בע"ה

ז' אלול ע"ו – בית הרב, כפ"ח

שבת פרשת שופטים

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

[אחרי תפלת מוסף.]

נגנו "אני לדודי ודודי לי".

א. "קוה אל הוי' וגו'" – פירושי הפשט

נתבונן היום בפסוק האחרון של פרק כ"ז, הפרק שאומרים מראש חדש אלול עד הושענא רבה. הפסוק הוא "קוה אל הוי' חזק ויאמץ לבך וקוה אל הוי'".

פירושי שרש "קוה" (התרגום)

קודם כל נקרא את התרגום – "סבור על הוי' תקוף ועלם לבך וסבור על הוי'". קודם כל נשים לב שהתרגום מתרגם את המלה "קוה" "סבור"[ב].

יש בעצם שלש משמעויות לשרש קוה:

• מלשון קו, כמו הקו וחוט שירד אחרי צמצום הראשון. קו הוא משרש קוה, כמו שכתוב בים של שלמה "קוה" בתור קו (כתיב וקרי), והגר"א אומר שביחס המספרי בין קו ל-קוה יש רמז לפאי, יחס קרוב לפאי[ג].
• מלשון מקוה. כך, הפעם הראשונה שמוזכר שרש קוה בתורה – "הכל הולך אחר הפתיחה" – היא בפסוק "יקוו המים אל מקום אחד", מקוה שהוא קיבוץ של מים.
• מלשון תקוה[ד].

כיון ששלש המלים שייכות לשרש אחד צריך למצוא את הקשר ביניהן. בשלשתן יש ענין של צמצום, לא במובן של סילוק אלא במובן של ריכוז. קו הוא ריכוז, שהולכים על קו אחד. מקוה גם הוא מלשון ריכוז, שהמים נקווים ומתרכזים למקום אחד. גם תקוה היא ריכוז (במח ולב) בדבר המסוים אותו רוצים ואליו מקוים.

נחזור לתרגום, ש"קוה" הוא "סבור", מלשון סברא. חכמה היא כח ההמצאה ובינה היא כח ההסברה. צריך לקוות שהבחורים יבינו את הסברות של הלימוד, וגם יצליחו להסביר אותן לאחרים. 

[גם בלשון הקדש סבור הוא לשון תקוה, כמו "עיני כל אליך ישברו"] נפתח ונראה את המשמעות. התרגום שם כותב "עיניהון דכולא לותך סבירן". בפשט מובן שהכוונה מלשון תקוה, רש"י וראב"ע אפילו לא פירשו על זה. [הרד"ק מתייחס.] כן, "וכולם עיניהם תלויות אליך ומקוים אליך". מה ההמשך? "עיני כל אליך ישברו ואתה נותן להם את אכלם בעתו. פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון", בתורה כתוב "ואכלת ושבעת וברכת", שֹבר (השרש של "ישברו") הוא נוטריקון שבעת וברכת. גם בפסוק עצמו "ומשביע לכל חי רצון", שבר נוטריקון שבע רצון. רצון (בצמד המושגים שביעה-רצון) כנגד הברכה (בצמד המושגים שביעה-ברכה). כל הלשונות מופיעים בברכת נפתלי: "נפתלי שבע רצון ומלא ברכת הוי'" – "שבע רצון ומלא ברכת הוי'" = 13 (אחד-אהבה) פעמים קוה! אחרי ש"עיני כל אליך ישברו וגו'" מתקיים "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון"[ה]. העיקר הוא בשביל הרצון, מקור הברכה.

השתלשלות אבי"ע בפסוק "קוה אל הוי' וגו'"

התרגום של "ויאמץ" הוא "ועלם". למה דומה המילה "עלם"? עולם, עולם הוא לשון העלם אך לא רק מלשון העלם אלא "עלם" הוא גם לשון תוקף, כמו הביטוי שהעולם הזה הוא תוקף ההעלם, בעולם הזה יש קליפה שמסתירה כל כך עד שיש 'תוקף ההעלם'.

דיברנו בזמן האחרון על הסיפור של דוד ויהונתן. יהונתן ודוד עשו סימן שאם יהונתן אומר לנער "הנה החיצים ממך והנה" יש שלום בין דוד לשאול והוא יכול לחזור, אך אם יהונתן אומר "הנה החיצים ממך והלאה" הוא צריך לברוח. בדברי יהונתן לדוד יש חילוק בין הפסוקים פעם אחת קוראים לו "נער" ופעם אחת קוראים לו "עלם", חילוק מאוד בולט כי הוא מופיע פסוק אחרי פסוק. תקרא את הפסוקים ["והנה אשלח את הנער לך מצא את החצים אם אמר אמר לנער הנה החצים ממך והנה קחנו ובאה כי שלום לך ואין דבר חי הוי'. ואם כה אמר לעלם הנה החצים ממך והלאה לך כי שלחך הוי'"]. אם שלום קוראים לו "נער" ואם דוד צריך לברוח יהונתן קורא לנער "עלם". המפרשים לא מזכירים כלום על ההבדל, רק האר"י עונה על השאלה הזו ומסביר את החילוק ש"נער" הוא מט"ט שהוא בעולם היצירה, ו"עלם" הוא עולם העשיה, מתאים למה שאמרנו שבעולם העשיה יש את תוקף ההעלם, האדם מרגיש שהוא מוקף בקליפות כמו שכתוב "אף עשיתיו" אף מלשון חרון אף, וצריך הרבה תוקף של 'עלם' בשביל לנצח אותם (החל מכך שהוא מתגבר על המניעות והעיכובים הבאים מתוקף ההעלם בכך שהוא מתעלם מהם ועובד את השי"ת בתמימות, כמו שכתוב בפרשת השבוע – "תמים תהיה עם הוי' אלהיך"). עלם הוא בחור צעיר ולבחורים יש הרבה תוקף, הרבה חוצפה דקדושה.

"חזק" הוא "יצרתיו", שצריך להתחזק בעולם היצירה, עולם היצרים, כשהנשמה יורדת לתוך הגוף, "ויאמץ" הוא "אף עשיתיו" בעולם העשיה [אם ככה "קוה אל הוי' חזק ויאמץ לבך" זה בריאה יצירה עשיה] זו היתה הכוונה, ואם ככה אז "וקוה אל הוי'" הוא התוקף והאומץ שמתגלה ב"אף עשיתיו" וחוזר לעולם האצילות. האומץ של העשיה הוא גילוי האצילות. כתוב ש"אף עשיתיו" הוא גילוי של האצילות בתוך העשיה, כאן התוקף שיש בעשיה הוא הארה של האצילות. [בסוד ה' ליראיו הרב כותב שאמץ נוטריקון אמונת צדיקים, צריך להתלות בצדיק], כן, האמונה של עולם האצילות, בצדיקי אמת שהם נשמות דאצילות, נותנת תוקף להילחם בעולם העשיה[ו].

נקרא את שאר המפרשים:

רש"י (על פי חז"ל): להתפלל שוב ושוב

רש"י אומר, על פי דברי חז"ל:

וקוה אל ה' - ואם לא תתקבל תפלתך חזור וקוה.

כלומר, "קוה אל הוי'" היינו תפלה, ולמי שלא נענה אומרים "חזק ויאמץ לבך", אל תתייאש, אלא תתחזק ותתפלל שוב "וקוה אל הוי'"[ז]. כתוב שה' מתאווה לתפלתן של צדיקים, לא רק תפלה אחת אלא הרבה תפלות, לכן האבות והאמהות היו עקרים, כדי שיתפללו, ואף על פי שלא נענו התפללו שוב ושוב, שנה אחרי שנה – לא התייאשו עד שבסוף נענו.

אבן עזרא: ה' נותן אומץ למי שמקוה

נעבור לפירוש של האבן עזרא, אנחנו הולכים לפי הסדר. הוא מפרש על "חזק ויאמץ לבך":

פועל יוצא [שכתוב "יאמץ" ולא "אמץ" (כמו "חזק ואמץ" שאמר משה ואח"כ הקב"ה ליהושע בן נון וכן דוד לשלמה בנו). הכוונה שאתה "חזק" והקב"ה נותן לך אומץ. זה נשמע פשט, אבל יש בזה חידוש.] והטעם כי השם יאמץ לבך [איזו אות נוספה כאן כדי שיהיה פועל יוצא? י, חכמה, שה' נותן לך את האומץ. (אם ה' נותן אומץ מה הכוונה שאני צריך להיות "חזק"?) עיקר העבודה היא לא ליפול ליאוש וכשאני חזק ולא מתייאש למרות שלא נענתה תפלתי (כמו פירש"י) הקב"ה נותן לי אומץ. כלומר ע"י העבודה מלמטה למעלה יש נתינת כח מלמעלה למטה, זה הענין של "אני לדודי ודודי לי"] וטעם וקוה אל ה' תמיד בראשונ' ובאחרונ' [גם אחרי שהתפלה הראשונה לא התקבלה שוב להתפלל באחרונה. כתוב "אני ראשון ואני אחרון" – "אני" הוא בחינת תפלה כמ"ש "ואני תפלה". ראשון ואחרון היינו סוד "עמק ראשית" ו"עמק אחרית", חכמה ובינה, ביחס לחכמה, אור ראשוני, הבינה היא בחינת "במחשכים הושיבני וגו'" כנודע, ושם צריך ביותר "חזק ויאמץ לבך" ושוב "וקוה אל הוי'", שמזה דווקא תצמח הישועה, "עת צרה היא ליעקב וממנה [דווקא] יושע [על ידי הפיכת צרה לצהר כנודע]"].

רד"ק: אמירת האדם לעצמו "קוה אל הוי'" מכח אמונתו

נסתכל ברד"ק:

קוה אל ה'. ומרוב בטחוני ואמונתי בה' [הוא מפרש את הפסוק בהמשך לפסוק הקודם, "לולא האמנתי לראות בטוב הוי' בארץ חיים".] אני אומר כנגד עצמי כל היום קוה אל ה' [כל הפרק כתוב בגוף ראשון, שדוד המלך מדבר על עצמו, ובפסוק שלנו, האחרון בפרק, הוא מדבר כאילו למישהו אחר – "קוה אל הוי'". איפה כתוב עוד לב בפרק? "לא יירא לבי", "לך אמר לבי", בשניהם מדובר בלב שלי, בגוף ראשון, והשלישי הוא "ויאמץ לבך", בגוף שני. בכל הפרק דוד המלך מדבר אל ה', כמו בהתבודדות, ובפסוק האחרון הוא פתאום פונה אל עצמו. כנראה יש שני סוגי התבודדות, שאדם מדבר אל ה' ושאדם מדבר לעצמו, ויש לכוונם כנגד כפל אות ה-ד בשרש בדד שהם סוד שתי הדלתין של דוד. (כמו שהמח פונה ללב?) לא, כשהוא אומר "ויאמץ לבך" הוא פונה לאדם עם קומה שלמה שיש לו לב. מאיפה יש לו את הכח לדבר אל עצמו? מהאמונה, "לולא האמנתי" – זה הכח של דוד המלך, וכל אחד יכול לדבר אל עצמו, וגם יכול להוסיף כמה כינויים, כמו בתניא פרק כט...].

מצודות: תקוה מתמדת בזכות הבטחון והאמונה

מה אומר המצודות?

קוה - ואמרתי אל נפשי קוה אל ה' [כמו פירוש הרד"ק, שדוד מדבר לעצמו.] וחזק בהבטחתו וזכות האמנה היא היא אשר עמדה לי. וקוה וגו' - כפל הדבר להתמדתו [הוא לא מפרש כמו רש"י שלא נענה אחרי "קוה אל הוי'" ואח"כ מתפלל שוב, אלא הכל בחינה של תפלה מתמדת].

על "ויאמץ" אומר שהוא ענין כח וחוזק.

[על פי הטעמים בפסוק יוצא ש"חזק ויאמץ לבך" הולך על ההתחלה בהיות האתנחתא תחת "לבך"?] לא, על פי טעמי אמ"ת הפסוק מתחלק כך: "קוה אל הוי'; חזק ויאמץ לבך וקוה אל הוי'" ("חזק ויאמץ לבך" הולך על סוף הפסוק – ההתחזקות ואמוץ הלב הם כדי לקיים "וקוה אל הוי'" פעם שניה). בתהלים הטעמים הם אחרים, יש כ"א ספרים עם הטעמים שאנחנו מכירים, ויש שלשה ספרים שהטעמים שונים לגמרי, טעמי אמ"ת (איוב משלי תהלים). בטעמי אמ"ת הטעם החזק (ה"מעמיד") ביותר (אחר הסילוק, סוף פסוק) הוא הטעם "עולה ויורד" (ואחריו בא האתנחתא), ובפסוק שלנו הוא רשום על "הוי'" הראשון. אופן ההטעמה והנגינה של טעמי אמ"ת לא השתמר כי הסלסול שלהם ארוך מאד וקשה לנו לנגן אותם. תסתכל בתנ"ך ברויאר ותראה את החלוקה המדויקת של הפסוק כפי שאמרנו. [לחלבים יש מסורת גם לטעמים אלו] אצל החלבים כל הטעמים הם יחסית פשוטים. אדה"ז ידע איך קוראים את הטעמים האלה. זה יותר קשה ממה שהרבי המהר"ש תקע ע"ב קולות בתרועה, צריך נשימה יותר ארוכה. 

מלבי"ם: התקוה לה' מחזקת (בניגוד לתקוה לאדם שמחלישה) ותכלית לכשעצמה

נקרא את המלבי"ם, האחרון במפרשי הפשט:

קוה, עפמ"ש שבזכות האמונה שהאמין בהבטחת ה' ניצול מאויביו כי קוה אל ה' שישוב לראות בטוב ה', עפ"ז יאמר ויצוה לקוות אל ה', ומבאר כי התקוה לה' נבדלת מן התקוה לב"ו בשני דברים,

א] שהתקוה לזולתו הלא תוחלת ממושכה מחלה לב [התקוה לאדם בעצמה מכווצת אותו, מחלישה אותו.], אבל ע"י הקווי לה' חזק ויאמץ לבך שהיא תתן חוזק ואומץ לב [שהתקוה לה' יוצרת קשר ביני לבינו, שאף שהתקוה היא בדרך כלל מלמטה למעלה היא גם עושה קשר וקו מה' אלי. כמו האבות שקיוו והתפללו שיהיו להם ילדים, והתקוה עצמה נתנה להם כח. כשיש לך בעיה תתפלל עליה והתפלה תתן לך כח. לעשות את הקו מה' אלי זו אמנות. צריך להיות צלף, כשיורים חץ צריך לדעת איפה לפגוע, צריך לדעת את אמנות הקו. יש שני סוגים של קו, יש קו ישר ויש קו של קשת. קשת גם קשורה לתפלה, כדרשת חז"ל על הפסוק "בחרבי ובקשתי", ש"בקשתי" לשון בקשה ותפלה, וכתרגום אונקלוס "בצלותי ובבעותי".],

ב] הקווי לזולתו אין התקוה תכלית לעצמה רק תכלית הקווי הוא שימצא מבוקשו [התקוה לבשר ודם היא רק אמצעי ולא תכלית. יותר מזה, אני באמת מקוה שלא אצטרך לקוות יותר.], וא"כ תכלית הקווי הוא שלא יקוה עוד [אם אני מקוה לאיזה גביר שיתן לי כסף, אז אני באמת מקוה שהוא יתן את הכסף ולא אצטרך לקוות לו עוד, כמו שאומרים 'שלא תצטרך עוד'.], ר"ל שישיג תקותו ולא יצטרך עוד לקוות, אבל הקווי לה' היא תכלית לעצמה, עד שתכלית הקווי הוא שיחזק לבו ויחזור ויקוה, עז"א קוה חזק וקוה אל ה' [(תקוה היא בטחון פעיל? סביל? הרי סתם תפלה כאשר זקוקים כן גורמת לכאב לב מהצפיה...) לא, כאן זו תפלה של מלכות. כאב הלב הוא מהחסרון הכללי במצב עליו מתפללים, אבל התפלה מקרב לב לה' מחזקת את המתפלל, ממתיקה לו את כאב הלב שלו מהמצב עד כה. (במאמר 'אמונה ובטחון' בספר לב לדעת כתוב שהקו שנמשך לתוך העגול הוא הבטחון שנמשך לאמונה וכאן הוא מלכות-תפלה?) בטחון סביל לגמרי הוא שה' נותן לך את הכח, לא צריך כלל להתפלל. כמו עם חזקיהו המלך ששכב על מיטתו ורק אחרי הנס היה צריך לומר שירה. יש פעמים שלא צריך כלל להתפלל כמו לפני קריעת ים סוף "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון". (אפשר לומר ש"ויאמץ לבך" זה שה' מאמץ אותך, כמו שמאמצים ילד, ולכן אני לא רוצה לגמור עם התקוה). אכן התקווה לה' היא תכלית בפני עצמה, אני כל הזמן רוצה לקוות לה' ולא רק בגלל שאני צריך משהו מסוים. הפסוק אומר שמקווים  ואחר כך מתחזקים ומקווים שוב כי כל התכלית היא לקוות ואע"פ שקיבלתי את מה שרציתי אני ממשיך לקוות (לא הבנתי, אם אני מקוה לגאולה והגאולה הגיעה מה יש עוד לקוות?) על זה הרבי מדבר, נסתכל עכשיו].

ב. פירושים פנימיים ב"קוה אל הוי' וגו'"

ביאור הרבי: תקוה לגאולה ותקוה לעליה שאחרי הגאולה

יש ספר תהלות מנחם, שכולל ביאורים של הרבי על כל ספר תהלים. יש בו חמשה חלקים, על חמשת הספרים. לפעמים יש ביאורים ארוכים, כאן – על הפסוק הזה – זה משהו קצר. זה הוספה לשיחת שבת פרשת שופטים תשמ"ט, השבת הזאת [זה בדיוק לפני כ"ז שנה, מתאים לפרק כ"ז.] יפה.

בפסוק כאן נזכר ב' פעמים "קוה", וי"ל שמרמז על ענין הגאולה (נוסף לכך ש"כפל" בכלל קשור עם גאולה [כפל קשור לגאולה. איפה רואים זאת? ("אנכי אנכי הוא מנחמכם", "נחמו נחמו עמי".) זה נכון, הנחמה היא בכפליים, קשר מפורש בין כפל לגאולה. אבל מה שמפורש במדרש הוא שיש אותיות כפולות, אותיות מנצפ"ך, שכולן קשורות לגאולה: כתוב "לך לך", ה-ך הכפולה היא גאולת אברהם אבינו; "ויבאו עבדי יצחק ויגדו לו על אדות הבאר אשר חפרו ויאמרו לו מצאנו מים", ה-מ הכפולה היא גאולת יצחק אבינו; ה-נ הכפולה ב"הצילני נא מיד אחי מיד עשו" היא גאולת יעקב אבינו; ה-פ הכפולה ב"פקד יפקד אלהים אתכם" היא גאולת מצרים; וה-צ הכפולה, ב"צמח צדיק", היא הגאולה העתידה וביאת המשיח. בשבת גם יש כפל, "כל מעשי שבת כפולים", ולכן אמרו "אם ישראל משמרין שתי שבתות מיד נגאלין", יש כאן שתי פעמים שתים, כפלי כפלים.]):

"קוה" הא' – קאי על התקווה לגאולה. ו"קוה" הב' – קאי על התקווה שלאחר הגאולה [שגם אחרי שהגיעה הגאולה צריך לקוות. הביאור מתאים למלבי"ם שקראנו קודם, שהענין הוא לקוות אפילו אחרי שכבר התפלה נענתה (לא כפירוש רש"י בשם חז"ל שהתפלה הראשונה לא נתקבלה), צריך להתחזק ולקוות. בגאולה למה צריך לקוות עוד? הרבי מסביר:], שגם אז תהי' עבודה באופן של עלי' בקדושה, כמ"ש "ילכו מחיל אל חיל". וגם כשהעבודה תהי' בכח עצמו, יצטרכו לנתינת כח מלמעלה, כי העלי' תהי' שלא בערך לעבודת האדם [גם לאחר הגאולה תהיה עבודה. העבודה בכח עצמו היא נעלית יותר ולכן גם לאחר הגאולה נמשיך לעבוד, הרמב"ם אומר "ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה' בלבד" שכל הזמן ימשיכו לעבוד וללמוד אף על פי שיתקיים היעוד של "כי מלאה הארץ דעה את הוי'". אבל העבודה בכח עצמנו לא תספיק, היות שהעליה לע"ל היא באין ערוך – צריך להמשיך משהו שהוא בבחינת "לא", מקיף לגמרי, לפנימיות, שיהיה "לו", בסוד לא-לו של אלול – לכן נצטרך לנתינת כח מלמעלה, "ויאמץ לבך", כפירוש הראב"ע.].

שפת אמת: התחזקות דווקא כי האדם לא נענה

יש לרבי מקור קדום יותר, דור או שניים לפני הרבי, בשפת אמת. הרבי דיבר על הפסוק הזה בקשר לגאולה, כי היא כל הענין של הרבי וכל דבר הוא מקשר לגאולה. השפת אמת מדבר על הענין יותר בקשר לעבודה הפנימית של היהודי, העבודה בנפש האדם (אם כאן הרבי הוא 'רבי' אז השפת אמת מדבר יותר כמו 'משפיע'). ב"שפת אמת" על תהלים יש בהתחלה ביאור קצר ואחר כך הוא מבאר את אותו רעיון יותר באריכות.

קוה אל ה' חזק כו'. אחז"ל [הוא מביא את המדרש שרש"י הביא, מהילקוט:] ראה אדם שהתפלל ולא נענה יחזור כו' [הוא כותב בלשון "ראה אדם", לא כמו רש"י שכתב רק שהתפלל ולא נענה. הוא מדייק את הלשון "ראה אדם".]. פי' כי מה שלא נענה כדי שיראה שפלותו ויתפלל יותר בטוב [אחרי שאדם התפלל והוא לא נענה, אפשר לחשוב שה' לא טוב, שהוא לא עונה לי, אבל צריך להבין שאני כאן ה'לא טוב', כי לא התפללתי מתוך כובד ראש – הכנעה ושפלות. לכן, בשביל התפלה הבאה אני צריך להתחזק ולהתאמץ, להיות בשפלות, ואז "וקוה אל ה'" עוד פעם.] וזה ראה אדם, שרואה ומבין זה ["רואה" בחכמה ו"מבין" בבינה. האדם מסתכל על עצמו, רואה שהוא התפלל ולא נענה, והוא מבין שצריך לעשות חשבון נפש.] אז יחזור ויתפלל וז"ש קוה אל ה' חזק כו' כשרואה שאינו נענה זה [סימן] שצריך התחזקות מאימוץ הלב כי לבו תלוי בתפלה ואח"כ חזור וקוה כנ"ל.

כמ"ש הר' הק' ר"ב ז"ל להתבייש ממ"ז וזה התיקון כו' [רבי בונים מפרשיסחא אמר שכשיש למישהו מחשבות זרות בתפילה התיקון הוא להתבייש בהן. מה התניא כותב על מחשבות זרות בתפלה? להסיח את הדעת ולא להתיחס אליהן בכלל. פה הוא כותב להתבייש בהן, אבל לכאורה הבינוני לא אמור להתבייש כי הן טבעיות לו – הוא לא צריך להתעסק בהעלאת מחשבות זרות, זו עבודה של צדיקים, אלא הוא צריך לזרוק החוצה את כל המחשבות זרות – והרבי ר' בונים כותב שצריך להתבייש מהן?! צריך לתווך כאן בין התניא לרבי בונים ולהסביר שכאשר נופלת לבינוני מחשבה זרה תוך כדי התפלה הוא צריך לדחות אותה ולסלוד ממנה, לקיים "דוחהו בשתי ידים". אך אם הוא קבל את המחשבה הזאת, לא דחה אותה בשתי ידים אלא חשב עליה, אפילו לחלקיק שניה – הוא צריך להתבייש על כך. (בתניא כתוב שלחשבון נפש צריך לקבוע זמן, כמו בלילה, ולא באמצע התפלה?) הבושה היא בצורה ספונטאנית, הוא רואה את עצמו, מסתכל בראי, רואה איפה הוא נמצא – "איכה" – ומתבייש. זה כל הענין של שפלות אמתית, שאדם מתבייש בעצמו בצורה טבעית מיד כשחוטא, כמו שמוסבר בפרק בעבודת ה' בענין החרטה על העבר, דהיינו עצם ההכרה בשפלותו. אח"כ צ"ל הקבלה על העתיד, לבטוח ברחמי שמים – "חזק ויאמץ לבך וקוה אל הוי'". והוא ענין "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא [חרטה על העבר] וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא [קבלה על העתיד]"].

להתפלל גם אחרי הישועה

[עוד יתבאר] קוה כו' חזק ויאמץ לבך וקו' כו' בגמ' אם התפלל ולא נענה יחזור ויתפלל שנא' קוה וחזור וקוה כו' פי' כי אחר שבא קצת ישועה מהש"י צריכין חיזוק יותר לתפלה כי היצה"ר מסיתו שא"צ להתפלל עוד [כאן הוא מפרש את "קוה אל ה'" שהוא כן נענה, ונעשתה לו ישועה קצת, וכעת הוא עלול להפסיק להתפלל כיון שכבר נענה קצת. לכן הוא אומר "חזק ויאמץ לבך", תתחזק למרות זאת ותמשיך להתפלל לה'. והוא על ידי "הודאה על העבר ובקשה על העתיד" (תחלת אגה"ק בתניא) שהיא עבודה תמידית המקבילה לעבודת התשובה התמידית של "חרטה על העבר וקבלה על העתיד" כנ"ל.].

והאמת כי אחר הישועה צריכין תפלה יותר ממקודם כי מי שחסר לו הוא עצמו בבחי' ואני תפלה [שהוא עצמו התפלה, שאין לו כלום, והדבר היחיד שנשאר לו לעשות הוא להתפלל.]. ואחר הישועה צריך האדם לראות להיות בבחי' תפלה [לפני שהתפלל חסר לו הדבר שבשבילו הוא מתפלל, וממילא הוא תפלה. אבל אחרי התפלה, כשהחסרון התמלא, כבר יש לו משהו, הוא מצד עצמו כבר לא תפלה. לכן הוא צריך להתחזק כדי להיות תפלה.].

והם ב' תפילות ת' לעני ותפילה למשה כו' [זה נושא שמבואר הרבה במאמרי חסידות. יש "תפלה לעני" ויש "תפלה למשה", שהיא תפלת עשיר. רוב הצדיקים התפללו שהחסידים שלהם יהיו עשירים. אבל רבי משה מקוברין, תלמיד של לעכאוויטש והרבי של הרבי הראשון מסלונים, היה אומר – כמו שכתוב בגמרא "יאה עניותא לישראל" – שעדיף שהחסידים יהיו עניים, כי אז הם בשפלות (ב"ענות חן") ואז הם מתפללים מקרב לב (וה' שוכן בלבם – "נתואה הקב"ה להיות לו יתברך דירה התחתונים" היינו מה שמתאוה לתפלת ישראל, "תפלה לעני כי יעטוף ולפני הוי' ישפוך שיחו"). זה גם קשור לסברא של אדה"ז שהתנגד לנפוליאון. יש סיפור שפעם חסיד עני של רבי משה מקוברין התעשר. הוא הגיע אל הרבי ורצה לתת לו סכום גדול של כסף – כל רבי צריך חסידים גבירים שיחזיקו לו את החצר ואת המוסדות, והוא רצה לתת לו הרבה כסף – אך כשהוא בא לרבי משה מקוברין הוא אמר לו 'מה אעשה שיותר מצאת חן בעיני כשהיית עני'... יכול להיות שהוא בא אליו עם הרבה כסף אבל גם עם הרבה גאוה.].

וז"ש ז"ל כי הש"י הטוב והמטיב עונה בכל עת צרה רק לפעמים המניעה לפי שגלוי לפניו ית' שע"י הישועה ישנה האדם דרכו ויגבה לבו ונמצא לא טוב לפניו זה הישועה והש"י מטיב בטובה קיימת לעד לא לשעה [אם התפללת ולא נענית כנראה שה' לא ענה לך כי הוא דואג לך, הוא יודע שאם הוא יענה לך ויביא לך ישועה תהיה לך גאוה – או שתחשוב שהכל כבר בסדר – ולא תתפלל עוד, ולכן, מתוך דאגה לטובתך, הוא לא עונה לך.] לכן העצה שיראה האדם להיות בבחי' תפלה גם אחר הישועה ויהי' בטוח שיענה.

סדר התפלה – לסיים בהכנה לתפלה הבאה

וי"ל שכן ענין ג' ראשונות ואחרונות שבתפלה [שתקנו חז"ל שלש ברכות שבח בתחלת שמונה עשרה ושלש ברכות הודיה בסוף שמונה עשרה, שגם בהן יש שבח, כי גם אחרי שמקבלים צריך להמשיך להתפלל.]. לסדר שבחו של מקום מקודם כו'. לכן אחר התפלה מסדרין ג"כ שבחו להיות מוכן עוד לתפלה [מיד אחרי התפלה צריך להתכונן לתפלה הבאה.] כי סופן נעוץ בתחלתן [ואי' בס' הקדושים כי אחר כל עבודה צריך להיות בושה והכנעה [כמו שהבעל שם טוב אומר על פרה אדומה, שהנחש לא יישך את העקב.]]

וז"ש נורא תהלות [מה הפירוש "נורא תהלות"? הפשט הוא שאי אפשר להלל את הקב"ה מרוב שהוא נורא. כאן הוא מפרש אחרת, כמו שאמר קודם, שהתפלה צריכה להביא לבושה והכנעה, כך מפרש "נורא תהלות" – אם אני מהלל את הקב"ה כמו שצריך התהלה גורמת ליראה.] כי תהלה כראוי מביא יראה ואז הוא דבר של קיימא וסימן לדבר יראת ה' טהורה ע' לעד [זה פסוק מהפרק הראשון בשלשת הפרקים שאומרים היום, לפי מנהג הבעל שם טוב. הוא דורש כאן שאם "יראת הוי' טהורה" אזי היא "עומדת לעד" ואז התהלה היא דבר של קיימא.]. לכן סידור שבחו אחר התפלה כדי לבוא עי"ז ליראה. וזה קיום התפלה שלא יבא לידי גבהות כנ"ל

[וגם בדרך האמת [הוא מפרש בדרך הקבלה והחסידות:] כשבא השפע לעולמות התחתונים מתהפך מג' אחרונות לג' ראשונות ואז צריכין תפלה מחדש [כידוע שנה"י דז"א נעשה מוחין לדרגה שאחר כך – זהו גם סוד השראת השכינה, כפי כתוב בשלשת הפרקים האחרונים בתניא, שכתוב שהם עיקר ההשכלה שבתניא – ככה סוף התפלה הזאת, שלש הברכות אחרונות הופכות לשלש הברכות ראשונות לתפלה הבאה. כבר בסיום התפלה המתפלל מתכונן לתפלה הבאה]. וביותר צריכין רחמים רבים ממקודם [שיחזיק להיות תפלה, ולהגיע לבושה והכנעה.] לכן תיקנו חז"ל כל התחינות ובקשות אחר ת' שמונה עשרה כנודע בזוה"ק וסה"ק [כל הברכות הן ברכות פרטיות וב"אלהי נצור" אפשר להוסיף ולבקש כל דבר (אז "קוה אל הוי' חזק ויאמץ לבך" זו התפלה, וההכנעה שאחריה, "וקוה אל הוי'", היא התפלה שבסוף התפלה?) בכללות זו התפלה הבאה, אבל גם בתוך התפלה הזאת "אלהי נצור" הוא כבר "וקוה אל ה'" ובכלל "הלואי יתפלל אדם כל היום כולו", כמו המאמר שיש לנו, "התפלה המתמדת". (התקוה הזאת היא בטחון סביל?) לא בדיוק. בטחון סביל הוא כמו חזקיה שהולך לישון בבטחון או כמו בקריעת ים סוף "ואתם תחרישון", אבל כאן אני מתפלל ומבקש מה' שיעזור לי. אני לא בוטח אלא מקוה שיהיה טוב, אני לא בטוח מה יקרה אלא רק מתפלל. בטחון סביל הוא בהוד והתקוה היא במלכות. אמנם "איהי בהוד" והמלכות מקבלת מההוד אבל הבטחון הסביל הוא ההוד עצמו.]

שמירת הברכה שנמשכת משרש הנשמה

והכלל כי כל עבודת האדם הוא להמשיך חלקו שיש לכל נפש ישראל חלק בתורה הקדושה [כאן הוא אומר בסגנון של הקוצקער, שכל עניינו היה תורה. אצל הרבי הכל הוא מקשר לגאולה, ובקוצק הכל מקשרים לתורה.]. והוא חלק שורש נשמתו [כמו שאומרים בתפלות שבת "ותן חלקנו בתורתך". (אולי לכן אומרים בסוף התפלה אחרי אלהי נצור "יהי רצון מלפניך . . ותן חלקנו בתורתך") כן, כנראה הוא חשב על כך כשהוא כתב את זה.]. וכפי העבודה ותפלה כראוי נותנין לו משורש נשמתו [ישראל ר"ת "יש ששים רבוא אותיות לתורה", לכל אחד מישראל יש חלק בתורה.]

ובוודאי כשמקבל איזה הארה משורש נשמתו צריך שמירה יותר ממקודם שהי' חלקו נשמר במקום גבוה [זו הארה מאד גבוהה, וכשהיא נמצאת למעלה בשרש נשמתו היא שמורה, וכשאדם זוכה לה למטה הוא צריך לשמור עליה, ולכן דוקא כשמקבלים אותה צריך להתפלל.] לכן כתיב יברכך ה' וישמרך שאחר הברכה צריכין שמירה יותר כנ"ל. ויראה היא שמירה לכל דבר כמ"ש ז"ל שהיא קב חומטין שמשמר התבואה שלא ירקב כו' כמ"ש יראת ה' היא אוצרו [לאליעזר: זה השלמה למה שאמרנו בשבע ברכות שלכם, שדברנו שהגימטריא של השמות שלכם היא "חתום באוצרתי", והכלה היא האוצר "יראת ה' היא אוצרו" ("אשה יראת ה'").].

רמזי הפסוק והפרק

נגיד כמה רמזים בפסוק הזה:

קודם כל, כמה אותיות יש בפסוק? 30, ל, שהיא "מגדל הפורח באויר" (והיא האות באלף-בית שרומזת לשם הוי' ב"ה, שעולה כו ועם ד האותיות עולה ל). כמה אותיות ל יש בכל הפרק? 37, מספר שיש עליו רמזים רבים, ה-יחידה שבנפש. כאן הרמז הוא במלה "לולא" (אלול), הרומזת שיש ולא פעמים ל בפרק הזה. כמה ל יש בפסוק שלנו? 3 (ל במספר קטן).

בכלל, מכמה אותיות חדשות (בלי חזרות כפולות של אותיות) מורכב הפסוק? 12, דהיינו ל במספר סדורי. כמה פעמים יש כל אחת מהן? ק – 3, ו – 6, ה – 6, א – 3, ל – 3, י – 3, ח – 1, ז – 1, מ – 1, ץ – 1, ב – 1, ך – 1. 12 האותיות מתחלקות ל-6 שמופיעות רק פעם אחת, 4 שמופיעות 3 פעמים ו-2 שמופיעות 6 פעמים (6 כפול 1 ועוד 4 כפול 3 ועוד 2 כפול 6 שוה 30). יש כאן סדרה של 2 4 6, סדרה פשוטה, לינארית. ויש כאן עוד סדרה של 1 3 6, סדרת המשולשים, סדרה של חזקת 2 (quadratic). פלא איך רמוזה בפסוק הרכבה של שתי הסדרות האלה.   

כמה שמות הוי' יש בכל הפרק? 13, זו הכונה הפשוטה בקריאת פרק כ"ז כל חודש אלול עד הושענא רבה (בנוסף לרמזים של "לדוד הוי' אורי וישעי" שרומז לראש השנה ויום הכפורים ו"כי יצפנני בסכו" שקשור לסוכות ו"לולא" אותיות אלול), הזמן בו מתגלות יג מדות הרחמים. באיזה פרק נוסף בתהלים יש 13 הופעות של שם הוי'? פרק ל"ג, אותו אומרים אחרי ה"תשליך" בו נאמרות י"ג מדות הרחמים של מיכה. יש שמכוונים בפועל את י"ג מדות הרחמים אז. מה הממוצע של שני הפרקים, כז ו-לג? ל. ל-כז צריך להוסיף 3 ומ-לג צריך להוריד 3 כדי להגיע ל-ל. ביחד הם בעצם ל ל, סוד הלב היהודי. אם נוסיף פעמיים יג, הכל יעלה כלי הוי', שם אלהים.

ג. שלש דעות בחפת נדה (השלמה לשיעור במסכת כתובות)

הבאתי כמה ספרים של נגלה, אך נהיה מאוחר, אבל בכל זאת נפתח אותם [כדי שלא יתביישו?], כדי שאנחנו לא נתבייש (או שמא כדי שאנחנו כן נתבייש...). נעשה השלמה לשיעור שהיה ביום חמישי. גם ננסה לקשר את הדברים לפסוק "קוה אל ה' וגו'".

סיכום שלטי הגבורים לסוגיא

נקרא את השלטי גבורים. לסיכום הסוגיא הוא מביא שלש דעות:

מיי' כתב משתכנס לחופה נקראת נשואה אע"פ שלא נבעלה והוא שתהא ראויה לביאה אבל אם היתה נדה אע"פ שכנסה לחופה ונתייחד עמה לא גמרו הנישואין והרי היא כארוסה עדיין ולא תינשא נדה עד שתטהר ואין מברכים ברכת חתנים עד שתטהר ע"כ [הרמב"ם אומר שאסור לעשות חופת נדה, המנהג שלנו הוא לא כמו הרמב"ם, אנחנו פוסקים כמו הרא"ש ולא חוששים בכלל לרמב"ם.].

והרא"ש כתב שנקראית חופה לכל דבר חוץ מזה שאינה גובה תוספת ויכולין לברך ברכת חתנים אבל אינה נכנסת עמו בסתר והוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים [וככה אנחנו פוסקים, כמו הרא"ש. (לא אומרים ספק ברכות להקל בגלל הרמב"ם?) אנחנו פוסקים לגמרי כהרא"ש ולא חוששים כלל לשיטת הרמב"ם. המחלוקת בין הרא"ש לרמב"ם היא על מה הסוגיא מדברת, הגמרא אומרת: "בעי רב אשי: נכנסה לחופה ופירסה נידה, מהו? אם תימצי לומר חיבת חופה קונה – חופה דחזיא לביאה, אבל חופה דלא חזיא לביאה לא, או דלמא לא שנא? תיקו." בשאלה אם חיבת חופה קונה או חיבת ביאה קונה הולכים לפי ה'אם תמצי לומר' שחיבת חופה קונה, אבל לגבי האם צריך חופה הראויה לביאה או לא בגלל התיקו פוסקים שצריך חופה הראויה לביאה ולא חופת נדה. החופה קונה לשלשה דברים – לירושתה, אם הוא כהן הוא מיטמא לה, ולהפר נדריה. כעת יש שאלה על מה הסוגיא מדברת, לגבי מה צריך חופה הראויה לביאה. הרמב"ם מסביר שהסוגיא כאן מדברת על עצם קנין החופה, והשאלה היתה אם חופת נדה, כיון שאינה ראויה לביאה, האם היא תקפה או לא, ובגלל התיקו פוסקים שחופת נדה לא קונה בכלל. אבל הרא"ש מסביר שהשאלה היא רק לעניין תוספת כתובה שאם לאחר החופה לפני שנבעלה היא נתגרשה או נתאלמנה היא זכאית לגבות רק עיקר כתובה ולא תוספת כתובה, אבל החופה עצמה בכל מקרה תקפה.

עכשיו הוא מביא עוד דעה, שיש שאלה האם היא עוד הסבר על הגמרא חוץ מהרמב"ם והרא"ש או שהיא הסבר לדעת הרא"ש או שמא גם לדעת הרמב"ם, דעת הר"י:]. ור"י פירש הא דבעי רב אשי נכנסה לחופה ולא נבעלה היינו חופה שהחתן סבור [זה מזכיר את התרגום על "קוה"– 'סבור', החתן סבור ומקוה שהכלה טהורה.] שהיא טהרה בשעת חופה ונמצאת נדה [והוא צריך להתחזק ולרצות אותה גם אז.] משום הכי מספקא ליה אי קני דשמא חיבת בעילה קונה ואילו ידע החתן שאינו יכול לבעול עתה שמא לא היה כונס עתה [אלא היה מחכה קצת עד שהיא תטהר.] גם רגילים היו אז לכנוס טהורות ולא היו רגילין לכנוס נדות כדאמרינן בפ"ק אם פרסה נדה אינו מעלה לה מזונות [פעם לא היו מתחתנים כשהיו נדות אבל היום בזמן הגלות תוס' אומרים שמתחתנים גם אם הכלה טמאה, הוא נותן לכך כמה סיבות שכדאי להזדרז עם החתונה בגלות (גם הרבי היה מזרז להתחתן כמה שיותר סמוך לקשרי השידוכין). אדרבה הזכרנו ביום חמישי שיש אומרים שבגור עושים דווקא חופת נדה. הטעם שלהם הוא שהחתן לא יהיה טרוד יותר מידי – רואים במשנה שהחתן לחוץ בשעת החתונה ולכן "חתן פטור מקריאת שמע בלילה הראשון שנשא", אז אפשר לסבור שבשביל שלא תהיה לחוץ תעשה חופת נדה. זהו ההסבר הגלוי, אך יש עוד הסברים בפנימיות. אנחנו אומרים לה' שתתחתן איתנו אף על פי שאנחנו בגלות וטמאים.] אבל אם מודיעין אותו שהיא נדה ואעפ"כ כונסה לחופה האי ודאי קנויה לו מיד דעושה חופה כדי לבעול כשהיא טהורה [לאחר זמן. באופן פשוט הר"י מסביר את הרא"ש ואומר שמה שהחתן לא מתחייב בתוספת כתובה הוא רק כשלא ידע שהיא נדה, אבל אם הודיעו לו הוא מתחייב בתוספת. כלומר, הענין תלוי בדעתו. אבל אפשר לומר שההסבר שלו טוב גם בשביל הרמב"ם, שגם הוא יגיד שאם החתן ידע וקיבל זאת אומרת שלא אכפת לו שהיא נדה והוא קונה למרות שזאת חופה שלא ראויה לביאה. ככה אומרים שני נושאי הכלים העיקריים באבן העזר, ה"חלקת מחוקק" וה"בית שמואל", אך ה"בית מאיר" וה"חכם צבי" לא מקבלים את דבריהם, ובאמת לא 'חלק' להגיד בדעת הרמב"ם שיש הבדל אם ידע או לא ידע ושהכל תלוי בעצם באומדן דעת החתן, כי בלשון הרמב"ם נראה שהוא מתייחס לדין כחפצא.] לכן אומר ר"י שיש להודיע לחתן כשהוא כונס אם היא טהורה מיד אם לאו וכן נכון לעשות [וכך הרמ"א מעתיק בשולחן ערוך.

יש פה עוד קטע שנקרא:] לשון ריא"ז נכנסה לחופה ולא נבעלה עד שנתאלמנה או נתגרשה אם לא היתה בחופתה ראויה לביאה כגון שפירסה נדה הרי זה ספק בתלמוד ומספק אינה גובה תוספת ואם תפסה אין מוציאין מידה [הכל מדובר פה על 'תוספת כתובה' כדעת הרא"ש. אמרנו שתוספת היא כתר, הוא אומר שאם הכלה היא אמיצה – 'עלם' – היא תתפוס את התוספת, זו לשון נופל על לשון, תוספת אותיות תופסת, אם הכלה תפסה את התוספת היא שלה ולא מחזירה לחתן כמו בכל ספק ש"המוציא מחברו עליו הראיה"] כמו שביארנו למעלה בדין הספק.

המשך שלטי הגבורים – מחילת כתובה ואבדת כתובה

לשון ריא"ז כתבה לו שובר שנתקבלה ממנו כך וכך או נתקבלה הכל [למרות שהכלה לא קבלה כלום היא כתבה שהיא קבלה ממנו את הכתובה או חלק ממנה כי היא רצתה לותר לו.] מחילתה קימת [שלא כשיטת הרמב"ם.] אע"פ שהיא יושבת תחתיו [והרי אסור לחיות עם אשה בלא כתובה אפילו יום אחד.] ולא נתקבלה ממנו כלום. אבל אסור לעשות כן שכל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה בין ע"י כתיבת שובר בין ע"י תנאי אע"פ שתנאו בטל [יש הבדל בין תנאי למחילה: כאשר החתן עושה תנאי שהוא לא יתן כתובה התנאי בטל והוא חייב בכתובה. לעומת זאת, כאשר הכלה כותבת שהיא קבלה את הכתובה הרי הכתובה מחולה והוא לא יצטרך לשלם לה, אבל אסור לו לחיות אתה כל עוד הוא לא כותב כתובה חדשה. אבל בין בתנאי בין במחילה] הרי זו בעילת זנות [כמו שאמר רבי מאיר.].

ובנאבדה [החתן כתב לכלה כתובה ואחרי החתונה, במשך הזמן, הכתובה נאבדה. עכשיו צריך כתובה חדשה, כי אסור לו לחיות אתה בלי כתובה. השאלה מה כותבים בתאריך של הכתובה, האם לכתוב את התאריך של היום שבו כותבים את הכתובה החדשה או את התאריך שהיה כתוב בכתובה הראשונה?] כתב בעל העיטור איכא מ"ד שכותב לה זמן של עכשיו [היום בו נכתבה הכתובה החדשה.] ואיכא מ"ד כיון דאיכא סהדי דאיתתיה הוה וידיע לסהדי זימנא קמא כתבי ההיא זימנא (ומסתברא אי ידעי סהדי זימנא קמא כתבי מההוא זימנא) [אם יש עדים שזוכרים את התאריך של הכתובה הראשונה אפשר לכתוב אותו.] ואי לא ידעי כתבי מהשתא [אם אין עדים כותבים את הכתובה החדשה עם התאריך של יום הכתיבה.] ובמוחלין אין כותבין אלא מזמן של עכשיו [אם נאבדה הכתובה זה לא מקרה אבוד אלא "אבדה המתבקשת", וגם אם צריכים לכתוב כתובה חדשה הרי הרשימו של הכתובה הראשונה קיים ולכן אם זוכרים את התאריך של הכתובה הראשונה כותבים אותו תאריך בכתובה החדשה. אבל במחילה הכלה מוחלת ומבטלת את הכתובה הראשונה ולכן כשכותבים כתובה חדשה כותבים אותה חדשה לגמרי עם התאריך של אותו יום.].

דברי המרדכי

המקור של ר"י הוא במרדכי. ר"י הוא מבעלי התוס' אבל דבריו כאן לא מובאים בתוס', רק המרדכי מביא אותו (הוא מביא אותו הרבה פעמים למרות שלא כתוב בתוס') וממנו כולם לוקחים. נקרא אותו מתוך המרדכי, כי הוא כותב כאן לשון מיוחדת, שמרוב שהיא מיוחדת יש כאלה שמנסים לשנות ולהגיד שהוא לא אמר ככה:

ורבינו יצחק פי' האי דבעי רב אשי נכנסה לחופה ופרסה נדה היינו חופה שהחתן סבור שהיתה טהורה בשעת חופה ונמצאת נדה [ברש"י משמע שנהיית נדה תוך כדי החופה אבל ברמב"ם משמע שהיתה נדה לפני כן.] משום הכי מספקא ליה אי קניא דשמא [*חיבת ביאה קונה ואילו מ"י] [*חיבה כי האי גוונא אינו קונה דאילו] ידע החתן שאינו יכול לבעול עתה שמא לא היה כונס עתה וגם רגילים היו להכניס טהורות ולא היו כונסין נדות כדאמרי' פ"ק אם פרסה נדה אינו מעלה לה מזונות אבל אם מודיעין לו שהיא נדה ואעפ"כ הוא כונסה לחופה ודאי היא קנויה לו מיד כיון דעושה חופה כדי לבעול כשתהיה טהורה.

לכך אומר ר"י שיש לחתן לחקור אם היא טהורה אם לאו [פה יש שינויי גירסאות, בהערה בצד כתוב שהנוסח הוא שמודיעין לו, אבל בגוף המרדכי כתוב הרבה יותר חריף – שהחתן עצמו חוקר את הענין. אם החתן בעצמו חוקר מובן שהרבה יותר מעניין אותו וחשוב לו שתהיה טהורה ואם עכשיו שהוא גילה שהיא נדה ואעפ"כ הוא רוצה להתחתן אתה אפשר לומר שאפילו לדעת הרמב"ם (גם ל"בית מאיר") החופה קונה. (מה ההבדל בין אם מודיעים לבין אם חקר?) יש לחתן שני יצרים להתחתן, אחד שהוא רוצה לסיים את העניין בבעילת מצוה ואחד שרוצה להתחתן אתה שתהיה אשתו לכל דבר, והשאלה איזה יצר גובר. כשהחתן חוקר אם היא ראויה לביאה הוא מגלה בכך שאכפת לו שהיא תהיה טהורה, ואם אותו חתן 'אכפתניק' מגלה שהיא נדה ואעפ"כ הוא רוצה אותה מיד זה אומר שגבר אצלו היצר להתחתן, ובזה החופה קונה. לכאורה זה לא מתאים לכל החתנים. יש חתן שמראש לא אכפת לו כלום כמו אדמו"ר האמצעי שרצה להתחתן רק בשביל לשמוע את המאמרים של החתונה.] וכן נכון לעשות.

השו"ע ונושאי הכלים

נקרא עכשיו את השו"ע באבן העזר:

כשר הדבר שלא תנשא עד שתטהר [הבית יוסף פוסק כרא"ש אך חושש לדעת הרמב"ם, לכן הוא כותב "כשר הדבר", אך לא חובה.]. (הגהה, ועכשיו המנהג שלא לדקדק, ואין ממתינין; ומכל מקום טוב להודיע לחתן תחלה שהיא נדה [הוא אומר בלשון "טוב להודיע" והבית יוסף כותב "כשר הדבר", יש הבדל בין טוב לכשר. השאלה אם הוא כותב זאת כדי שהחתן יתחייב גם בתוספת כתובה כשיטת הרא"ש או בשביל שהחופה תקנה גם לדעת הרמב"ם.]) ([המקור שלו מהמרדכי שקראנו] מרדכי פרק אף על פי בשם ר"י).

החלקת מחוקק כותב:

טוב להודיע תחלה - ואז כשכונסה לחופה ודאי היא קנויה לו מיד לכל דבר אף לתוספו' כתובה דעושה חופה כדי לבעול כשתהיה טהורה.

המפרשים מבינים שהוא כותב שבאופן שמודיעים לחתן שהיא נדה זה מועיל אפילו לדעת הרמב"ם, למרות שהוא לא כותב זאת מפורש ואדרבה משמע שמדבר רק ביחס לרא"ש (שקנויה אף לתוספת כתובה). הבית שמואל אומר במפורש שלהודיע לחתן עוזר גם לרמב"ם:

ומ"מ טוב להודיע - אף על גב שלשיטת הרמב"ם דינה כארוסה ולא זכה ממנה שום דבר אף על גב שהיא יודעת שהיא נדה מ"מ הוא א"י לכן צריך להודיע לו ואז החופה נעשית ע"ש לסוף כשתטהר וקונה אותה מיד אבל כשהוא א"י אף על פי שהיא יודעת ליכא קנין.

בפתחי תשובה כותב:

ומ"מ טוב להודיע - עח"מ וב"ש ומלשונם [הוא סובר כך גם ב"חלקק מחוקק".] משמע דזה תקנה אף להרמב"ם ובסי' ס"ד סק"ה כ"כ הב"ש להדיא [נקרא את הבית שמואל משם: "ולמ"ש לעיל סי' ס"א סק"ח יש תקנה אפילו להרמב"ם היכא שמודיע להחתן שהיא נדה". כאן זה מפורש שמועיל לדעת הרמב"ם. ממשיך הפתחי תשובה:] ועיין בתשובות אא"ז פנים מאירות ח"ב סי' קכ"ד ובתשו' ח"צ סי' קכ"ד שדעתם אינו כן אלא דר"י ס"ל כהרא"ש כו' ע"ש וכן הסכים בס' בית מאיר ע"ש [שם הוא מאריך לבאר שאי אפשר להעמיד את ר"י כשיטת הרמב"ם].

בהגהות מעשה נסים כותב:

עיין בית מאיר שחולק וסובר שלשיטת הרמב"ם לא מהני ידיעת החתן ורק להרא"ש מהני לענין תוספת כתובה. ובעצי הארזים ס"ק י"א כתב דגם לדעת הרא"ש לא מהני ידיעת החתן לענין תוספת כתובה, ושיטת ר"י שממנה מקור דין הרמ"א היא שיטה שלישית.

זה חידוש, ששיטת ר"י היא לא כהרמב"ם ולא כהרא"ש אלא שיטה שלישית.

הקבלת שלש השיטות לשלשת הקוים

יצא לנו שיש שלש דעות, ואם נקביל אותן לספירות יש כאן קו ימין, שהוא הרא"ש, שהחופה קונה; קו שמאל, שהוא הרמב"ם, שמחמיר בחופת נדה ואומר שאינה קונה בכלל; וקו האמצע, הוא שיטת הר"י. [מתאים לזה שתלוי באומדן דעת.] כן, שרש התפארת מהדעת. ובדעת יש עיטרא דחסדים ועיטרא דגבורות (בסוד "מודיעין לו" לעומת "שיש לחתן לחקור" – החקירה מעיטרא דגבורות, שרש דעת הרמב"ם, וכנ"ל שיתכן שדווקא כך מועיל גם לרמב"ם), א"כ מה שהר"י כהרא"ש הוא בעיטרא דחסדים ומה שהוא כהרמב"ם הוא בעיטרא דגבורות [מתאים גם לכך שתפארת או שהיא חיבור חסד וגבורה או שהיא דבר בפני עצמו.] כן, אם נאמר שדעת הר"י היא מיזוג (משרש הרחמים בחיצוניות הכתר), אז הוא מדבר על הרא"ש (ועושה תקנה לרא"ש בסוד "יעקב אשר פדה את אברהם") ויתכן שגם על הרמב"ם (ועושה תקנה לרמב"ם בסוד "וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען"), ואם היא דבר בפני עצמו, כמו שכותב במעשה נסים, זו שיטה שלישית בפני עצמה (משרש הרחמים בפנימיות הכתר).

[מה עוזרת ההקבלה בין שלשת עמודי ההוראה הרי"ף הרמב"ם והרא"ש לחסד גבורה תפארת?] למה הרא"ש כתב את הפסקים שלו על הרי"ף ולא על הרמב"ם? היינו סוד "יעקב אשר פדה את אברהם". אמנם גם הרמב"ם מקבל מהרי"ף, כמו שיצחק הוא בן של אברהם ובכל זאת הם שתי מדות שונות, ימין ושמאל (הגם שיש בהן התכללות בסוד עקדת יצחק). [ואיך זה אצלנו, הרא"ש הוא בחסד והר"י הוא בתפארת?] גם בסוד "יעקב [הר"י] אשר פדה את אברהם [הרא"ש]", ולסוברים שהר"י הוא תקנה גם לרמב"ם אז הוא בסוד "לולי אלהי אבי אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי"[ח]. מי שרוצה שיסתכל בבית מאיר, יש שם אריכות בנושא הזה.

נגנו "קוה אל ה'".