בע"ה

שבת ראה, אדר"ח אלול ע"ו – כפ"ח

גדולה צדקה באלול

שבת לר"מים בישיבות תיכוניות

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

ליל שבת:

א. שתי הקדמות על חדש אלול

חדש הרחמים – "ונתן לך רחמים ורחמך"

שבת שלום וחדש טוב. אנחנו נכנסים לחדש אלול, חדש הרחמים. הענין של הרחמים רמוז גם בפרשת השבוע – פרשת ראה[ב], שקוראים תמיד בשבת מברכין אלול או בראש חדש אלול[ג] – בה אנו קוראים "ונתן לך רחמים ורחמך"[ד].

תכונת הרחמים היא חלק מהטבע של עם ישראל, שהם ביישנים, רחמנים וגומלי חסדים. אדמו"ר הזקן מסביר בתניא שתכונה זו כל כך מושרשת בטבע עם ישראל, עד שהיא שייכת גם לחלק הטוב של הנפש הבהמית. מדוע, אם כן, נדרש "ונתן לך רחמים"? הרחמים של "ונתן לך רחמים" גבוהים מהרחמים הטבעיים שבנפש הבהמית של יהודי, אלו רחמים השייכים לנפש האלקית – מה שמתווסף ליהודי מלמעלה (סוד "והנפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש"). "ונתן לך" מתאר גם את מה שצריכה להיות החויה הקבועה של הנפש האלקית, שאין מדובר במשהו שה' נותן פעם אחת ואחר כך הוא של האדם, אלא שהוא מתנת שמים בכל רגע, שה' נופח אותו מחדש תמיד.

נתינת הרחמים מן השמים היא על דרך מה שלמדנו לפני כמה ימים בתניא על "תתן אמת ליעקב" – את הרחמים האנושיים-המוגבלים, שהם מדת יעקב, ה' 'מאמת' בנתינת רחמים אלקיים עליונים יותר. ה' נותן לנו רחמים, כדי שנרחם ברחמים עליונים, ואזי "כל המרחם על הבריות מרחמים עליו מן השמים". זו הקדמה אחת.

אלול – לא-לו

הקדמה שניה: כתוב בקבלה ובחסידות ששם החדש, אלול, מורכב משתי מלים פשוטות – לא ו-לו. שתי מלים דומות שגם לא-מעט פעמים מתחלפות בכתיב ובקרי. יש מסורה שחמש עשרה פעמים בתנ"ך כתיב "לא" וקרי "לו"[ה], וצריך להבין כל פעם את המשמעות.

"בכל צרתם לא-לו צר"

הדוגמה העיקרית שבדרך כלל מביאים בחסידות היא מהפסוק "בכל צרתם לו צר", הפסוק שמדבר על כך שה' מצטער בצערם של ישראל, "עמו אנכי בצרה". בפסוק הזה הכתיב והקרי ממש הפוכים. הקרי אומר את הפשט, ש"בכל צרתם לו צר" – לה' צר בצרתם של ישראל, ומתוך כך ממשיך הפסוק "ומלאך פניו הושיעם". אבל הכתיב בפסוק אומר הפוך, ש"בכל צרתם לא צר" – שלה' לא צר בצרתם של ישראל, שהוא למעלה מכל מה שמתרחש במציאות.

בשביל מה טוב ה"לא צר"?! ההסבר הוא ש"אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים", ואם היה לגמרי "לו צר", אם היה רק "שכינתא בגלותא" – כמו שבאמת ישנה, אבל אם היה רק החלק של האלקות שנמצא בגלות – לא היתה יכולה לבוא ישועה. כדי שה' יוכל להושיט יד לעם ישראל בצרה עליו להיות מחוצה לה, "לא צר", כביכול. אבל אם רק "לא צר", מה הסבה להושיט את היד ולהושיע? לכן מוסבר בחסידות שכאן יש תופעה שמעל ה"לא צר" יש עוד מדרגה עליונה יותר של "לו צר" שהיא גורמת לכך שה"לא צר" יוכל להושיע 'מבחוץ' את עם ישראל ואת השכינה שגלתה עמהם ("לו צר").

"בכל צרתם לו צר" מצד אור אין סוף הממלא כל עלמין, שנכנס לתוך המציאות, ו"בכל צרתם לא צר" מצד אור אין סוף הסובב כל עלמין, שלמעלה מהתלבשות בעולם ומצדו "כחשכה כאורה" ו"אם צדקת מה תתן לו". אבל למעלה מהממלא כל עלמין והסובב כל עלמין – ששניהם מתייחסים לעולמות – יש עוד מדרגה. אם לא רוצים לומר ממש עצמות ה', כי על העצמות אי אפשר לומר שום דבר, אומרים שהמדרגה הנוספת היא העלם העצמי של אור בעצמות המאור, ההעלם שלפני הממלא כל עלמין וגם לפני הסובב כל עלמין שגם הוא אור המאיר לקראת העולמות. במדרגה הזו שוב "לו צר", ומסבירים זאת לפי הסוגיא בגמרא שמיישבת את הסתירה בין הפסוקים "עז וחדוה במקומו" ו"במסתרים תבכה נפשי". יש בגמרא הזו שתי גירסאות, אבל בחסידות מובאת תמיד הגרסא לפיה הגמרא מסבירה שב"בתי בראי" אכן נדמה ש"בכל צרתם לא צר" ותמיד "עז וחדוה במקומו" אבל ב"בתי גוואי" – במה שנעלם מעין כל, גם מעיני מלאכי השרת, ומתגלה בחוץ רק ברגע החורבן – "בכל צרתם לו צר" ו"במסתרים תבכה נפשי מפני גוה", "מפני גאוותן של ישראל שנטלה מהם ונתנה לאומות העולם".

"הוא עשנו ולא-לו אנחנו"

עוד דוגמה שמובאת בחסידות לחילוף של לא-לו היא בפסוק "הוא עשנו ולו אנחנו", שגם בו הכתיב הוא "ולא" והקרי הוא "ולו". כאן אולי קל יותר להבין את הכתיב והקרי, כי הם נותנים בפסוק שני פירושים שאינם סותרים זה את זה:

לפי הכתיב אומרים ש"הוא עשנו, ולא אנחנו" עשינו את עצמנו. זו העבודה שקראנו עליה בתורה בשבת שעברה, "ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה. וזכרת את הוי' אלהיך כי הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל" – לא אנחנו עשינו את עצמנו, וממילא אנו וכל אשר לנו באים מה', "כי ממך הכל ומידך נתנו לך". לפי הקרי אומרים ש"הוא עשנו ולו אנחנו" – "הוא עשנו" ואנחנו מצדנו מסורים "לו" לגמרי, "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך". כאן לא רק שאין סתירה בין שני הפירושים, אלא שהם גם תומכים אחד את השני – כנראה שככל שמרגישים ש"הוא עשנו ולא אנחנו", שאנו עצמנו וכל מה שיש לנו הוא מה', כך מתמסרים אליו יותר, "ולו אנחנו". בכל אופן, הדוגמה העיקרית שמובאת תמיד בחסידות לסוד אלול אותיות לא-לו היא מהפסוק "בכל צרתם לא-לו צר".

"לולא האמנתי לראות בטוב הוי' בארץ חיים"

מחר בבקר מתחילים לומר "לדוד הוי' אורי וישעי", תהלים פרק כ"ז, הפרק שאומרים בכל ימי אלול ועד הושענא-רבה. הענין של אלול רמוז שם בפסוק השני מהסוף, "לולא האמנתי לראות בטוב הוי' בארץ חיים" – "לולא" אותיות אלול למפרע, בצורה בה בולטת החלוקה לשתי המלים לו-לא.

מוסבר ש"האמנתי" רומז לכתר, שהרי האמונה היא המדרגה הגבוהה ביותר – הראש העליון – של הכתר; "לראות" רומז לספירת החכמה (שכוללת כאן את כל המוחין, "חכמה מוחא"), היא הברקה וגילוי ישיר כמו ראיה; "בטוב הוי'" רומז לטוב שמתגלה במדות הלב; ו"בארץ חיים" רומז לספירת המלכות, ארץ החיים. כלומר, יש בפסוק הזה פרצוף שלם, סדר השתלשלות שלם, המשכה של האור האלקי מהכתר דרך המוחין והמדות ועד לגילוי במציאות, "בארץ חיים".

ב. הצדקה של רבי בונים מפשיסחא

"ולא ירע לבבך בתתך לו"

אחרי שתי ההקדמות האלה נספר סיפור יפה שמסופר על הרבי ר' בונים מפשיסחא. פעם הגיע רבי בונים לאיזו עיירה בה גר יהודי שהיה עני ומסכן מאד. רבי בונים הגיע לביתו של היהודי והעניק לו סכום הגון במתנה. אחרי שהוא נתן לו סכום לצדקה הוא שמע שהילדים בוכים מרעב, לכן הוא לא הסתפק בסכום לצדקה אלא דאג להביא להם אוכל כדי שיאכלו מיד. אחרי שהם אכלו הוא ראה שגם אין להם בגד ללבוש והביא חיט לתפור להם בגדים, וכך הוא 'סדר' אותם מאלף ועד תיו. כתוב "צדקה תרומם גוי" – רבי בונים ממש 'הרים' אותם בצדקה. לפני שהוא עזב את העיירה פנה שוב רבי בונים ליהודי ואמר שיש לו עוד מתנת צדקה הגונה לתת לו. היהודי סרב לקבל סכום זה ותמה מדוע, אחרי הצדקה הגדולה שכבר נתן לו הרבי במזומן ואחרי כל העזרה בפועל, רוצה הרבי לתת עוד סכום?!

יש מחלוקת בראשונים האם נתינת צדקה תלויה בנכונות של העני לקבל, או שבעצם הנתינה – גם אם העני מסרב לקבל – מקיימים את המצוה. הרבי אומר[ו] שזו מחלוקת של הרמב"ם עם רש"י על החומש בפרשתנו (וראה עוד לקמן, במדובר בצפרא דשבתא). יש סברא שזו הסבה שלא מברכים על מצות צדקה, כי היא תלויה בדעת המקבל ויתכן שהעני יסרב.

בכל אופן, רבי בונים הפציר בעני לקחת את הצדקה. הוא הסביר לו שידוע לו שכל מה שהוא נשלח מן השמים לעיירה זו היה כדי לקיים מצות צדקה, ורק אם יתן לו כעת סכום נוסף יקיים מצוה זו כדבעי. הוא הסביר זאת לפי פירוש מקורי בפסוק בפרשתנו – "נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו". הפשט הוא שצריך לתת לעני ולא להיות עצוב מכך, אבל רבי בונים הסביר כי הפסוק מורה לקיים "נתון תתן לו" בשל מצות צדקה ומזהיר "ולא ירע לבבך בתתך לו", שנתינתך לא תהיה מכיון שמצבו של העני עושה לך 'רע על הלב' ורחמיך עליו גורמים לנתינת הצדקה. לכן, אמר רבי בונים, עד כה מצבך היה כה קשה עד שנתתי מפני שרחמתי עליך, 'רע לבבי' מהסבל שראיתי ורחמתי עליך (כפי שמסביר האבן עזרא על "רחום וחנון" ש"רחום" בא מראית הסבל ו"חנון" משמיעת הצער – שמיעה בדערהער פנימי – כפי שכתוב "ושמעתי כי חנון אני"). רק כעת, אחרי שהמצוקה הראשונה חלפה, אוכל לקיים את מצות צדקה כדבעי, ככתוב בתורה, לשמה נשלחתי לכאן מהשמים, ונתינה זו האחרונה תהיה באמת "נתון תתן לו" רק בשל מצות ה'.

שלש מדרגות רחמים

למה ספרנו את הסיפור היפה הזה על הרבי ר' בונים? הסיפור ממחיש היטב את שתי מדרגות הרחמים שהקדמנו ביחס אליהן. בטבע כל ישראל, גם מצד הנפש החיונית, יהודים הם רחמנים. חלק הטוב של הנפש הבהמית של יהודי כולל את סימניהם של יהודים – בישנים, רחמנים וגומלי חסדים – וגם הרחמים של הנפש הבהמית הם רבים. ועם זאת, מפרש רבי בונים שנתינת הצדקה לא צריכה להסתפק במה שבא מהטבע היהודי, בצער וברחמים שמתעוררים בנפש כשרואים את מצוקת העני, כפירושו ל"ירע לבבך בתתך לו". נתינת הצדקה צריכה לבוא מרחמי הנפש האלקית, רחמים עליהם מצוה ה' במצות "נתון תתן לו".

ידוע שאת המצוות המעשיות של עזרה לזולת – דוגמת בקור חולים – מונה הרמב"ם בכלל מצות "ואהבת לרעך כמוך". יש מוני מצוות, כמו הבה"ג, שמונים כל אחת מהמצוות הללו בפני עצמה אבל הרמב"ם כולל אותן במצות אהבת ישראל. אמנם, חז"ל למדו מצוות אלה מהמצוה ללכת בדרכי ה' – מה הוא מבקר חולים אף אתה בקר חולים, מה הוא קובר מתים אף אתה קבור מתים וכיו"ב. רש"י מביא את המצוה ללכת בדרכי ה' על פסוק בפרשתנו, "ובו תדבקון" – "הדבק בדרכיו גמול חסדים קבור מתים בקר חולים כמו שעשה הקב"ה". גם הרמב"ם – שלומד מצוה זו בעיקר מהפסוק "והלכת בדרכיו" – מביא כמה פסוקים על המצוה וביניהם הפסוק מפרשתנו, אך אצל הרמב"ם עיקרה של מצוה זו הוא להדמות לה' במדותיו (ולא בפעולותיו).

עולה, אם כן, שאפשר לקיים את מצות הצדקה, ככל המצוות של עזרה לזולת, בשתי רמות של כוונה[ז] – או כמצוה (פרטית או כללית) של אהבת ישראל, כאשר המצוה היא קומה נוספת של רחמים אלקיים על גבי הרחמים הטבעיים שלנו, רחמים אלקיים אותם נותן לנו ה' בצוותו על המצוה (לשם שמים, ולא מתוך ה"ירע לבבך" הטבעי), או כמצוה לדבוק בדרכי ה', שאזי הרחמים שבלב הם בעצם הזדהות עם רחמיו של ה' עצמו. במושגים שהקדמנו (בענין "בכל צרתם לא-לו צר"), הרחמים הטבעיים של יהודי, שמתלבשים ממש בנפש הבהמית, הם בגדר אור אין סוף הממלא כל עלמין. בקיום המצוה ממשיכים רחמים מהסובב כל עלמין לממלא כל עלמין – זהו יחוד קוב"ה ושכינתיה שבכל מצוה, יחוד הסובב והממלא, כפי שמסביר אדמו"ר הזקן בתניא. קיום המצוה מתוך הזדהות עם רחמי ה' עצמו, "מה הוא רחום אף אתה היה רחום", הוא כבר ביטוי לרחמים במדרגה העליונה, רחמי עצמות ה' כביכול[ח].

ג. לא-לו בפרשת הצדקה

כל מה שדברנו עד כה הוא הקדמה להתבוננות במצוה חשובה שמופיעה בפרשת ראה – מצות הצדקה. הרמב"ם כותב שבעשרת ימי תשובה צריך להרבות בצדקה ובמעשים טובים – הוא לא כולל את הצדקה במעשים הטובים, אלא מייחד אותה כעבודה בפני עצמה בעשרת ימי תשובה (ואף מקדימה למעשים טובים בכלל).

העבודה של עשרת ימי תשובה נכללת גם היא בעבודת אלול, "אני לדודי ודודי לי", כידוע שסופי התיבות של "אני לדודי ודודי לי" הם יייי, רמז לארבעים הימים מראש חדש אלול עד יום כיפור, ארבעים הימים של מתן לוחות שניים, ימי רצון בהם שהה משה רבינו בהר סיני. לכן, מסביר הרבי[ט], עבודת הצדקה היא ענין מיוחד שיש לעסוק בו בימי חדש אלול. הדבר רמוז גם בכך שצירוף שם הוי' ב"ה השייך לחדש אלול יוצא מסופי התיבות של הפסוק "וצדקה תהיה לנו כי". זו גם הסבה לכך שעל מצות הצדקה קוראים בשבת פרשת ראה, החלה תמיד בשבת מברכין אלול או בראש חדש אלול.

ריבוי לא-לו בפרשית הצדקה

למצות צדקה מתייחדת פרשיה שלמה ב"ששי" של הפרשה. בהקבלת שבע העליות בפרשה לשבע מדות הלב[י], מחסד ועד מלכות, "ששי" שייך לספירת היסוד – מדת ה"צדיק יסוד עולם". הפשט של "צדיק" הוא מי שנותן צדקה.

כשקוראים את חמשת הפסוקים של מצות הצדקה, פרשיה שלמה בפני עצמה (כנ"ל), מאד בולט שהמלים של אלול, לא-לו, חוזרות בה שוב ושוב באופן יוצא דופן, כשבסך הכל כל אחת מהמלים חוזרת חמש פעמים. הדבר בולט במיוחד, משום שעל פניו לפחות חלק מההופעות של המלה "לו" בפרשיה הן לשון יתר. כך, רש"י צריך להסביר בפירושו – לפי דרשות חז"ל שהוא מביא כאן בפשוטו של מקרא – שתי הופעות של המלה "לו", ובמפרשים אחרים מעירים על עוד הופעות "לו" שהן מיותרות לכאורה. נקרא את הפרשיה תוך הדגשת ההופעות של לא-לו:

כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך בארצך אשר הוי' אלהיך נתן לך לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון [בפסוק הראשון יש פעמיים "לא", "לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך". נעיר שלכאורה אפשר למנות כאן שני לאוים, אך הרמב"ם מונה את שני ה"לא" הללו כמצות לא-תעשה אחת.]. כי פתח תפתח את ידך לו [לכאורה זהו "לו" מיותר, שהרי מדובר ב"אחיך האביון" שבפסוק הקודם והיה די לכתוב "פתח תפתח את ידך והעבט תעביטנו".] והעבט תעביטנו די מחסרו אשר יחסר לו [את ה"לו" הזה דורש רש"י, כדלקמן. אחרי שני "לא" בפסוק הראשון, יש שני "לו" בפסוק השני.]. השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע שנת השמטה ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו וקרא עליך אל הוי' והיה בך חטא [בפסוק השלישי יש "לא" אחד ו"לו" אחד בביטוי אחד, "ולא תתן לו".]. נתון תתן לו [גם את ה"לו" הזה, שלכאורה מיותר, דורש רש"י כדלקמן.] ולא ירע לבבך בתתך לו [שוב, גם כאן נדמית המלה "לו" כמיותרת.] כי בגלל הדבר הזה יברכך הוי' אלהיך בכל מעשך ובכל משלח ידך [בפסוק הזה נוספו עוד שני "לו", המשלימים לחמשה, ועוד "לא" אחד.]. כי לא יחדל אביון מקרב הארץ [בפרשיה הקודמת נאמר "אפס כי לא יהיה בך אביון", וחז"ל אומרים שהבטחה זו מתקיימת כאשר "עושין רצונו של מקום", אך כאשר "אין עושין רצונו של מקום" מתקיים "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ", ה"לא" החמישי והאחרון בפרשיה זו.] על כן אנכי מצוך לאמר פתח תפתח את ידך לאחיך לעניך ולאבינך בארצך[יא].

האינטימיות שבצדקה

ציינו שרש"י מתעכב בפירושו על שני "לו" מתוך החמשה. על "די מחסורו אשר יחסר לו" מביא רש"י מאמר חז"ל כי "'לו' זו אשה" – הדרגה הגבוהה ביותר בצדקה היא להשיא את העני אשה. הלימוד ש"לו" רומז לאשה הוא מהפסוק של בריאת האשה – "אעשה לו עזר כנגדו". חז"ל מסבירים (ורש"י מביא) ש"עזר כנגדו" היינו שתי מדרגות ביחס בין האיש והאשה – "זכה 'עזר', לא זכה 'כנגדו' להלחם בו". אכן, מהלימוד ש"'לו' זו אשה" מתברר שיש כאן עוד מדרגה, עוד לפני ולמעלה מ"עזר כנגדו", של "לו". זו מדרגת הנישואין הגבוהה ביותר, שמבטאת מסירות גמורה – כפי שהוזכר בענין "ולו אנחנו" – ולכן לו רומז גם ל-לו צדיקים שבדור. שלש המילים "לו עזר כנגדו" הן בעצם שלש מדרגות של יחס האשה לאיש, שנמנות מלמעלה למטה. בקשר בין עם ישראל לקב"ה, הרעיה והדוד, "לו" היינו מדרגת הצדיקים המסורים ובטלים לה' בתכלית (לכן רומז "לו" ל-לו צדיקים, כנ"ל); "עזר" היינו מדרגת הבינונים, העובדים את ה' מתוך מודעות נפרדת וחויה של עזרה-הדדית (שהרי הבינוני חש תמיד ש"אלמלא ה' עוזרו אין יכול לו"); ו"כנגדו" היינו מדרגת הרשעים (בעלי התשובה בפוטנציאל) שמנגדים לה'[יב].

ה"לו" השני עליו מתעכב רש"י הוא "נתון תתן לו", בו מפרש רש"י "בינו ובינך" – נתינת צדקה צריכה להעשות בסתר ובצניעות, בין הנותן והמקבל בלבד. חז"ל מביאים בהמשך ללימוד זה שלכן היתה לשכת חשאין, בה נותנים צדקה בסתר ועניים הגונים מתפרנסים ממנה בסתר. בלשכת חשאין נתקיימה מעלת הצדקה הגדולה ביותר, כאשר יש גבאי צדקה ואזי הנותן אינו יודע למי הוא נותן והמקבל אינו יודע ממי קבל – "מתן בסתר" גמור. אמנם, מלשונו של רש"י – שמפרש "בינו ובינך", בלי להביא את ההמשך על לשכת חשאין – משמע שמדובר בנתינת צדקה באופן שהנותן והמקבל כן יודעים זה מזה, אך נתינת הצדקה נעשית באופן צנוע ביניהם בלבד, "בינו ובינך". מדברי רש"י משמע שיש איזה יחוד, איזו אינטימיות, בין הנותן והמקבל במצות צדקה. המדרגה הגבוהה ביותר בצדקה היא "'לו' זו אשה", השלמת האינטימיות של העני במציאת בת זוגו, ובנתינת הצדקה עצמה יש איזה יחוד אינטימי בין הנותן והמקבל.

הצדקה – פעולת הדעת

את חמש החזרות של לו-לא בפרשית הצדקה נכון להקביל לחמשת החסדים וחמש הגבורות שבספירת הדעת, מקור כל המדות המתפשטות בלב. בכלל, התופעה של לא-לו שייכת לדעת[יג], כפי שרואים בפסוק נוסף ועיקרי בו הכתיב הוא "לא" והקרי הוא "לו" המובא רבות בחסידות – "כי אל דעות הוי' ולא-ולו נתכנו עלילות". הפסוק הזה רומז לשתי מדרגות של דעת, דעת עליון ודעת תחתון, שנקראות גם "דעת הנעלם" ו"דעת המתפשט". בתוך "דעת המתפשט" יש חמשה חסדים וחמש גבורות – חמש פעמים "לו" היינו חמשה חסדים, שהרי כל ה"לו" כאן מבטא הענקה ונתינה לעני, וחמש פעמים "לא" היינו חמש גבורות, שענינן שלילה.

אם כן, עולה מכאן שמצות הצדקה שייכת לספירת הדעת. אכן, היחוד בין הנותן והמקבל הוא הכח הפנימי של ספירת הדעת. "מי שאין בו דעת אסור לרחם עליו" והרחמים – ברמות השונות שלהם, שמתבטאות בדרגות הצדקה כנ"ל – נובעים מהדעת. ספירת הדעת היא הכח להרגיש את הזולת ולהזדהות עמו באמת, מה שנקרא אמפטיה בלע"ז – ההזדהות מעוררת רחמים, ולא רק תחושת רחמים בלב אלא רחמים פעילים שמביאים למעשה בפועל כדי להיטיב עם הזולת.

ד. "גדולה צדקה"

נסיים בעוד ענין אחד, שנאמר יחסית בקיצור. יש הרבה מאמרי חז"ל שמתחילים "גדולה צדקה", וכפי שאנחנו אוהבים – נעשה בהם סדר. כתוב "סימנים עשה", צריך לעשות סימנים כדי לזכור את התורה, וכאשר זוכים ועושים סימנים מכוונים אז הם לא רק סימן לדברי תורה אלא שהם בעצמם נעשים דברי תורה. כדרכנו, נעשה סדר של המאמרים כנגד הספירות, 11 מאמרים (מבין מאמרים רבים יותר, אך אפשר להתבונן כיצד המאמרים הנוספים כלולים בכל 11 המאמרים דלקמן) כנגד הספירות כולל הכתר והדעת:

כתר: גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה

המאמר הראשון הוא מאמר חז"ל מפורסם, "גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה, שנאמר 'כה אמר ה' שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבוא וצדקתי להגלות'"[יד] (וכן "גדולה צדקה שהיא ממהרת ימות בן דוד וימות גאולתנו"[טו]). המאמר הזה שייך לכתר, כי הגאולה נמשכת מהכתר. נאמר קצת באותיות של קבלה – "קרובה ישועתי לבוא" היינו המשכה של שע נהורין, "אור פני מלך" (המאיר במיוחד בחדש אלול), שמקורם בכתר (והישועה מודגשת עוד יותר בנוסחים אחרים של מאמר זה: "גדולה צדקה שהיא מקרבת את הישועה, שנאמר 'ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא'"[טז] ו"גדולה צדקה שבה נשתבח הקב"ה בשעה שעתיד להביא תשועה לישראל, שנאמר 'אני מדבר בצדקה רב להושיע'"[יז]).

יש הרבה דברים שכתובים בחסידות, דברים שהרבי אמר, שיש להם מקור קודם (ומסתמא הרבי ידע על המקור הזה). מכירים את מה שהרבי הסביר שגאולה היא א שנמשכת לתוך ה-גולה – יש את חומר הגלם של העולם הזה, של הגולה, שה' רוצה בו דירה בתחתונים. כשאנחנו לא רואים שה' בתוך העולם זהו מצב של גולה, אך הגאולה היא להמשיך את ה-א, אלופו של עולם, אלף-פלא, לתוך אותה גולה וכשה-א מתגלה המציאות נהפכת לגאולה.

את הדבר הזה כבר אומר הבן איש חי בפירוש שלו על מאמר חז"ל שהזכרנו[יח]: כתוב "והיה מעשה הצדקה שלום" וכתוב "ויעש דוד שם", ומוסבר שכאשר נותנים צדקה עושים שם הרמוז ב"והיה [מעשה הצדקה שלום]", צירוף אותיות שם הוי'. בנתינת צדקה עושים יחוד שם הוי' ב"ה כשסדר הצירוף הוא והיה (לשון שמחה, היינו "שמחה של מצוה" בקיום מצות הצדקה) – זרוע הנותן המושטת היא ה-ו, חמש אצבעותיו הן ה, הפרוטה שבתוך היד היא ה-י וחמש אצבעות המקבל הן ה. אם כן, במעשה הצדקה נעשה שם הוי' ב"ה, ושם הוי' כולו נכלל באות א, שציורה הוא י למעלה, י למטה ו-ו באמצע – סה"כ עולה 26, כמנין שם הוי' ב"ה – ואותה א שנעשית על ידי הצדקה נכנסת לתוך ה-גולה ונעשית גאולה, היינו מה ש"גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה". הרבי עוד הרחיב את הענין הרבה והסביר שיש שלש מדרגות של ה-א, כידוע[יט].

הארכנו קצת בכתר, ומכאן נגיד יותר בקיצור:

חכמה: "גדולה צדקה ששוותה לתורה"

בתנא דבי אליהוט יש סדרת מאמרים של "גדולה צדקה", וביניהם "גדולה צדקה ששוותה לתורה, גדולה צדקה שהתורה שוותה לה" (כשאחת ההשוואות המפורטות שם היא שגם הצדקה וגם התורה מביאות שלום לעולם). מאמר זה שייך לחכמה, שהרי "אורייתא מחכמה נפקת".

בינה: "גדולה צדקה יותר מכל הקרבנות"

יש עוד מאמר חז"ל, "גדולה צדקה יותר מכל הקרבנות, שנאמר 'עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח'"[כ]. שלשת העמודים עליהם העולם עומד, "תורה עבודה וגמילות חסדים", מכוונים כנגד שלשת הקוים של הספירות – קו האמצע, קו שמאל וקו ימין, כנגד האבות מלמטה למעלה, יעקב-יצחק-אברהם – ושרש עמוד העבודה הוא ספירת הבינה, ראשית קו שמאל. על ספירת הבינה גם דורשים את הפסוק "ועבד הלוי הוא" – עבודה שעולה עד ל"הוא" הנסתר, כמו שכתוב על הקרבנות "רזא דקורבנא עולה עד רזא דאין סוף".

דעת: "שקולה צדקה כנגד כל המצות"

בסוגית הצדקה בגמרא כתוב "שקולה צדקה כנגד כל המצות, שנאמר 'והעמדנו עלינו מצות', מצוה אין כתיב כאן אלא 'מצות'"[כא]. מאמר חז"ל זה גם מובא כ"גדולה צדקה ששקולה כנגד כל המצות". מאותו פסוק, "והעמדנו עלינו מצות לתת עלינו שלישית השקל בשנה לעבודת בית אלהינו", לומדת הגמרא גם דין, שנפסק להלכה, ש"לעולם אל ימנע אדם עצמו מלתת שלישית השקל בשנה" – מי שפוחת מסכום זה לא מקיים את מצות צדקה. שקילת הצדקה כנגד כל המצוות מתאימה גם למה שמובא בספר התניא כי בכל הירושלמי סתם "מצוה" פירושה צדקה. מאמר שהופך את הצדקה ל"כלל גדול בתורה" מתאים לספירת הדעת, שהיא הכלל של כל המדות – "מפתחא דכליל שית" – השרש והנשמה של פרצוף ז"א, שכנגד רמח איבריו ו-שסה גידיו מכוונות כל מצוות התורה. גם המלה "שקולה" רומזת לשיקול הדעת.

חו"ג: "גדולה צדקה שמארכת ימיו של אדם" ו"גדולה צדקה שמנחלת חיים וכבוד לעושיה"

בחסד ובגבורה נשים כזוג שני מאמרים שהיחס ביניהם הוא בסוד הפסוק "אֹרך ימים בימינה בשמאולה עֹשר וכבוד":

בתנא דבי אליהו כתוב "גדולה צדקה שמארכת ימיו של אדם", בבחינת "אֹרך ימים בימינה" (השייך לקו הימין-החסד, "חד אריך"). במדרש משלי נאמר "גדולה צדקה שמנחלת חיים וכבוד לעושיה, שנאמר 'רודף צדקה וחסד' בעולם הזה 'ימצא חיים צדקה וכבוד'". הכבוד שמנחילה מצות הצדקה הוא בבחינת "בשמאלה עֹשר וכבוד". ואכן, בהמשך המדרש נלמד מאותו פסוק שרדיפת הצדקה מביאה עושר שמאפשר לתת עוד צדקה – "ומשום ד'רודף צדקה' ימצא צדקה? אלא הקב"ה ממציא לו מעות כדי לעשות מהן צדקה לבני אדם מהוגנין לעשות להן צדקה כדי לקבל מהן שכר".

החויה הפנימית של אריכות הימים בעקבות הצדקה היא של חסד חנם מה' – אין כאן תוספת ימים 'מדודה' אלא אריכות פנימית בימים עצמם. לעומת זאת, על העושר שבא מן הצדקה – "'עשר תעשר', עשר בשביל שתתעשר" – נאמר "ובחנוני נא בזאת" והוא בא מתוך תודעה של שכר קצוב ומובטח, תודעה השייכת ל"היכל הזכות" של ספירת הגבורה.

תפארת: "גדולה צדקה שמהפכת מדת הדין לרחמים"

יש מאמר נוסף, שקשור גם לכוונה של תקיעת שופר: "גדולה צדקה שמהפכת מדת הדין לרחמים"[כב]. בתקיעת שופר כתוב שהקב"ה קם מכסא דין ויושב על כסא רחמים (כמו שכתוב "עלה אלהים [מדת הדין עולה ומסתלקת, ה' עומד מכסא דין] בתרועה הוי' [מדת הרחמים, ה' יושב על כסא רחמים] בקול שופר"), ועבודת הצדקה של חדש אלול – בו גם תוקעים בשופר – גם היא פועלת פעולה זו. התפארת היא המקום של מדת הרחמים (שבאה דווקא לאחר מדת הדין-הגבורה ומתוכה, כאשר התכללות החסד והגבורה שבתפארת פועלת שלמרות קטרוג מדת הדין מתעוררת מדת הרחמים). התפארת היא מדתו של יעקב אבינו בו נאמר "שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון", רמז לסוד השופר.

נצח: "גדולה צדקה שמקרבת את החיים ומרחקת את המיתה"

ישנו מאמר נוסף, שמצוטט באופנים שונים, לפיו "גדולה צדקה שמקרבת את החיים ומרחקת את המיתה"[כג]. ספירת הנצח היא ענף ספירת החסד, כאשר בספירת החסד מודגשת אריכות הימים לכשעצמה ובספירת הנצח מודגש נצחון החיים על פני המיתה – מתאים לתכונת הנצחיות שבאה מתוך נצחון, ולכך שלספירת הנצח שייכת בספר יצירה "תמורת חיים מות".

ידוע הווארט של הצמח-צדק במלה "מחצית", לפיו יש צדיק באמצע, כאשר האותיות הסמוכות אליה הן חי והאותיות הרחוקות ממנה הן מת, ללמד כי מי שקרוב לצדיק זוכה להיות חי ומי שמרוחק ממנו הוא מת ח"ו. על דרך זה דרש הרבי ר' בונים מפשיסחא[כד] על מאמר חז"ל זה כי ה-צ היא הצדקה והיא "מקרבת את החיים", אותיות חי הסמוכות אליה, "ומרחקת את המיתה", אותיות מת הרחוקות ממנה. ווארט של "מחצית" מתאים לספירת הנצח, ה"מחצית" מ"תרין פלגי גופא", הנצח וההוד.

מה המשמעות בעבודה הפנימית של "מקרבת את החיים ומרחקת את המיתה"? מצוות צריך לקיים בחיות ובהתחדשות ולא ח"ו בתחושת יובש ומיתה של "מצות אנשים מלומדה". כך הדגיש מורנו הבעל שם טוב שכדי שמצוה תפעל במציאות יש לקיים אותה ב"אבר חי" ולא ב"אבר מת" ח"ו. סגולת הצדקה היא להפיח חיות בעבודה ולהרחיק עבודה שבבחינת מיתה. לכן נוהגים לתת צדקה לפני תפלה ולפני כל מצוה, כסגולה לקיים את המצוה מתוך חיות ולהרחיק מעבודת ה' שלנו מציאות של שגרה יבשה השקולה למות רוחני.

הוד: "גדולה צדקה שהוא מלווה לעושיה בשעת פטירתו"

בהוד נשים את המאמר "גדולה צדקה שהוא מלווה לעושיה בשעת פטירתו"יא. הליווי שייך לחוש ההילוך, אותה מנהיגה רגל שמאל, הרגל של ההוד. הפטירה, בה "הודי נהפך עלי למשחית", שייכת לספירת ההוד ותיקונה בצדקה המלווה את עושיה גם לאחר פטירתו. הנצח, בן הזוג של ההוד, ניצח וריחק את המיתה (בזכות הצדקה שהאדם עושה בעוה"ז) ככל האפשר לפי גזרת עליון של "ימים יוצרו ולא-ולו [כתיב וקרי, סוד אלול כנ"ל] אחד בהם" ו"הלא צבא [זמן קצוב] לאנוש על-עלי [גם כאן כתיב וקרי] ארץ". אך בבוא יומו ספירת ההוד (כלומר זכות הצדקה שבספירת ההוד) מלווה אותו, והוא כבוד גדול לו, "כבוד הוי'" ממש (בחינת הוד, ענף הגבורה ששם הכבוד כנ"ל), כמו שנאמר "והלך לפניך צדקך כבוד הוי' יאספך".

יסוד: "גדולה צדקה שמיום שנברא העולם עד עכשיו העולם נברא על הצדקה"

חז"ל אומרים "גדולה צדקה שמיום שנברא העולם עד עכשיו העולם נברא על הצדקה"ט. לכאורה, זהו מאמר קצת תמוה, שהרי אנו יודעים ש"על שלשה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" – הצדקה אינה מנויה בפני עצמה כאחד העמודים ובוודאי שלא משמע שרק עליה העולם עומד. כדי להבין את הענין צריך לדעת שיש כמה וכמה רמות של עמודים עליהם העולם עומד, כדוגמת שבעה עמודים ("חצבה עמודיה שבעה"), שלשה עמודים שבמשנה ובספר הבהיר כתוב גם שיש עמוד אחד. איך קוראים לאותו עמוד? "צדיק שמו, שנאמר 'וצדיק יסוד עולם'", והצדיק הזה הוא מי שמשפיע צדקה לעולם, עמוד הצדקה עליו העולם עומד[כה].

מלכות: "גדולה צדקה שהיא מעלה את הנשמה ומושיבה ונותנה תחת כסא הכבוד"

מאמר נוסף בתנא דבי אליהוט הוא "גדולה צדקה שהיא מעלה את הנשמה ומושיבה ונותנה תחת כסא הכבוד". כסא הכבוד הוא כינוי מובהק של ספירת המלכות[כו], בה מושרשות נשמות ישראל. מהי המלכות בעבודת ה' הפנימית של כל אחד ואחת? לכל יהודי יש שליחות בעולם, משימה שהוא נשלח לעשות שהיא ה'מלכות' שלו במציאות. אין זכות גדולה יותר לאדם מלגלות מהו תפקידו ולממש אותו. בזכות הצדקה עולה הנשמה חזרה לשרשה בכסא הכבוד כדי שנותן הצדקה יוכל לגלות את מלכותו – תפקידו-שליחותו בעולם – ולמלא אותה כדבעי.

ולסיכום:

עד כאן להערב, שבת שלום וחדש טוב.

צפרא דשבתא ("צאתכם לשלום" למשפחת שופן):

ה. "פתח תפתח" ו"נתון תתן"

חשיבות הצדקה באלול

[כמה שאלות למשפחת שופן על העבר ועל התכניות לעתיד וברכות שיזכו לקרב את לב ישראל לה' – "אני לדודי ודודי לי".]

כפי שדובר אתמול, מצוה עיקרית של חדש אלול ועשרת ימי תשובה היא מצות צדקה. הרמב"ם כותב שמרבים בצדקה בעשרת ימי תשובה, והרבי מסביר שזה מתחיל מחדש אלול. צירוף שם הוי' של חדש אלול יוצא מסופי תיבות של "וצדקה תהיה לנו כי" ועל מצות הצדקה קוראים בפרשת "ראה", בראש חדש אלול או בשבת מברכין אלול. עוד דבר, שלא הזכרנו אתמול, הוא שאדמו"ר הריי"צ בחלוקת הלימוד של ספר התניא תקן שבכל חדש אלול ובעשרת ימי תשובה ילמדו את אגרת הקדש, שרובה ככולה עוסקת במצות הצדקה (ולא, כפי שאולי היה ניתן לצפות, את אגרת התשובה). רואים שהענין של הימים האלה הוא צדקה[כז]. רש"י מסביר לפי חז"ל שהמעלה הכי גדולה בצדקה, "די מחסורו אשר יחסר לו", היא "'לו' זו אשה" – לעשות שידוכים. אתם יוצאים להודו לעשות צדקה של שידוכים, לשדך יהודים לאבינו שבשמים, וכן היהודי הוא הרעיה והשי"ת הוא הדוד – "אני לדודי ודודי לי".

פתיחת לב הנותן ועצם הנתינה למקבל

נתבונן בשיחה של הרבי[כח], שהזכרנו אמש ברמז (על היחס בין רש"י לרמב"ם בדין מצות צדקה, האם תלוי ברצון המקבל). הנושא של השיחה הוא ההבדל בין פירוש רש"י ל"פתח תפתח", "אפילו כמה פעמים", ל"נתון תתן לו", "אפילו מאה פעמים".

הרבי מסביר בשיחה ש"פתח תפתח" בא בהמשך לצווי "לא תאמץ את לבבך ולא תקפֹץ את ידך מאחיך האביון", והוא מתייחס לחויה של הנותן, שעליו לפתוח את לבו, בעוד ש"נתון תתן לו" – בתוספת של ה"לו" לדיבור המתחיל – מתייחס לעצם הנתינה בפועל (בניגוד לחשש של "ולא תתן לו" בפסוק הקודם), איך שהיא מתקבלת אצל מקבל הצדקה. לכן, מסביר הרבי, בהתייחסות לפתיחת הלב ברצון ובסבר פנים יפות, מתאים לומר "אפילו כמה פעמים", בעוד שעל מעשה הנתינה בפועל מתאים לומר "אפילו מאה פעמים".

"כמה" הוא גם מלשון 'כמאה' (כמו שקראנו בשבת הקודמת "מה הוי' אלהיך שואל מעמך" ודרשו חז"ל "אל תקרי 'מה' אלא 'מאה'"), אבל כאן הם אחד מול השני – "כמה פעמים" מתייחס יותר לאיכות ו"מאה פעמים" לכמות. אפשר לומר ש"כמה פעמים" כאן הוא יחסית הכמות שבאיכות (שהרי "כמה" הוא לשון כמות) ו"מאה פעמים" היינו האיכות שבכמות (על דרך ב"ן דמ"ה ומ"ה דב"ן, סוד הזיווג של זו"ן). לכאורה משמע ש"כמה פעמים" הוא פחות מ"מאה פעמים" (בהערה 23 כותב הרבי שקל יותר בפועל לתת "מאה פעמים" מאשר לפעול בעצמו שהנתינה בחפץ לב תהיה "מאה פעמים" ולענין זה אפשר לדבר רק על "כמה פעמים"), אך ההשוואה בין איכות לכמות אומרת שיש גם ממד שבו ה"כמה פעמים" הוא לאין ערוך יותר מהמספר המוגבל של "מאה פעמים".

רמז נאה: כמה ועוד מאה עולה בדיוק אלף (יש גרסה בספרי, שמביא הרבי בהערה, "אפילו אלף פעמים").

לעלות מ"מעשה הצדקה" ל"עבודת הצדקה"

קודם כל, לפני החזרה על המשך השיחה, נקרא את רש"י על "לא תאמץ": "יש לך אדם שמצטער אם יתן אם לא יתן לכך נאמר לא תאמץ יש לך אדם שפושט את ידו וקופצה לכך נאמר ולא תקפוץ". רש"י מסביר שאימוץ הלב הוא מצב בו אדם "מצטער אם יתן אם לא יתן" – רואים מכאן שצער הוא ההתחבטות הפנימית. מדובר באדם שמצד אחד יש בו רצון לתת ומצד שני הוא נוטה לא לתת, ואז התורה מצוה אותו לא לאמץ את הלב. כיוצא בכך, גם "לא תקפץ" נאמר במי שמושיט יד לתת ויש לו נטיה לקפוץ אותה, ולא במי שלכתחילה לא הושיט את ידו.

לומדים מכאן שהלאו של "לא תאמץ" ו"לא תקפץ" (שדובר אמש שנמנה כלאו אחד, אך לכאורה אפשר היה למנות כאן שני לאוים) הוא להתגבר דווקא כשיש את ההיסוס והצער הפנימי סביב הנתינה. מכאן אפשר ללמוד עד כמה צריכים להרבות בצדקה – כל עוד אין לאדם כל התנגדות פנימית לרצון שלו לתת, סימן שהוא פשוט לא נותן מספיק... צריך להגביר את הנתינה עד לסכום כזה שהוא כבר מאמץ מצד "יצר האדם רע", כך שלמרות הרצון שלו לתת ופשיטת היד שלו לתת תתעורר בו גם תנועה הפוכה של אימוץ הלב וקפיצת היד, ושם יש להתגבר ולהוסיף בנתינה. זה ההבדל שמוסבר בתניא[כט] בין "מעשה הצדקה", נתינה שהיא טבעית וממילאית לאדם, ל"עבודת הצדקה", שדורשת מאמץ והתגברות פנימית.

הדגש על הנותן או על המקבל

בהמשך השיחה הרבי מעיין להלכה, האם חפץ הלב וסבר הפנים היפות הם חלק מגוף מצות צדקה או שמצות הצדקה היא עצם הנתינה וסבר הפנים היפות הוא רק מעלה נוספת. הרבי אומר, כפי שהזכרנו אמש, שנראה שזו מחלוקת בין רש"י לרמב"ם – לפי רש"י, שמפרש את "פתח תפתח" (הצווי הראשון במצות צדקה) על אופי הנתינה, זהו חלק ממצות צדקה. לפי הרמב"ם, שמלמד על שמונה מעלות צדקה, הצדקה היא עצם הנתינה ובאופן הנתינה יש מעלות שונות. יכולה להיות נפקא-מינה פשוטה: אם אדם יודע שהוא יכול לתת בסבר פנים יפות סכום מסוים, או להכפיל את הסכום אבל אז כבר הוא יתן אותו בפחות שמחה ("בעצב" בלשון הרמב"ם) – מה עדיף? אם עצם הנתינה הוא עיקר המצוה, העיקר להרבות, ואם אופן הנתינה הוא חלק מגוף המצוה, אולי עדיף להמעיט כדי לתת באופן טוב יותר.

בחסידות ידוע כי מצות צדקה היא אחד הדברים שמקובל לגביו, בשונה מהכלל של "אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו", ש'אחד המכוון ואחד שאינו מכוון ובלבד שירבה'. כלומר, נראה שיש כאן נטיה לדעת הרמב"ם שהעיקר הוא הנתינה לעני בפועל. [כמו מה שאדמו"ר הזקן אמר, ש'העני שבע'.] כן, הרבי מביא בהערה (35) בשיחה את דברי הש"ך שמי שנותן בפנים זועפות הפסיד את זכות הצדקה לגמרי ותמה עליו כיצד ניתן לומר כך, שהרי "בפועל החיה נפש העני".

הרבי לא אומר זאת בשיחה, אבל היחס בין ה"פתח תפתח" (שבגברא, בנותן) ל"נתון תתן לו" (החפצא של המצוה, במקבל) הוא-הוא היחס שתמיד מוסבר בחסידות בין חסד לרחמים: מצד החסד העיקר הוא ההשפעה, הנתינה ברצון ובשפע, ואילו מצד הרחמים יש חשיבות גדולה דווקא לאופן בו הדברים מתקבלים אצל המקבל.

"אפס כי לא יהיה בך אביון"

בפרשה הקודמת לפרשת הצדקה, העוסקת בשמיטת כספים, נאמר "אפס כי לא יהיה בך אביון". אפס בגימטריא מצוה. צריך לקיים כל מצוה – החל ממצות הצדקה, "סתם מצוה" – בהרגשה של אני אפס (והכל מהשי"ת). הפסוק הבא הוא "רק אם שמוע תשמע וגו'" ומסביר רש"י "אז לא יהיה בך אביון". כלומר, ה"רק" מוסב על ה"אפס" – אפס-רק בגימטריא אמת ,סוד "אהיה אשר אהיה", המשכת העתיד להוה. המצב של "לא יהיה בך אביון" הוא מציאות של עולם האמת, עלמא דקשוט, בעלמא דין, מצב משיחי כאשר כולנו עובדים את השי"ת באמת. אזי "אמת מארץ תצמח וצדק [צדקה] משמים נשקף" – הצדק-צדקה הוא השקפת ה' עלינו לטובה, כמ"ש "השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל וגו'" (בזכות מתנות עניים, כאשר עולם כמנהגו נוהג).

בפרשה הבאה, פרשת הצדקה, נאמר "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ". את הסתירה בין שני הפסוקים מסבירים חז"ל כי הפרשה הראשונה מדברת במצב של "עושין רצונו של מקום", שאז "לא יהיה בך אביון" (יהיו אביונים רק "באחרים", כלומר באו"ה), והפרשה השניה מדברת במצב של "אין עושין רצונו של מקום", שאז "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ". במקום אחר כתוב כי הפרשה הראשונה בקריאת שמע, "ואהבת", היא מצב של "עושין רצונו של מקום", והפרשה השניה, "והיה אם שמוע", היא מצב של "אין עושין רצונו של מקום". מה ההבדל? שבפרשה הראשונה נאמר "ואהבת את הוי' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" ואילו בפרשה השניה נאמר רק "לאהבה את הוי' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם", ללא אהבת "בכל מאדך". חז"ל מסבירים כי "בכל מאדך" היינו "בכל ממונך", ועולה אם כן כי עצם התיקון למצב של "אין עושין רצונו של מקום", בו "לא יחדל אביון מקרב הארץ", הוא פתיחת היד באופן בלתי מוגבל, "בכל מאדך", שאזי זוכין ל"עושין רצונו של מקום" ומתקיים "אפס כי לא יהיה בך אביון" (והוא סוד "תתן אמת ליעקב", אהבת "בכל מאדך", כנודע ששלש האהבות בפסוק הן כנגד שלשת האבות).