל אחד יכול לצאת ידי חובה בהרהור, ואף על פי כן אסור לבעל קרי לדבר ומותר לו להרהר.

מהיכן הוא לומד זאת? ממעמד הר סיני. היתה מצות פרישה מן האשה, והיו צריכים לטבול, אך גם מי שלא טבל שמע – "שומע כעונה" (כך מסבירים תוספות) – והוא קבל את התורה, קיים את המצוה של קבלת עשרת הדברות, שהיא לימוד תורה, בלי לדבר, רק בהרהור. אם כן, הוא גם מדמה את הדין הזה למתן תורה, למעמד הר סיני, וגם אומר שאם חז"ל אומרים משהו ודאי שהוא עובד – לא רק משהו כדי לא לפרוש מן הצבור, או משהו כזה. אם אמרו שבעל קרי מהרהר סימן שההרהור שלו מועיל. שוב, זה ראש איך ללמוד הלכה. שאם כתוב משהו, אף שנשמע לכאורה בדיעבד, הוא עוזר לגמרי.

הראש של רב חסדא עובד אחרת. הוא אומר שאם הרהור הוא כמו דבור, כמו שאמרנו קודם, אי אפשר לחלק שהוא כמו דבור אבל לא בדיוק כמו דבור. אם כמו דבור – לגמרי כמו דבור, אז תדבר. אם אתה לא יכול לדבר (אבל כן יכול להרהר) – סימן שהרהור לא כמו דבור, בכלל לא כמו דבור, ואתה לא יוצא ידי חובה. אלא מה? יש איזו סבה צדדית למה חז"ל אמרו שתהרהר. כבר מרגישים באופן של הלימוד, בהבדל בין רבינא לרב חסדא, שרבינא הוא יותר לכתחילה – לכתחילה אריבער – ורב חסדא יותר מתון.

תהליך הפסיקה – התקדמות-ירידה מרבינא לרב חסדא

נאמר זאת קצת יותר מחודד: איך רוב האחרונים פוסקים את ההלכה? רובם ככולם, ובראשם אדמו"ר הזקן בשלחן ערוך, פוסקים בצורה הכי חד-משמעית כמו רב חסדא, ש"הרהור לאו כדבור דמי", בכל הדברים שצריכים דבור – בין קריאת שמע, בין ברכת המזון מדאורייתא, בין תפלה (מדאורייתא או מדרבנן), בין בשאר ברכות מדרבנן. כולם אומרים ש"הרהור לא עביד מידי", הרהור לא עושה כלום, וממילא "הרהור לאו כדבור דמי" – לפי הראש של רב חסדא.

מענין מאד שאף על פי שלכאורה 99% מהאחרונים פוסקים ככה, יש מי שאומר שאולי הרמב"ם סובר כרבינא. צריך להסתכל בפנים לראות איך הוא כותב לגבי קריאת שמע, איך הוא כותב לגבי תפלה, איך הוא כותב לגבי ברכת המזון. בברכת המזון הוא כותב בפירוש שאם אדם הרהר בלבו יצא, לכאורה כמו רבינא.

בין האחרונים יש אחרון גדול וחשוב ביותר שאומר שמדאורייתא אנחנו פוסקים כרבינא, רק שחז"ל אמרו שלכתחילה צריך להוציא בשפתיים, מדרבנן. מי זה? הפרי מגדים. כותב במשבצות זהב, וחולקים עליו, אבל הוא מהכי גדולים, הכי רציניים.

בתניא אדמו"ר הזקן כותב אפילו יותר חזק מאשר בשו"ע. בפרק לז בתניא ובפרק לח בתניא הוא כותב באריכות, עם הסבר בטוב טעם ודעת, למה "הרהור לאו כדבור דמי" – שכל זמן שאדם לא הוציא בשפתיו הוא לא קיים את המצוה. אז הוא מביא עוד מאמר חז"ל, ממקום אחר – "עקימת שפתיו הוי מעשה".

אם כן, מה רואים כאן? רואים שיש מחלוקת בחז"ל, ואחר כך בין הראשונים עוד לא מאה אחוז ברור כמו מי פוסקים (אם כי רוב הראשונים פוסקים כרב חסדא, אבל לא ברור איך הרמב"ם פוסק), ובאחרונים כבר כל כובד המשקל הוא כרב חסדא. מה התהליך הזה אומר? אומר מסתמא שרבינא מדבר לאנשים במדרגה יותר גבוהה ואילו רב חסדא מדבר לאנשים במדרגה יותר נמוכה.

טובת הבינונים – לפסוק כרב חסדא

איך אומרים זאת בלשון החסידות? רבינא מדבר לצדיקים ורב חסדא לבינונים. היות שבינונים היא מדת כל אדם, פשיטא שנפסוק הלכה כראש וכהנהגה שמתאימה לבינוני של תניא, ולא של הצדיק.

נמחיש זאת: יש מי שאומר שאליבא דרבינא, קצת אוי ואבוי אם נפסוק כרבינא, שאם בתפלת שמו"ע יבוא לי איזה הרהור לא הכי מתאים, ואז "הרהור כדבור דמי", כאילו הוצאתי בפה, וזה הפסק גמור בתוך התפלה וכל התפלה תהיה פסולה. אז טוב לומר שהרהור לא פועל, יותר כדאי לומר שהרהור הוא שום דבר. ככה יכול לומר רב חסדא, שעדיף לנו, הבינונים, שהרהור לא יהיה כמו דבור. אוי ואבוי אם כל מה שאתה חושב כאילו אמרת. גם במדינה, אם היית אומר כל מה שאתה חושב, אם הכל היה נחשב כאילו אמרת ממש – אוי ואבוי.

מה רבינא יגיד? הפוך! אני דווקא רוצה שההרהור יחשב דבור. אני מדבר עם אנשים שהמחשבות שלהם הן מחשבות טובות. יש דברים טובים מאד שהם חושבים, שאי אפשר לומר אותם ולעשות אותם ממש, ואני רוצה שלמחשבה יהיה כל כך הרבה כח – "מחשבה מועלת", כפי שפותח הרבי הקודם את "לקוטי דיבורים" – ואני רוצה שהמחשבה תחשב כמו דבור, והדבור הוא כמו מעשה. זה קשור לנושא מאד גדול שלנו, שנקרא "קביעה רצונית", שמכח המחשבה – הקרינה מהמחשבה, כמו "קרן עור פניו" של משה – אני פועל במציאות ומשנה אותה.

מאתכפיא לאתהפכא (השלמה)

אמרנו שרבינא הוא עבודת צדיקים, לכן אין הלכה כמותו לדעת רוב הפוסקים, ורב חסדא הוא עבודת הבינונים. הכלל הגדול בין שתי העבודות הוא אתכפיא ואתהפכא. רב חסדא, שלא רוצה שההרהור שלך יחשב דבור, זו עבודה של אתכפיא – שכופים ומבטלים את המחשבות הזרות. עיקר האתכפיא הוא במחשבה, בפנים. אפילו שיש אתכפיא לא לדבר או לא לאכול – הכל מתחיל מה"לא" שבתוך ההרהור. כל דין של "לא" – "הרהור לאו כדבור דמי" – הוא כבר אתכפיא, כמו כל שלילה.

עיקר החידוש הוא רבינא, שמה שהוא אומר הוא "אתהפכא". למה? כל אתהפכא היא "אתהפכא חשוכא לנהורא". המחשבה היא חשוכא, עלמא דאתכסיא, לא גלויה לזולת – "בורא חושך". הדבור הוא אור, "פתח פיך ויאירו דבריך", "יוצר אור". לומר ש"הרהור כדבור דמי" היינו – יותר פנימי מלומר שזהו דבור שבהרהור – שתהליך האתהפכא מתחיל במחשבה. קודם אמרנו שמדבר בצדיקים שאין להם בכלל מחשבות זרות – הכל כדאי שהמחשבה תחשב דבור. כעת אומרים, כמו שכתוב בתניא, שלצדיקים יש עבודה של העלאת המדות – שמקבלים מחשבה לא טובה (שהתניא אומר שהיא לא משלהם אלא מהחוץ, אבל לא משנה – נכנס משהו לא טוב) ויש להם כח להעלות את המחשבה מאהבה זרה לאהבת ה' וכיו"ב בשאר המדות. אם הוא מסוגל להפוך את המחשבה מחשך לאור בפנים המחשבה הזו ראויה להחשב כדבור ממש – לגמרי "פתח פיך ויאירו דבריך". ברגע שהוא הפך את המחשבה מחשך לאור בפנים כעת היא נחשבת כדבור וגם בפועל הוא יכול לומר אותה, בכיף, כדאי שיאמר – כל הצדיקים ככה נוהגים, קודם עושים איזו אתהפכא פנימית ואז משמיעים זאת בקול.

עוד יותר, מה שאמרנו קודם, שאצלו ה"הרהור כדבור דמי" הוא דבור במחשבה, לא צריך לומר כעת – שהרי קצת קשה לומר שהרהור הבינוני הוא מחשבת שכל והרהור הצדיק הוא רק דבור שבמחשבה. אלא מה? בתוך מחשבת הצדיק יש פעולה (לא רק ההעלאה ממחשבה זרה כמו שהסברנו קודם) – העיון המעמיק, מחשבת שכל, הוא גם בכח לנסח לצורך הגילוי, כי כל הענין של הצדיק האמתי (כמו שלמדנו מאור החיים) הוא לקרב את הזולת.

עד כאן על אתהפכא – רב חסדא הוא אתכפיא ורבינא הוא אתהפכא. פוסקים כרב חסדא, אך לקראת דור של גאולה, דור של צדיקים ("ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ") – כמו שהרבי אמר – אוהבים את רבינא.

הלכה כרבינא בקדשים (השלמה)

רמב"ם מעשה הקרבנות יד, יב: "בנדרים ובנדבות אינו צריך להוציא בשפתיו אלא אם גמר בלבו ולא הוציא בשפתיו כלום חייב". מה שאין כן בשבועות ונדרים של חולין שחייב לפרש את הנדר בשפתיו. בקדשים כח המחשבה חזק ביותר וישנן מחשבות (ללא דבור) שהן לעיכובא (שבלעדן אין הקרבן כשר). נמצא שבקדשים הלכה כרבינא שהרהור כדבור דמי.

קדשים היינו עבודת הצדיקים, בחינת אתהפכא במחשבה וקביעה רצונית במחשבה. ככל שמתקדשים ("מעלין בקדש") מתקרבים לפסק של רבינא. רב חסדא הוא בחינת "עולם חסד יבנה", עולם לשון העלם אלקות ואף על פי כן חסד אמרה יברא (משא"כ אמת, בחינת קדשים). מזה מובן למה פוסקים כרב חסדא שהרי ה' השליך את מדת האמת ארצה כו' לטובת מדת החסד. מדת האמת שוכנת בלב, בהרהור, ואילו מדת החסד שוכנת בפה ("אני אמרתי עולם חסד יבנה" – "אמרתי" דווקא, בפה).

ז. מחשבה אינה פועלת

איך אדמו"ר הזקן מסביר למה מחשבה לא פועלת? הוא אומר שני דברים, ובמגן אברהם כתוב דבר שלישי:

בירור הנפש הבהמית רק על ידי מעשה (ו"עקימת שפתיו הוי מעשה")

אדמו"ר הזקן כותב בתניא – באותם שני פרקים שהזכרנו קודם, פל"ז ופל"ח – שכל התורה והמצוות נתנו כדי לברר את הנפש הבהמית. הרי על הנפש האלקית כתוב שהיא לא צריכה תיקון, והנשמה ירדה כדי לתקן את הנפש הבהמית, את הגוף, עד הרגלים, שהכל יתברר. נשמה ירדה לעולם כדי לברר את הנפש החיונית – לא אומר הנה"ב אלא הנפש החיונית, נפש חיה – ואת הגוף. המחשבה לא עושה זאת, אך היות ש"עקימת שפתיו הוי מעשה" הדבור הוא עם כחות הנפש הבהמית ופועל על הגוף. זו הכוונה, לשם כך יש תורה ומצוות, ומחשבה בלי דבור לא פועלת זאת.

מחשבה אינה ממשיכה

בקונטרס אחרון הוא כותב עוד משהו, שהרהור ומחשבה הם רק דרך העלאה, ולא מוריד שפע מלמעלה למטה. רק לדבור יש כח להוריד. מאותה סבה – מכיון שהדבור קשור לגשמיות, "ויהי האדם לנפש חיה", לכן הוא מוריד. הוא לא כותב שקשור לנפש החיונית והגוף, אלא רק אומר שמחשבה היא העלאה והדבור הוא המשכה – המשכת שפע – והתורה נתנה כדי להמשיך שפע, ולא כדי להסתלק ולעלות למעלה. לכן מחשבה היא לא כמו דבור ולא יוצאים בה ידי חובה – "הרהור לאו כדבור דמי".

סברות לדין שונה בתפלה

המגן אברהם אומר עוד ווארט, ממש ווארט שלישי, שאפשר לעשות כבר מבנה של חש-מל-מל: הוא כותב על תפלה. הדין של "הרהור כדבור דמי" או "הרהור לאו כדבור דמי" נוגע גם לקריאת שמע, גם לברכת המזון, גם לתפלה וגם לדברי תורה – כל דבר הוא סוגיא בפני עצמה, משהו אחר.

יש מי שאומר שאפילו מי שסובר ש"הרהור לאו כדבור דמי", אבל בתפלה, היות שהיא עבודה שבלב, "ולעבדו בכל לבבכם", יש סברא לומר שהיא דווקא שונה, שהגדר של תפלה הוא עבודה פנימית שבלב, לכן צריך להיות שבתפלה "הרהור כדבור דמי". כלומר, שאולי אפילו רב חסדא, שאומר לגבי ק"ש "הרהור לאו כדבור דמי", אולי יודה בתפלה.

יש מי שרוצה לומר שאפילו רבינא, שאומר שבכל מקום "הרהור כדבור דמי", בתפלה יש לימוד מיוחד שיאמר כמו רב חסדא. למה? כי לומדים מחנה, בה כתיב "רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע". כלומר, יש לה חיתוך-עקימת שפתים, אותיות השפתים, וקולה לא ישמע. ממנה לומדים את גדר התפלה. אז יתכן שרבינא ילמד מחנה, אף על פי שסובר ש"הרהור כדבור דמי", בתפלה יסבור אחרת בשל הלימוד מחנה. יש מי שאומר הפוך, כנ"ל, שאף ש"הרהור לאו כדבור דמי" – תפלה היא עבודה שבלב.

"הקול מעורר למעלה"

אומר על הסברא הזו המגן אברהם שאנחנו לא מחלקים, כהדגשת אדמו"ר הזקן שבכל הדברים אנו אומרים "הרהור לאו כדבור דמי". בכל אחד מהדברים יש סברא לחלק – בברכת המזון, בקריאת שמע, בתפלה, בתלמוד תורה. כל אחד אחרת, ולכן כל אחד הוא סוגיא בפני עצמו. לגבי התפלה הוא אומר שאכן היא עבודה שבלב, אבל – ציטוט מגן אברהם, שאיני יודע אם יש לו מקור – "הקול מעורר למעלה".

אנחנו מכירים ציטוט אחר, דומה לזה, ש"קול מעורר הכוונה". "קול מעורר הכוונה" אומר שכאשר אני מוציא את הקול הוא מעורר את הכוונה אצלי בלב. כאן הוא אומר אחרת, קול מעורר למעלה. מצד העבודה שבלב אולי מספיקה מחשבתי בלב, אבל אם אני רוצה שהתפלה שלי תפעל – צריך לדבר. פשוט שה' יודע מחשבות, ה' יודע מה שאני חושב ולא צריך לשמוע את הקול שלי. אף על פי כן, אומר המגן אברהם, יש סגולה בכך שאתה מוציא את המחשבה בפה, שהקול מעורר למעלה.

כך מובא בעוד פוסקים שמצטטים את המגן אברהם. מה הכוונה למעלה? כמו רחל, כמו סגולת הבל פיהן של תינוקות של בית רבן. הקול מעורר, פועל על הקב"ה למעלה, להענות לתפלה שלי. כך כותב המג"א, ורק על פי הווארט הזה – ווארט כל כך חזק שקובע הלכה – פוסק המג"א שאיני יוצא ידי חובה בהרהור אלא רק בדבור.

חש-מל-מל בסברות חשיבות הדיבור

אז יש לנו שלש סברות לדבר אחד: הדבר העיקרי שאדה"ז מדגיש בתניא שחייבים קול ועקימת שפתים כדי שהמצוה תאחז בנפש החיונית ובגוף ותזכך אותם. אם אינך מזכך את הגוף לא קיימת את רצון ה' בעולם.

אחר כך בא המגן אברהם ואומר שבלי קול, בלי לומר בפה, אתה עובד את ה' בלב – הוגה (כמו שנסביר תיכף) את הדברים בלב וה' יודע. אבל לעורר אותו, את מדת הרחמים שלו – תפלה נקראת "רחמי" – כדי שירחם עליך ויענה לך צריך קול. מטרת התפלה היא רחמי, לעורר רחמים, ולשם כך צריך קול.

בא התניא בסוף וכותב עוד ווארט פשוט, שהרהור הוא רק דרך העלאה וקול ודבור הם דרך המשכה. התורה והמצוות נתנו עבור המשכה, ולא עבור העלאה, ואם יש העלאה היא עליה צורך ירידה. כמו שיש ביטוי ירידה צורך עליה כך יש ביטוי הפוך, שכל עליה היא צורך ירידה – "נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים".

תמיד בחש-מל-מל ה-מל ראשון הוא עליה ממטה למעלה וה-מל השני הוא המשכה ממעלה למטה. ה-חש הוא הבסיס, אחר כך יש העלאה ואז יש המשכה שממתיקה. כאן, לכאורה, פירוש המגן אברהם שהקול פועל דרך עליה, הוא הבדלה. הקול עושה העלאה, אבל מחולל תפנית שהיא תהיה "צורך ירידה", סוף התניא. לכאורה שני הדברים האלה הם זוג, שהקול מעורר את ה' למעלה לרחם עלינו ואחר כך עיקר פעולת הקול הוא המשכה למטה.

אם כן, צריך לומר שהדבר העיקרי בתניא, יסוד היסודות – יסוד היסודות של עבודת הבינוני של התניא – הוא שהכל חייב לבוא לידי ביטוי בתוך הנפש החיונית והגוף, שם יש תורה ומצוות. צריך לומר שההתבוננות הזו, ההרגשה הזו, שאם הגוף שלי לא משתתף במצוה היא לא מצוה – כל המצוות הן מצוות מעשיות, שצריך להיות שתוף פעולה בין הנשמה האלקית לגוף הגשמי – היא שפלות. אני לא כאן כדי להיות מלאך, אלא כדי להיות אדם. לאדם יש גוף, והגוף לא מבורר בהתחלה, לא טהור. הענין שלי הוא לעבוד עם הלא-טהור, עם החמור הזה, "חמור שונאך". הבעש"ט מפרש ש"עזוב תעזוב עמו" קשור לגוף, החומר, והוא יסוד השפלות.

כל זה שייך לדעת רב חסדא שהרהור לאו כדבור דמי.

מעלת הדבור בטהרת המקום (השלמה)

יש מקום שמותר לדבר בו דברי תורה, ויש מקום שאסור לדבר אך מותר להרהר, ויש מקום שגם ההרהור אסור. ראה אדה"ז סב, ג ובכ"ד. במקום שאסור לדבר ומותר להרהר יש שכר טוב על ההרהור אף על פי שאינו יוצא ידי חובתו (כמבואר שם), והוא על דרך העבודה של "בכל דרכיך דעהו" (שאין בזה קיום מצוה ממש אלא בירור דברי הרשות), בירור קליפת נגה (שבין מקום טהור לגמרי למקום טמא לגמרי).

מכאן נשכיל טעם חדש ב"הרהור לאו כדבור דמי". המהרהר ואינו מוציא בפיו נדמה שנמצא במקום בלתי טהור (בחינת קליפת נגה, שבעולם הזה רובו רע) משא"כ המדבר דברי קדושה מפרסם בכך את טהרת המקום בו הוא עומד. ויש בזה לא רק תיקון גופו ונפשו הבהמית (על ידי "עקימת שפתיו הוי מעשה" כמבואר בתניא) אלא תיקון עולם, וכאמור בסוגיה בגמרא – "פתח פיך ויאירו דבריך", היינו שדברי תורה יאירו את העולם, ואף על פי שהוא עצמו טמא דברי התורה שהוא מוציא מפיו אינם מקבלים טומאה והכל תלוי באור המקיף של המקום בו הוא נמצא והמקום מסייע, וד"ל.

ח. שאיפת החסידות – חבור המחשבה והדבור

ימות המשיח – נטיה לחזור לדעת רבינא

כדרכנו, אנו רוצים לחיות עם משיח, דברים משתנים. הרבי אמר שנסתיימה עבודת הבירורים. זה מצב חדש, ולכן קשה להבין איפה נמצאים. אמרנו שהיום יום הרדל"א, נמצאים במצב רדל"אי שלא יודעים מי אנחנו ומה רוצים מאתנו.

אפילו רבינא, מי שאומר שהרהור כן כדבור דמי... רק נשים לב, בחור שמתחיל ללמוד תניא לא מעלה בדעתו שיכולה להיות דעה הפוכה לגמרי בהלכה ממה שכתוב בפשטות גמורה ובהדגשה יתירה בתניא קדישא. בחור חדש לגמרי, 'תמים', לא יעלה זאת על דעתו בכלל. אבל מה? כשצריכים להיות רב, נעבעך, וצריך לדעת את כל הספרים וכל המאמרים, ובפרט כשזוכים להיות חסיד של הרבי, בדור של מלך המשיח, שהרבי הרבה פעמים הופך את הקערה על פיה ואפילו דברים הכי מקודשים וקבועים צריכים להיות פתוחים. קודם כל צריך ללמוד, אם לא הייתי לומד לא הייתי יודע שיש מי שחולק לגמרי על כל היסוד הזה שכתוב בתניא, כל מה שכתוב בשו"ע. מי החולק? רבינא.

מי זה רבינא? כאן משמע שרבינא הוא חבר של רב חסדא. רב חסדא הוא בדור של רב יוסף, הדור שלפני אביי ורבא. רבינא חי בדור של רב אשי, מאה חמשים שנה אחר כך. מי זה רבינא הזה? לא פשוט מי הוא רבינא כאן. יש מי שכותב שזהו רבינא קדמון, שהיה בתקופת רב חסדא. יש מי שגם משנה את הגרסה ואומר שלא גורסים רבינא אלא רבין. יש מי שאומר שבירושלמי קוראים לו רב אבינא. בכל אופן, סימן שזה שאומר ש"הרהור כדבור דמי" הוא עצמו בחינת רדל"א.

בהמשך קו"א בסוף התניא הוא כן כותב שלכל כלל יש יוצא מן הכלל. הוא אומר שיש צדיקים גדולים שבמסירות הנפש שלהם – ממש מסירות נפש בפועל, כשאומרים "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" מוסרים את הנשמה – פועלים זיווג והמשכה למעלה רק בהרהור שלהם, לא בדבור. אם כן, יש כן פתח בספר התניא בשביל צדיקים גדולים. אמרנו שרבינא מדבר במדרגה של צדיקים – מי שאצלו המחשבות טובות, שלכן כדאי שיפעלו במציאות. רב חסדא מדבר עלינו, שרוב המחשבות שלנו הן שטויות, ולכן עדיף שהמחשבה לא תהיה כדבור. אצל רבינא המחשבות טובות וחזקות, והמחשבה חייבת לפעול. זה מה שהוא רוצה, שהמחשבה תפעל בעולם כמו דבור, כמו מעשה. שוב, אנחנו נמצאים בתקופה שככה צריך להיות – מדברים על "קביעה רצונית" כדי שנוכל להביא משיח.

שאיפה החסידות – איחוד המחשבה והדבור

יש כל כך הרבה לומר בסוגיא הזו, שלא נוכל היום להקיף את הכל. רק נאמר שני מבנים חשובים שיוצאים מהעיון בסוגיא הזו. לפני שנתחיל זאת נאמר שבעצם כל החסידות שואפת לכך שהדבור וההרהור יפעלו כאחד.

בתוך התניא גופא, בחלק הראשון הוא אומר ש"הרהור לאו כדבור דמי" ובכל אופן יש מצוה לכוון ומצוה לדבר. אם אתה מכוון בלי לדבר לא יצאת ידי חובה, כדעת רב חסדא. הגם שיש רצון של ה' בכוונה, אינך יוצא ידי חובה כי עיקר רצון ה' הוא לתקן את הגוף. לאידך, אם עשית בלי לכוון יצאת ידי חובה, אך זה לא שלמות רצון ה'. כבר אפשר להרגיש שיש פה קושיא. כמה שהוא חזק בנושא הזה, באיזה שהוא מקום זה קצת קשה. הוא גם כותב שיש יותר אור בכוונה מאשר במעשה, ואף על פי כן בכוונה אתה לא יוצא ובמעשה אתה כן יוצא.

לא כל כך פשוט. למה? כי מהבעל שם טוב, הסבא הרוחני והעצמי של אדמו"ר הזקן, אחד מיסודי היסודות של החסידות הוא לחבר ולאחד את המחשבה והדבור והמעשה, שהכל יהיה מקשה אחד ממש. איך הבעל שם טוב אומר זאת, על איזה פסוק הוא מסמיך? בשיר השירים כתוב פעמיים "מי זאת עולה מן המדבר" – "מי" היינו הכוונה ו"זאת" הדבור, בינה ומלכות, עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא, וצריך לחבר ביניהן.

כמה שוה "מי זאת"? נחת, הסימן של שנת לידת הבעש"ט בשנת נח"ת (ועוד, נחת ע"ה = בעל שם טוב). אחד מהעיקרים שלו בתודעת עם ישראל – תורת משיח, שבזכות הפצתה קאתי מר בחסד וברחמים – הוא החבור שלהם. כשיתחברו שני הפרצופים של לאה ורחל (מחשבה ודבור), בביאת משיח, לא יהיו שני פרצופים אלא פרצוף אחד – רחל הגדולה – שכולל גם רחל וגם לאה של היום, גם דבור וגם מחשבה. הכל "כדבור דמי", "עולה מן המדבר", לשון דבור, אבל המדבר הוא מקום שומם – מקום של מחשבה (ואף על פי כן השרש של מדבר הוא דבר-דבור, ללמד שתכלית ה"חש" של המדבר הוא ה"מל" של הדבור בפה מלא, היינו פה מלא כוונה, סוד גילוי ה"דעת [ד]גניז בפומא"). סימן שיש פה נשיאת הפכים במקום אחד, "מי זאת עולה מן המדבר".

"חכם לב יקח מצות"

יש עוד פירוש ידוע ומפורסם של הבעל שם טוב, "חכם לב יקח מצוֹת", שמי שהוא חכם לב לוקח שתי מצוות יחד – מצות המעשה או הדבור יחד עם מצות הכוונה. הוא מתייחס לשתי המצוות כאחת לגמרי, ואדרבא – ה' לא רוצה אף אחת בלי השניה. הבעש"ט, החסידות, זה באמת לכתחילה אריבער. לא לומר, 'נו, אני יוצא ידי חובה רק עם המעשה בלי הכוונה'. הוא לומד טוב את התניא ויודע שיוצאים ידי חובה במעשה – אשריך, יצאת ידי כל השו"ע – אבל צריך לבכות עליך, חסרה הכוונה במצוה שהיא כנשמה בגוף. צריך לבכות עליך שאתה שלם בכל המצוות, יוצא ידי חובת כל המצוות. אין מצב יותר עגום מזה שאתה יוצא ידי חובת כל המצוות ואין שום נשמה בתוך המצוות שלך. ככה לא יבוא משיח. לכן עיקר תכלית הכוונה הוא לחבר יחד ביניהם – "חכם לב יקח מצוֹת".

הכל בשביל לתת לרב שי השראה איך צריך לפסוק הלכה. שיתחיל לפסוק אליבא דרבינא, הבלתי-ידוע מי הוא, ש"הרהור כדבור דמי". כי כל התלמידים כאן, אף אחד לא חושב ח"ו מחשבות זרות, רק מחשבות טובות וחזקות, מחשבות של גאולה, איך להפוך את המדינה לטוב ולהביא משיח. מי שחושב רק מחשבות כאלה, עדיף שיהיה "הרהור כדבור דמי" – כל מה שהוא חושב הוא אומר ופועל בתוך המציאות. הכח, התקיפות, הוא בתוך המחשבה שלו. אז הוא מדבר כ"דבר אחד", לשון הנהגה, "באשר דבר מלך שלטון" ו"כל ישראל מלכים". הוא כבר מתחיל להנהיג את המציאות מכח המחשבה.

אז אמרנו שיש כמה מבנים חשובים שנעשה היום, ויש עוד הרבה חזון למועד בסוגיות האלה של "הרהור כדבור". כעת רק מתחילים להרגיש שזה אולי הדבר הכי פנימי בכל התורה כולה, הסוגיא של הרהור כדבור, הזיקה בין הפנימיות לבין החיצוניות (האריז"ל אמר שעיקר גילוי הקבלה שלו הוא בענין פנימיות וחיצוניות).

ט. ארבע מדרגות דבור (שאגת אריה)

עקימת שפתיו והשמעה לאזניו

ה"שאגת אריה" מקדיש כמה מהסימנים בספרו למחלוקת הזו. אחד הדברים שהוא כותב, הבחנה יפה בנושא הזה של "עקימת שפתיו הוי מעשה", הוא שלכתחילה צריך להשמיע באזנך מה שאתה מוציא בפיך – "שמע ישראל" – אך אם בכל אופן היתה עקימת שפתים בלי להשמיע כו' אתה יוצא אליבא דרב חסדא. יוצא שיש בכך שתי בחינות של עקימת שפתים, שאתה שומע או שאתה לא שומע מה שאתה אומר.

לגבי תפלה האריז"ל אומר שלכתחילה לא צריך לשמוע מה שאתה אומר. זו מחלוקת בין בעלי הנגלה לבעלי הנסתר. לפי בעלי הנגלה לכתחילה צריך לשמוע בעצמך את התפלה, ומה שכתוב בחנה "וקולה לא ישמע" הכוונה לאחרים, אבל לעצמה ישמע. האריז"ל מסביר ש"וקולה לא ישמע" גם לעצמה, אך בכל אופן "שפתיה נעות", יש עקימת שפתים ואם לא כן לא פועלים בירור המציאות.

לפי בעלי הנגלה בדיעבד שלא ישמע בעצמו בתפלה ולפי האריז"ל לכתחילה שלא ישמע, אבל לפי כולם יוצאים אליבא דרב חסדא (שבינתים פוסקים הלכה כמותו, עד שהרב שי יפסוק אחרת). אתה רק צריך להיות עם ברייטקייט, רחבות, שאתה יכול לפסוק מה שאתה חושב שהוא אמת – מה שחושב שהוא אמת לאמתו. יש ווארט שרבי נחמן אמר לרבי נתן שאם הוא יהיה רב פוסק צריך רק איזו אסמכתא, איזה ראשון שפוסק כך, אף שאינו דעת הרוב – מישהו שאפשר להסתמך עליו.

עקימת שפתים בלי חיתוך אותיות

השאגת אריה אומר שיש שתי בחינות של עקימת שפתים בלי לשמוע. זו הבחנה מאד יפה. הוא אומר שיש חתוך שפתים, שאתה מבטא בשפתים את האותיות, אך אינך שומע – אם אתה לא שומע ק"ו שאחרים לא ישמעו. כמו "רישא דלא ידע [לעצמו] ולא אתידע [לזולתו, מק"ו]". הוא אומר שיש עוד סוג של עקימת שפתים, שגם בדיעבד יוצאים בו, שאתה בעיקר חושב – עמוק-עמוק במחשבה, בהרהור – ומשהו קורה בשפתים, בה-בה-בה. לא שאתה ממש חותך את האותיות בשפתים, ורק אינך שומע, אלא כמו צפצוף של עוף. זו תופעה שכל אחד יכול לצייר, תופעה חשובה ביותר. כלומר, שאתה עושה משהו בשפתים בצורה ממילאית. לא שאתה חושב לעשות זאת – אתה רק חושב בלב, אבל משהו קורה בשפתים. מה שקורה בשפתים אינו חיתוך אותיות, אלא סתם כמו צפצוף, איזה האאאם (hum), משהו זז בשפתים.

האם זה מספיק טוב בשביל אדה"ז בתניא, שעושה בירור ותיקון הגוף? האם נקרא שאמרת בשפתים? הרי לא אמרת, אין שם חתוך אותיות. הוא אומר שאפשר לפרש כך את הרמב"ם, מה שכותב בברכת המזון שאדם יוצא אפילו אם הרהר בלבו. הוא כותב בפירוש בלבו, אבל זו דעת רבינא ואנחנו פוסקים כרב חסדא, אז אולי הכוונה למדרגה הזו, שהוא לא חושב לומר שום דבר בפה. הוא מהרהר בלב וכאילו משהו קורה בשפתים שלו אוטומטית, בלי לחשוב, באופן לא מודע לגמרי. מה שקורה בשפתים אינו חיתוך אותיות, אבל היות שקורה משהו בשפתים זה מספיק, ואפילו רב חסדא יודה שבדיעבד זה מספיק.

אם זה הפשט של הרמב"ם – אני מאד מסופק. הוא אומר שאם הרהר בלבו ולא הוציא בשפתיו יצא, אז לומר שהכוונה שלא היה חיתוך אותיות בשפתים אבל כן קרה משהו בשפתים – קשה. אם היו מתקרבים עם איזה מכשיר חשמלי מאד רגיש, יותר רגיש מהאזנים של האדם עצמו, כן היו שומעים שם משהו. לא את המלים, אבל משהו היו שומעים. האם זה מספיק בשביל לצאת ידי חובה? אם מספיק "הרהר בלבו" לגמרי – ודאי. אם צריך עקימת שפתים שהיא חיתוך אותיות – לא. כמו כל שאלה בהלכה, שהיא איזה ממוצע שצריך לקבוע אם דומה לקצה הזה או לקצה השני – האם כמו הרהור או ממש "עקימת שפתיו הוי מעשה".

ארבע מדרגות מהרהור לדבור

רק מחקירה זו של ה"שאגת אריה" יוצאות ארבע מדרגות בדבור. קודם היו שלש מדרגות – קול שמשמיע לאזניו; קול שלא משמיע לאזניו אבל יש בו עקימת שפתים; רק הרהור בלב בלי עקימת שפתים. כעת הוסיף לנו מדרגה בתוך הממוצע הראשון – עקימת שפתים בלי מספיק קול להשמיע לאזניו. הוא חתך את הממוצע לשנים (גלה בו fine structure) – כמו שתמיד עושים – והוסיף ממוצע בין הרהור בלי שום פעולת שפתים לבין "עקימת שפתיו הוי מעשה". כעת יצא לנו מכך מבנה יפה מאד של י-ה-ו-ה בנושא שלנו.

אם יש קול נשמע – רק לי או אם קצת יותר בקול גם לזולת, עד כדי כך שיש אנשים שצועקים בתפלה שלהם, ויש על זה דיונים בהלכה שאין כאן מקומם אם מותר או אסור (אם מנהג המקום ודאי "מנהג ישראל תורה היא", אך יש הרבה אחרונים שאוסרים באיסור הכי חמור לצעוק בתפלה, כמו שאוסרים באיסור הכי חמור להתנועע בתפלה. אנו יודעים שמנהג חסידים להתנועע – לצעוק או לא כבר תלוי באיזה עדה-חסידות אתה, אבל להתנענע ודאי מנהג חסידים. יש מי שאומר שבכל תפלת העמידה אסור לזוז, ורק בחתימה של כל ברכה – "ברוך אתה הוי'" – מותר קצת לזוז, "מפני שמי נחת הוא". אבל בכל שאר ברכות שמו"ע צריך לעמוד דום. יש הרבה דעות). בכל אופן, יש מדרגה אחת שהיא השמעת קול, רק שאמרנו שגם בה יש הרבה מדרגות – לך, לזולת, צעקות.

פחות מזה, שאין בזה שום השמעת קול, אבל "עקימת שפתיו הוי מעשה" – עקימת שפתיו עם חתוך אותיות. אם יש חיתוך אותיות אתה מכוון אותו, אומר "ברוך אתה".

יש את הבחינה שמוסיף ה"שאגת אריה", שאתה לא חושב על עקימת שפתיו בכלל, והיא קורית בדרך ממילא – אתה רק מרוכז בכוונת הלב, אבל יוצא לך משהו. אתה לא שומע, אף אחד לא שומע, רק המכשיר הרגיש שיוכל לשמוע זאת.

יש דבר רביעי, לפי זה – הדבר הראשון שהיה לנו – שאתה באמת רק מהרהר בלב. הכל פנימה ואין שום סממן חיצוני כלל וכלל.

ארבע המדרגות בסוד הוי'

אז יש לנו פה י-ה-ו-ה:

טהרת הלב, טהרת המחשבה הפנימית, היא ה-י כאן. כתוב ש"י' על שם המחשבה נאמרה", רש"י מפורש.

זה שאתה עובד את ה' בלב ובדרך ממילא קורה משהו בשפתים שייך כבר ל-ה עילאה – תיכף נסביר יותר.

כשאתה מכוון לומר "ברוך אתה", רק אומר על מנת כן שלא ישמע אפילו לך, מתחיל להיות "והנגלֹת לנו ולבנינו" – ה-ו של שם הוי'.

ברגע ש"קולה... ישמע" – ישמע לה וישמע לזולת – כבר "עלמא דאתגליא לגמרי", ה תתאה של שם הוי' (אם ישמע רק לך ולא לזולת אז זה מלכות דאצילות כפי שהיא מאירה רק באצילות, ב"רשות היחיד", אך אם זה ישמע גם לזולת זה מלכות דאצילות כפי שהיא יורדת לעולמות התחתונים בי"ע, "רשות הרבים". יש כאן שלש דרגות של הרמת קול כנגד "בראתיו [אפשריות המציאות, קול שאפשר שהזולת ישמע אך לא בהכרח] יצרתיו [מציאות כללית של קול שבודאי נשמע לזולת] אף עשיתיו [מציאות פרטית של קול ודבור שישמע לזולת על ידי הרמת קול מכוונת, היינו הריבוי של 'אף']", ודוק).

  י        הרהור

  ה       תנועה לא-מודעת בשפתים

  ו        חיתוך דבור בלי השמעת קול

  ה       דבור נשמע

עיקר החידוש הוא ה עילאה כאן. שתי המדרגות העליונות הולכות יחד, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", שהכל בלב ושיש תנועה לא-מודעת בשפתים. עקימת שפתים מכוונת וקול מכוון הם "והנגלֹת לנו ולבנינו". מערכת של י-ה-ו-ה מאד יפה, ומאד מכוונת לשני היחודים – יחודא עילאה ויחודא תתאה. אותנו מענינת בעיקר ה עילאה, החידוש של ה"שאגת אריה".

י. פירושי "והגית" (להלכה)

מחלוקת הגר"א ואדמו"ר הזקן בברכה על הרהור בדברי תורה

ידוע שיש מחלוקת הגר"א ושאר האחרונים לגבי ברכת התורה, האם צריך לברך על הרהור או לא. גם הוא פוסק כרב חסדא, ש"הרהור לאו כדבור דמי", ואף על פי כן אומר שיוצאים מהכלל דברי תורה, כי בהם יש גם מצוה להרהר ולא רק לדבר. יש מצוה גדולה לדבר, אבל גם כשאדם מעיין בתורה – הוא גאון, יודע מה זה לעיין בתורה – בהרהור בלי דבור – זו מצוה. אדה"ז בהלכות ת"ת כותב שצריך הכל להוציא בפה, חוץ מאשר עיון עמוק שהוצאתו בדבור מפריעה לו. הוא לא כותב שיוצאים בזה ידי חובת מצות תלמוד תורה, אך מרשה לך לא לדבר אם אתה שקוע בעיון עמוק, ויחד עם זה אומר שכדי לצאת ידי חובה צריך לדבר. הגר"א כותב שהיות שיש מצוה גם ללמוד בעיון, חלק ממצות תלמוד תורה, אז כשאתה מהרהר ומעיין בתורה אתה מקיים מצוה, ולמה לא לברך על מצוה זו כמו על כל מצוה?! לכן הוא פוסק שצריך לברך בפה על הרהור. יוצא עוד יותר קשה, שאסור לך להרהר בדברי תורה לפני ברכת התורה בבקר.

אדה"ז בשו"ע וגם בסדור – שאליבא דקבלה – פוסק שמותר להרהר בדברי תורה לפני ברכת התורה בבקר. רק מה? במהדורה בתרא של השו"ע הוא מדגיש יותר מאשר במהדורה קמא, שלא סתם לשכב על המטה ולהרהר בדברי תורה, אלא לקום – לעמוד או לשבת על המטה ביראת כבוד – ולהרהר בדברי תורה לפני ברכת התורה. לא לשכב ולהרהר – לא מכובד לתורה.

אדמו"ר הזקן חולק על הגר"א, שגם שאר האחרונים לא פוסקים כמותו – הוא דעה יחידאה. אבל מה הסברא שלו? שההרהור הוא מצוה, ועל מצוה מברכים. לא כמו קריאת שמע, שבה העיון וההרהור אינם מצוה – המצוה רק לדבר. לא כמו ברכת המזון, שהמצוה לומר אותה. גם תפלה – יש מצוה לומר. תלמוד תורה הוא אחרת – כשאתה חושב דברי תורה אתה מקיים מצוה, ואם אתה מקיים מצוה תברך. איך הוא יודע שמחשבה היא קיום מצוה? מפסוק בספר יהושע, שאחרי מות משה רבינו ה' אומר לו כמה פעמים "חזק ואמץ", ובעיקר צריך להתחזק בדברי תורה, והוא אומר לו "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה וגו'". אז הגר"א אומר בפשטות ש"והגית" היינו מחשבה. אם המצוה היא "והגית בו יומם ולילה", אומר הגר"א, אני לומד שהמצוה היא במחשבה, ואם מקיים מצוה צריך לברך. לא שייך למחלוקת של הרהור כדבור דמי, משהו אחר.

הלבוש: אין מברכים על מחשבה

אומר הלבוש – לפני הגר"א – שהשאלה אם לברך על הרהור בדברי תורה לא שייכת למחלוקת אם "הרהור כדבור דמי". שאר הפוסקים אומרים שגם כאן זו מחלוקת של רבינא ורב חסדא. אליבא דרבינא צריך לברך על תלמוד תורה בהרהור, כי "הרהור כדבור דמי", ואליבא דרב חסדא לא צריך לברך, וכך אנחנו פוסקים להלכה. כך מסבירים כולם, אבל הלבוש אומר שזה משהו אחר לגמרי.

גם ווארט מאד ישר. אנחנו מאד אוהבים את הסברות הישרות של הלבוש. זו דוגמה יפה שאדמו"ר הזקן לא מזכיר, אף שסברא פשוטה לגמרי. הוא אומר שהסברא היא ש"לא מברכים על המחשבה". יש מי שמביא לכך דוגמה, כמו שכתוב שלא מברכים על בטול חמץ. מי שמקיים את מצות בעור חמץ בלב, שמבטל בלב, אינו מברך. יש עוד דוגמאות שלא אומרים ברכה על מצוה במחשבה. גם מובן, שכל מאד פשוט, שאם אני עושה מצוה במחשבה – שאברך עליה בפה?! פאסט-ניט, לא מתאים לברך בפה על דבר שאני עושה במחשבה. זה כלל גדול, שלא נוגע לשאלה אם "הרהור כדבור" או "הרהור לאו כדבור".

פעולת ההרהור על הגוף

כל הסוגיא שמחשבה כדבור או לא כדבור פותחת סוגיא גדולה של שש מצוות התמידיות שמקיימים במחשבה. אלה המצוות הכי חשובות בתורה – להאמין בה', לאהוב את ה' וכו'. למה לא מברכים "אשר קדשנו במצותיו וכו' לאהוב את ה'", "ליחד את ה'". אפשר לומר שהיות שחיוב המצות הללו הוא תמידי אין זמן בלי חיוב קיום המצוה –וממילא או שתברך כל שניה, או שלא תברך בכלל.

לגבי ה'בעיה' של אדמו"ר הזקן בתניא, שלא פועל בגוף – הרי הרבי הקודם מאד מדגיש, כותב שוב ושוב במאמריו, שכל המצוות התמידיות כן פועלות בגוף. אפשר למדוד אותן בפעימת הלב. אם אי אפשר למדוד פיזית אהבת ה' בפעימה המוגברת של הלב לא קיימת מצות אהבת ה', וכך את כל המצוות התמידיות אפשר לבדוק בגוף ממש, מי שיש לו את המכשירים המתאימים. את פעימת הלב אפשר להרגיש גם בלי מכשירים. רק הווארט הזה שאמרנו כרגע הוא לכאורה קושיא אדירה על מה שכתוב בתניא. איך אתה אומר ש"הרהור לאו כדבור דמי" ומצד שני אתה אומר שמצוות שבלב פועלות על הגוף? אם אתה סובר כאדה"ז שבלי "עקימת שפתיו" לא פועל, איך אתה מבין את המצוות התמידיות?

בכלל, איך תופסים היום במדע? המדע כל כך מגושם שאין שום חויה בעולם שאינה גשמית. עד כדי כך שיש מדעים שאומרים שאין כלל רוחניות – הכל נערווים, עצבים. כל מערכת העצבים היא גשמית, וכל הרהור הכי קטן שאתה חושב משנה את כל מערכת הגוף שלך. לכן גם הרופא הטבעוני יודע זאת וגם בחסידות יודעים שהמצב-רוח שלך משנה את כל הבריאות שלך. רוצה להיות בריא – מזל בריא של פורים – אז תחשוב טוב ויהיה טוב. תהיה בשמחה, "עבדו את הוי' בשמחה". זה בכלל מטיל קושיא אדירה על כל הווארט ש"הרהור לא עביד מידי" – הרי בכל הרהור יש פעולה ממשית על כל מערכות הגוף, הוא פועל בנפש החיונית. רק בזה צריך לעיין.

צריך לעשות איזה חילוק. גם אדמו"ר הזקן יודע זאת, ולכן כתוב בחסידות שעושה פעימות לב, אבל הכל יחסי – כמו כל דבר בחסידות, לפי ערכין. עקימת שפתיו היא ערך אחר, מהות אחרת של פעולה בתוך הנפש החיונית והגוף, כאשר החלק שמשתף פועלה מצד הגוף הוא בגילוי. יחסית כמו "הנסתרֹת" של הגוף לעומת "הנגלֹת" שלו – יש גם בגוף ובנפש החיונית נסתרות ונגלות.

דעות האחרונים – הגיון בפה דווקא

בכל אופן, הגר"א כותב ש"והגית" היינו מחשבה, ומכאן אני לומד שיש מצוה ללמוד תורה במחשבה ואז צריך לברך. הלבוש יאמר – אני מסכים איתך, יש מצוה ללמוד תורה במחשבה. הוא קיים מצוה, יצא ידי חובת מצות תלמוד תורה רק במחשבה בראש. אבל אל תברך, כי יש כלל שלא מברכים על המחשבה.

מה כותב ערוך השלחן? הכי טוב בנושא הזה כותב ערוך השלחן. הוא כותב שברוב פסוקי התנ"ך 'להגות' הוא בדבור ולא במחשבה. כבר קושיא על הגר"א – למה כל כך פשוט לך ש"והגית בו יומם ולילה" הוא במחשבה? בכל התנ"ך זהו דבור. רק מה, כותב ערוך השלחן ועוד אחרונים, שאם כתוב "והגיון לבי לפניך" – המלה לב יחד עם הגיון – כבר מדובר בלב. אם לא כתוב לב בפירוש הכוונה בפה, ומביאים הרבה פסוקים להוכיח זאת.

מי הכי בקי בדקדוק לשון הקדש? הרד"ק. מסתכלים בספר השרשים שלו, והוא אפילו יותר 'קיצוני' – אומר שגם "הגיון לבי" הוא דבור, רק דבור שנובע מעומק הלב. שוב, הגר"א אומר שסתם הגיון הוא במחשבה. ערוך השלחן ועוד אחרונים כותבים שבדרך כלל הגות, הגיון, בפה, ורק במקרים יוצאים מן הכלל, כשכתוב לב, הכוונה מחשבה. הרד"ק, שלכאורה הכי בקי בלשה"ק, אומר שכל הגיון הוא בפה, רק ש"הגיון לבי" הוא דבור שנובע מהלב.

"הגיון לבי" – עקימת שפתים ממילאית

איך נסביר? ש"הגיון לבי" אליבא דרד"ק הוא כמו ה עילאה בי-ה-ו-ה שעשינו הרגע. כלומר, כעת רק הלב מתבונן, הוגה בפנים, אבל מתוך זה קורה משהו בשפתים. יש פסוק שהזכרנו בשיעורים הקודמים, שצריך עוד הרבה להתבונן בו – לא כאן, רק נאמר אותו – "נהמה כדֻבים כולנו וכיונים הגה נהגה". מה הפסוק הזה מלמד אותנו? שלהגות הוא הקול שיונים עושים. היונים הן הסתכלות בעינים, עיון עמוק מתוך אהבה ודבקות, ותוך כדי כך נשמע גם איזה קול.

זה ביטוי שיש בו מקור ופועל יוצא – "הגה נהגה". השרש כאן הוא הגה, מלה מאד מענינת וחשובה, שוה 13. נהגה כבר עוד 50 ועם עוד 13 כבר שם סג, ה עילאה שבשם. "הגה נהגה" כבר עולה עו, כעת אנחנו בשנת תשעו – עו ברבוע, שנת "הגה נהגה" ברבוע, נושא שצריך להגות בו.

עיקר החידוש של ה"הגה" הוא מדרגה זו, ה עילאה, המדרגה שהוסיף לנו ה"שאגת אריה", שהשפתים נעות בדרך ממילא. שייך לנסתרות, כי נסתר מן האדם – "הנסתרֹת להוי' אלהינו", מצטרף לעצם ההרהור בפנימיות הלב. הרי חכמה היא "חיוהי" ובינה היא "גרמוהי" – לחכמה אין אחיזה בגוף ולבינה כבר יש אחיזה בגוף, היא ראשית ה"גרמוהי". כאן כבר יש תפיסה בגוף, לכן שאלה אם יוצאים ידי חובה או לא.

יש הרבה דברים שאפשר להבין ממבנה י-ה-ו-ה שעשינו כאן. קודם דברנו על הפסוק "מי זאת עולה מן המדבר" – "מי" בינה ו"זאת" מלכות. כעת אנחנו אומרים שבינה היא הגה בדרגה עליונה, כמו "הגיון לבי לפניך". יש "אמרי פי", "יהיו לרצון אמרי פי", ה תתאה. "והגיון לבי לפניך" – ה עילאה. כאן גופא יש חבור של "מי זאת" – "מי" ב"הגיון לבי" ו"זאת" ב"אמרי פי" – ושניהם "עולה מן המדבר".

יא. "זכור" ו"שמור"

זכירה בפה ושמירה בלב

נכניס עוד מרכיב, עוד הלכה: אמרנו שלפי רבינא הלכה זו קשורה למעמד הר סיני. לומדים את ההלכה של "הרהור כדבור" ממעמד הר סיני. בעשרת הדברות, במצות שבת, כתוב "זכור את יום השבת לקדשו" ובפעם השניה "שמור את יום השבת לקדשו". חז"ל אומרים "'זכור' ו'שמור' בדבור אחד נאמרו", ואומרים שכל פעם זכירה היא בפה ושמירה היא בלב – לא רק כאן אלא בכמה מקומות.

לגבי זכירת עמלק, שכעת תקופה של מחית עמלק, גם כתוב "זכור את אשר עשה לך עמלק", הזכרה בפה, צריך לתת לכך ביטוי. לכן מכל קריאת התורה, קריאת התורה מדאורייתא ממש היא פרשת עמלק, חייבים לזכור אותו בפה. הפה פועל במציאות. אבל מה זה "לא תשכח" בסוף? "לא תשכח" בלב, כמו "שמור".

זכר ונקבה

ידוע ש"זכור" לשון זכר ו"'שמור' לנוקבא", בחינת נקבה. מכאן יוצא דבר שלכאורה לא מסתדר לפי הקבלה, שהזכירה בפה היא הזכר והשמירה בלב היא הנקבה. סתם זכר ונקבה הם ו-ה, תפארת ומלכות, אז איך אפשר לומר כזה דבר ש"זכור", הדבור, הוא ה-ו, תפארת. הכל כאן נגד הכללים הרגילים. "זכור", הזכר, הוא הפה, ו"שמור" הוא הנקבה, האשה, הוא המחשבה בלב.

אפשר לומר ש"שמור" הוא לא הנקבה התחתונה, המלכות. אולי צריך לומר ש"שמור" יותר גבוה מ"זכור", לא במלכות אלא באמא, גם נקבה. לומר שכל שמירה היא מקיפים דאמא, בלשון הקבלה, ואז מתאים שהיא לאה, מחשבה, "מי". אבל כאן הדבור אינו ה תתאה, כמו תמיד, אלא ו – הבן. לפי זה "זכור" בפה הוא הבן ו"שמור" בלב האמא. זה כבר חידוש.

בכלל, מלכות היא דבור או מעשה? אם הרהור הוא אמא והדבור הוא ז"א – יכול להיות כזה דבר – המלכות היא מעשה. שלשת הלבושים של הנפש, מחשבה דבור ומעשה, ה-ו-ה של שם הוי' – הרהור, דבור, מעשה. אבל בדרך כלל מלכות דאצילות היא-היא הדבור, פרצוף רחל, אותיות הדבור. אז ה-ו הוא קול – יעקב, שהוא התפארת, הוא הקול. רחל היא המלכות, הדבור. לאה היא יותר גבוהה מיעקב, אמא, שהיא ההרהור. לא כל כך פשוט.

לא מברכים על מציאות היולית

כשכבר עובר לשלשת העולמות התחתונים בי"ע, הם שוב מכוונים כנגד שלשת הלבושים של הנפש. עולם הבריאה הוא הרהור. למה לא מברכים על הרהור? יש עוד טעם למה לא לברך על התורה במחשבה. או, במקום לומר שעוד טעם, יתכן שזהו הסבר דברי הלבוש שאין מברכים על המחשבה. בריאה נקראת אפשריות המציאות. אין עדיין מציאות מסוימת, הכל אפשרי – יש מאין, אין שום עיצוב מוחלט, הכל נע ונד.

מה זה לפי זה הכלל של הלבוש ש"אין מברכין על המחשבה"? שמחשבה עדיין אינה מציאות קבועה, עדיין הכל אפשרי. אי אפשר לומר ברכה על דבר שאינו מסוים. ברכה אומרים על משהו, אבל המחשבה לא מסוימת, כי המחשבה היא כמו עולם הבריאה, שהכל עדיין אפשרי – אפשריות המציאות, לא מציאות ממשית. ברכה צריכה להיות על מציאות.

אפשר להסביר אותו דבר בעצם סברת רב חסדא. למה רב חסדא לא אוהב הרהור? יתכן שהוא אומר שאצל סתם בינוני, אצל סתם יהודי, כמה שיחשוב במחשבה קריאת שמע – אומר בלב – אני אומר שאיני מאמין לך, לא בטוח שאמרת בלב, כי הלב יותר מדי גמיש. המחשבה יותר מדי פתוחה, יותר מדי היולית, משהו לא מוגדר. אל תאמר לי שאמרת קריאת שמע בלב – אשמע אותך, וכאשר אשמע אותך אאמין לך. אפשר בהחלט לומר שמי שסובר ש"הרהור לאו כדבור" הוא בשל סברא זו גופא, שהרהור אינו מציאות מגובשת, כמו עולם הבריאה. מי שאצלו המחשבה ברורה ותקיפה עד כדי מסירות נפש, כמו שכתוב בסוף התניא, אדרבא – הכי מעשי. מצד שני, יש גם מעלה לאפשריות המציאות, שהכל פתוח. עדיין באמת יש כאן הרבה-הרבה פתוח.

יב. ברכת התורה על כתיבת דברי תורה

מחלוקת השו"ע ושאר הפוסקים בברכה על כתיבת ד"ת

עולם היצירה הוא בדרך כלל כנגד לבוש הדבור ועולם העשיה כנגד לבוש המעשה. אבל, הנה פלא – קשור לעוד סוגיא שלא נמצה היום, הלכה שהזכרנו אבל יש הרבה מה לומר עליה. השו"ע, המחבר, פוסק כדעת הריב"ם שמובאת בבית יוסף שמי שכותב דברי תורה צריך לברך. רוב האחרונים תמהים על הלכה זו, וגם אדה"ז וכולם פוסקים שלכתחילה לא לברך, אבל השו"ע כותב בפשטות שמי שקם בבקר והולך לכתוב דברי תורה צריך לומר ברכה על הכתיבה, אף שלא מוציא מהפה שום דבר.

יש אחרונים, כמו החיי אדם, שאומרים שהסבה מאד קרובה לסברא של השאגת אריה – שמי שכותב דברי תורה, מרוכז וכותב, מן הסתם משהו יקרה לו בשפתים. הוא לא מתכוון כמו השאגת אריה, שיאמר כמו יונה – בלי חיתוך מפורש מילולי – אך שוה בכך שיאמר בלי לשים לב. תוך כדי שכותב בלי לשים לב חזקה שהוא ידבר, והיות שחזקה שכך לכן אני אומר לכתחילה שצריך לברך.

אדמו"ר הזקן אומר שאם אתה מברך לפני הכתיבה תאמר לפחות את הפסוקים בסידור אחרי הברכות כדי לצאת ידי חובה, כי אני פוסק כרב חסדא שהכתיבה זהו הרהור שאינו כדבור.

הלבוש: כתיבה – מעשה של דברי תורה

מה הווארט? הלבוש אומר – עוד אומרים, אבל הוא פוסק בפשטות – שכמו שמברכים על הדבור ככה מברכים על המעשה (לא כי יצא לו בשפתים), וכתיבה היא מעשה של תלמוד תורה. אז הנה, יש שלש דרגות של מצות תלמוד תורה. לפי הגר"א יש מצות תלמוד תורה במחשבה. הפשט הוא שצריך לצאת ידי חובת תלמוד תורה בפה. והנה, יש הלכה של קיום מצות לימוד תורה במעשה, בכתיבה. הוא אומר שמצות "ולמדתם אותם את בניכם" מתקיימת עוד יותר בכתיבה, שאלמלא הכתיבה התורה היתה משתכחת בעם ישראל. עיקר מצות תלמוד תורה הוא לכתוב דברי תורה, לכן צריך לברך.

אפשר לומר ווארט שאף אחד לא אומר, שזו בחינת "תורה שבכתב". "תורה שבעל פה" אתה לומד בפה, אבל "תורה שבכתב" אתה כותב. על זה צריך לברך. כעת חוזר לשאלה אם ברכת התורה מדאורייתא או מדרבנן. אם היא דרבנן, הם אוהבים תורה בעל פה – רק באופן יוצא מהכלל התירו לכתוב את התורה שבעל פה בימי רבי. הווארט שלהם הוא תורה שבעל פה, והשאלה אם יתקנו ברכה על כתיבת התורה. אלה הרבה חקירות יחד.

בכל אופן, לפי דעת הלבוש המחבר פוסק – והוא פוסק כמותו (אף שכולם פוסקים לא ככה, כנגד הלכה פשוטה בשו"ע) – שמברכים על הכתיבה שהיא המעשה של לימוד תורה.

מחדו"מ בדברי תורה – בעולמות בי"ע ובאצילות

נמצאנו למדים שיש שלש רמות, מחשבה-דבור-מעשה בדברי תורה – כנגד שלשת העולמות התחתונים "בראתיו יצרתיו אף [בא לרבות את הכתיבה] עשיתיו".

אבל כתוב בחסידות שבעולם האצילות היחס מתהפך. ב-ל הכלים של מלכות דאצילות הפנימיות היא כמו כתיבה, ספיר, צורת האותיות. הדבור הוא להגות, איך ששומעים והוא בחינת סיפור ("לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", לספר בפה) ואילו המחשבה היא חשבון האותיות (שבחיצוניות הכלים), מספר.

בעולמות בי"ע החשבון הוא למעלה מההגות שלמעלה מהכתיבה. אבל בעולם האצילות החיצוניות היא המספר, האמצעיות היא הסיפור והפנימיות היא הספיר. כאן חשים שיש הרבה הרכבה במושגים שאנחנו לומדים. לגבי הדין האם לברך על כתיבה יש הרבה מה להאריך.

יג. ארבע מדרגות במצוה – מדבור להרהור

דבור הבריא והרהור האנוס

נאמר דבר אחד אחרון, עוד י-ה-ו-ה מאד יפה שיוצא מסוגיא זו: יש מי שאומר, כמו הראב"ד, שרק אם אתה אנוס הרהור כדבור לדעת רבינא, ולדעת רב חסדא גם אז הרהור לא עוזר ואינך יוצא ידי חובה. אבל, אף שלא יוצאים ידי חובה, צריך להרהר. לא רק כדי לא לפרוש מן הצבור, אלא שצריך להרהר בלב והקב"ה יתן לך שכר על המחשבה. לא יצאת ידי חובה, אבל תקבל שכר.

תראו בשו"ע אדה"ז סימן צב. הוא גם מביא על כך מדרש, "אמרי האזינה בינה הגיגי". לגבי "והגית בו" אדה"ז כותב שהכוונה דבור, לא כמו הגר"א, אבל בפסוק "אמרי האזינה בינה הגיגי" מסביר שהכוונה להגות בלב. את הדבור ה' שומע, "אמרי האזינה", אבל את הגיון הלב הוא צריך להבין. כך כתוב במדרש שאדה"ז מביא בשו"ע. אם כן, גם אליבא דרב חסדא האנוס צריך להרהר וה' יתן לו שכר על ההרהור, הגם שלא יוצא ידי חובה.

שלש מדרגות של הרהור לאנוס

יש בזה שלש מדרגות. שתי מדרגות כתובות בספר הלכה מאד חשוב על שו"ע אדה"ז מאחד מגדולי חסידי רוז'ין – "תהלה לדוד". הוא עושה חילוק כזה – עוד חלוקה בתוך הרהור בלב, שלא אמרנו. יש אחד שמהרהר את הענין ויש אחד שמהרהר את האותיות. הוא אומר שאלה 'צווי דינים' – שאתה מהרהר את הענין של "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" או שמהרהר כאילו שומע את המלים.

מוסיפים לזה ה"דרישה" והשל"ה הקדוש – המג"א אומר שזה לא פשט – שאם אתה חולה ולא יכול לדבר... בפשט מקשרים זאת לסעודת הודיה, כי הרבה פעמים חולה שנתרפא, בהיותו חולה היה אנוס מכמה סיבות הלכתיות שלא לומר דברי תורה ולברך על המצוות. מהי סעודת הודיה שעושה? שמודה שאני יכול להודות, שכבר יכול לדבר. הרבה מאד פעמים להתרפא בפנימיות היינו ממצב שעל פי הלכה היית אלם, והרפואה היא שקבלת מוחין – י-ה של שם אלהים – ואתה כעת יכול לדבר. מה הדבור הראשון שאומרים? בלילה הייתי אלם, ובבקר אני קם ואומר "מודה אני". הדבר הראשון שאומר האלם שמתרפא – "מודה".

כותב הפרישה וכותב השל"ה שמה שכתוב שצריך להרהר ואז ה' יתן לך שכר טוב אין הכוונה להרהר בענין של "שמע ישראל" ולא במלים "שמע ישראל" אלא להרהר שעל פי הלכה אסור לי לומר שמע ישראל, ואני מאד מצטער על זה ובוכה בלב על כך. אני חולה ולא יכול לומר שמע ישראל, ואני מבקש מה' שתסלח לי ותעזור לי שפעם אזכה לקום מהמטה ולומר "שמע ישראל" וכיו"ב. סברא מדהימה, שמה שכתוב שצריך להרהר היינו לא הענין ולא את המלים אלא את הצער על כך שאיני יכול לקיים את המצוה. אם אתה באמת מצטער שאינך יכול לקיים כעת – ה' נותן לך שכר כאילו קיימת.

לדבר הזה יש השלכות רבות ונשגבות בתורת הנפש. קשור מאד גם לאחד שלא מסוגל תמיד לעמוד בנסיונות, וכל פעם יש לו חרטות, כמו שכתוב בספר דרך חיים לאדמו"ר האמצעי ואכמ"ל. הוא בוכה לה' שאיני מצליח, לא מסוגל, לא עושה את המצוות, והלואי שתעזור לי פעם להיות בסדר – כעת איני יכול. זה סוג אחר של אונס – יצרו אונסו. מה הוא מהרהר? את הצער.

ארבע המדרגות בסוד הוי'

כעת יש לנו גם י-ה-ו-ה לפי הלמדנות הזו: י – אדם בריא שיכול לדבר. קודם, בי-ה-ו-ה הקודם, הדבור היה ה תתאה. כאן הדבור הוא ה-י, המצב הכי טוב. אחר כך הוא לא יכול לדבר, הוא אנוס, חולה או אונס אחר שלא יכול לדבר. אז יש שלש אפשרויות – או שיהרהר את הענין, או שיהרהר כאילו שומע את המלים, או שיהרהר לקב"ה 'רחמנות עלי שאני לא יכול לקיים את המצוה שלך. אני מאד מצטער, תסלח לי, תעזור לי פעם לקיים את המצוות שלך כדבעי'.

שוב, ה-י היא שהכל בסדר, יכול לדבר, הצדיק. ה עילאה היא הרהור הענין – בדיוק הגדר של ה עילאה, לחשוב את הענין, את המשמעות הפנימית של הדברים. ה-ו היא שאין לו מוחין להרהר את הענין, אלא רק מוחין דקטנות להרהר את המלים – ו, ז"א. מהי המלכות? בענין הוא מאמין, לא זה הענין... – הוא רוצה את הדבור, רוצה הכי טוב, אבל לא יכול, אנוס. אז הוא מהרהר רק בצער מכך שהוא אנוס. זו המלכות, זה דוד מלכא משיחא (שהנו "בר נפלא", אינו במקום שהיה רוצה להיות שם, ומה עוד – הוא חולה, חיוורא דבי רבי). המלכות היא הצער על כך שאתה אנוס מלדבר בפה מלא, בשופי. הצער על האונס שאין לנו מלך, אין לנו משיח (לשון שיחה), אין לנו בית המקדש – זה המלכות, זה בנין המלכות, משם תבנה המלכות.

שוב, ללמוד עניני בית המקדש ולהבין הכל בשכל – יפה מאד. לדבר אותו הכוונה לבנות אותו בפועל ממש. מי שאנוס, לא יכול לדבר, יכול להתבונן – ללמוד הלכות בית המקדש, ה עילאה. יש אחד שלא יכול להבין יותר מדי את הלכות בית המקדש – יכול לומר את המלים, לגרוס את מה שכתוב בסידור. אבל העיקר לא זה ולא זה – איני יכול לבנות את בית המקדש? בסדר, צריך ללמוד, אבל זה לא הענין שלי. הענין שנוגע ללב, ש"כל דור שלא נבנה בית המקדש בימיו כאילו נחרב בימיו", העיקר הוא הצער, "עד מתי", ואז ה' מעלה כאילו בנה בימיו ויתן לו לבנות בימיו.

ולסיכום:

  י        דבור

  ה       הרהור הענין

  ו        הרהור האותיות

  ה       הרהור שרוצה לקיים

זה עוד י-ה-ו-ה שיוצא מהסוגיא הזו של "הרהור כדבור דמי". לחיים לחיים, שנזכה שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ושי יפסוק הלכה, עם כתפים רחבות ביותר, ומתוך הודיה, מתוך שפלות, שהוא גארנישט.

שיעור רביעי (ג' אד"ש – שבע ברכות)

יד. החתן והכלה בהרהור ודבור

ביום חמישי היינו ביצהר והמשכנו את הנושא של הרהור ודבור – האם "הרהור כדבור דמי" או "הרהור לאו כדבור דמי", מחלוקת בגמרא בין רבינא ורב חסדא. רוב הפוסקים פוסקים כרב חסדא, אבל יש מעטים שסוברים כרבינא, ואולי גם הרמב"ם ביניהם. דעת הרמב"ם לא ברורה, ולפי כמה פירושים סובר כרבינא.

לא ברור מי החתן ומי הכלה

אחד הנושאים שפתחנו בהם הוא שלא ברור בהרהור ודבור מי החתן ומי הכלה, אז ממילא שייך לחתן וכלה, וגם שייך לפורים כי פורים הוא "עד דלא ידע" – איזו חתונה מאד מענינת, שלא יודעים מי החתן ומי הכלה.

יש לומר שהחתן הוא הדבור והכלה היא ההרהור. למה? כי כתוב בפירוש בחז"ל ש"זכור" הוא דבור ו"שמור" הרהור – "'שמור' בלב ו'זכור' בפה" – ופשיטא ש"זכור" הוא זכר ו"'שמור' לנוקבא". לפי זה הדבור הוא הזכר וההרהור הוא הנקבה. מתאים לכך שלכלה אין פה בעולם הזה – היא לא עונה תחת החופה ל"הרי את מקודשת לי", אפילו לא אומרת 'הן'. על פי הלכה היה עדיף שתודה, "איהי בהוד", ותאמר שמקבלת את הקידושין. מנהג ישראל תורה שהיא שותקת לגמרי, ורק לעתיד לבוא יהיה "קול כלה". אז איך היא מקבלת את הקידושין? באיזה כח בנפש? כח ההרהור, בו היא כן אומרת 'הן'. רואים שתחת החופה החתן הוא הדבור והכלה היא ההרהור. זה מתאים לפירוש של "'זכור' ו'שמור' בדבור אחד נאמרו" – איך אפשר לומר יחד? כנראה אחד בדבור ואחד בהרהור, ואם סוברים כרבינא ש"הרהור כדבור דמי" אז שניהם כמו דבור.

כל הפירוש הזה הוא נגד האינטואיציה, קונטרה-אינטואטיבי, כי דבור בכל מקום הוא מלכות – האשה היא דבור. "עשרה קבין של דבור ירדו לעולם, תשעה נטלו הנשים" תבורכנה, בתשעה קבין. הזכר הוא מדות הלב, לכאורה יותר פנימי, ובלב יש הרהורי מדות. למדות בלי המלכות אין בטוי חיצוני. היחס בין החתן והכלה הוא מדות ומלכות, ולמדות בלי מלכות אין דבור, רק הרהור.

שוב, זה מה שאמרנו קודם, שלא יודעים כאן מי החתן ומי הכלה. ממילא כל המחלוקת אם "הרהור כדבור דמי" או "לאו כדבור דמי" מקבלת פנים שונים והפוכים. לא יודעים כאן אם החתן הוא הכלה או אם הכלה היא החתן.

התורה וישראל

התחלנו להסביר כמה דברים בסוגיא הזו, איך לצאת מהבעיה הזו, אבל הבעיה היא בעיה אמתית. היחס הוא כמו היחס בין ישראל לתורה בכלל. שכמתחתנים החתן והכלה זה כמו שהתורה מתחתנת עם כנסת ישראל. הרי יש "תלת קשרין מתקשראן דא בדא, ישראל אורייתא וקוב"ה" ועוד יותר "ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד" – על דרך החתן, הכלה והשותף השלישי. אם יש חתן וכלה, תורה וישראל, מי הוא מי?

כתוב בפירוש בחסידות, בלקו"ת, שיש שתי בחינות. יש בחינה שאנחנו מתחתנים עם התורה ככלה שלנו. איפה זה כתוב? בפסוק הראשון שמלמדים ילד קטן – מלמדים אותו לפי הראש שאתה החתן ותזכה ללמוד תורה שהיא הכלה שלך – "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב", "אל תקרי 'מורשה' אלא 'מאורשה'", שהתורה היא הארוסה שלנו. מאד מענין שדווקא ילד קטן – אף שאינו מבין – מכניסים אותו למוחין, דפוס החשיבה, שאנחנו ישראל החתן והתורה היא הכלה. יש גם הפוך, שהתורה היא החתן ואנחנו – עם ישראל, נשמות ישראל – הכלה. או שהתורה עצמה היא החתן – והקב"ה הוא השותף השלישי, שלמעלה משניהם – אבל לפעמים כתוב שהקב"ה הוא החתן שמקדש אותנו בתורה, שהיא טבעת הקידושין (שבאה מהחתן לכלה). אם כן, ביחס בין התורה לנשמות עם ישראל יש שני כיוונים.

מי ההרהור ומי הדבור בתורה ונשמות ישראל? כתוב "ישראל עלו במחשבה". ישראל, נשמה יהודית בלי תורה, היא רק הרהור. מהי אמונה בלי תורה? תורה היא יכולת הביטוי של האמונה שלנו – "האמנתי כי אדבר". אי אפשר לבטא את האמונה בלי דיבור, זה הכח של התורה. לנשמה בפני עצמה אין דבור – כולה הרהור. זה הביטוי "ישראל עלו במחשבה". כל מה שה' ברא הוא ברא בדבור – גם את העולם וגם את המלאכים. רק אנחנו עלינו במחשבה, נבראנו רק במחשבה של ה'. מתי מקבלים דבור (שהוא גם כח הנהגה)? כשה' נותן לנו תורה. כל התורה כולה היא דבור – "וידבר הוי' אל משה לאמר". מה הוא נתן לנו דבר ראשון? יסוד התורה, עשרת הדברות, "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר" – הכל דבור, דבורים. אם כן, פשוט מאד שהתורה היא הדבור ונשמות ישראל הן ההרהור.

כעת אני חוזר לשאלה, מי החתן ומי הכלה? אמרנו שהולך בשני הכיוונים – לפעמים נשמות ישראל החתן והתורה היא הכלה, כשיטה שההרהור הוא החתן והדבור הוא הכלה; יש גם הפוך, שהדבור – עשרת הדברות – הוא החתן, ואנחנו, הכלה, רק הרהור. הכלה שותקת, אבל מי מפרה אותה? כשאומרים שהדבור הוא החתן וההרהור הכלה – מי מפרה את מי על פי פשט? הדבור מפרה את ההרהור. איך אומרים זאת? "קול מעורר הכוונה". אם כן, רואים כאן כמה הסיפור הזה מורכב, מכמה כיוונים שונים ו"אלו ואלו דברי אלהים חיים".

מחלוקת רבינא ורב חסדא – מי החתן ומי הכלה

זו רק פתיחה. בכל אופן צריך להתבונן בזה הרבה ולהגדיר יותר טוב. אולי אפשר להסביר לפי זה את המחלוקת – אולי מחלוקת רבינא ורב חסדא היא בדיוק המחלוקת מי החתן ומי הכלה. אחד אומר ש"הרהור כדבור דמי" ואחד אומר ש"הרהור לאו כדבור דמי". מה יותר נח לומר, שהכלה כמו החתן או שהחתן כמו הכלה? לפי מאמר חז"ל שהכלה "עולה עמו ואינה יורדת עמו" אומר שיותר טוב כאשר מתחתנים לומר שהכלה היא כמו החתן. אם הכלה היא ההרהור והחתן הוא הדבור – "זכור" ו"שמור" – אולי זה בדיוק מה שרבינא סובר. הוא סובר שהחתן הוא הדבור והוא מפרה את הכלה, שהיא רק הרהור – כמו תחת החופה – והיא "עולה עמו ואינה יורדת עמו" ולכן "הרהור כדבור דמי". אבל יתכן שרב חסדא סובר הפוך, שהחתן הוא מדות הלב, ז"א, ולא דבור. מלכות היא דבור. אי אפשר לומר שהחתן הוא כמו הכלה. אדרבא, אומרים שהכלה כמו החתן. לכן הוא יאמר ש"הרהור לאו כדבור דמי". זו דרך אחת להסביר את המחלוקת שלהם. צריך לחפש איזה ראשון בין הראשונים שמסביר ככה...

"האמנתי כי אדבר" (השלמה)

הזכרנו את הפסוק "האמנתי כי אדבר" אבל לא הרחבנו מספיק. לא רק שהדבור מגלה את האמונה, אלא שבמדה מסוימת – במיוחד אצל הבינוני – כמעט אפשר לומר שהוא יוצר את האמונה, הוא ודאי מעצב אותה. מה הענין? כמו דברי תורה, דברי ברכה או קריאת שמע – התוקף של הדבר הוא כמה אתה מאמין בו. כשאני אומר "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" המצוה, חוץ מהכוונה – "עד כאן מצות כוונה ומכאן ואילך מצות קריאה" – היא להאמין בזה. יותר בסיסי גם מהכוונה וגם מהקריאה. למה לא כתוב שצריך להאמין במה שאתה אומר? פשיטא, אם אתה יהודי מסתמא אתה מאמין. אני אומר שכל זמן שאתה לא אומר – אתה גם לא לגמרי מאמין בזה. למה? כי אמונה היא בחינת נוקבא, שרש הכלים, ושרש הכלים גבוה משרש האורות. רדל"א, שהוא אמונה – מלשון מנא – הוא שרש הכלים, והכלים הם הדבור, הביטוי. באמת "עקימת שפתיו הוי מעשה".

קשור לעוד סוגיא בנגלה שצריך ללמוד היטב: מסירות נפש על חיצוניות בלי אמונה בלב. לפי ההלכה אם אין קבלה בלב לא עבדת עבודה זרה, אבל פשוט שמוסרים את הנפש גם על השתחויה בלי אמונה בלב. לא רק כמו שכתוב בתניא שאפשר לעשות תשובה אחר כך, אלא שבשעת מעשה זה כמעשה קוף, צפצוף הצפור בעלמא. זו סוגיא גדולה שדנים בה על מקרים בכל הדורות, למה יש "יהרג ואל יעבור". תוספות אומרים בגלל חילול ה' – קוראים לזה "יהרג ואל יעבור" על עבודה זרה, אך באמת זה על חילול ה'. חוזר לענין הנ"ל, שהיות שאמונה היא שרש הכלים יש משהו בחיצוניות שיותר מהפנימיות – כמו כל מקיף (שרש הקוף) שמתגלה בחיצוניות. לכן באריז"ל הרבה פעמים חיצוניות גבוהה מהפנימיות. כאן מתבטא ב"האמנתי כי אדבר".

כל זה לזכות רב חסדא, שבלי דיבור אין את הכח – אמונה גם לשון תוקף, "אמונה אֹמן". החידוש של הדיבור הוא התוקף שלו, שלא נמצא בהרהור בכלל. לפי זה יוצא שמצות עקימת שפתיו לומר קריאת שמע היא יותר, במדה מסוימת, מהמצוה התמידית של אמונה בה' ויחוד ה'. אפשר להסמיך, בדרך מליצה, על כך שהמצוות התמידיות הן כמו שש ערי מקלט (כדברי בעל ספר החינוך) – רק מצב דיעבדי, שהרגת מישהו, אבל לכתחילה עיקר מצוות התורה הוא בחיצוניות.

טו. "אין לשון במחשבה" (רשב"א)

אמרנו שיש המון מה לדבר בסוגיא הזו, רק שאנחנו מחפשים דברים שקשורים לחתן ולכלה כי אנחנו בשבע ברכות לחתן ולכלה שלנו. נאמר עוד משהו:

דעת הרשב"א: "אין לשון במחשבה"

בסוגיא של "הרהור כדבור דמי" או "הרהור לאו כדבור דמי" אחד הדברים הכי מענינים הוא דעת הרשב"א שטרם הזכרנו. הרשב"א אומר משהו מענין מאד, כלל גדול, ש"אין לשון במחשבה". המחשבה לא מבחינה בין לשונות – בין לשון הקדש ללשון תרגום, לועזית וכו' משבעים לשונות. במחשבה אין לשונות. זה כלל של הרשב"א שיש לו הרבה השלכות.

זהו כלל לגמרי לא פשוט, לא מתיישב בשכל, כמו שמישהו כאן כבר עקם את האף... בכל אופן, הרשב"א אומר ש"אין לשון במחשבה". שוב, יש הרבה השלכות לסוגיא של "הרהור כדבור". יש חולקים עליו, בין האחרונים, אבל בין הראשונים אין מי שבפירוש אומר לא כמוהו. אם יש ראשון חשוב שאומר משהו, ואין ראשון שממש סותר אותו, יש לכך משקל.

הסבר דעת רבינא לפי הרשב"א

איך הרשב"א יסביר את דעת רבינא? לכאורה הרשב"א טוב רק בשביל רב חסדא. היות שהרוב פוסקים כרב חסדא, אז בסדר. רב חסדא אומר ש"הרהור לאו כדבור דמי", אז מתאים שיש הבדל מהותי בין הרהור לדבור – ש"אין לשון במחשבה". אבל איך אפשר לומר כדעת רבינא, ש"הרהור כדבור דמי" – אפשר לומר על משהו שאין בו לשון שהוא כדבור ברור.

יש מי ששואל את השאלה הזו? [ק"ש כשרה בכל לשון.] אבל איך משווים בין משהו שאין בו לשון למשהו שהוא לשון ברורה? קושיא פשוטה לגמרי. הדרך הכי פשוטה לצאת מזה היא לפי החילוק של ה"תהלה לדוד" בהרהור בין כוונת הענין לכוונת המלים שהסברנו בשיעור ביצהר. לפי הפשט, אם מסכימים לחלוקה זו – חלוקה פשוטה – אפשר לומר שהרשב"א מדבר רק ברובד העליון של המחשבה, שהוא העיון הפנימי בענין הפנימי, ושם אין לשון. אבל אם מחשבה והרהור הם להרהר את המלים ודאי שיש בהן לשון – אם הפשט של מחשבה הוא להרהר את המלים סותר את הרשב"א לגמרי. אפשר לומר רק שהרשב"א מדבר רק על מחשבת הענין (ומתאים לומר כך שסתם מחשבה בבינה, ה עילאה שבשם, עלמא דאתכסיא, ששם יש "מחשבת שכל" ולא מחשבת אותיות ולשון).

דבור שבמחשבה ומחשבה שבמחשבה

בכלל, אם נאמר שאין לשון במחשבה – איך המקובלים יסתכלו על זה? לא רק יעקמו את האף. מקובל מכוון רק אותיות לשון הקדש, ציורי האותיות והגימטריא של האותיות. מה הוא כבר חושב? רק אותיות. מה זה "אין לשון במחשבה"?! גם בתניא, באגרת הקדש, בעצם מסביר שיש במחשבה שלש רמות – מחשבה דבור ומעשה במחשבה. ציור האותיות הוא מעשה – כתיבה במחשבה של האותיות. דברנו על כתיבה, שצריך לברך ברכת התורה על כתיבת דברי תורה. יש להרהר את הכתיבה, מעשה שבמחשבה. יש להרהר את הדבור, דבור שבמחשבה. אבל יש גם "מחשבת שכל" (כנ"ל), שאתה רק מהרהר את הענין בלי אותיות. צריך לומר שמחשבת שכל בלי מלים היא הרשב"א (מתאים לו ביותר).

מי אומר שזו מחלוקת? אם נרצה להגיע למה שכתוב בכל מקום בחז"ל בפנימיות, ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים", ועוד יותר בפנימיות ש"מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי", אפשר לומר פשוט שרבינא הסובר "הרהור כדבור דמי" חייב לדבר על הדבור שבמחשבה, ועל זה הוא יכול לומר ש"הרהור כדבור". אבל אם "אין לשון במחשבה" אי אפשר לומר "הרהור כדבור דמי"? מאידך, רב חסדא שסובר ש"הרהור לאו כדבור דמי" – על פי פשט גם מתכוון לדבור, רק מתכוון שאין לזה תוקף של דבור ממש, של "עקימת שפתיו הוי מעשה" כמו שכתוב בתניא. אם הוא יאמר שמדובר בהרהור של הרשב"א, שאין בו לשון בכלל, אני מבין ש"הרהור לאו כדבור דמי".

אם כל אחד מתכוון במלה הרהור לדרגה אחרת אפשר לומר ש"מר אמר חדא ומר אמר חדא" ולא פליגי. כמובן זה לא פשט ההלכה, אלא כן יש מחלוקת ופוסקים כרב חסדא. בפשט מדברים על אותה דרגה של הרהור, והיות שלכאורה רבינא חייב לדבר על הרהור שהוא דבור שבמחשבה, ואם רוצים לומר שיש מחלוקת חייבים לומר שגם רב חסדא מדבר על הדבור שבמחשבה (אין כאן מחלוקת במציאות) וחולק עליו. אם כן, זו עוד התחלה של ענין.

דעת הרשב"א ביחס לחתן וכלה

[איך זה קשור לחתן וכלה?] אם אחד מהם הוא הרהור, השאלה איזה סוג הרהור. אם נאמר שהחתן הוא הרהור והכלה היא דבור, יותר טוב לומר שהחתן הוא ההרהור של הרשב"א – שאין בו לשון, מחשבת שכל בלי לשון בכלל. לכן הוא ממש "לאו כדבור" וכדי שיהיה לו דבור הוא זקוק לכלה שלו – אפילו במחשבה אין לו דבור, הוא בודד. בלי הכלה אין לו שום התבטאות.

אך אם נאמר שהחתן הוא הדבור והכלה היא ההרהור, כמו תחת החופה, אז לכאורה יותר טוב לומר לא כרשב"א שההרהור של הכלה הוא דבור שבהרהור – היא לא אומרת 'הן' אבל מהרהרת 'הן', ולא את הענין בכלל. היא מדברת ממש בתוך המחשבה שלה. בעולם הזה לא שומעים אותה, אבל לעתיד לבוא ישמעו אותה. כמו בכל דבר שיש סכר, בעולם הזה יש סכר אבל לעתיד לבוא "קול כלה" יפרוץ בכל הכח – היא אמרה 'הן' בשקט, אבל יש שקט רועש, והשקט הרועש הזה יפרוץ לעתיד לבוא ב"ופרצת" הכי גדול. ה"הן" של "רצוננו לראות את מלכנו", "משיח נאו".

ובכל זאת, אין זה מוחלט, ואפשר לומר שגם אצל הכלה תחת החופה מה שאינה  עונה "הן" היינו אפילו במחשבה – היא בתמימותה, הנאותה לה, סומכת לגמרי על "מנהג ישראל תורה" שאין הכלה אומרת כלום תחת החופה (וגם הרב המסדר קידושין שנותן לחתן ולכלה הוראות ברורות מה לומר ומה לכוון לא רמז בכלל שעליה לענות "הן" במחשבה) רק שבכללות מובן מאליו שהיא מסכימה ורוצה להנשא על ידי שהיא מקבלת מהחתן את הטבעת תוך כדי שהוא אומר לה "הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל". ולפי זה, ההרהור שלה הוא כדעת הרשב"א ש"אין לשון במחשבה" והיא מהרהרת רק בכללות ענין הנישואין. ומה שיפרוץ אצלה לע"ל היינו עצם הבעת הרצון שלה להנשא.

טז. הרהור-דבור-כתיבה

מחדו"מ בדברי תורה

עוד משהו: אמרנו שבעצם יש במחשבה שלש רמות שכתובות בתניא – מחדו"מ שבמחשבה. זה תואם את הסבר הלבוש שאמרנו ביצהר, שמסביר שמברכים על כתיבה כי היא מעשה. בעל ערוך השלחן מסביר שהכתיבה מנציחה את התורה לדורי דורות. אם מברכים על הדבור, על מה ש"עקימת שפתיו הוי מעשה" (לא מזכיר הביטוי), כ"ש וק"ו שמברכים על מעשה ממש של כתיבה.

יש מי שאומר – חיי אדם ואפילו אדה"ז – שאולי מברכים על כתיבה כי תוך כדי הכתיבה אומר משהו בפה, ביודעים או שלא ביודעים. הלבוש לא אומר ככה, אלא שהכתיבה היא מעשה – לא צריכים שום דבור, מברכים על המעשה. בדיוק כמו שכתוב בקבלה – והסברנו – שאותיות הכתב בעולם העשיה, אותיות הדבור ביצירה והמחשבה של האותיות (המספרים שלהן) בעולם הבריאה.

הכל מחשבה

נעשה גימטריא יפה: הרהור דבור כתיבה – שלשת הלשונות של השו"ע (בגמרא יש רק הרהור-דבור והמחבר מוסיף כתיבה) – עולה 1065, ג"פ (ממוצע) מחשבה. גימטריא פלאית, ששלש הדרגות כנגד העולמות התחתונים עולות ג"פ מחשבה. למי יש הסבר?

קודם כל, צריך להבין כאן שהרהור ומחשבה אינם אותו הדבר. עד עכשיו היה לנו אותו דבר, אבל כעת עושים את התרגיל הזה ודווקא מהגימטריא מתגלה שכלל לא אותו הדבר. מה זה אומר? צריך להיות כמו שהמגיד אמר, ש"אצילות איז אויך דא" – שהעולמות התחתונים הם גם אצילות. מתי מחשבה היא הרהור ומתי היא לא הרהור? אם מחשבה היא "רבות מחשבות בלב איש" היא הרהור, אבל אם היא "מחשבה ויובלא תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" היא חשב-מה, כמו חכמה, כח-מה. בזהר מחשבה היא לא מחשבות אלא נקודה פנימית של בטול, של חשב-מה, חכמה. על זה כתוב "מחשבה ויובלא [חכמה ובינה] תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין".

הגימטריא הזו אומרת שהפנימיות של כל מדרגה – הרהור-דבור-כתיבה – היא מחשבה. צריך להוסיף את הכתיבה, "אף עשיתיו" ("כלם בחכמה עשית"), ואז מתגלה שהאצילות-המחשבה נמצאת בתוך הכל. זו האצילות ד"אורייתא מחכמה נפקת". כתוב ש-מחשבה היא רת"ס משה – הוא הדעת – ו-חב ר"ת חכמה-בינה (חוץ מכך שמחשבה אותיות בשמחה, "עבדו את הוי' בשמחה", בפרט בחדש אדר).

"ותורד כדה"

יש רמז מאד יפה בראשי התבות של שלשת הדברים האלה, הרהור-דבור-כתיבה, שממטה למעלה יוצר את המלה "כדה". המלה "כדה" מופיעה בתורה בספור של חתן וכלה, כשאליעזר הלך למצוא כלה ליצחק אבינו. המלה "כדה" מופיעה שם ד"פ – ג"פ בספור המקורי ועוד פעם אחת בחזרה שלו. אין עוד את המלה הזו בתנ"ך. כתוב "ותורד כדה ותעל" – כל פעם ביטוי אחר קצת. בכל אופן, כתוב ד"פ "כדה" (חצי חן, ד"פ היינו "תשאות חן חן לה"). מה זה "כדה", חוץ מהר"ת של הרהור-דבור-כתיבה, כשמעלים ברבוע פרטי (כ ברבוע, ד ברבוע, ה ברבוע) שוה אמת, כא ברבוע, סוד "אהיה אשר אהיה". דוגמה שהרבוע הפרטי של מלה נותן רבוע כללי. "אין אמת אלא תורה", הראש הוא ההרהור, התוך הדבור והסוף הכתיבה.

נחשב את המלה "כדה" בהכאת אותיות: כ פעמים ד פעמים ה שוה כ ברבוע, כי ד פעמים ה שוה כ. יוצא שכדה בהכאה שוה לכך בהכאה, 400. כל אות ברבוע עולה אמת, 21 ברבוע, ובהכאה עולה 20 ברבוע. ביחד כבר עולה מספר השראה, 841, שהוא גם רבוע (פעם שניה אחרי המספר 25, שהוא גם רבוע וגם השראה) – כט ברבוע, כדה ברבוע! פלאי פלאים מבחינת חשבון, שאין שום סבה שיהיה כך. רואים כמה חשובים כאן ראשי התיבות של כתיבה-דבור-הרהור, כדה של רבקה אמנו. רק על המלה כד כתוב שרומז ל-כד ספרין דאורייתא – הכד של רבקה, שהוציאה מהחכמה האין סופית של ה', "מים שאין להם סוף", כד ספרים דאורייתא. כך כתוב בכל הספרים הקדושים, אבל מתייחסים רק ל"כד" ולא ל"כדה" (כנראה הרהור נשאר בעלמא דאתכסיא, "לאו כדבור דמי").

כדה במספר קדמי (כ = 75, ד = 10, ה = 15) עולה 100. גם רבוע, י ברבוע – יש לנו פה עוד רבוע. אם מוסיפים את ה-100, יפי, ל-אמת, מקבלים ישראל (מספר "מגן דוד" העשירי) שעולה כדה במילוי (כף דלת הא) ע"ה (כף = יפי, דלת הא ע"ה = אמת). שלש דרגות ההתפתחות של "כדה", השרש המילוי ומילוי המילוי: כדה כף דלת הא כף פא דלת למד תו הא אלף = 1781 = 13 (אחד-אהבה) פעמים 137 (קבלה כו'). יש פלאי פלאים מבחינה מספרית במלה "כדה", ר"ת של כתיבה-דבור-הרהור.

אמונה-מחשבה-הרהור-דבור-מעשה

עיקר מה שיצא לנו הוא הרמז הראשון, שהרהור-דבור-כתיבה עולה ג"פ מחשבה, ואז אמרנו שבא ללמדנו שהמחשבה דאצילות נמצאת בכל מקום. כדי להשלים, מה יותר גבוה ממחשבה? קשור לפורים וגם קשור לכלה. מה שלמעלה ממחשבה היא אמונה, כתר. אם מחשבה היא חכמה, אז למעלה ממנה יש אמונה פשוטה, פורים (אמונה פשוטה = ארור המן = ברוך מרדכי), כתר – היא ה"אשת חיל עטרת בעלה", השרש האמתי של הכתר. אם במקום "כתיבה" נאמר מעשה – היות שהיא המעשה, כמו שהלבוש כותב וכמו שכתוב בתניא לגבי המעשה שבמחשבה – תהיינה לנו חמש מדרגות כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה עם קוש"י: אמונה, מחשבה, הרהור, דבור, מעשה. יוצא מספר שלם, 1500, שם הוי' ב"ה בהכאת אותיות – י פעמים ה פעמים ו פעמים ה. שם הוי', י-ה-ו-ה הוא אמונה – קוש"י – מחשבה, הרהור, דבור, מעשה. עד כאן עוד השלמת רמז.

יז. רמזי הגה (ו"והגית")

שני כיווני הרהור-דבור – שתי בחינות הגה

כעת נגיע לענין שאולי הכי חשוב מהכל, שגם קשור לחתן וכלה: חתן וכלה הם יחוד של הרהור ודבור בשני הכיוונים. לפעמים החתן הוא ההרהור והכלה היא הדבור – הבעל יושב בחדר וחושב והיא מדברת, הוא מקשיב, זה סוג אחד של יחוד. יש יחוד הפוך, שהחתן דווקא מדבר והכלה מקשיבה, שותקת, ממשיכה לעשות את שלה בשקט – שהוא ידבר... אם כן, יש פה שני כיוונים איך זה עובד, מי המדבר ומי המהרהר.

אלה שתי בחינות של הגה, ומכאן מגיעה מחלוקת אדה"ז והגר"א אם מברכים על מחשבת תורה. הגר"א אומר שמברכים, כי בכך מקיימים מצות תלמוד תורה, כמו שנאמר "והגית בו יומם ולילה". אדמו"ר הזקן אומר ש"והגית" שם הוא דבור, כמו ברוב המקומות בתנ"ך, והוא פוסק שלא מברכים על הרהור ברכת התורה. לכן יש הרבה אחרונים שמסבירים – והכי מאריך בכך בטוט"ד הוא ערוך השלחן – שיש שני סוגי הגה. ברוב הפעמים הגה הוא דבור, ואם הולך עם לב – הגיון לבי – כבר הרהור. הרד"ק עוד יותר 'קיצוני', ואומר ש"הגיון לבי" הוא גם דבור בפה, אבל דבור "היוצא מן הלב". רובא דרובא של האחרונים פוסקים כאדה"ז ולא כגר"א. אנחנו הסברנו שהמלה הגה היא ממוצע, כמו הרבה דברים הכי פנימיים בתורה שהם ממוצע, ממוצע בין הרהור לדבור.

סדרת הגה

הגה הוא שרש מאד מיוחד, שוה 13, רמז ל-יג מדות הרחמים. אמרנו שיש דרך בקבלה לחלק את יג מדות הרחמים גופא לחמש, שלש וחמש, הגה. גם ראינו, מה שעוד יותר מקשר את המלה הגה ל-יג מדות הרחמים הוא ש-הגה ברבוע פרטי עולה 59, מספר האותיות ב-יג מדות הרחמים. יש הגה מדות ובהן הגה ברבוע פרטי אותיות. רמז יפהפה של הגה.

מבחינה מתמטית מה שנעשה כעת הוא הכי יפה: היות ש-הגה היא מלה סימטרית, אם נפתח אותה לסדרה רבועית אפשר להבין שעד אין סוף היא תהיה סימטרית בשני הכיוונים – ימשיכו אותם מספרים עד אין סוף בשני הכיוונים. מה המספר אחרי 5? ההפרשים הם 2- 2, הבסיס הוא 4, אז המספר הבא הוא 11 (בשני הצדדים), אחר כך 21. מתבקש לעשות בסדרה בדיוק את המבנה של הגה – ג באמצע ו-ה מכל צד – אז מתבקש ששלש האותיות הגה תהיינה ה-ג מספרים שבאמצע ולפתח עוד ה מספרים בכל כנף. זו פנינה חשבונית, לפתח המלה הגה ל-הגה אחד גדול. אחר כך 35, 53 ו-75. הקצה (בשני הכיוונים) של ה-הגה הוא 75, ראינו אותו קודם, כ של כדה במספר קדמי. עוד, ועיקר: 75 הוא הגה בהכאת אותיות – ה פעמים ג פעמים ה.

ממוצע כל מספר בכל כנף הוא טל. הסדרה כאן חייבת להתחלק ב-13. ממוצע החמשה בכל צד יהיה טל ("הוי' אחד") ובאמצע יש לי הגה ששוה 13. אז הרמז יהיה טל-יג-טל – הכל יחד 91, "אמן", שילוב הוי'-אד' וכו'. אם מחברים את כל המספרים יחד עולים 403, יג פעמים א-ל (ממוצע יג המספרים), המדה המקורית של יג מדות הרחמים ("אל רחום וחנון וגו'"; אל במספר סדורי = 13), "מי אל גדול כאלהים" שדרשנו קודם. 13 פעמים 31 (היפוך ספרות). גם זה רמז מאד יפה.

סוד ה-הגה בברכת התורה

נעבור לעוד משהו: כמה מלים יש בברכת התורה? יש שלש ברכות. בברכה הראשונה יש 13 מלים, הגה מלים. כשיש 13 מלים האריז"ל מקבילן ל-יג מדות הרחמים. בברכה השניה, שפוחתת ב-ו ("והערב נא..."), יש 34 מלים. פלא, כשמסתכלים בתנ"ך השרש הגה במובן של להגות מופיעה בתנ"ך 34 פעמים. 13 ו-34 הם דילוג של מספרי אהבה – דילוג על 21. ידוע ש-אהבה במשולש פרטי שוה 34. כמה הגה יש בתנ"ך? 34. בברכה השלישית יש 20 מלים.

סה"כ יש 67 מילים בברכת התורה. הנקודה האמצעית היא 34, מספר המלים בברכה האמצעית. 67 עולה בינה, "משה זכה לבינה". כדי לקיים את המצוה ולומר מיד דברי תורה, שלא תהיה ברכה לבטלה, אומרים ברכת כהנים. כמה מילים מוסיפים בברכת כהנים, עם הפסוקים בתחלה ובסוף? רק ברכת כהנים היא 15, אבל עם הפסוקים מסביב יש 41 מלים ("אברכם"). אח"כ מוסיפים עוד 57 מלים מתורה שבעל פה. יש חמשה קטעים – 13, 34, 20, 41, 57. סה"כ יש 165 מילים בסדר ברכות התורה. הממוצע של כל קטע הוא 33 מילים – הברכה הראשונה ועוד הברכה השלישית.

היפי, שמקשר ל-הגה בצורה הכי פלאית: נחשב הגה כל אות בחזקת 4. ה = 625 ו-ג = אנכי, סה"כ 1331. את המספר הזה צריך להכיר – יש בו גם חן, והוא 11 בחזקת 3, משיח במספר קדמי (גימטריא מפורסמת). אז כשרק מעלים כל אות בחזקת 4 מקבלים מספר זה. אם נקח את הרבועים של כל חמשת הקטעים של ברכת התורה – 13 ברבוע, 34 ברבוע, 20 ברבוע, 41 ברבוע ו-57 ברבוע – ונחבר הכל יחד וגם נחלק ב-5 אגלה למרבית הפלא שקבלתי 1331, הגה כל אות בחזקת 4. הכל היה כדי להגיע לגימטריא הזו, שכל ברכת התורה היא הגה אחד מאד גדול. מתחיל מ-הגה ונגמר ב-הגה בחזקת ארבע, משיח במספר קדמי.

רמזי הפסוקים בתחלת ספר יהושע

נחזור למקום בו כתוב הגה, איך אני יודע שכל התורה כולה היא "הגה" שבין הרהור לדבור? מהמלה "והגית". איפה כתוב "והגית בו יומם ולילה"? פלא שדין כל כך יסודי לא לומדים מחמשה חומשי תורה אלא מתחלת ספר יהושע. פלא, דין כל כך חשוב מהי תורה יוצא מתחלת ספר יהושע, "ערכה של ארץ ישראל" – קשור לארץ ישראל, כיבוש הארץ. מה ששאלו קודם על כבש המזבח, שלא כתוב בפירוש – כבש לשון כבוש. הוא התכלית, "וכבשֻה ורדו". צריך לכבוש את ארץ ישראל, ולשם כך צריך "והגית בו יומם ולילה" – שלמות התורה קודם כל, צריך שלמות התורה, שלמות העם ושלמות הארץ. המלה הזו היא הפסוק השמיני מתחלת ספר יהושע.

נקצר, אם תפתחו את ספר יהושע בהתחלה תראו משהו יפהפה, יוצא מהכלל: בשני הפסוקים הראשונים יש לו מלים, שש ברבוע. אם תקחו עוד 3 פסוקים ותספרו מלים תראו שיש 48. אחר כך עוד 3 פסוקים, עד הפסוק "והגית בו יומם ולילה", השמיני עד סוף הפסוק, יש בו 60 מילים. 36 עולה ג"פ 12. 48 – ד"פ 12. 60 – ה"פ 12 (כמו 60 אותיות ברכת כהנים). בשמונת הפסוקים הראשונים יש 144 מילים, כבר 12 ברבוע – מעלה את שרש הרבוע פי 2, מפסוקים שעלו 6 ברבוע לפסוקים שעולים 12 ברבוע. יש חלוקה מאד ברורה. שמונת הפסוקים הראשונים של יהושע קשורים לשבת בראשית, שיש בה 144 אותיות. השיא הוא "והגית בו יומם ולילה".

יש כאן סדרה מסודרת של 3 זה 4 זה 5 זה, הכל גילוי של "זה" – "זה הדבר אשר צוה הוי'", נבואת משה רבינו (משה = 3-4-5), ודווקא בתחלת ספר יהושע ללמד שמשה לא מת והוא ממשיך להאיר את בחינתו העצמית, גילוי אלקות בבחינת אספקלריא המאירה, "פני משה כפני חמה", גם בדורו של יהושע תלמידו ("פני יהושע כפני לבנה"), ובסוד "אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא", על ידי שמקיימים את ההוראה של "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה". ולכן הוראה יסודית זו כתובה דווקא בספר יהושע.

הגה במספר קדמי, שהוא הגה במשולש פרטי, עולה 36. הכל מתחיל מ-36, והכל יחד עולה ד"פ 36. הגה פנים ואחור במשולש פרטי עולה 144, מספר המלים של כל שמונת הפסוקים הראשונים של ספר יהושע. אם כן, מה שעשינו עכשיו הוא שצריך הרבה הגה.

יח. "וכיונים הגה נהגה"

לימוד החתן והכלה יחד – יונים הוגות

נסיים בפסוק שאמרנו, פסוק מישעיהו: "נהמה כדבים כלנו וכיונים הגה נהגה" – הפסוק הכי אהוב אצלנו עכשיו, של החתן והכלה. על פי פשט החתן והכלה הם יונים, "עיניך יונים", זוג יונים אוהבים. כתוב "וכיונים הגה נהגה" – פעם אחת ש"הגה" בתנ"ך מופיע בצורה הכפולה הזו, מקור (שלמעלה מהזמן) ופועל (גוף ראשון רבים בעתיד). "נהגה" שתי היונים, החתן והכלה. אם יש מקור שהגה הוא גם הרהור וגם דבור הוא הביטוי "הגה נהגה" – המקור שלמעלה מהזמן הוא הרהור, ללא ביטוי חיצוני, אבל ב"נהגה" כבר יש השמעת קול, כפשט הפסוק – משמיעים קול כיונים.

ההגה הוא קול היונה, עם ישראל, והקול שלנו הוא קול תורה, קול של "נהגה". מכאן סימן שקול התורה המושלם הוא כאשר החתן והכלה לומדים תורה יחד. נברך החתן והכלה שיהגו בדברי תורה יחד, שיקיימו מתוך עיון פנימי "הגה נהגה" – במקור ובפועל, למעשה.

הדובים והיונים

אבל למה צריכים להיות גם דֻבים? הכל מתחיל מ"נהמה כדֻבים כלנו" – לא רק החתן והכלה, אלא "כֻלנו", כנראה גם יש הרבה ילדים בבית והכל גוב דובים. מתחיל מהבית, שיהיו בו הרבה דובים, ואז יהיה "נהמה כדבים כלנו", כולם יחד. רק בני הזוג, רק האיש והאשה, החתן והכלה, הם "וכיונים הגה נהגה", הפנימיות.

בכל אופן, שאלנו ולא תרצנו, איזה מין שידוך זה בין דובים ליונים?! אני מבין שיש דובים ואריות, ועוד דברים – בדניאל ז כל החזון הוא חיות טמאות, דבים, אריות ונמרים, ובפרק ח החזון הוא חיות טהורות. דבים הולכים יחד עם אריות, איזה זוג הם עם יונים? איך אומרים יונה באנגלית? 'דאב'. רבי אברהם אבולעפיא אומר שכאשר משיח יבוא ידרשו את כל השפות. במחשבה (מחשבת שכל) אין לשון כלל, אבל מי שהכי מושלם בדרשת כל הלשונות הוא רבי אברהם אבולעפיא.

[הוא והרשב"א היו חברים טובים...] כנראה הוא יאמר מה שרבי נחמן אמר, וגם אנחנו אומרים, שמי שהוא חולק עליו גם אני חולק עליו – הוא לא מכיר אותי בכלל. בכל אופן, עדיין לא מבינים את הקשר בין הדובים והיונים, אבל הם הולכים יחד.

רמזי הפסוק

נראה כמה פלאים בתוך הפסוק הזה: צריכים פה שני קולות, של דוב ושל יונה, "נהמה" ו"הגה נהגה" (כפול). כאשר דברנו ביצהר על הגה בלי חיתוך אותיות אמרנו שהוא נקרא באנגלית 'האם' (hum), ממש מ"נהמה" בעברית. כשאריה נוהם זו שאגה – לפעמים נוהם בלשה"ק זו שאגה – אבל ודאי דורשים המיה כ'האם', כפי ששומעים. "נהמה" שוה בדיוק 100. אם זו שאגת אריה יזכיר את מאה הקולות של תקיעת שופר, אבל כאן מדובר בדובים.

"[נהמה] כדבים כלנו וכיונים הגה נהגה" שוה בדיוק 400 – מ-10 ברבוע (נהמה) עד 20 ברבוע. יחד שוה 500, "פרו ורבו" – פסוק מובהק ששייך לחתן וכלה. כדי לקיים "פרו ורבו", שיהיו הרבה דבים בבית, והחתן והכלה יהיו שתי יונים עם הדבור וההרהור שלהם, הכל יחד קיום המצוה רבה של התורה, "פרו ורבו".

אחרון חביב: מה כתוב בקבלה על כך ש"פרו ורבו" עולה 500? חבור רמח אברי האיש ו-רנב אברי האשה, "ודבק באשתו והיו לבשר אחד". איזו מצוה עושים לפי הגימטריא הזו? הדלקת נרות (כתוב שזו הסבה), ב"פ נר עולה 500, נר אחד פחות שני הכוללים ו-נר שני בתוספת שני הכוללים. נאמר בצורה אחרת, יש כאן סוד הנסירה של "גורעין [מהאיש 2] ומוסיפין [לאשה] ודורשין". בשרש הם שוים לגמרי, נר ו-נר, "נר הוי' נשמת אדם". מה עושים כשיורדים לעולם הזה? לוקחים 2 מה-נר של האיש, "גורעין", מוסיפין לאשה – כי שני הנרות היו בתחלה אחור באחור וצריך לעשות נסירה – ואז "דורשין", מחברים אותם יחד פנים בפנים, ועולה 500.

איפה המקור בתנ"ך לרמז הזה? אם תתבוננו באותיות האמצעיות של המלים "נהמה כדבים כלנו וכיונים הגה נהגה" תראו שהן שוות רמח בדיוק, וממילא הראשי וסופי תבות של "נהמה כדבים כלנו וכיונים הגה נהגה"" שוים בדיוק רנב. כלומר, הכל יחד בנוי כאן מ-100 מול 400, יחד 500, "פרו ורבו", וכשמתבוננים בפרטיות באמצע, בפנימיות, יש רמח, ובצדדים רנב, בדיוק יחוד החתן והכלה (הרמח של החתן בתוך הרנב של הכלה).

לכן נברך את החתן והכלה שיתקיים בהם הפסוק הזה עם כל הפירושים החיוביים – "נהמה כדבים כלנו וכיונים ["עיניך יונים", "אחת היא יונתי תמתי"] הגה נהגה". שתהיו שלוחים, תלמדו גם מאחיך הגדול לצאת לשליחות. לחיים לחיים.