בע"ה

ה' אלול ע"ו – כפ"ח

שיעורי מסכת כתובות – פרק חמישי (1)

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. מבנה סדר נשים

נגנו "שאמיל".

סדר נשים – הסדר הכולל (כנגד ספירת ההוד)

ברוכים הבאים לכולם. אנחנו מתחילים פרק חמישי של מסכת כתובות, פרק "אף על פי". תמיד כשאנחנו מתחילים משהו חדש בש"ס נוהגים קודם כל לפתוח בסקירה כללית של המסכתות, של הסדר. בשכם, בעוד יוסף חי, עד כה למדו נזיקין. חידוש שלומדים גם נשים, חידוש מרענן (סגולה להתחתן בעתו ובזמנו, בלי דחף, ולהקים בית נאמן בישראל). נתחיל, שוב, ממבט כללי על סדר נשים. יש בסדר נשים שבע מסכתות. מבחינת מספר המסכתות זהו הסדר הכי קטן, וגם בעל המבנה הכי ברור.

יש פירוש של אבא של הרבי על אגרת הקדש בתניא שהוא מביא מספרי הקבלה שדווקא סדר נשים הוא הכולל את כל הש"ס. הראיה שבפרק י"ט בתהלים יש ששה דברים – "תורת הוי' תמימה וגו'" – שחז"ל אומרים שהם כנגד ששה סדרי משנה, והכולל הוא הראשון, "תורת הוי' תמימה", שהולך על סדר נשים לפי חז"ל ("'תורת ה' תמימה וגו'' זה סדר נשים". קשור לפרשת השבוע, שבו מופיע כלל גדול בתורה – "תמים תהיה עם הוי' אלהיך" שביחד עם "תורת הוי' תמימה משיבת נפש" ו"סדר נשים" = משה פעמים אחד, וכידוע שמשה-אחד = משיח). זהו הכלל הגדול של כל התורה שבעל פה (בחינת "מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה").

בפסוק "והיה אמונת עתיך חסן וגו'" סדר נשים נקרא "חֹסן". חוסן רומז למערכת החיסון בגוף, החיסון בא מהאשה – כמו "כל השרוי בלא אשה שרוי בלא חומה", זה הפשט של דרשת חז"ל "'חֹסן' זה סדר נשים". במערכות הגוף תמיד ממקמים את מערכת החיסון בספירת ההוד, וממילא קשור ל"תורת הוי' תמימה", כי תמימות היא פנימיות ספירת ההוד. והוא "הוד מלכות [תורה שבעל פה כנ"ל]", והרי "איהי [מלכות] בהוד". ההוד הוא הבסיס, ה"אדן" (שרש שם אדנות, "איהי בהוד"), של עבודת ה' – "מודה [בגימטריא אדן, כידוע] אני לפניך" ("מודה אני" = "חן חן [לה]", "מודה אני לפניך" = אשה שעולה ג"פ אמונה. באחוריים: מודה מודה אני מודה אני לפניך = 477 = אשה במילוי: אלף שין הא. "מודה אני לפניך מלך חי וקים" = ג"פ "לפניך" שעולה צלע = ל"פ חוה).

"חצבה עמודיה שבעה" – שבע מסכתות סדר נשים

שוב, יש שבע מסכתות, "חצבה עמודיה שבעה", בסדר נשים, "כל השביעין חביבין". איך הסדר? יבמות, כתובות, נדרים, נזיר, סוטה (שלישיה, כפי שתיכף נסביר), גיטין ובסוף קדושין. הסדר לכאורה קצת מוזר, הייתי חושב שיתחיל מקדושין, אבל היא דווקא המסכת המסיימת. שתי המסכתות האחרונות הן גיטין וקדושין, גם לכאורה הפוך. קודם כל צריך להתבונן בסדר של המסכתות, ואם יש שבע מסכתות, "חצבה עמודיה שבעה", הן כנגד הז"ת כמובן. נתחיל ממה שיותר ברור.

נזיר – הוד

בהשגחה, השלישיה שאמרנו קודם – נדרים-נזיר-סוטה – מודפסת בכרך אחד של הש"ס. ברור שנדרים ונזיר הם זוג, כי נזיר הוא סוג של נדר. נזיר אוסר עצמו מהיין, מטומאה למתים וצריך לגדל שערו פרע. די ברור שהנזיר כאן הוא תיקון ההוד.

יין בא מבינה או שהוא בגבורה – בשבעה משקין היין הוא בגבורה ושרשו בבינה (סוד "יינה של תורה" כנודע). כשהוא יורד עד הוד יש כבר איסור בכל היוצא מהגפן. גם טהרה וטומאה שרשן בבינה ונמשכות עד הוד. בהוד יש פגיעה בענין של טומאה. לגבי אשה בכלל, כמו טומאת נדה, הטומאה הטבעית של האשה, היא בחינת הוד – "הודי נהפך עלי למשחית", "כל היום דוה", "נדת דותה". לנזיר אסורה טומאת מת, בבחינת "הודי נהפך". גידול השערות הוא נזר, נקרא נזיר על שמו, וזהו כבר הוד בבחינת הוד והדר. הרבה פעמים האורה, המקיף על הראש, נקרא הוד. אז כל הדברים שקשורים לנזיר קשורים לספירת ההוד.

נדרים – נצח

קודם באה מסכת נדרים. עיקר הנדרים בתורה, כמו שכתוב בפרשת מטות, הם בינו לבינה והאבא או הבעל מפירים את נדרי האשה. לכן, על פי פשט, מסכת נדרים ממוקמת בסדר נשים. זה שייך ממש לספירת הנצח – או שהאבא יורד מחכמה לנצח, סוף קו ימין, או שהבעל הוא "איהו בנצח", והם מנצחים על נדרי האשה. אם האדם באמת מקיים את נדריו, "לא יחל דברו" – הנדרים הם בבחינת דבור, מלכות בכלל, אבל ראשית בנינה מספירת הנצח – מה טוב, הוא מנצח. אחרת הוא עלול להפסיד. בכל אופן, נדרים ונזיר הם זוג והזוג הכי מובהק בז"ת הוא נצח והוד, "תרין פלגי גופא", מאד מתאים להקבלה הנ"ל.

סוטה – יסוד

הזוג של נדרים-נזיר הולך יחד עם סוטה. ל-סוטה יש גימטריא מובהקת – כמו שכתובה המלה סוטה בחז"ל, בתורה כתוב ב-שׂ – יסוד. כמובן, סוטה עוסקת בפגם הברית, אי-נאמנות. אם היא זוכה "ונקתה ונזרעה זרע", גם בחינת יסוד. גם קנאה – שבתחלת המסכת יש מחלוקת אם קנאה היא רוח טהרה או לא, ופוסקים שבמקום הנכון היא רוח טהרה – בגימטריא יוסף, בחינת יסוד. אם כן, כל מסכת סוטה, לפי פשט וגם לפי הרמז, שייכת ליסוד.

קדושין-גיטין-כתובות – חג"ת

יש כאן שלישיה של נה"י. מתאים לכך שיחסית אלו המסכתות המשניות של סדר נשים, ומה שנשאר הוא עיקר המסכתות, המרכבה של חג"ת ומלכות, כנגד האבות ודוד המלך.

מסכת גיטין היא ודאי גבורה, "ספר כריתות", ואם גיטין היא גבורה קדושין היא חסד – לקדש הפוך מלגרש ("והלכה והיתה" – גיטין לפני קדושין). אלה זוג מסכתות שמופיעות בסוף. יש כאן סדר הפוך, סדר שנגמר בהתחלה, "נעוץ סופן בתחלתן", בגבורה ובחסד. מסכת כתובות היא 'ש"ס קטן', כוללת הכל, היא התפארת – "כתפארת אדם לשבת בית" (אסור לדור איש ואשה יחד ללא כתובה).

דווקא בפרקים אלה של מסכת כתובות יש את כל חובות האשה לבעל ושל הבעל לאשה. בלשון הרמב"ם זה סוד ה'יד' –  היא מתחייבת לו בעשרה דברים והוא מתחייב לה בארבעה דברים, זו "יד רמה" ("האשה עולה עמו"), תפארת. יש יד גדולה ויד חזקה אבל כאן זו "יד רמה", התפארת, "ובני ישראל יוצאים ביד רמה" ("איש וביתו"), התחייבות הכתובה של הבעל לאשה ושל האשה לבעל.

כתובה – מחלוקת אם מתורה שבכתב או שבעל פה

בכלל, המלה כתובה, מלשון כתב, מזכירה תורה שבכתב. לכן המחלוקת העיקרית בכל המסכת היא האם כתובה היא מדאורייתא או מדרבנן. מחלוקת בחז"ל, שדווקא רשב"ג (שבדרך כלל הלכה כמותו) סובר שכתובה היא מדאורייתא אבל חכמים חולקים עליו. דווקא החבר שלו לסברא שכתובה דאורייתא – בשלשת הדפים שלומדים השבוע – הוא רבי מאיר. בסוגיא שנלמד היום חז"ל מציינים כלל גדול בפסיקה, "הלכה כרבי מאיר בגזרותיו", אחד הנושאים שבע"ה נגיע אליו היום. הענין של גזרות רבי מאיר, שהלכה כמותו גם כשהוא יחיד כנגד רבים. אלה השנים שסוברים שכתובה דאורייתא ושאר החכמים סוברים שכתובה דרבנן.

בראשונים יש מחלוקת מהקצה אל הקצה. הרבה ראשונים, במיוחד מבעלי התוס', סוברים שכתובה דאורייתא. אבל שלשת העמודים עליהם סומך הבית יוסף – הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש – סוברים כאחד שכתובה דרבנן. הרמב"ם כותב זה בפירוש להלכה. בכל אופן, זה נושא כללי של כל המסכת. למה אמרנו את זה? כי המלה כתובה משמע מדאורייתא, תורה שבכתב, משהו כתוב וחתום. בכל אופן, עמודי הפסיקה סוברים שכתובה היא מדרבנן.

[אחרי שכותבים את תושבע"פ גם הכתובה היא מדאורייתא...] נכון, שייך למהפכה הראשונה, של כתיבת התושבע"פ. בכל אופן, אחד הרעיונות שיוצאים היום, שגם לאלה שסוברים שכתובה דרבנן יש 'נטיה' או 'התכללות' – קשה להגדיר זאת בנגלה, אבל יש התכללות של דאורייתא שבדרבנן. כך ננסה לומר בפרט לגבי הרא"ש. שוב, שלשת גדולי הפוסקים הם הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש, והם עצמם כנגד חג"ת – הרי"ף הוא החסד, הרמב"ם הוא הגבורה והרא"ש הוא התפארת. [גם ברמב"ם צריך לומר משהו כזה, כי בכותרת של הלכות אישות אומר שמצוה שתתחתן אשה בכתובה ומגדיר שלא תבעל אשה בלא כתובה וכו'.] נכון, אפילו הרמב"ם, אבל נראה שנוגע במיוחד לרא"ש. יתכן שכולם סוברים ככה, שהכתובה היא לא רק מדרבנן במנותק מדאורייתא.

"קסבר רבי מאיר כתובה דאורייתא"

במשנה כתוב:

רבי יהודה אומר אם רצה כותב לבתולה שטר של מאתים והיא כותבת התקבלתי ממך מנה ולאלמנה מנה והיא כותבת התקבלתי ממך חמשים זוז רבי מאיר אומר כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה הרי זו בעילת זנות.

קודם כל, מה הראיה הפשוטה שזה מדאורייתא? נוסח הכתובה. בתוך הכתוכה אומרים "דחזי ליך מדאורייתא".

הגמרא אומרת:

כל הפוחת אפי' בתנאה אלמא קסבר תנאו בטל ואית לה וכיון דאמר לה לית ליך אלא מנה לא סמכא דעתה והויא לה בעילתו בעילת זנות

וכותב רש"י:

כל הפוחת אפילו בתנאה - מדלא תנא כל בתולה שאין לה מאתים ואלמנה שאין לה מנה הרי זו בעילת זנות ש"מ דהכי אשמועינן שאע"פ שהיא גובה לבסוף דאין תנאו קיים אפילו הכי כיון דמעיקרא אתני קרי לה בעילת זנות משום דמשעת ביאה לא הוה סמכא דעתה אכתובה [היא לא סמכה שיש לה כתובה, כי הוא אמר שאין, אף על פי שבאמת יש לה, ואם לא חשבה שיש לה כתובה היא הניחה שהולך לגרש אותה – לא נישואין ברי-קיימא, ואז זו בעילת זנות.].

אלמא קסבר תנאו בטל - דבלאו הכי לאו רבותא היא דנקט כל הפוחת.

ממשיכה הגמרא:

והא שמעינן ליה לרבי מאיר דאמר כל המתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל הא בדרבנן תנאו קיים [ומשמע שפשוט לגמרא שהכתובה היא דרבנן. עונה הגמרא:] קסבר ר' מאיר כתובה דאורייתא [וכך סובר רשב"ג, שהוא העיקר לגבי פסיקה.].

יבמות – מלכות

בכל אופן, היינו באמירה שמסכת כתובות היא תפארת, שכוללת הכל. היא כנגד מדת התפארת שפנימיותה רחמים, כפי שנראה תיכף שרמוז בצורה הכי ברורה במנין הפרקים של המסכת.

נשארה לנו רק מסכת יבמות ובספירות נשארה המלכות. למה יבמות היא מלכות? [המלכות באה על ידי יבום, יהודה ותמר וכו'.] פשוט, המלכות היא "רגליה יורדות מות", הכל מתחיל מכך שאח מת וצריך לייבם. רואים זאת אצל יהודה ותמר, שהוא המלכות, וגם בעז ורות מהם יוצאת המלכות, כפי שלמדנו לאחרונה – כל הנושא של יבמות.

סקירת סדר נשים

אם כן, סדר נשים מתחיל במלכות ועולה לחסד, רק שלא כפי הסדר. מהמלכות-יבמות עולה מיד לתפארת-כתובות, יחוד מלכות-תפארת. אחר כך מכתובות עושה את השלישיה שמתחת לתפארת, נדרים-נזיר-סוטה כנגד נה"י, ואחר כך חוזר לגיטין וקדושין, גבורה וחסד. ככה לכאורה צריך להסביר את "חצבה עמודיה שבעה", שבע המסכתות של סדר נשים.

נסיים עם גימטריא: יבמות כתובות נדרים נזיר סוטה גיטין קדושין = 2495 = "אנכי הוי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", הדבר הראשון של עשרת הדברות, כללות כל התורה כולה (ע"ד "תורת הוי' תמימה משיבת נפש" הנ"ל).

ב. מבנה מסכת כתובות ופרק "אף על פי"

יג פרקי מסכת כתובות – יג מדות שהתורה נדרשת בהן ו-יג מדות הרחמים

כעת נתמקד במסכת כתובות: כמה פרקים יש בכתובות? מי דן בדרך כלל במספר פרקי המסכת ומשמעותם בפנימיות? בעל הון עשיר. בעל המשנת חסידים, מקובל עצום שסומכים עליו בכל מקום. זו מסכת מיוחדת, שיש בה יג פרקים. בעל הון עשיר לא כותב שכנגד יג מדות הרחמים אלא כנגד יג מדות שהתורה נדרשת בהן.

רצינו לומר שאיך שלא נפסוק לגבי כתובה, אם היא מדאורייתא או מדרבנן, מסכת כתובות היא עמוד התורה. פנימיות יג המדות שהתורה נדרשת בהן היינו יג מדות הרחמים, לכן תפארת מקבילה לכתר – ה אחרונות מקבילות-מלבישות ה ראשונות, תפארת מלבישה את הכתר (סוד "עטרת תפארת" – יש ג"פ "עטרת תפארת" בתנ"ך, כנגד ג רישין שבכתר), נו"ה את החו"ב ויסוד ומלכות את העיטרא דחסדים ועיטרא דגבורות שבדעת, או את החסד והגבורה גופא, "בנין המלכות מן הגבורות" והיסוד מקבל את החסדים. הוא אומר יג מדות שהתורה נדרשת בהן, ופשיטא שהן כנגד יג מדות הרחמים.

פרק "אף על פי" כנגד מדת "אפים"

הראיה היא בפרק שלנו. מה המדה החמישית לפי הזהר? "אפים". לפי הפנימיות מחלקים בין "ארך" ל"אפים", והנה הפרק החמישי הוא "אף על פי", מתחיל ב"אף", אין כאן עוד פרק כזה. זה רמז מובהק ש-יג הפרקים הם כנגד יג מדות הרחמים, והפרק הזה כנגד "אפים". דווקא מדה זו, החמישית, רואים את ההקבלה גם במדות של מיכה. אין עוד מדה שיש בה אותו לשון ב-יג מדות של מיכה ו-יג מדות של משה. המדה החמישית במיכה היא "לא החזיק לעד אפו", כנגד "אפים".

יש מחלוקת בחז"ל איזו מדה משה רבינו ראה ונפל על פניו – או "ארך אפים" או "ואמת". אם ה' "אמת", למה נפל על פניו? כי על פי פשט היא מדת הדין, שה' לא מוותר. אם הוא נופל על פניו ממדת "אמת", שאף על פי שהיא רחמים יש בה שרש של דין, אז מה העיקר שהפיל אותו ב"ארך אפים"? "אפים". מה הסימן? דברנו הרבה לאחרונה ש"משה נתנבא ב'זה'", רמז למדה השביעית והמדה החמישית ב-יג מדות הרחמים. הרבה ראשונים ואחרונים קופצים בפירושם, מדלגים על פרק ו, "מציאת האשה", ומגיעים ישר לפרק "המדיר", פרק ז, שכנראה יותר כללי בהלכה – מקשרים ישר את פרק "אף על פי" (ה) לפרק "המדיר" (ז) – "משה נתנבא ב'זה'".

אלה היו שתי הקדמות – סוד של שבע מסכתות הסדר ושל יג פרקי המסכת (קשר מובהק של ז ו-יג, עיקר זוג המספרים בתורה, ודווקא במסכת כתובות, כללות ז המסכתות של סדר נשים).

"אף על פי"  – "אף עשיתיו" בחיי הנישואין

היות שהפרק מתחיל "אף על פי", בעצם הוא מתחיל מהמלה "אף" – אפשר להוסיף זאת לרשימה הגדולה שלנו של פירושי "אף עשיתיו". "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו" – "עשיתיו" לשון תיקון, וכנראה התיקון העיקרי של חיי הנישואין, יסוד עולם התיקון, ה"מתקלא", עולם התיקון לשמו ה' ברא את העולם, הוא הכתובה.

"עשיתיו" גם כמו לשון חז"ל ש"אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי", ולשם "עשיתיו" צריך את פרק "אף על פי". אף על פי שהביאה הראשונה אינה לשם הולדה אלא רק לעשית כלי, "אף עשיתיו", היא הקדמה לביאה השניה שהיא לשם הולדה, כמבואר באריכות באריז"ל. מה הרמז? "אף על פי" בגימטריא מלה שמופיעה רק פעם אחת בתנ"ך, במגלת רות, שה' נתן לרות הריון. המספר של הריון הוא הנקודה המרכזית של ישראל (שהוא הנקודה המרכזית של תפארת, "תפארת ישראל"), וחז"ל אומרים – אחת מהגימטריאות שמופיעות במפורש בחז"ל – שהוא מספר ימי ההריון. כנראה שהלימוד בפרק "אף על פי" הוא סגולה להריון – להוסיף לספר הסגולות שלנו... רק ראשי התיבות שוים מקוה. מתי הזמן הכי מסוגל להכנס להריון? סמוך לטבילה ("אף על פי" כל תבה בהכאת אותיות = 2980 = 10 פעמים רחמים. והוא עולה "אף על פי" ועוד "תורת הוי' תמימה משיבת נפש"!).

"אף על פי" ו"אף על פי כן"

יש כאן שלש מלים של שתי אותיות, "אף על פי". לפעמים מוסיפים לביטוי זה עוד מלה של שתי אותיות – "כן". יש במשניות הרבה "אף על פי" – המיוחד כאן שהוא בתחלת פרק, אבל הביטוי חוזר הרבה –  ורק פעם אחת "אף על פי כן" סמוך ל"אף על פי", גם בסדר נשים, במסכת קדושין. החתן מקדש את האשה על תנאי שלא מתקיים, והמשנה אומרת ש"אף על פי שאמרה בלבי היה להתקדש לו [גם בלי התנאי] אף על פי כן אינה מקודשת". כנראה ש"אף על פי" ו"אף על פי כן" קשור ליחס בין איש ואשה בכלל. צריך הרבה "אף על פי כן" – אריכות אפים – כדי לתקן את היחסים (ראה פרק "ארך אפים" בשכינה ביניהם).

[יש כאן גם אף וגם פה.] תמיד דורשים ש"אף על פי" היינו האף מעל הפה, אלה שתי דרגות נשימה – מהאף ומהפה. כתוב ביצירת האדם "ויפח באפיו נשמת חיים", שה' נפח באפו של האדם, "מאן דנפח מתוכיה נפח", ה' נפח מהפה שלו. כמו בהחיאה, שרוצים להחיות מישהו, הנפיחה יוצאת מהלב, "מתוכיה נפח", מתוכיותו ופנימיותו, דווקא דרך הפה – מהפה לתוך האף. גם אף וגם פה הם שתי בחינות של נשימה, נפיחה. ובדרך צחות, על החתן והכלה להאריך את האף (בסבלנות אין סוף אחד לשני), לנשום עמוק (ובסוד 'חדוה' כידוע), עד שהאף יגיע לפה (עד שיומתקו כל הדינין והפה ידבר דברי אהבה וחסד).

כל זה היה לצאת ידי חובת פתיחה עם מילתא דבדיחותא.

ג. הלכה כרבי מאיר בגזרותיו

תוספת כתובה – תוספת מרובה על העיקר

נתחיל לקרוא את המשנה הראשונה:

אף על פי שאמרו בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה אם רצה להוסיף [עיקר הנושא של המשנה הראשונה הוא תוספת כתובה. למה הוא מוסיף? להראות שאוהב אותה, כמה הוא חושק בה. מי שמוסיף, מוסיף הרבה או מעט? בבית דין של כהנים כותבים ארבע מאות, מכפילים העיקר. זה עיקר או תוספת?

נתחיל מכך שבכל כתובה יש סוד של "עת" – "עת לעשות להוי' הפרו תורתך", כל המהפכות – עיקר-תוספת (עיקר תוספת = "ישא [לשון נשואין] הוי' פניו אליך וישם לך שלום [בית]" = אמונה פעמים אחד-אהבה, משולש נא = טוב-טוב-טוב, "מצא אשה מצא טוב", כנודע). מה יותר לפי פשט? אם הוא מוסיף כמו העיקר הוא לא עשה כלום. כאן כתוב:] אפי' מאה מנה יוסיף [רוצה לומר שאם מוסיפים – מוסיפים בגדול. אם מוסיפים אותו דבר או קצת יותר זה גארנישט, יש בזה אפילו קצת בזיון. אם העיקר הוא מאתים מנה הוא מוסיף מליון. ראוי להוסיף אין סוף, כך הוא רוצה לומר לכלה. כמו שאומרים תמיד – על זה שהסכמת להתחתן איתי, מגיע לך בלי סוף... אם מוסיף משהו שלא בבחינת אין סוף זו לא תוספת ראויה.

איך אומרים זאת בחסידות לגבי הקב"ה? "תוספתו של הקב"ה מרובה על העיקר". לא סתם מרובה, אלא מסבירים שהיא לא בערך. העיקר הוא הממלא כל עלמין, הפנימיות, אבל התוספת היא הסובב כל עלמין, המקיף, שהיא אין סוף.

תוספת כתובה – גילוי הכתר

לפי מנהג חב"ד לא כותבים תוספת, אלא רק העיקר, ואפשר לומר כי התוספת היא אין סוף. מה התוס' הראשון כאן? איך הוא יכול להתחייב לתוספת כשאין לו גרוש, הרי זה "דבר שלא בא לעולם" – סוגיא שלמה כאן, שהיא שיעור בפני עצמו. התוס' כותב שהמנהג במקומנו, שגם עני ואביון כותב תוספת אף שאין לו גרוש. איך הוא יכול לכתוב? (הרב שי: יחסית לאין סוף לכולם יש אותו דבר, לא משנה...). היות שזה משהו אין סופי בחב"ד לא כותבים. (חב"ד זה עוד לא כתר.) הרבי רצה להעלות את חב"ד לכתר. נגיע לנקודה הזו, שהתוספת באה מהכתר.

כאן יכולה להיות מחלוקת של הרמב"ם והרא"ש, שהרא"ש נוטה לומר שאף שמדרבנן יש ממד של דאורייתא. בע"ה נגיע לזה. על פי פשט אני אומר שההתחייבות של הכתובה, העיקר, אם היא מדאורייתא היא חכמה ואם היא מדרבנן היא בינה – "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך" – אבל התוספת, שהיא הנושא הראשון כאן, היא כתר. הכתר הוא יחסית אין סוף. איך יודעים זאת? כתוב "אם רצה להוסיף", הפועל כאן הוא רצה, הרצון הטוב של החתן. הוא לא חייב, זה גילוי הרצון שלו, ורצון בחסידות הוא פרצוף אריך, כתר.

הדוגמה היא "אפילו מאה מנה". מאה, כמו ב"שני חיי שרה", כמו "מאה ברכות בכל יום", היא כתר. יש עוד ווארט נחמד מההון עשיר: מנה הוא מאה זוז, אז מאה מנה הוא ריבוא זוזים. יחסית למאות-עשיריות-יחידות, כמו בחיי שרה, כתוב שמאה הוא כתר. אבל אם כוללים כל דרגות המספר, יחידות-עשרות-מאות-אלפים-רבבות, רבבה היא כתר. הוא לא כותב זאת בהון עשיר, אלא רק אומר שבחר במספר "מאה מנה" כי מנה בעצמו הוא מאה – אסוסיאציה, מכיון שמנה הוא מאה 'בא לו' לומר מאה מנה. כעת הסברנו שיש כאן גם המדרגה של מאה וגם של רבבה, שתי בחינות של כתר. הפלא הכי גדול, שהוא לא כותב, שהמלה מנה בהכאת אותיות – מ פעמים נ פעמים ה – עולה עשרת אלפים, רבבה. כלומר, מנה בהכאה הוא "מאה מנה". ריבוא הוא המספר הכי גדול שיש בלשון הקדש, יחסית הוא אין סוף, ולכן הדוגמה היא "אם רצה להוסיף אפילו מאה מנה יוסיף".]

חשיבות האומדנא בעניני נישואין

נתארמלה או נתגרשה בין מן הארוסין בין מן הנשואין גובה את הכל רבי אלעזר בן עזריה אומר מן הנשואין גובה את הכל מן האירוסין בתולה גובה מאתים ואלמנה מנה שלא כתב לה אלא על מנת לכונסה [מכאן רואים שהולכים אחרי אומדנא, כך לומדת הגמרא. ההלכה כאן לא ברורה במאה אחוז, אבל אנחנו פוסקים כמו רבי אלעזר בן עזריה, שכן הולכים אחרי אומדנא, שהתוספת האין סופית היא לשם כניסה לחופה.

חלק מהסוגיא שנגיע אליה, האם חבת חופה קונה או חבת ביאה קונה. אנחנו פוסקים (על פי משמעות לשון הגמרא) ש"חבת חופה קונה", לכן לפי כל דעות הראשונים – אם החופה ראויה לביאה, כפי שהרמב"ם דורש – החופה קונה לגבי התוספת ולגבי כל קניני הנישואין. עיקר מה שדנים בו פה הוא לגבי התוספת. לא כולם מסכימים, אבל רוב הראשונים פוסקים כמו רבי אלעזר בן עזריה.

עצם הדבר שהולכים כאן בתר אומדנא – ויש מי שחולק, שהולכים לפי מה שאמר או כתב, שהמלה שלו מחייבת – מראה שכל הנושא של בינו לבינה קשור לאומדנא, קשור עם ממד נפשי. בכלל חז"ל אוהבים את המושג אומדנא. חלק מהחידושים של בית דין, של רבנים, שמסוגלים למדוד או לחוש אומדנא של הזולת – חז"ל הם פסיכולוגים הכי מומחים, פוסקים הלכה לפי אומדנא. זהו משהו עצמי לגבי בינו לבינה, מסכת כתובות, והדבר בא לידי ביטוי בהלכה הזו.

(בגמרא כתוב ששניהם אומדנא.) הפשט של הגמרא בתחלה היא שמי שאומר ש"אזלינן בתר אומדנא" פוסק כרבי אלעזר בן עזריה. אחר כך הגמרא אומרת ש"תרוויהו אזלי בתר אומדנא". אם זו המסקנה – שכך גם דעת חכמים – עוד יותר מחזק מה שאמרנו, שהכל כאן אומדנא, אבל פשיטא שעיקר החידוש ש"אזלינן בתר אומדנא" היא דעת רבי אלעזר בן עזריה. האומדנא לקיים את הדיבור (דעת חכמים) היא לא חידוש כמו האומדנא לבטל (דעת רבי אלעזר בן עזריה) – זהו עיקר האומדנא במשנה.

גזרת רבי מאיר: "כל הפוחת... הרי זו בעילת זנות"

עד כאן מחלוקת ראשונה, ואז יש מחלוקת שניה:] רבי יהודה אומר אם רצה כותב לבתולה שטר של מאתים והיא כותבת התקבלתי ממך מנה ולאלמנה מנה והיא כותבת התקבלתי ממך חמשים זוז רבי מאיר אומר כל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממנה הרי זו בעילת זנות.

כל פעם יש לנו את הגיבור של הסוגיא. הגיבור כאן הוא רבי מאיר, ש"מאיר עיני חכמים בהלכה", וכאן הגמרא אומרת בסוף כלל גדול ש"הלכה כרבי מאיר בגזרותיו". משמע, וכך הראשונים מסבירים בפירוש, שהגזרה כאן היא שגוזר שזו בעילת זנות. על פי דין זו לא בעילת זנות. שוב, התנאי לא קיים – התנאי בטל אצל רבי מאיר, כי סובר שהתנה על מה שכתוב בתורה (לפי סברתו שכתובה מדאורייתא), אבל גם אצל האחרים התנאי בטל אם הוא בעל פה. אם היא כתבה לו התקבלתי כו' זו מחלוקת הרמב"ם ושאר ראשונים, שלדעת הרמב"ם גם זה בטל משא"כ לדעת שאר הראשונים. זהו סוף הסוגיא במשנה.

בכל אופן, רבי מאיר גוזר שהתנאי בטל וזו בעילת זנות, כלומר שהתנאי הוא לא רק נוגע לממון אלא נעשה תנאי של איסור. זה חידוש של הלחם-משנה, שכך מתרץ קושיא על הרמב"ם.

המגיד ממעזריטש: מדרגת רבי מאיר – חכמה סתימאה

נאמר כמה מלים לכבוד רבי מאיר: יש באור תורה של המגיד תורה שלמה על מעלת רבי מאיר לגבי שאר התנאים, מה שבתורתו של רבי מאיר היה כתוב "כתנות אור" ב-א. קודם כל, הוא מדייק שלא כתוב שכך היה בספר תורה שכתב, אלא "בתורתו". הוא מסביר שהכוונה לעצם התורה שלו, ולא שכתב למעשה אחרת. בתורה שלו, במדרגה שלו, שכנראה גם קשורה לכך שכתובה מדאורייתא (שלו), כתוב "כתנות אור" ב-א.

מהי ה-א? הוא כותב בפירוש שמדרגת רבי מאיר היא חכמה סתימאה, מה שבלשון החסידות נקרא כח המשכיל, מקור השכל. כל שאר החכמים הם מחכמה גלויה ואילו רבי מאיר הוא מחכמה סתימאה, מקור כל החכמות של כולם. היות שהוא היולי לגמרי, ולכן "לא עמדו חבריו על סוף דעתו", אין הלכה כמותו. שהיה מראה מט פנים טהור ו-מט פנים טמא וכך היה בעצם מראה שהוא למעלה מהשכל לגמרי, שהוא "השכל הנעלם מכל רעיון". ככה מסביר המגיד. מכאן אפשר להבין את הווארט של "הלכה כרבי מאיר בגזרותיו" גם נגד רבים.

גדר "גזרותיו" של רבי מאיר

מהן "גזרותיו"? רש"י אומר:

בגזירותיו – בדבר שהוא מחמיר על דבר תורה באיסור והיתר על ידי גזירת דבריהם.

לפי רש"י משמע, ומחלוקת בשאר הראשונים אם זהו הפירוש, שכל חומרה שהוא מחמיר על דבר תורה נקראת "גזירותיו". אם אומר שחכמים גזרו יותר מהאיסור והיתר בתורה – "הלכה כרבי מאיר בגזירותיו".

יש עוד ראשונים שמסבירים את הפשט בצורה אחרת, ש"גזירותיו" היינו דווקא מה ש"זה אטו זה" – שגוזר על דבר מותר שהוא אסור כדי שלא יבואו לידי איסור. לשיטתם הכלל לא כל כך רחב כמו שרש"י כותב. [איך זה במקרה שלנו?] גוזר אטו ביאה שלא לשם קדושין. הוא אומר שאם הוא פוחת בדבור, בתנאי (לא רק במה שכתוב במשנה שכתבה לו "התקבלתי", שיש מחלוקת ראשונים אם בטל או לא בטל, אלא אפילו בדבור שודאי בטל), זו בעילת זנות אף על פי שיש לו. בעילת זנות רגילה היא בלי קדושין. יתכן שמכיון שהקשר לא כל כך ברור רש"י מפרש שהגזירות הן כל מקום שמחמיר, אבל שאר הראשונים כותבים שדווקא גזירות של 'זה אטו זה'.

מקור "גזירותיו" – גבורה דעתיק המלובשת במו"ס דאריך

מאיפה באה הגזירה שלמעלה ממה שכתוב בתורה? צריך לומר, על דרך מה שהמגיד אמר, שהגזירות של רבי מאיר הן בעצם גבורה דעתיק שמתלבשת במו"ס דאריך, למעלה מ"אורייתא מחכמה נפקת" שהיא החכמה הגלויה. זו גזירה כי היא באה מגבורה דעתיק, והלכה כמותו אפילו כנגד רבים.

יש שכותבים, ווארט מאד יפה, שאם הגזירה של רבי מאיר היא על פי סברא שאנחנו מבינים אותה, סברא שכתובה במקום אחר בש"ס ויש מי שחולק עליה במקום אחר שפוסקים כמותו לגבי הסברא, לא תקף הכלל של "הלכה כרבי מאיר בגזירותיו". הכלל הוא רק בגזירה נטו, שלא יודעים טעמה, אבל ברגע שיודעים מה הטעם ויתכן  שמישהו חולק האחרונים אומרים שלא תקף הכלל הזה. למה הווארט הזה כל כך יפה? כי הוא מדגיש את פירוש "גזרותיו", מגבורה דעתיק, שאף אחד לא מבין אותו, "לא עמדו על סוף דעתו".

"גזירותיו" מגבורה דעתיק ו"קנסותיו" מגבורה דז"א או דנוקבא

עוד משהו: יש מחלוקת האחרונים מה הדין לגבי קנסותיו של רבי מאיר. בדרך כלל כתוב ש"הלכה כרבי מאיר בגזירותיו אבל לא בקנסותיו" – כשהוא קונס אין הלכה כמותו – אבל יש מי שחולק ואומר שגם בקנסותיו הלכה כמותו. מה ההבדל? צריך לומר כנ"ל שגזירותיו הן מגבורה דעתיק, "גזרה גזרתי, אין לך רשות להרהר", אבל בקנסותיו ברור מה הטעם – גם קנס הוא גבורה, אבל גבורה דז"א או אפילו גבורה דנוקבא דז"א (מסתבר שהמלכות היא הקונסת).

איך מסבירים את המחלוקת לגבי הקנסות? מי שאומר שהלכה כמותו גם בקנסותיו צריך לומר שיש גם בהם משהו לא מובן, הארה מגבורה דעתיק בגבורה דז"א או בגבורה דנוקבא דז"א. אבל אם זו רק גבורה דז"א או דנוקבא אין הלכה כמותו בקנסותיו אלא רק בגזירותיו. יש לנו את החילוק בין גזירות לקנסות וגם את החילוק שאם לפי סברא מובנת שחולקים עליה אין הלכה כמותו. [רבי מאיר הוא נקודת-האפס בדורו?] כן.

ד. סודו של רבי מאיר

רבי מאיר – מקור מהפכת כתיבת המשנה

אמרנו שהמגיד אומר בפירוש שרבי מאיר הוא חכמה סתימאה, אבל איך מוסבר בכתבי האריז"ל? הוא לא כותב זאת בפירוש, אף שברור בפנימיות. כשהאריז"ל מדבר על רבי מאיר בגלגולים וכו' הוא קודם מביא את הגמרא הידועה שרבי אמר שמה שאני מחודד מחברי כי זכיתי לראות את רבי מאיר מאחוריו וכו'. רבי מאיר הוא רבו של רבינו הקדוש, בעל המהפכה הראשונה שכתב את המשנה. הרי "סתם משנה" היא רבי מאיר.

אפשר לומר ש'סתם' מי שאומר שצריך לכתוב את המשנה הוא רבי מאיר. הרבה פעמים רבי מאיר חולק על "סתם משנה". איך מסבירים זאת? רבי מאיר נקרא גם רבי נהוראי, ובמשנה נקרא גם "אחרים" בשל מעשה שהיה עם רשב"ג. דווקא כאן, בענין כתובות, הם חברים.

מה הוא רצה? כנראה שהוא כבר הבין שהזמן אצלו בשל לכתוב את המשניות, אך לגבי הכלל, כפי שיודע רשב"ג, עדיין לא הגיע הזמן, כמו שדוד לא בונה את בית המקדש אלא רק בנו. בכל אופן, הוא רבו של רבי, שאמר שמחודד טפי מחבריו כי ראה את רבי מאיר מאחוריו, ואם היה רואה מפניו על אחת כמה וכמה. כנראה קבל מאחוריו של רבי מאיר את הענין-השליחות של כתיבת המשניות. רבי מאיר כבר רצה לעשות זאת, ועל כן סתם משנה כמוהו.

האריז"ל: רבי מאיר – אחורי פרצוף לאה

האריז"ל כותב ששרש רבי הוא פרצוף יעקב, הארת יסוד אבא שמתגלה אחרי סיום כיסוי יסוד אמא בלב של ז"א, בתפארת ז"א. יוצאת הארה של יסוד אבא ארוך בצד הפנים של ז"א וממנה נבנה פרצוף יעקב. רבי מאיר הוא אחורי פרצוף לאה, הרבה יותר גבוה, לכן בדרך כלל רבי לא יכול להסתכל ולקבל משם, אבל בכל אופן זכה זכיה מיוחדת לקבל מאחורי מדרגה זו, ובזכות זה הוא יותר חכם מכל החברים שלו. אם הוא היה מקבל מהפנים, על אחת כמה וכמה.

הוא מביא, כדרכו של האריז"ל, כמה גימטריאות לכך. הוא מסביר מה השמות בשרש של רבי מאיר, בעורף פרצוף לאה. פרצוף לאה הוא אותיות המחשבה והעורף שלו הוא הדעת החזקה של המחשבה. עורף הוא מקום הדעת, הדעת החזקה – "עם קשה עורף" – ויש תוקף למחשבות. בלעומת זה כתוב "ואיש און מחשבותיו", ומוסבר ב"היום יום" שמדובר במי שתקיף במחשבה – מה שהוא חושב מאה אחוז נכון! בקדושה זהו השרש של עורף פרצוף לאה ובקליפה "איש און מחשבותיו".

הוא אומר שיש שם שני שמות א-דני. היות ששייך לפרצוף לאה, פרצוף נוקבא, יש שם שם א-דני, אף שהרבה יותר גבוה מהמלכות. אחורי א-דני (א אד אדנ א-דני) ויש שם שנים, שביחד הם מאיר עם הכולל. הכולל יורד כי יש מקום שהעורף של לאה דבוק בסוף הצוואר, גם בעורף, של ז"א, וזה לוקח את ה-א ונשאר מאיר. אחר כך הוא כותב שבלשון חז"ל עורף נקרא קדל. הוא אומר שבאותו מקום של הדבקות בין פרצוף לאה לפרצוף ז"א, בפרצוף ז"א כנגד שני שמות אדנות (באחוריים) יש שני שמות הוי', שעולים בגימטריא סז. זה לא מהשמות העיקריים, עסמ"ב, אלא כתיבת ה אחת ב-י ואחת ב-ה (יוד הי ויו הה = יוד הה ויו הי = סז = בינה = אלול, ופעמיים סז = קדל).

הוא לא כותב שם מה הקשר בין השמות האלה, אבל יש רמז מפורסם – מסורה ידועה שיש קלד שמות אדנות קדש בכל התנ"ך. רואים כאן שמספר שמות אדנות קשור למקור של שם א-דני, העורף של לאה, השרש של רבי מאיר שהוא גם מלכותי מאד. שוב, יש שרש כללי, שני שמות א-דני באחוריים פחות אחד, ויש לו סוד שהוא בחינת קדל, שני שמות סז, אבל המסורה אומרת ש-קדל עצמו הוא המספר של שמות א-דני בכל התנ"ך. רבי מאיר היה סופר, לבלר, ו"למה נקראו שמם סופרים? שסופרים את כל אותיות שבתורה", כל המסורה. כנראה שהוא המקור של כל המסורה, ומהמסורות הכי מפורסמות שיש קלד פעמים שם א-דני קדש בתנ"ך. צריך לומר שזה שייך לרבי מאיר, ורבי זכה לקבל משם הארה ולכן הוא מחודד מכל חבריו.

הקשר של רבי מאיר למהפכות בתורה

יתכן שהארה זו גופא היא ההשראה והכח לכתוב את המשניות. על פי פשט גם מסתבר – במה הוא מחודד מחבריו? שהיה לו הכח לכתוב ולסדר את כל המשניות. כידוע, באריכות אצלנו – כל המקורות שהביאו למהפכה הראשונה – שהרבה סוברים שלא ממש נכתב בדורו, אלא רק כמה דורות אחר כך, והרמב"ם סובר שכן נכתב בדורו. בכל אופן, כח זה המיוחד הוא קבל מרבי מאיר.

[הסתכל באחוריו מלשון אחרים?] למה נקרא "אחרים"? יש איתו את רבי נתן שמכונה "יש אומרים", הרבה יותר נחמד... יש שני דברים ב"אחרים". אכן, אחד מרבותיו היה "אחר", כנראה שכל כך קשור לרבי שלו שזכה להתכנות כך. בכל מקום בחז"ל שכתוב "אחרים" מה הפשט? למדנו על פירוש רש"י "אפס כי לא יהיה בך אביון", "בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אביונים באחרים ולא בכם...". בכל מקום בחז"ל, בפרט במדרשי הלכה, מאד שגור ש"אחרים" הם גוים. אז איך אפשר לקחת את רבי מאיר ולקרוא לו בשם של גוים? מכאן נלמד שמרבי מאיר מגיעה גם המהפכה האחרונה ולא רק הראשונה, "נעוץ סופן בתחלתן" וכנראה עובר דרך הכל.

מי התנא שהיו לו שיעורי נשים? [הוא למד את ברוריה.] לא ברור שם מי לימד את מי... אבל כשהוא דרש בליל שבת היו נשים בשיעור. יש את הסיפור של מישהי שבעלה היה לץ, ולא אהב שאשתו הולכת לשיעורי נשים, בפרט לא בליל שבת, אז אמר לה לירוק בפניו. היא לא רצתה, אבל רבי מאיר שמע את הסיפור ואמר שכדי לעשות שלום בית תעשה זאת.

תיקוני קרח ואשתו

לפי האריז"ל, מה הגלגולים בסיפור הזה? הרבה פעמים בכתבי האריז"ל סיפור חוזר על עצמו שלש פעמים, שלשה גלגולים, וזו אחת הדוגמאות. במקור הזוג הזה הם קרח ואשתו, זו הפעם הראשונה. בפעם השנה זה אותו אחד שעלה מבבל והתחתן עם אשה מארץ ישראל, דבר מסוכן לפי הסיפור, והיא הבינה כל דבר אחרת כי הם דברו בז'רגון אחר. עד שהוא כעס ואמר שתשבור את הדלעת על השער, והיא הבינה שישבור את הדלעת על הראש של בבא בן בוטא – היתה "אשה כשרה עושה רצון בעלה". היא עשתה כמצות בעלה (לפי דמיונה) ובבא בן בוטא שאל אותה מה זה? היא אמרה בתמימות שככה בעלי צוה ואז הוא ברך אותה שתזכה לשני בנים חכמים כבבא בן בוטא (על כל אשה להסיק מכאן מוסר השכל...). בסיפור השלישי היה אחרת, ליצנות גמורה של הבעל.

בכל אופן, שני הגלגולים הם תיקון של קרח ואשתו. הוא כותב, בין היתר, שרבי מאיר הוא גלגול של בבא בן בוטא (מאיר משלים את בבא לאהרן, אוהב שלום ורודף שלום, שעולה יו ברבוע, ד בחזתק ד, ב בחזקת ח), לכן הסיפור חזר. הוא עשה שלום בית.

רבי מאיר – תיקון "[והנכרי] אשר יבא מארץ רחוקה"

נחזור ל"אחרים", כינוי לגוים. איך כתוב בפרשת נצבים, לפני "הנסתרֹת להוי' אלהינו"? "[והנכרי] אשר יבא מארץ רחוקה" ר"ת מאיר (האוס"ת – "אשר יבא מארץ רחוקה" = בראשית, נעוץ סופן בתחלתן), כך כתוב באריז"ל. למה הוא "והנכרי אשר יבא מארץ רחוקה"? כי בא מנירון קיסר שהתגייר.

גם כאן יש שלשה גלגולים. נירון קיסר הוא גלגול של המלך שמלה ממשרקה, מהמלכים הקדמאין דתהו שמתו. איזה ספירה הוא? אם מתחילים מחסד הוא הוד ואם מדעת הוא נו"ה. השמועה הרגילה באריז"ל שבלע בן בעור, המלך הראשון, הוא דעת ואז שמלה הוא נו"ה ביחד, בעולם התהו הן נחשבו לספירה אחת (בסוד "רגליהם רגל ישרה", רגל אחת). הוא השרש של נירון קיסר. התיקון של נירון קיסר הוא בצאצא שלו רבי מאיר. כלומר, הוא לא סתם צאצא ביולוגי שלו אלא ממש גלגול שלו, נירון קיסר חוזר, ונירון קיסר הוא שמלה ממשרקה.

נעשה גימטריא: שמלה ממשרקה נירון רבי מאיר – הממוצע הוא תריג, כך שהכל שוה "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך", מתאים לרבי מאיר ש"מאיר עיני חכמים בהלכה". אם נוסיף קיסר, נירון קיסר, יהיה עוד יותר מושלם – בטול ברבוע.

רבי מאיר ורבי יוחנן הסנדלר – תפוח עקב אדה"ר ועושה הלבוש להסתירו

עוד משהו שהאריז"ל כותב, רבי שמואל ויטאל מביא בשער הגלגולים, שתלמידו הגדול של רבי עקיבא היה רבי מאיר. לפעמים כותבים שהתלמיד הגדול הוא רבי שמעון, אבל כאן מפורש שהוא רבי מאיר, והתלמיד הקטן שלו הוא רבי יוחנן הסנדלר. איפה עוד דוגמה שמונים רבי, התלמיד הגדול והתלמיד הקטן? הלל הזקן, רבי יונתן בן עוזיאל ורבן יוחנן בן זכאי. יש כאן "שנים עדים" שיוחנן הוא הקטן. פעמיים יוחנן שוה אברהם, "האדם הגדול בענקים", אבל כשהוא מתחלק לשנים הוא שני התלמידים הקטנים.

אומר האריז"ל שרבי עקיבא הוא העקב של אדם הראשון. "קורא הדורות מראש" ואדם הראשון הוא כולל כל הדורות, ועקבו הוא "עקבתא דמשיחא" – כל עקבתא דמשיחא (כמו היום) היא תקופה של רבי עקיבא, חשוב לדעת (שאנחנו בדור של רבי עקיבא). אבל כתוב שבעקב של אדם הראשון יש את התפוח של העקב והוא שמאיר אור שכתוב עליו שהיה מכהה גלגל חמה. הוא אומר שהתפוח של רבי עקיבא, תפוח העקב שמכהה גלגל חמה, הוא רבי מאיר. צריך לעשות לו כיסוי, שלא יסנוור את העינים, ורבי יוחנן הסנדלר הוא שעושה את המלבוש, הוא הוא המלבוש. הוא סנדלר, עושה סנדלרים, שמלביש את תפוח העקב של אדם הראשון, רבי מאיר, שלא יכהה את הכל, יכהה גלגל חמה. מכאן לומדים את תכונת רבי מאיר, שהוא אור, וכל אור צריך לבוש.

אפשר ללמוד מהווארט הזה משהו בפני עצמו, שכל רב צריך את עיקר התלמיד המבריק, שבמדה מסוימת מוציא את כל האור שלו – הוא סתם עקב, ויש לו תפוח בין התלמידים, שמפיק אור שמכהה גלגל חמה – אבל הוא צריך גם תלמיד הכי גדול וגם הכי קטן, שמלביש את אור התלמיד הגדול ובזכות זה יכול לצאת בצורה מתוקנת לעולם בכלל, ובמיוחד היום לגוים. האור של רבי מאיר צריך להגיע לגוים, לאחרים, כי הוא "אשר יבא מארץ רחוקה".

כתוב "זרוק חוטרא אעיקרא קאי", היות שהוא עצמו "הנכרי אשר יבא מארץ רחוקה" צריך שהוא יחזור להאיר להם. לכן באמת הוא יצא מארץ ישראל לחו"ל. יש כמה ווארטים מהן הנסיבות שיצא. הוא מאד קשור לארץ ואהב אותה ואף על פי כן יצא ממנה. הוא גם מת בחו"ל, ואמר לשים את ארונו בנהר והגיע לכאן ואמר שהוא המשיח. הרמז שהוא משיח בר"ת "רוח אפינו משיח הוי'". "רוח אפינו" כמו "אף על פי". [רבי מאיר הוא שמשבח גוי שעוסק בתורה לשמה למעלה מכהן גדול עם הארץ.] נכון, זו המהפכה הרביעית. הוא התפוח של עקבו של אדם הראשון שמכהה גלגל חמה.

רמזי רבי מאיר אחרים

כל זה היה דרוש לכבוד רבי מאיר. כמה עולה רבי מאיר ועוד אחרים? 722, כך שהממוצע הוא 361, 19 ברבוע, "רוח אפינו [משיח הוי']", כלומר שיחד הם הרבוע הכפול של 19 (גוי). עולה גם "אדם חשוב [שעולה] שאני" (אכן רבי מאיר הוא אחרת מכולם, מתאים לכינוי "אחרים"), והביטוי שדורשים בקבלה על משיח – מה שנתן הנביא (רבי נתן הוא חברו של רבי מאיר) אמר לדוד המלך אחרי משל כבשת הרש: "אתה האיש". "אתה האיש", אתה אשם, אבל "אתה האיש" רומז על משיח בן דוד, ועולה בגימטריא רבי מאיר ועוד אחרים.

לימוד רבי מאיר מ"אחר" – תיקון האפיקורסים

הוא בא מאחרים והתפקיד שלו הוא לאחרים. לכן הוא גם לומד מ'אחר'. חוץ מזה שיחזיר את הגוים בתשובה ויאיר להם, יחזיר גם את כל האפיקורסים היהודים. זה הרבי שלו, הוא לומד ממנו. מכך לומדים שיש לו בטן חזקה – כמו הביטוי בחסידות לגבי לימוד מו"נ – שיכול לאכול נחשים. המקור של הבטן החזקה, שיכול ללמוד מאפיקורס, הוא רבי מאיר.

כתוב שהקב"ה לא חזר על דברי רבי מאיר בשמו, כי למד מאחר, ורק אחרי שדרשו זאת מלמטה, ואמרו שכל המשנה משלו, חזר הקב"ה לשנות בשם רבי מאיר. מה שהוא למד מאחר אפילו פעל על הקב"ה. הקב"ה הוא כמו הדעת הכללית של כל גדולי הרבנים, האם מצטטים ממי שלמד מאפיקורס? בתחלה לא מצטטים כלום, עד שדרשו שזה רבי מאיר, הכי קדוש. איך זה שלמד? כי זה כל הענין שלו.

כח רבי מאיר – בירור נגה

אברהם אבינו נקרא "אב המון גוים נתתיך", וכותב האריז"ל ש"המון גוים נתתיך" ר"ת נגה. זהו סוד קליפת נגה, ויש רק נשמה מיוחדת שיכולה לברר קליפת נגה, וזה הענין של משיח. על זה כתוב "אורח צדיקים כאור נגה הולך ואור עד נכון היום", "והוי' יגיה חשכי", צריך איזה אור של נגה להאיר בחשך, ורק רבי מאיר מסוגל לכך.

היות ששרשו בנגה הוא צריך ללמוד מאחר, לאכול אותו כמו שהוא. מדייקים שהוא לא לומד ממנו רק הדברים הטובים, אלא לומד ממנו הכל, ואחר כך בעיכול שלו צריך להפריש את הפסולת – "תוכו אכל וקליפתו זרק". איפה הוא זרק את הקליפה? מדייקים שבדרך כלל קודם זורקים הקליפה ואז אוכלים הפרי שבתוכה, וכאן כתוב הפוך – אחרי שהוא אכל את הכל קיים "קליפתו זרק" בעיכול. הוא אכל הכל, והיתה לו בטן טובה וחזקה, "אנכי מגן לך" שנאמר לאברהם אבינו, ש"מגן" הוא בטן באידיש ו"אנכי מי שאנכי" ה"מגן" שלך (שיוכל לאכול עם כל האורחים). גם אברהם למד מכולם, בעצמו היה "מי יתן טהור מטמא", אברהם מתרח, מכל הפסלים והע"ז.

בכל אופן, "המון גוים נתתיך" ר"ת נגה וגם זהו השרש של רבי מאיר, שרק הוא שיוצא משם יכול להכנס לנגה ולברר, "ואורח צדיקים כאור נגה הולך ואור עד נכון היום", ביאת משיח, האור של המשיח הוא דווקא מתוך ההפיכה של נגה.

רבי מאיר – תיקון הזנות

למה רבי מאיר כל כך רגיש וגוזר על בעילת זנות. למה כל כך רגיש לזנות? הוא לוחם בזנות. כתוב בסדר הדורות שהיה לו סיפור כשהיה צעיר, וגם התלמיד שלו כמעט נכשל. כל התלמידים שלו וכל ההוי של בית מדרש רבי מאיר קשור לתיקון זנות, פגם הברית וכו' – הבחורים עם יצר הרע של זנות כולם הגיעו אליו, זה היה התיקון. כמה שוה זנות? רבי מאיר. לכן הוא גוזר על בעילת זנות. הוא גם שוה תבונה, "ואיש תבונה ידלנה". יש בינה ויש תבונה, תבונה הוא פרצוף לאה שהאריז"ל אומר בפירוש שהיא שרש רבי מאיר.

בירורי רבי מאיר – "תוכו אכל קליפתו זרק"

לכאורה הפשט של רבי מאיר הוא חכמה, שלא עמדו חכמים על סוף דעתו – הסוף שלו, המדרגה הכי נמוכה בדעתו, שדבוק לצואר של ז"א. כמה שוה "סוף דעת"? כתר, שם לא עמדו חכמים על סוף דעתו. בכל אופן, כתוב שסוף דעתו של רבי מאיר היינו אחיזתו בעולם היצירה. נגה הוא חצי טוב וחצי רע, עולם היצירה, ושם יש המלאך מטטרון, ששוה ש-די ו"שמו כשם רבו", ולעומתו יש שם את הס"מ. הלימוד שלו מאחר, ש"רמון מצא [מצא = סמאל], תוכו אכל וקליפתו זרק" – רמון היינו החיצוניות של מטטרון והתוך הוא אותיות טט שבתוך מטטרון. לכאורה הרמון כולל הכל, קליפה ותוך, אבל כאן התוך הוא ה-טט – יתכן שאחרי שמוציאים אותו מה שנשאר הוא קליפה שזורקים. בכל אופן, אי אפשר לומר שאותיות רמון של מטטרון הן רק פסולת.

כתוב בפירוש שלרבי מאיר יש שתי אחיזות, הוא אחוז במלאך מט"ט וגם בס"מ, הוא צאצא של נירון קיסר שהחריב את המקדש. אחר כך הוא התגייר, משמע שהוא משפיע לגוים כדי שכולם יתגיירו בסוף כמו סבו, שהיה קודם רשע מרושע. כתוב שגם רבי עקיבא היה בן גרים, אבל לא שסבו החריב את בית המקדש. ה'יחוס' של רבי מאיר בתור גר הוא הרבה יותר מרבי עקיבא. כבר רואים שהוא התפוח של העקב של אדם הראשון. שוב, כתוב שיש לו שתי אחיזות – הוא סוד נגה, יש לו כח לברר את נגה, ואחוז במט"ט ובס"מ (סמאל שוה אפים, קשור לתיקון אף על פי).

יש עוד רמז לרבי מאיר, "מיץ אפים יוציא ריב" ר"ת מאיר, כתוב באר"י. הפשט הוא שמי שכועס מוליד מריבות עולם, אבל חז"ל דורשים שתלמיד שיושב לפני רבו ושואל כל כך הרבה שאלות עד שהרב כועס עליו – מוסר השכל לכל התלמידים, שמי שרוצה להיות רבי צריך לשאול כל כך הרבה שאלות 'סתם', עד שהרבי מתרגז – ואז יוצא מאותו תלמיד בעל הוראה ש"יורה יורה, ידין ידין" במריבות. אפשר להוסיף ש-ריב אותיות רבי – יצא תלמיד שיזכה להיות רבי, אולי אפילו יותר מהרב שלו (שרק רב, ולא רבי).

מטטרו"ן ועוד סמא"ל עולה 445, משקה. למשקה יש שתי אחיזות, או מט"ט או ס"מ... בתוך מט"ט יש ט-ט, שקובע ברכה לעצמו, "תוכו אכל". חוץ מכלל שם זה הוא מברר ט-ט בפני עצמן, אז אם נוסיף טט לגימטריא של מטטרון סמאל נקבל רבי מאיר. הוא תבונה (בת הזוג של ישראל סבא, תבונה עולה סבתא!), הוא זנות, ועוד הרבה דברים, והוא גם אחיזה ובירור של מט"ט וס"מ, דווקא על ידי שמוציא את ה-טט, הפנימיות שלומד מאפיקורס, אפיקורס יהודי שהוא גדול מאד, ועם זה גם הולך ומאיר את כל העולם היהודי וגם העולם הגוי והופך להיות משיח, והלכה כמותו בגזירותיו. כנראה מה שהוא מלמד גוים הוא בעיקר למעלה מטעם ודעת.

[אכל-זרק שוה משיח.] יפה, ר"ת אז. בהכאה פרטית, אכל זרק שוה 7007, 77 פעמים 91 וכו' (גם צריך לעשות את הגימטריא של מצא אכל זרק – "רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק" – ר"ת מאז, "קדם מפעליו מאז", וס"ת אלק = מצא = סמאל כנ"ל). הוא אכל וזרק, אבל כבר נסתיימה עבודת הבירורים?! אפשר לומר שהבטן כל כך חזקה שהיא פועלת את פעולתה בדרך ממילא, בלי דעת וכוונה לברר. בעבודת הבירורים צריך לחשוב, אבל זה נסתיים – אפשר לאכול הכל וזה יתברר מעצמו (קצת מזכיר את שיטת רבי אהרן בעל עבודת הלוי). הבטן כבר ראויה, כמו אצל רבי מאיר, לקלוט את הטוב ולהפריש את הרע בדרך ממילא. היום יש מושג חדש בעולם, מחזור של כל הפסולת, כנראה שזה נוגע גם לפסולת של "קליפתו זרק". כתוב בחסידות שכל פעם צריך עוד פעם לחזור ולברר, כי עדיין יש משהו טוב שאפשר להוציא גם מהפסולת שזורקים, צריך לברור את הטוב שעוד יש שם. אבל לאחר ש"נסתיימה עבודת הבירורים" הכל קורה בדרך ממילא.

רבי מאיר הופך תנאי שבממון לדבר איסור

לא הגענו לעיקר שרצינו לומר, אולי נתן כמה מראי מקומות. הסוגיא הכי להלכה כאן היא המחלוקת בין הרמב"ם והרא"ש לגבי חופת נדה. הדבר האחרון של דעת רבי מאיר שלנו – רציתי לקרוא ולהסביר, אבל רק נאמר בעל פה – צריך לקרוא את הר"ן ואת הרמב"ם בהלכות אישות פי"ב הלכות ה, ז, ח, ט. העיקר הלכה ח', הגמרא שלנו, "התנה עמה לפחות מעיקר כתובה או שכתב לה מאתים או מאה עיקר כתובה וכתבה לו שנתקבלה מהן כך וכך והיא לא נתקבלה תנאו בטל, שכל הפוחת לבתולה ממאתים ולאלמנה ממאה הרי בעילתו בעילת זנות". הוא פוסק כרבי מאיר, כפי שפוסקים כל הראשונים, השאלה אם מטעמו או שלא מטעמו.

רבי מאיר אומר שבעילתו בעילת זנות, אבל מה לגבי התנאי? הוא פוסק כאן שהתנאי גם בכתב בטל, ולכאורה לא נכון. צריך לקרוא כל נושאי הכלים על הרמב"ם, בפרט הלח"מ (מהדורא קמא, רק ההתחלה). מאד כדאי שמי שרוצה לעיין בסוגיות אלה יסתכל בשו"ת אבני נזר, שבחלק אבן העזר יש לו פירוש על רוב המסכת, פירושים קטנים וגדולים. הוא מפרש קצת אחרת, אבל דומה ללח"מ, ובסוף מפנה אליו. בסוף הווארט של שניהם הוא שרבי מאיר בגזירה שלו הופך תנאי שבממון לתנאי של איסור. השאלה אם התנאי קיים או לא היא בממון. יש כאן שלש דעות, רבי מאיר, רבי יוסי ורבי יהודה. זו הסוגיא שמי שרוצה לעיין טוב ילמד אותה, עם הלח"מ והאבני נזר.

שלש מדרגות ב"דבריהם" – בתי-אחותי-אמי – ו"רבי מאיר בגזירותיו" ("בת ציון")

היות שבאנו רק בשביל לחדש חידושים 'מרחפים', נאמר משהו כללי כאן בסוגיא: רבי יוסי אומר שחכמים עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה. אומר רבי יהודה יותר מזה, שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. רבי מאיר לא צריך בכלל חיזוק של חכמים לדברי תורה. אבל מה כן? לרבי מאיר יש משהו אחר, שגוזר גזירות, שגם נקרא "דבריהם", כפי שרש"י כותב. הוא מחמיר חומרה כ"דבריהם" ומייחסים אותה אליו – כשהוא גוזר גזירה בשם "דבריהם" היא מתקבלת בלי עוררין, כנגד כולם. שוב, יש כאן דרגות שונות של כח חכמים דווקא בענין של כתובה ותוספת, כח התורה שבעל פה.

קודם כל, מהסוגיא יוצא שיש שלש מדרגות: או שמדבריהן בכל מקום פחות מדאורייתא, כמו "ספק דרבנן לקולא" לעומת "ספק דאורייתא לחומרא"; או שחכמים עושים חיזוק לדבריהם כשל תורה, שוה, כדעת רבי יוסי – ממוצע; או שיש מישהו קיצוני לגמרי, רבי יהודה, שאומר שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. צריך ללמוד את כל הפשט, אבל כעת רק נשאל מה המודל? למה יכול להיות מקביל? על פי פשט דברי חכמים פחות מדאורייתא, אבל לפעמים – כמו אצלנו – חכמים מחזקים את דבריהם כשל תורה או יותר משל תורה. זו עלית המלכות (התורה שבעל פה, דברי חכמים) – או שהיא פחות מז"א, או "שוין בקומתן" או "אשת חיל עטרת בעלה". משהו פשוט שמאד מתבקש.

בדרך כלל דבריהם פחות מדברי תורה, המלכות פחות מז"א, אבל רבי יוסי אומר שכאן עשו חיזוק כשל תורה, "שוין בקומתן", ורבי יהודה אומר שעשו חיזוק יותר משל תורה, שאפילו אם התורה אומרת שהתנאי קיים אומר רבי יהודה שהתנאי בטל. איפה עוד אומרים את שלשת המצבים האלה? בתי-אחותי-אמי. אם התורה שבעל פה היא בבחינת "בתי" היא למטה ממני והתורה שבכתב למעלה ממנה. אבל "לא זז מחבבה", "חביבין עלי דברי סופרים", היא עולה ושוה בקומתה. זה כבר מצב של ימות המשיח, שאז "שוין בקומתן" (והוא סוד רבי יוסי ש"נימוקו עמו", היינו שהוא ונימוקו "שוין בקומתן"). אבל יש אחר כך עוד מצב, כמו תחית המתים, שהיא עולה יותר גבוה – עליה לעולמים, בחינת שרה, "שמע בקֹלה" – שהיא בחינת אמא לגבי הז"א, "אמי".

לפי זה, מה יהיה רבי מאיר בגזרותיו? [בת ציון.] "רני ושמחי בת ציון", יש בחינת "בתי" שלמעלה מהכל. כאן בסוגיא הוא בתחלה לכאורה למטה, אבל יש גזירה שמקפיצה אותו למעלה מכולם, הופך את הממון לאיסור, בגזירה למעלה מטעם ודעת. זה מה שכתוב שבסוף המדרגה של "בתי" תעלה יותר גבוה מ"אמי", מאמא, ואז יש כאן ארבע מדרגות שכנגד הוי' – אמי-אחתי-בתי כנגד אותיות הוה, ושרש הבת באבא ("באבא יסד ברתא") היא ה-י. רבי מאיר הוא גם הבת למטה וגם הבת למעלה. זה מבנה אחד.

ה. סוגית חפת נדה

סוגית חפת נדה – חבת חופה קונה או חבת ביאה קונה?

נגיע לחפת נדה: מה עיקר המחלוקת? הסוגיא היא בדף נו, א:

בעי רבין [ברי"ף כתוב רב אבין. בדרך כלל יש קיצורים בירושלמי, אבל כאן הפוך. רב אבין היינו מלה מיוחדת, אני אבין. יש בתנ"ך ד"פ "אבין", אבל בכולם כתוב "ולא אבין" – חכמים ביחס לרבי מאיר. יש שלש פעמים באיוב ופעם אחת בדניאל, וכל פעם כתוב "ולא אבין". אבין, אותיות נביא, בגימטריא סג, השם של הבינה. חלק המילוי של סג הוא לז, ולא, וביחד הם עולים מאה – "ולא אבין". ד"פ "ולא אבין" עולה ת, האות המסיימת את האלף-בית. בכל אופן, רב אבין שואל קושיא זו:]

נכנסה לחופה ולא נבעלה מהו חיבת חופה קונה או חיבת ביאה [השרש של חבה הוא חב, ר"ת חופה-ביאה. ה-פ של חפה מתחלפת ב-ב של ביאה באותיות בומ"פ. נמצא שהביאה נכללת ויוצאת מהחופה] קונה תא שמע דתני רב יוסף שלא כתב לה [תוספת כתובה] אלא על חיבת לילה הראשון אי אמרת בשלמא חיבת חופה קונה היינו דאמר לילה הראשון אלא אי אמרת חיבת ביאה קונה ביאה בלילה הראשון איתא מכאן ואילך ליתא ואלא מאי חופה חופה בלילה איתא ביממא ליתא ולטעמיך ביאה בלילה איתא ביממא ליתא הא אמר רבא אם היה בבית אפל מותר הא לא קשיא אורח ארעא קא משמע לן דביאה בלילה אלא חופה קשיא חופה נמי לא קשיא כיון דסתם חופה לביאה קיימא אורח ארעא קא משמע לן דבלילה [כמו הביאה.

אחרי כל זה:] בעי רב אשי נכנסה לחופה ופירסה נידה מהו [השאלה העיקרית בראשונים להלכה מתי היא פרסה נדה, לפני החופה או תוך כדי החופה. מהלשון משמע שקודם נכנסה לחופה ואז פרסה נדה, בתוך החופה. על זה נקרא את האבני נזר.] אם תימצי לומר חיבת חופה קונה [וזו ההלכה (בפרט לפי שיטת הרבה ראשונים שבכל מקום שנאמר "אם תימצי לומר וכו'" כך מסיקה הגמרא להלכה). אפשר לומר שמדובר ב]חופה דחזיא לביאה אבל חופה דלא חזיא לביאה לא או דלמא לא שנא תיקו.

היות שהסוגיא מסיימת ב"תיקו" (מלה שמופיעה רק בתלמוד בבלי, "במחשכים הושיבני כמתי עולם"), הכלל הוא שלא קונה. כך סובר הרמב"ם. השאלה מה לא קונה, את כל קניני הנישואין או רק את תוספת הכתובה. הרמב"ם מבין שחופת נדה לא קונה לכלום, אבל שאר הראשונים חולקים על הרמב"ם – וכך נהוג – שלגבי כל קניני החופה חופה נדה כן קונה, וכל הסוגיא כאן היא רק לגבי תוספת כתובה. למה הוא נתן תוספת? בשביל חבה מיוחדת, "חבת חופה", ואם היא לא ראויה לביאה האומדנא שלא נתן עבורה. אם כן, השאלה האם הסוגיא הולכת על כל קניני החופה, מה שחופה קונה בכלל, או רק לענין הספציפי של תוספת כתובה.

שלשת קניני החופה – מכלל בקידושין לפרט בנישואין

מהם שלשת הדברים שחופה קונה חוץ מתוספת? שיורשה, מטמא לה ומפר נדריה. קנין חופה הוא שהבעל יורש את אשתו, ואם הוא כהן הוא מטמא לאשתו, ומאז הכניסה לחופה יש לו כח להפר את נדרי אשתו. אמרנו קודם שנדרים בנצח, "איהו בנצח", יש לו כח לנצח את האשה – להפר את הנדרים שלה. מה הסימן שנזכור את שלשת אלה? יש קנין קדושין ויש קנין חופה, נישואין. מתוך הרמז הזה אפשר גם לדרוש את ההבדל מה בין אירוסין לנישואין. נקח את האות העיקרית בכל מלה – ליורשה, להטמא לה ולהפר נדריה – ה-פ של להפר, ה-ר של לרשת וה-ט של ליטמא. המלה שיוצאת היא פרט (יכול להיות גם פטר או טרף, אבל הכי פשוט הוא פרט).

מה זה מלמד אותנו? כלל גדול לגבי נישואין. בכלל, למה חז"ל נהגו לחלק בין אירוסין לנישואין שנה שלמה? היום עושים יחד, אבל אלה שתי פעולות ובימים ההם היה ענין להבדיל ביניהן, לתת לכל אחד את הברכה בפני עצמו, ולתת לכלה להכין עצמה ותכשיטיה שנה באמצע. אמרנו שיש במסכת הרבה אומדנא, הרבה פסיכולוגיה, צריך לתת דווקא לכלה זמן – ואם היא זאת שתובעת אותו, אז נותנים לו יב חדשים להכין את עצמו, אבל בדרך כלל הוא התובע לנישואין ונותנים לה יב חדשים. למה?

יש פה שתי רמות של התייחסות: ברגע שהוא מקדש אותה היא אשתו לענין עריות, ויש בכך אפילו חומרות לגבי נערה המאורשה. מה ההבדל בין היחס של קדושין למה שחופה קונה, נישואין? כלל ופרט. קדושין הם התקשרות של כלל, כלל ההתקשרות. לכן יכולים להיות גם משברים כשמתחתנים – יכולה להיות אהבה אצל זוג שנפגש, הכל ורוד, הכל הכי נחמד שיש בעולם. מתחתנים ומתחילים להקים בית יחד ורואים שזה לא פשוט, כי כל הענין של נישואין – החל מהחופה – הוא היחס לפרטים. זה חייב להיות, וכך חז"ל רוצים, שקודם יהיה יחס של מקיף ואז של פרט.

התמודדות עם מצבים קשים – בפרטים

[למה דווקא שלשת אלה קשורים לירידה לפרטים?] חז"ל תקנו ירושתה כנגד כתובתה (הנדוניה שהיא מכניסה). מכאן (ועוד כמה מקומות) הרמב"ן לומד שהמלה כתובה כוללת נדוניה. כנגד זה הבעל מתחייב לקוברה. אפשר לומר בפשטות שהמכנה המשותף של הפרטים האלה הוא מצבים קשים בחיים, קושי הנובע גם מחילוקי דעות לגבי דברים קטנים – גם כשהאשה נודרת וצריך להפר לה את הנדר זה עימות. יש קושי בחיי הנישואין. מה עושים כשיש קשיים? איך מתמודדים עם קשיים? זה המכנה המשותף כאן. במקיף אין קושי. לכן אמרנו שיכול להיות משבר כשעוברים מהכלל לפרט. הכלל הוא טוב, והפרט יכול להיות לא טוב-הנראה-והנגלה, לכן מבקשים תמיד טוב הנראה והנגלה לנו בפרטים.

[הרב אמר פעם שאירוסין ונישואין הם חסד ורחמים, גם אותו יחס.] נכון, לכן אמרנו שמסכת קדושין היא חסד ומסכת כתובות היא רחמים. [לכן בדורנו מחברים?] האור של הציפיה, זמן הקדושין, צריך לרדת ולתת כח לכל החיים. היו לנו שיעורים מה ה"פעולה נמשכת" לפי הרוגאטשובר, על מה אומרים מזל טוב כל הזמן? [כמדומה שדווקא על הנישואין אומר שיותר נמשך.] מה שחייב להיות פעולה נמשכת הוא הפרט, צריך לחדש כל רגע. המקיף מסתדר.

[אז למה בימינו עושים ביחד?] בגלות יש הרבה דברים שאי אפשר להגיע אליהם, כמו תקיעה בשופר בראש השנה שחל להיות בשבת – כתוב שאין לנו כח להגיע לשם. יתכן שבגלות להגיע למקיף האמתי, לכלל האמתי, בלאו הכי לא מגיעים. נותנים לה זמן להכין עצמה עם התכשיטים והכל, אבל לא זה האור המקיף. היא מתכוננת לנישואין, לא לקדושין – בקדושין היא לא חושבת על גשמיות. היום לא גומרים את השידוך בלי לסגור את כל הגשמיות. במקום זה יש היום 'תנאים', והיום גם אותם דוחים סמוך לחופה – דוחסים הכל יחד. חז"ל אמרו ש"דבר גדול", כלל, היינו "מעשה מרכבה" ואילו "דבר קטן", פרט, היינו הויות דאביי ורבא. כך היחס בין קדושין לנישואין, והיום, עד ביאת ינון בב"א, אין כל כך גילוי של מעשה מרכבה.

אבני נזר: מחלוקת רש"י והרמב"ם בפירוש המציאות דחופת נדה

הרמב"ם השני שצריך ללמוד הוא על חופת נדה, פרק י, עם השו"ע בסימן סא. כאן נראה את האבני נזר (סימן שיט):

א) בגמרא בעי רב אשי נכנסה לחופה ופירסה נדה מהו, את"ל חיבת חופה קונה חופה דחזיא לביאה כו'. פירש"י ופרסה נדה ופירש ממנה ומת [ברור לפי רש"י שהיא פרסה נדה בחופה, לא לפני כן, כמשמעות הפשוטה של הגמרא. נכנסו לחופה, היא היתה טהורה עדיין, ושם היא פרסה נדה. ברגע שהיא אומרת לו שנעשית נדה הוא בורח משם, כל כך נבהל שהוא גם מת ר"ל. כך נשמע הספור ברש"י... עכ"ל רש"י. מכאן אפשר ללמוד שהאשה שפרסה נדה צריכה לומר בעדינות, קודם לומר לבעל שישב, שישתה כוס מים, ואחר כך תספר לו.], משמע שבתחילת חופה פירסה נדה ופירש מחופה דחופה היינו יחוד [לא החופה שאנחנו עושים, אלא חדר יחוד.] ואסור בנדות [ולכן הוא פרש.], ועל כן נקט האיבעיא בנכנסה לחופה תחילה, ולפי זה אין ראיה מכאן דחופת נדה אינה קונה [לפי הפשט הזה של רש"י אין שום ראיה לרמב"ם בכלל, אפילו לגבי תוספת אין ראיה שהחפה לא קונה, כי לא היתה חופה אלא רק תחלת חופה. בהמשך הגמרא יש תחלת חופה וסוף חופה, תחלת ביאה וסוף ביאה. לפי פירוש רש"י לא היתה חופה, אז אי אפשר להוכיח מכאן כלל שחופת נדה לא קונה. מה הוא מפרש? שיש לחופה שיעור. לכל דבר בתורה יש שיעור, וגם לחופה יש שיעור. מהו? שיעור ביאה. לכן שמים שם את העדים ואומרים להם לחכות כמה דקות, כל רב לפי השיטה שלו. (אז מה הספק?) לא היתה חופה, אבל היתה איזו חבה.], דהכא בשעה שפירסה נדה הא פירש מחופה ותחילה על כן לא היתה חופה גמורה [אלא רק תחלת חופה. מושג שאחר כך הגמרא אומרת. יש כאן איזה י-ה-ו-ה של תחלת חופה, סוף חופה, תחלת ביאה וסוף ביאה, רק שיש אומרים שיש כאן חפיפה, לפי המסקנה שסוף חופה הוא תחלת ביאה. בכל אופן, היחס, שתחלת חופה קונה לגבי חבת חופה, אומר שהחופה היא יחוד רוחני יחסית, כמו י-ה, והביאה, תחלת וסוף ביאה, כמו ו-ה.], על כן לא הי' חופה גמורה, דקודם ששהה בחופה כדי שיעור ביאה הא פירסה נדה ופירש:

ב) ואין לומר דמזה גופא מוכח מדלא מהני חופה בכל שהיא ובעי שיעור, וע"כ היינו שיעור ביאה, הרי חופה חזיא לביאה בעינן, ואם כן חופת נדה לא מהני, ליתא דהא ביבמות (נ"ז:) ומודה לי אבא בפחותה מבת שלש הואיל ואין לה ביאה אין לה חופה [שם החילוק הוא שאם "לא חזיא לביאה" בגלל איסור לא מבטל את החופה, ורק אם היא פחות מבת שלש שלא ראויה לביאה בכלל מצד הטבע.], הרי דחילוק יש בין מה שאינה בת ביאה בטבע או מחמת איסור, ה"נ אע"ג דלא מהני פחות משיעור ביאה מ"מ חופה בנדות אפשר דמהני:

ג) וצריך לומר שהרמב"ם מפרש כפירוש הרא"ש נכנסה לחופה וכבר פירסה נדה [אף שלא משמע כך מלשון הגמרא.], וקשה על הר"ן שהביא פירש"י וכתב שהרמב"ם למד מסוגיין דחופת נדה לא מהני [אך כותב נגד הרמב"ם כמו הרא"ש.], מיהו הרבה פעמים מביא הר"ן פירש"י אף על גב דלא סבירא ליה [אז לא כל כך קושיא, אך בכל אופן דחוק.].

השלכת מקור הכתובה (מדאורייתא או מדרבנן) על היחס בין התוספת לעיקר

מה שרצינו לומר בהתחלה, ולא סיימנו, שכאן רואים שהרמב"ם לא סובר שיש חילוק בין תוספת לשאר קניני החופה. זהו עיקר המחלוקת כאן. אמרנו שהתוספת היא שאם רצה יכול להוסיף לה אפילו מאה מנה, תוספת מרובה על העיקר.

דרך אגב, יש מי שכותב שהמחלוקת אם כתובה דאורייתא או דרבנן היא גם מחלוקת ירושלמי ובבלי. שהירושלמי סובר כרבי מאיר, מוחין דאבא של תלמוד ירושלמי אוהב דווקא את רבי מאיר, אף על פי שלא עמדו חכמים על סוף דעתו – הוא הגיבור של רבי יוחנן. שוב, יש מי שכותב שהירושלמי כותב בפשטות שכתובה דאורייתא ולפי הבבלי כתובה דרבנן. מאד מתאים, כי הירושלמי מוחין דאבא והבבלי מוחין דאמא.

אם כתובה מדאורייתא, שהעיקר הוא חכמה, פשיטא שהתוספת היא כתר – היא יותר. אבל אם העיקר הוא בינה, שכתובה מדרבנן, יש מקום לומר שהתוספת היא רק חכמה. גם יותר, אבל לא באין ערוך יותר. מה ההבדל בין חכמה לכתר? חכמה נקראת "נקודה דנעיץ" וכתר "נקודה דלא נעיץ", מקיף לגמרי, לא מחובר. לכן 'בא לי' לחשוב שהרמב"ם שכותב בפירוש שכתובה מדרבנן לא יחלק בין התוספת לשאר הקנינים, כפי שהוא אכן פוסק לגבי חפת נדה – שלא קונה כלל והיא עדיין ארוסה. יתכן שהעיקר הוא בינה והתוספת היא כתר, בדילוג, אבל אם העיקר הוא בינה והתוספת היא "נקודה דלא נעיץ", לא קשור לשאר הדברים אלא משהו בפני עצמו שבאין ערוך, בכל אופן 'עובר' דרך החכמה, דרך כתובה מדאורייתא.

זה מה שאמרתי בהתחלה שהחילוק של הרא"ש בין התוספת לשאר קניני החופה 'מגדיל' את התוספת, ואז הוא גם 'מזיז' את העיקר – כדי לעשות שיהיה קשר ביניהם. [אם התוספת היא הכתר והכתובה היא החכמה, צריך שבקדושין, המקיף, יתחייב בתוספת ובחופה בכתובה...] כלה ללא חופה אסורה לבעלה כנדה. עיקר החופה כדי להתיר אותה, הנישואין. בקדושין כבר יש ברוחניות התחייבות אין-סופית. רציתי לומר שמתאים ללמוד כתובות במזל בתולה.

ו. הלכות חופת נדה ("הנשואין כהלכתם")

ענין חופת נדה

יש ספר "הנשואין כהלכתם", ורציתי שכל האברכים כאן ילמדו טוב איך לערוך חופה – ממש מצוה בשביל שליח חב"ד וכל שליח לדעת לערוך חופה בעת הצורך. יש כאן, בחלק ב, פרק שלם על חפת נדה. רציתי ללמוד כאן כמה הלכות שאפשר ללמוד מהן. היה ראוי לשבת על זה הרבה, ממש הלכה למעשה. אם "המעשה הוא העיקר" אז ההלכה למעשה כאן (בדפים שנלמדו השבוע) הוא חפת נדה.

הרבה פעמים התפלפלנו האם יש מקומות, כמו חסידי גור ועוד מקומות, שעושים חפת נדה לכתחילה. יש מי שאומר ככה לגבי הרביים גם בחב"ד, שלכתחילה ערכו חפת נדה מטעמים מובנים ולא מובנים. אם כן, חפת נדה היא משהו מיוחד מאד, ר"ת חן. חפת נדה שוה "שמע בקלה", עם כל הרמזים, כנראה שאצל שרה (שלא עומד אברהם על סוף דעתה) כך לכתחילה.

עצם קיום חופת נדה (וחשיבות ההודעה לחתן)

נקרא מהר מה שכותב הלכה למעשה על חפת נדה. הספר כתוב בדרך שאלות ותשובות:

הניתן לקדש ולישא אשה נדה? [שתי שאלות, על קדושין ועל נישואין. אשה נדה בגימטריא שסה, כתוב בפירוש בקבלה שנדה כוללת כל מצוות ל"ת שבתורה.]

יש סוברים שאין ראוי לקדש אשה נדה [יש כל המ"מ, שו"ע ומנ"ח] ולא להכניסה לחופה עד שתטהר. ויש שאינם מדקדקים בזה [הכוונה שודאי מודים שזה ראוי, אבל לא מדקדקים בכך. כמו שאמרנו, לא כותב כאן בכלל שאולי יש גם קיצוניות הפוכה, שמדקדקים שתהיה חפת נדה. לאורך כל הדרך כאן הוא כותב חלילה וכו', שזה משהו מאד גרוע, אבל כמו שאמרנו – אצל חסידים לאו דווקא כל כך גרוע, אולי לכתחילה.] ומקדשים וכונסים לחופה אף כשהאשה נדה, ומברכין ברכות אירוסין ונשואין, כדרך שמברכים בכל קדושין ונשואין, ומכל מקום טוב להודיע לחתן [זה מרדכי. השאלה עד כמה חובה להודיע, כתוב בשו"ע בלשון 'ראוי', לא ממש חובה.], קודם הקדושין [במרדכי כתוב בשם ר"י שאם מודיעים והחתן מקבל זאת קונה גם את התוספת – לא אכפת לו, על מנת כן. זה כאילו סותר לגמרי את דעת הרמב"ם, אפילו לגבי התוספת שהיא עיקר הסוגיא כאן. לפי זה כל הסוגיא בגמרא היא כשהחתן לא ידע (ואולי זה טעמו של רש"י). אם היא פרסה קודם, למה היא לא אמרה? כי היא התביישה. צריך לומר לה שלא תתבייש, רק שתושיב אותו קודם...], שהכלה נדה. ומודיעים זאת לחתן [מי מודיע? לא הכלה.] באמצעות הרב מסדר-הקדושין [שו"ת מהר"מ מינץ.], או באמצעות השושבינים [ש"ך. השושבינים יכולים להיות ההורים. שתי דעות מי צריך להודיע לחתן שהכלה היא נדה.]. ויש סוברים [הריטב"א] שאם לא הודיעו לחתן שהכלה נדה – אסור לעשות החופה, לפי שהחפה והקדושין הם בטעות [יש שאלה לגבי כל חלות החופה, יתכן שהכל מקח טעות. גם חכם צבי כותב ככה.].

וכשכבר הגיע זמנה ויכולה הכלה להטהר [ביום החופה] בודאי שראוי להחמיר ולא תכנס לחפה עד שתטהר [בזה יש עוד פרטים, לא כל כך פשוט. היא יכולה לטבול ביום?].

התערבות רפואית לטהרת החופה

בהערות כאן הוא כותב משהו מאד חשוב, שרציתי לציין אותו – שבימינו יש נשים שבשביל להיות טהורות בחופה לוקחות תרופות למנוע את הוסת. לגבי זה יש שתי דעות באחרונים, אם מומלץ או לא מומלץ. יש אומרים שבסדר ויש אומרים שזה יכול גם להזיק, כמו שהרבי אומר לגבי אולטרא-סאונד. צריך לבדוק אם יש דעה של הרבי לגבי גלולות למניעת וסת כדי שהחופה תהיה טהורה. יש מי שאומר שזה לא בריא ויכול לגרום לסיבוכים, ולכן לא כדאי לעשות זאת. כאן כתוב רק מטעם הזה.

בכל אופן מזכיר קצת – לא אותו דבר כמובן, יותר חמור, אבל מזכיר – שאלות של דור ישרים, חיסונים לילדים וכו'. כל מיני דברים שהלואי שהיינו  יכולים להמנע מהם. לגבי דור ישרים, אומרים שהרבי אמר שזה מה שצריך לעשות. השאלה גם לגבי הדבר הזה. נטית הלב שלא צריך להתערב, אבל תכל'ס רבנים הם אנשים יותר על הקרקע... (לפחות מקצת הרבנים). [מה נטית הלב של הרב לגבי חיסונים?] הרבי אמר שיש לעשות...

עדיפות לערוך חופת נדה בלי שינויים נראים לעין

ב. אופן מסירת טבעת הקדושין כשהכלה נדה – שנוי במחלוקת הפוסקים: יש סוברים שאין החתן מניח את הטבעת על אצבעה של הכלה, אלא הכלה מושיטה את אצבעה והחתן מסיר את הטבעת מידו והיא נופלת מעצמה לאצבעה [המהרי"ל, מסגרת השלחן ועוד. ומה אם הטבעת נופלת על הארץ? שירים וינסה שוב...]. ואחרים החמירו יותר והצריכו שהכלה תלבש כפפות, והחתן מניח את הטבעת מידו באופן שתפול אל תוך הכפפה [ולא על האצבע בכלל.]. ויש מי שהציע שהחתן ילבש כפפות בשעת הקידושין [אולי יותר טוב הפוך.].

אולם הרבה פוסקים חולקים [על כל הנ"ל] וסוברים שהחתן נותן את הטבעת על אצבעה של הכלה [בלי שום שינוי], ואין כאן איסור, כי דווקא באשתו נדה החמירו לאסור נתינת כלי מידו לידה, לפי שלבו גס בה [אחרי הנישואין לבו גס בה, ואפילו נגיעה קלה יכולה להביא לדברים אסורים. אבל כאן, שלבו עדיין לא גס בה אין שום בעיה שיתן לה.], ולא בנשים אחרות, וכאן הרי קודם גמר מסירת הטבעת לידה – עדיין איננה אשתו [לענין איסור נגיעה של נדה.], ואפילו אם נאמר שברגע זו שמקדשה כבר נחשבת כאשתו – מכל מקום לא החמירו אלא באשתו נשואה, ולא בארוסתו.

וכך נתפשט המנהג שהחתן מוסר את הטבעת ליד הכלה, כדרך שנוהגין בשאר נשואין. ולשיטת פוסקים הללו – אין להנהיג, כשהכלה נדה, לקדש על ידי איש אחר [לדעה הראשונה, שצריך לעשות כל מיני משחקים, יש מי שאומר שגם אפשר לקדש על ידי שליח, שמישהו אחר יתן לה את הטבעת ולא החתן.], כי מצוה בו יותר מבשלוחו [ריש פרק ב בקדושין.]; ואין גם לקדש על ידי זריקת הטבעת או בהפסק כפפה – שחביבה מצוות קדושין למסור הטבעת מיד החתן ליד הכלה ממש [הרבה יותר חביב שהחתן שם את הטבעת על אצבעה.], מבלי שום הפסק כלל; ועוד, שכל שינוי במעשה הקדושין גורם לפרסום שהכלה נדה [כל שינוי וכל משחק שיעשו יעשה פרסומי ניסא שהכלה נדה], ומסבב בושה לכלה ומשפחתה, ואין לך יפה מן הצניעות [לכן צנוע לא לעשות שום חילוק בין חופת נדה לחופה רגילה. כמובן, דעתי נוטה לסברא הזו כסברא העיקרית. זה נוגע להרבה דברים.].

ארבעה טעמים שאין חשש מנגיעה במסירת הטבעת

האם יש להזהר לא לנגוע באצבע הכלה בעת מסירת הטבעת לסוברים שהחתן מוסר את הטבעת מידו לידה [בלי הפסק]?

יש מהם שכתבו, שעל כל פנים יזהר החתן שלא יגע בבשרה של הכלה בעת הושטת הטבעת, ואולם אחרים כתבו, שאפילו אם יגע בבשרה – אין איסור בדבר, וכמה טעמים בדבר [נתנו לזה ארבעה טעמים. כאן יש פנינה, שאפשר לעשות מזה גם י-ה-ו-ה: מה הטעמים שאפילו אם הוא יגע באצבע שלה אין בזה שום איסור?]

א) שאין הנגיעה דרך חבה [ש"ך. וכן דעת הרבה פוסקים, לא כבית שמואל.];

ב) לפי שנתינת הטבעת היא בפני רבים [רמ"א סימן כא סעיף ה, שבמקום רבים אין חוששין. יתכן שלכן מישהו מתיר ללחוץ ידים במסיבת של רבים?];

ג) מפני שהנגיעה אינה אלא לשעה מועטת [נגיעה לשניה לא נחשבת נגיעה. גם נגיעה צריכה איזה שיעור של זמן. עפ"י ירושלמי שהכהן שם את היד תחת האשה במנחת סוטה לפי שאין יצר הרע מצוי לשעה, ופירשו בקרבן העדה ופני משה שאין יצר הרע מצוי לשעה מועטת.];

ד) משום שהקדושין נעשים בפני עשרה מישראל ששכינה שרויה ביניהם [דומה לטעם שבפני רבים, אבל אחר – עשרה שיש עליהם שכינה] ו[לכן ]אין חשש עבירה [בגלל ביעתותא דשכינה].

ברור שהפירוש האחרון הכי גבוה, כנגד ה-י שבשם. איך נסביר? הטעם השני, שנעשה ברבים סתם – לא בגלל המנין והשראת השכינה (הגם שאליבא דאמת יש השראת השכינה ברבים, ראה אגה"ק) – הוא המלכות, סתם רבים, בתוך קהל. הטעם שלמעשה כעת הוא מקדש וצריך לשים את הטבעת על היד כדי לקנות זו לא פעולה של הבעת אהבה אלא משהו טכני – הוא אוהב אותה, אבל בפעולה הזו אין חבה גלויה – והדיון אם יש כאן חבה או לא נשים ב-ו של שם הוי', ברגש, טעם שדן ברגש. הטעם שבשעה מועטת אין יצר הרע, שהיא למעלה מהמציאות, בבינה – יצר הרע הוא בעולם היצירה, ואומר שתופס רק אם זמן ממושך, אבל בקצת זמן מאד, כהרף עין, היצרים לא פועלים. קצת מזכיר מה שמובא בחז"ל שאין השד שולט בדבר שפחות משעורה. במשהו מאד קטן כחות הטומאה לא שולטים (יתכן שזה נוגע לצילום, פחות מהרף עין, הקליפות לא שולטות ואפשר לתפוס דברים שבקדושה). נשים זאת בבינה, דרגה אחת מעל המציאות של היצרים. הדבר האחרון, ש"שכינתא שריא" ויש "ביעתותא דשכינה", יראה עילאה, כמו ירא-בשת, דחילו עילאה שבחכמה כנ"ל.

וכבר מצאנו לאחד הראשונים שכתב כן [בעל האור זרוע. לא רק סברא של אחרונים], שאפילו אם הכלה נדה – מקבלת את הטבעת מיד החתן, שהואיל ועדיין לא נתקדשה לו אין קפידא אם יגע בידה [יש על מי לסמוך שאין שום קפידא, היות שהיא עדיין לא מקודשת, שיגע בידה אפילו שהיא נדה. כמובן שכל קולא כזו שיש לו מקור מוסמך אנחנו מאד בעד.].

הרחקות בחופת נדה וההשלכות על כל חופה

ג. הרחקות מיוחדות יש לנהוג בחופת נדה: [בכל הדברים שהוא כותב כעת לא כותב שיש מי שחולק, אבל לא נשמע שצריך ממש להקפיד על זה כי בדרך ממילא לא קורה.] עם גמר מעשה הקדושין [עוד לפני החופה.] – מתרחקת הכלה מן החתן [ראית פעם כזה דבר? אני לא]; ובמקום שנוהגים לפרוס טלית על החתן והכלה יחד – מסירים את הטלית תיכף ומיד אחר מעשה הקדושין. שטר הכתובה נמסר לכלה באמצעות אדם אחר, ולא על ידי החתן עצמו [עדות לישראל. ומוסיף בהערה: וכן כוס של ברכת קדושין ושל ברכת נישואין – נמסר לכלה באמצעות אדם אחר, ולא בידי החתן עצמו. כך עושים ממילא (היה דיון).]. בשעת אמירת ברכות נשואין – הם עומדים מרוחקים זה מזו. [העיקר הדבר האחרון, בשבילו רציתי שנקרא:] וכן כשהולכים מן החופה – יזהרו שלא יגעו אחד בשני.

זה מעורר למה שאנחנו תמיד מדברים כנגד נתינת יד לכלה. אמנם, יש לנו הרבה חברים – גם הרב ליאור וגם רבנים חרדים – שאומרים שבחופה רגילה נותנים ידים בסוף. מענין, יש מי שאומר ששילוב זרועות הוא יותר מלתת יד, אבל אני חושב הפוך. כאן כתוב בפשטות ששילוב ידים, שיש נוהגים, הוא יותר מלתת יד. לדעתי בדיוק הפוך, שלתת יד יותר גרוע מלשלב ידים. יש כאלה שאומרים שדווקא חסידים נותנים ידים ויש שאומרים שליטאים נותנים ידים, בין המזרוחניקים ר' אברום שפירא הקפיד שיתנו, וכנראה היה שלא להוציא לעז על הראשונים, כאילו היה מנהג ירושלים וכיו"ב. יש רבנים שלוקחים את יד החתן ודוחפים בכח ליד הכלה, 'קח את הכלה שלך', באילוץ. קצת חפשתי קודם – הייתי יותר חריף, אבל ראיתי שיש מקורות כאלה. יש מקור של רבי יהודה החסיד שהחתן היה קונה את הכלה בהגבהה (היה מגביה אותה וכך מכניס אותה לביתו). למה? כי כתוב "מצא אשה מצא טוב" ומציאה קונים בהגבהה. אחרי שראיתי זאת ועוד כמה מקורות אני לא יכול לרדת על זה יותר מדי.

בכל אופן, לדעתנו – כמו רבים, וכמדומני שאפשר לומר בפשטות רוב הגדולים בדור שלנו – נגד להחזיק ידים. (כדי שלא יראו שחפת נדה שונה?) אצלי זה חישוב עיקרי, חוץ מזה שאני חושב שבכלל זה לא צנוע. בחור שאל רב שאמר לכלה שלו לפני החופה שלדעתו זה שהמגע הראשון שלנו יהיה לפני רבים מאד מפריע לי, ומבקש שלא נגע אחד בשני בפני רבים. היא אמרה שמבינה, אבל זו קצת בושה, כי אחד הטעמים שכן מחזיקים ידים הוא שלא יחשבו שזו חפת נדה. אז אם לא נחזיק ידים כולם יחשבו שזו חפת נדה, וזו לא. הרב בסוף אמר להם – תעשו מה שאתם רוצים, בלי לחשוש לכאן או לכאן. בכל אופן, זו לא תשובה, ולכן התשובה לדעתי האמתית היא לתת עדיפות בכל המקרים האלה לכך שלא יהיה שום חילוק בין חפת נדה לחפה טהורה.

חוץ מזה, אני גם מסכים עם אותו בחור, שזה לא צנוע בכלל, אבל גם הצורך לא לחלק בין חפה רגילה לחפת נדה. יש הרבה מקרים בחז"ל שבגלל מקרה אחד חריג גזרו גזרה על כל עם ישראל לעולמי עד. גם כאן, מתוך אהבת ישראל, שלא לבייש חפות נדה – שאף אחד לא יעשה כך. אצלי "חזי לאצטרופי" לעצם הצניעות. הרב שי, מה אתה אומר למעשה? אתה הרב, לא אני. (עלי בחתונה ר' אברום צעק לתת לה יד...). לגבי מסירת הכתובה חפת נדה, אין שום פרהסיא ופרסום אם האמא תתן הכתובה. אף אחד לא ישים לב. ואכן יש מי שכותב את החישוב הנ"ל שכדי לא לעשות הבדל בין חפת נדה לחופה טהורה תמיד שהאמא תמסור את הכתובה לכלה.

שאר דינים בחופת נדה

ד. האם טועמים החתן והכלה מן הכוס של ברכות נשואין, בחופת נדה? [הוא לא שואל על שהחתן יתן לה, ברור שלא. הם שותים שניהם מאותו כוס, השאלה האם השתיה השניה שלו היא לא שיורי הכוס שלה. אם ממלאים יין בין לבין כבר מתקן ואין כאן בעיה. יש מי שאומר שהרב ישתה באמצע, אבל כאן המגמה שלנו לא לחלק, אפשר לפתור את הבעיה הזו בקלות.]

ה. כיצד מתייחדים החתן והכלה אחר החופה, בחופת נדה? החתן והכלה נכנסים ל"חדר הייחוד" כרגיל, כדרך שנוהגין בשאר נישואין, אלא שצריך להזהר שלא יהיו שם לבדם, שהרי אסורים בייחד. [או שמכניסים תינוק, בלי שישימו לב, או אולי מספיק שלא ינעלו את הדלת. שוב, המגמה היא לעשות אצל כולם אם ממש היה מבייש את חפת נדה, או בדברים שחייבים לעשות – לעשות באופן שלא יוכר.]

ו. [איך עושים מצוה-טאנץ?] החתן לא ישתתף ב"רקידה של מצווה" עם הכלה, כשהיא נדה אף במקום שבדרך כלל עושים זאת [גם באמצעות גרטל וכיו"ב, בלי חולק. לפי דעתנו, מה נסיק מזה? שלא לעשות אף פעם. הרבה אומרים שבענין של נתינת ידים יש ירידת הדורות, ודבר שבדורות הקודמים לא עורר הרהורים רעים בדור שלנו כן.].

ליל טבילה כ"פנים חדשות"

תקראו כאן הלאה. יש כאלה שנוהגים אם הכלה לא טהורה בכל שבע ברכות, האם עושים סעודה חדשה, מקדשים מחדש, עושים שבע ברכות שוב. יש כאלה שנוהגים ככה, אבל הוא אומר שהיום כמעט אין מי שעושה כך. אבל יש שאלה שכן אקטואלית, שנוגע לשיעור שהיה לפני זמן מה על "פנים חדשות" – אם היא טובלת בתוך ימי המשתה האם הטבילה נחשבת כ"פנים חדשות". יש מי שאומר שאין פנים חדשות יותר מליל טבילה (בית מאיר) ויש חולקים (פנים מאירות נתיב חיים).

בשיעור על פנים חדשות היו לנו שלשה טעמים. לאיזה טעם זה מצטרף? אמרנו שלר"ן והרמב"ן, בחכמה, עיקר הטעם שמחה מיוחדת אצל החתן והכלה. לפי התוס' מדובר באורח שצריך בשבילו להוסיף בסעודה, בבינה. לפי הרמב"ם חיוב על האורח. ליל טבילה לא כדעת הרמב"ם, ולכאורה גם לא כדעה שצריך להוסיף בסעודה. לכאורה דעת הבית מאיר הכי מתאימה לרמב"ן, ואם מוסיפים בסעודה אולי אפשר לדחוק בתוספות (ראה בבית מאיר). מאד מתאים דווקא לר"ן ולרמב"ן שפנים חדשות היינו "חכמת אדם תאיר פניו", ואין יותר "תאיר פניו" (ו'תאיר פניה') מליל טבילה.

ז. "תנאי כתובה ככתובה" – פרצוף יג המקרים

עוד דבר אחד מאד חשוב, שיעור בפני עצמו אך איני יודע אם נחזור עליו – עבודת בית. יש משהו במסכת כתובות ששייך ל-יג מדות הרחמים, עם הוכחה מפרק חמישי. בסוגיא הראשונה כתוב:

רצה לכתוב לה לא קתני אלא רצה להוסיף מסייע ליה לר' איבו אמר רבי ינאי דאמר ר' איבו אמר רבי ינאי תנאי כתובה ככתובה דמי [לא לכל דין תוספת יש דין עיקר, ולכן הגמרא צריך לפרש את כולם. אם תספרו יש כאן 13 דברים. יש 14 אם תחלק בין "מן הקרקע ומן הזיבורית" – רש"י לא מחלק, ברי"ף כן מחלק, ברא"ש משמע שלא מחלק.] נפקא מינה למוכרת ולמוחלת למורדת ולפוגמת לתובעת ולעוברת על דת לשבח לשבועה ולשביעית ולכותב כל נכסיו לבניו לגבות מן הקרקע ומן הזיבורית וכל זמן שהיא בבית אביה ולכתובת בנין דכרין.

מ"מוכרת" עד "כתובת בנין דכרין" – ממלכות עד רדל"א

יש מי שחולק על האחרון, "כתובת בנין דכרין", כי לגבי העיקר אין בעיה של דבר שלא בא לעולם אבל לגבי התוספת חז"ל לא בטלו את הבעיה שאי אפשר להקנות דבר שלא בא לעולם. כתובת בנין דכרין היא דבר שלא בא לעולם, כי הילדים לא נולדו ואי אפשר להקנות להם. לכן יש מי שאומר שבעיקר כתובה חז"ל תקנו זאת אבל בתוספת לא. נראה שהדבר שנקרא "כתובת בנין דכרין" הוא המדרגה הכי גבוהה כאן – איך שאנחנו מבינים כל ה-יג הם מלמטה למעלה, ממלכות עד רדל"א, הכי נמוך "מוכרת" והכי גבוה "כתובת בנין דכרין" – היינו שהוא כנגד רדל"א, דבר שלא בא לעולם. רדל"א היא תענוג עתידי, תענוג שלא בא לעולם.

אם תקבילו – שיעור בפני עצמו – יוצא משהו יפהפה, פנינה. מוכרת כנגד מלכות – לעשות מסחר מהחתונה, גם נושא שדברנו הרבה פעמים. יש הרבה אנשים שמתייחסים לכל נושא הנישואין כעסק מסחרי מוצלח. אצלי זה מאד רגיש, כי יש תלמידה חשובה בחוץ לארץ (בס. דייגו, מתאים לשם) שהיא פרופסורית וכל המקצוע שלה באוניברסיטה, יש ספרים שלה ושל הפרופסור שמעליה, הוא שכל מושג הנישואין בעולם הוא משהו כלכלי, תקנה כלכלית והכל מסחר. זה מהדברים שהכי מקוממים אותנו. מוכרת כתובתה, שעושה מסחר מהכתובה שלה, היא במלכות.

אחר כך מוחלת, שהרבה פעמים כדי למצוא חן, איזה פגם ביסוד. מורדת הכי ברור שבהוד. פוגמת בנצח. תובעת בתפארת. עוברת על דת בגבורה – קו שמאל כאן הוא מאד ברור. לכן במפרשים מורדת ועוברת על דת מופיעות יחד. שבח בחסד, שבועה בדעת, שביעית – שמיטת כספים, שהעיקר לא משמטת וגם התוספת לא משמטת – בבינה, כמפורש בקבלה ששמיטת כספים בבינה. כותב כל נכסיו לבנים, אם נותן לה קצת קרקע אבדה כתובתה – זה אבא שדואג לבנים, כנגד אבא-חכמה, גם מאד יפה.

על הקרקע יש תוספת, "קרקעיה ואפילו מיניה", שערות הראש שלו גם נחשבות קרקע. בכל אופן, קרקע היא ארץ ששרשה רצון, ארעא. בכלל, זה שהכתובה נגבית דווקא מהקרקעות קשור לרצון בנפש, מקור הארץ. מטלטלין הם כבר אורות פנימיים וקרקע הדרגה הנמוכה שבכתר (עם הרמז כאן של השערות, כמו כתר על הראש).

"כל זמן שהיא בבית אביה", שאם נמצאת שם עשרים וחמש שנים היא מוותרת על הכתובה – השני מהסוף דומה לשני מההתחלה, מוחלת. גם כאן זה סוג של מוחלת, שאם היא 25 בבית אביה היא קבלה כתובתה, קבלה את התענוג שלה. המוחלת ביסוד רוצה תענוג ולכן מוחלת והמוחלת בבית אביה קבל את התענוג שלה, נגמר הסיפור ואין לה יותר. האחרון הוא "כתובת בנין דכרין", האמונה.

זה בקיצור נמרץ – צריך לקרוא כאן את רש"י, הר"ן באריכות והרא"ש קצת יותר בקיצור. יש פה גם קצת תוס', כמה פירושים לחלק מהדברים כאן. הכי חשוב רש"י, אבל כדי להשלים את הפרצוף כאן צריכים ללמוד את כל הפירושים.