בע"ה

שבת ויצא ע"ז – כפ"ח

פתיחת קונטרס ההתפעלות

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

[לפני קבלת שבת.]

נגנו ניגון הקאפעליע.

א. פתיחת קונטרס ההתפעלות – דבקות ואהבה

פתיחה על קונטרס ההתפעלות וביאורו

הדפים שמודפסים לפנינו הם מתוך "קונטרס ההתפעלות" של אדמו"ר האמצעי. אדמו"ר האמצעי כתב ספרים ארוכים כנגד חלקי ספר התניא שכתב אביו. בספר התניא יש שלשה חלקים – לקוטי אמרים (ספר של בינונים), שער היחוד והאמונה ואגרת התשובה (החלק הרביעי, אגרת הקדש, הוא קובץ מכתבים שאדמו"ר הזקן כתב בימי חייו לחסידים והם לוקטו ביחד). קונטרס ההתפעלות הוא כנגד החלק הראשון של התניא העוסק בעיקר בהתעוררות אהבה ויראה בלבו של הבינוני. כנגד שער היחוד והאמונה ישנו הספר שער היחוד (שנקרא גם קונטרס ההתבוננות) וכנגד אגרת התשובה ישנו הספר שערי תשובה.

דבר מיוחד במינו הוא שעל קונטרס ההתפעלות ישנם שני ביאורים – שמודפסים כאן, במהדורה ממנה צלמנו, מימין ומשמאל לדברי אדמו"ר האמצעי – מהדורא קמא ומהדורא בתרא של ביאורי רבי הלל מפאריטש, החסיד הגדול של אדמו"ר האמצעי. באופן חלקי יש ביאורים של רבי הלל גם על שער היחוד וגם על הקדמת דרך חיים (שהוא חלק משערי תשובה), אבל המיוחד כאן הוא שיש ביאור מלא ועמוק על כל הקונטרס.

אתמול, יום ששי, היה יום ההולדת ויום ההסתלקות של אדמו"ר האמצעי, והשבת היא חג הגאולה שלו. כמו אביו, אדמו"ר הזקן, שבעוד כמה ימים נחגוג את חג הגאולה שלו בי"ט כסלו, גם אדמו"ר האמצעי ישב בכלא והוא השתחרר היום, ב-י' כסלו. יש פתגם שמקובל אצל חסידים ש-י' כסלו הוא יום ההולדת של חסיד וי"ט כסלו הוא ברית המילה של חסיד, אפילו שיש ביניהם קצת יותר משמונה ימים... בכל אופן, צריך לזכור זאת ולחוות זאת, שהיום עלינו להוולד מחדש יחד עם הלימוד בתורת אדמו"ר האמצעי.

בין דברי חסידות הישנים לדברי חסידות של אדמו"ר הזקן

יש שתי אגרות לחסידים שנדפסו כהקדמות לקונטרס אך אנחנו נתחיל לקרוא ישר מגוף המאמר:

(א) והנה פתח דברי יאיר בחלוקי [ה] כללי' שבין ד"ח [דברי חסידות] הישנים ובין ד"ח אשר הנחילנו והאיר לנו אאמו"ר ז"ל נ"ע באור תורתו, מה שכל עיקר מגמתו היה מתחילת עבודתו בקודש, אשר לא פעם ושתים שמעתי מפי רוח קדשו ז"ל שכל עיקר מגמתו ויגיעתו במס"נ ממש על אנ"ש רק שיוקבע בנפשם גלוי אלקות [הרבי האמצעי מדבר כאן על מסירות הנפש של אביו, מייסד חב"ד, להנחיל התפעלות אלקית לחסידיו.], דהיינו שיהיה התפעלות נפשם (ב) רק התפעלות אלקות דוקא ולא התפעלו' חיי בשר שאינו התפעלות אלקות כלל (ג). וזה עיקר וקיצור תוכן המכוון, שהוא ההפרש בין עובדי ה' בנשמתם לעובדי ה' בגופם (ד).

אדמו"ר האמצעי מדבר כאן על שני מושגים, שאותם צריכים להסביר – "התפעלות אלקות" לעומת "התפעלות חיי בשר" ו"עובדי ה' בנשמתם" לעומת "עובדי ה' בגופם". עוד לפני שהוא מסביר, כפי שיעשה בהמשך וכפי שנראה בביאורים, ברור שדברי-חסידות הישנים הביאו ל"התפעלות חיי בשר" של "עובדי ה' בגופם" ואילו החידוש של דברי-חסידות של אדמו"ר הזקן נועדו להביא ל"התפעלות אלקות" של "עובדי ה' בנשמתם". מהם דברי חסידות הישנים? אדמו"ר האמצעי מסביר בפירוש שדברי חסידות החדשים הם דברי החסידות שהנחיל אביו, אדמו"ר הזקן – דברי החסידות בדרך חב"ד. אם כן, דברי חסידות הישנים הם דרך הבעל שם טוב והמגיד ותלמידיהם האחרים, לפני דרך חב"ד. אדמו"ר האמצעי לא מבטל את הדברים האלה, והוא קורא למי שהולך בהם "עובדי ה'" – "עובדי ה' בגופם" גם היא מדרגה גדולה של עבודת ה' – אבל אדמו"ר הזקן רצה יותר מכך.

נדגיש שאדמו"ר האמצעי לא מדבר כאן על הצדיקים האחרים בדרך החסידות ולא אומר חלילה שהתפעלותם-שלהם אינה אלא "התפעלות חיי בשר" ושהם "עובדי ה' בגופם" בלבד. ההתייחסות כאן היא למה שהם ניסו והצליחו לפעול ולעורר בחסידים שלהם. אדמו"ר הזקן בא ומוסר את הנפש על כך שאותה התפעלות אלקית ששייכת לצדיקים, שהם "עובדי ה' בנשמתם", תאיר ותגיע גם אל החסידים. כמה שאדמו"ר הזקן מדגיש בספר התניא את ההבדל בין צדיקים לבינונים, ומזהיר את האדם שלא לרמות את עצמו ולחשוב שהוא שייך למדרגות שאין בו, בסופו של דבר הוא מסר את נפשו על כך שאצל הבינונים תהיה גם מעין עבודת הצדיקים – שגם אצל מי שאינם צדיקים, אצל החסידים, תתגלה הנקודה הפנימית של "עובדי ה' בנשמתם" המתפעלים "התפעלות אלקות" ממש.

ביאור א: שלש מדרגות של התפעלות

נתחיל לקרוא את הביאור באות א – הקדמה לפסקה הראשונה שקראנו. מענין שרבי הלל בוחר לפתוח את הביאור שלו בציטוט של רבי אייזיק מהומיל, שגם הוא מגדולי חסידי אדמו"ר האמצעי (זכה להיות אצל אדמו"ר הזקן חי שנים, משא"כ רבי הלל). בחב"ד רבי אייזיק נקרא ה'משכיל' הגדול ורבי הלל ה'עובד' הגדול – ה'משכיל' מבין דברים לעומק וה'עובד' מתפלל באריכות ובכוונת הלב, "עבודה שבלב זו תפלה". כמובן, כל אחד מהם היה גם 'משכיל' גדול וגם 'עובד' גדול, אבל כך הם מוגדרים. הספרים של רבי אייזיק נקראים "חנה אריאל" ו"עשרה מאמרות" והספרים של רבי הלל נקראים "פלח הרמון". אם כן, יש כאן בביאור הראשון חיבור של שני גדולי החסידים, רבי אייזיק ורבי הלל:

(א) וע"ד ששמעתי מהרה"ג החסיד המפורסם מוהר"ר יצחק אייזיק נר"ו [רואים שהוא כתב זאת עוד בחייו של רבי אייזיק. רבי אייזיק נפטר בשנת תרי"ז ואילו רבי הלל נפטר בשנת תרכ"ד, שניהם בתקופת נשיאותו של כ"ק אדמו"ר הצ"צ] שיש ג׳ בחי׳ [אדמו"ר האמצעי הסביר בתחלה שתי בחינות – בהמשך הוא יפרט אותן יותר, אבל בכך הוא פותח – ורבי הלל פותח בביאור שמסביר מיד שלש בחינות. בלימוד גמרא יש 'צווי דינים' ו'דריי דינים', אדמו"ר האמצעי מתחיל כאן עם 'צווי דינים' ורבי הלל עובר מיד ל'דריי דינים':]

א׳ התפעלות חיי בשר והוא מה שהתפעל הנה״ט [בספר התניא כתוב הנפש הבהמית, הרבה פעמים הוא נוקט גם במושג הנפש החיונית ולפעמים מדברים על הנפש השכלית. כאן המושג הוא דווקא הנפש הטבעית – זהו הטבע האנושי של האדם.] ע״י ההתבוננות [כאן רבי הלל משתמש במלה התבוננות, המושג הכי יסודי של חב"ד. אבל, נראה שכאן זו המדרגה הנמוכה – התפעלות הנפש הטבעית נובעת מהתבוננות, אך למעלה מהתבוננות זו יש הסתכלות ודבקות.] בבחי׳ אלקי״ם חיי״ם ומל״ך עול״ם [הוא מדגיש את המלים האלה, להבהיר שדווקא זו התפעלות הנפש הטבעית – ההתפעלות היא משם אלקים שמחיה את העולם, "אלהים חיים", וממלכותו שנוגעת למציאות שלנו, "מלך עולם". ידוע ש-אלהים בגימטריא הטבע – לכן מתאים לנפש הטבעית, אליה הוא מתייחס כאן, להתפעל ממשהו ששייך אליה והוא כדוגמתה.] כו'.

והב׳ הוא בחינת התפעלות הנפ״א אשר היא חלק הוי׳ כו׳ [בתניא הפסוק שמובא על הנפש האלקית הוא "חלק אלוה ממעל", פסוק מספר איוב, אבל כאן הוא מביא פסוק שכתוב קודם, בתורה, "כי חלק הוי' עמו יעקב חבל נחלתו". הוא מביא בכוונה את הפסוק על "חלק הוי'", כי כמו שהנפש הטבעית מתפעלת משם אלהים, בגימטריא הטבע, כך הנפש האלקית שהיא "חלק הוי'" מתפעלת משם הוי':] ולכן התפעלותה מן ההסתכלות [שלמעלה מההתבוננות – התבוננות שייכת לבינה, מוחין דאמא, והסתכלות לחכמה, מוחין דאבא.] בבחינת הוי׳ שלמעלה מבחי׳ אלקים כו׳ וכמארז׳׳ל [במסכת תמיד.] אידין מתקרי׳ חכים הרואה את הנולד כו׳ [כמו שכתוב בשער היחוד והאמונה בסוד "כי שמש ומגן הוי' אלהים" דווקא בשם הוי' רואים את הנולד – את ההתהוות התמידית יש מאין, שם הוי' לשון מהווה תמיד. שם אלקים מסתיר את ההתהוות ונותן את התחושה של קיום טבעי של העולם. שוב, בעבודת ה' מרגישים שמי שעומד מאחורי הטבע כביכול הוא "אלהים חיים" ושהוא-הוא מנהיג את הטבע, בחינת "מלך עולם" (עולם מלשון העלם אלקות), אבל זו עדיין לא תחושה שהעולם מתהוה בכל רגע יש מאין. דווקא את המדרגה הזו יש מי שחשים ורואים, במיוחד ילדים קטנים – אפשר לחוש מדרגה זו בהסתכלות, שלמעלה מהתבוננות, לכן היא שייכת לחכמה ("אידין מתקריא חכים") שלמעלה מבינה. אפשר לשאול כאן בחדר, אולי יש מישהו שזוכר מהזמן שהיה ילד קטן את החויה של "הרואה את הנולד" בהתהוות תמידית.] וד״ל.

הג׳ הוא בחי׳ התפעלות אלקות ממש שלמעלה מהתפעלות הנפש האלקי׳ [הדגש כאן הוא שההתפעלות היא לא של האדם, גם לא של נפשו האלקית שיש לה 'ציור' נפרד מה', אלא התפעלות של האלקות שבתוכו – התפעלות של ה' ממש.]. והיינו מה שיאיר הניצוץ אלקי הנק' יחידה בתוס׳ אור ויתגלה מהעלמו והתפעלות זאת הוא מעצמו' אא"ס שלמעלה משם הוי' [התפעלות של האלוק ממש, של האלקות שלמעלה מהצמצום וכל סדר ההמשכה של צמצום-התפשטות-המשכה-התפשטות כמו שרמוז בארבע אותיות שם הוי'. ההתפעלות הזו היא דבקות של היחידה – שלמעלה מההסתכלות וההתבוננות של החכמה והבינה, י-ה שבשם הוי' – כפי שיתבאר בהמשך הדברים בתוך קונטרס ההתפעלות. אם בכל זאת מקבילים את היחידה למדרגות של שם הוי' מדרגה זו רמוזה בקוצו של י. והוא גילוי בחינת "אנכי" – "אנכי מי שאנכי" – הפותח את עשה"ד, לפני שתי המדרגות הקודמות של "[אנכי] הוי' אלהיך"]. הן בחדוה ותענוג כמאמר אז תתענג על הוי' על דוקא הן בבחי' בכי' ומרירות ממאסר חומר הגוף והגלות כמאמר ותתפלל חנה על הוי' ובכה תבכה כו' [יש שני ביטויי "על הוי'" עיקריים בתנ"ך, שמתאימים למה שהוא אומר כאן שיש מדרגה שלמעלה משם הוי' ב"ה – "אז תתענג על הוי'" ו"והיא [חנה] מרת נפש ותתפלל על הוי' ובכה תבכה" (שתי בחינות אלו רמוזות ב"אנכי מי שאנכי"). הוא לומד מכאן שבדרגה הזו של גילוי היחידה, "חיי אלוה", יש שני קוים הפוכים – בכיה וחדוה. היחס בין בכיה וחדוה הוא הנושא של ספר התניא עד פרק ל"ד, כשאדמו"ר הזקן בתניא מתבסס על מאמר הזהר "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא". הזהר אומר שהלב היהודי נושא הפכים, והדבר מתאים דווקא לדרגת היחידה – נשיאת ההפכים שבכתר, למעלה ממגבלות הצמצום – שהרבי הרש"ב מסביר שההתגלות שלה היא דווקא בלב.

מה היחס בין בכיה לחדוה? בדרך כלל מסבירים שהבכיה היא למעלה מהחדוה. אם שתיהן שייכות כאן לפנימיות הכתר, הרי שהבכיה היא במדרגה העליונה – ג"ר דעתיק, רדל"א, סוד האמונה הפשוטה שבנפש המתבטאת בתפלה – ואילו החדוה והתענוג הן בפירוש ז"ת דעתיק, רישא דאין, שהוא סוד כח התענוג שבנפש. מה חשב עלי כאשר הוא ראה את חנה מתפללת באופן של "ותתפלל על הוי' ובכה תבכה"? שהיא שכורה. רואים שהתגלות היחידה כאן היא מצב שמזכיר שכרות (בחינת "עד דלא ידע" של פורים, רישא דלא ידע ולא אתידע), בחינת "תנו שכר לאובד ויין למרי נפש" – "והיא מרת נפש ותתפלל על הוי' ובכה תבכה". ואילו ה"יין" של ענג שבת, "אז תתענג על הוי'", הוא "יין המשמח" הפועל התעלות הנפש מאד אך לא עד כדי שכרות החושים לגמרי. עוד השוואה בין בכיה לחדוה היא שחדוה ותענוג על הוי' הן בבחינת "עמק רום", בלשון ספר יצירה, אך הבכיה והתפלה על הוי' הן בבחינת "עמק תחת", ששרשו עולה למעלה מעלה מ"עמק רום". (לא מסבירים בדרך כלל שבכיה היא יחידה וחדוה היא חיה?) זו גימטריא חשובה אצלנו, שגם ממחישה שהבכיה היא למעלה מהחדוה. בכל אופן, כאן במדרגות שהוא מבאר אין חלוקה בין חיה ליחידה – היחידה כאן היא בניגוד לנר"נ, הפנימיים, ולכן היא כוללת גם את מדרגת החיה, בסוד המקיפים ח"י, ה-לם של הצלם. ידוע שבמדרש הסדר הוא: נפש רוח נשמה יחידה חיה, חיה למעלה מיחידה, ואילו בכל ספרי הסוד היחידה היא מעל לחיה, ללמד שמצד המקיפים בלתי נמצא ראש וסוף, בכל אחד יש מעלה לגבי חברו, ועד שבזהר נחשבו כאחת ממש – "נשמתא דנשמתא" (אין בזהר חלוקה של חיה יחידה אלא נפש רוח נשמה ונשמתא דנשמתא).].

זהו תוכן הנקודה ששמעתי מפיו [ומובן שלא שמע אותו ביחס לענין זה, אלא באופן כללי.] וכתבתיו בתוס' ביאור. ולפ"ד זהו כוונת אדמו"ר במ"ש ענין גילוי אלקות בנפשם בכל חד לפוש"ד כי זהו בחי' חיי אלוה [הוא מחליף כאן את הביטוי "התפעלות אלקות" שבפנים בביטוי "חיי אלוק", כדי להדגש שהוא למעלה מחיי הנפש האלקית, כפי שהוא אומר בפירוש:] שלמעלה אפי' מבחי' חיי הנשמה האלקי' וית' לקמן בפרט כו' וד"ל.

נמשיך לקרוא בלשון אדמו"ר האמצעי:

ובזה הכלל נמצאו פרטים רבים ושונים מאד [ראינו שכבר רבי הלל הרחיב את דבריו משתי מדרגות לשלש, ובהמשך הקונטרס החלוקה הולכת ומתרחבת לעוד ועוד מדרגות.].

"פתח דבריך יאיר מבין פתיים" (רמזי קונטרס ההתפעלות)

ומתחלה צריך לבאר היטיב שרש הכלל הזה הגם שידוע לכל אבל אינם מבינים לתכליתו [אדמו"ר האמצעי אומר כאן שהכלל עצמו ידוע לכל החסידים, אבל לא מבינים אותו לתכליתו. נחזור רגע ללשון פתיחת הקונטרס – "והנה פתח דברי יאיר". לשון זה מבוסס על הפסוק בתהלים "פתח דבריך יאיר מבין פתיים", בכך הוא רומז שהקונטרס הזה בא להבין פתיים, להסביר באופן של הבנה את מה שנתפס בצורה שטחית על ידי "פתי יאמין לכל דבר". יש משהו חיובי בפתי ובאמונתו, וחז"ל דרשו את הפסוק הזה על משה רבינו, אבל תפקידו של אדמו"ר האמצעי להחדיר בפתיים, היודעים ומקבלים באמונה את הכלל האמור, אך אינם מבינים אותו לתכליתו. יש כאן רמז מופלא שאדמו"ר האמצעי דייק כאן והתכוון גם לגימטריאות, בכך שארבע המלים הראשונות, "והנה פתח דברי יאיר" עולות בגימטריא בדיוק התפעלות!].

היחס בין הניצוץ האלקי לנפש האלקית

נקרא את הביאורים של רבי הלל על מה שקראנו בפנים:

(ב) [הלשון שתהיה "התפעלות נפשם רק התפעלות אלקית" קשה לכאורה על הביאור הראשון של רבי הלל, לפיו ההתפעלות האמורה – "התפעלות אלקית", שנקראת לקמן גם "התפעלות חיי אלוה" – אינה התפעלות של הנפש האלקית אלא למעלה ממנה, של הניצוץ האלקי ממש. לכן מסביר רבי הלל:] כי התפעלות הניצוץ אלקי מוכרח ג"כ להתלבש בנפה"א ובא"ל לא תתקיים כמשי"ת [ההסבר העיקרי שיעלה מהקטע שנקרא היום, כפי שמדייק ומעמיק רבי הלל, הוא שעל אף שהמבוקש הוא התפעלות שלמעלה מטעם ודעת, לא מצד הנפש האלקית לכשעצמה, יש לאדם הכרח ב'סביבת עבודה' שתאפשר גילוי זה ותשמור אותו כך שיתקיים בנפש גם בהמשך.] ולכן א' [אדמו"ר האמצעי, ומדייק זאת רבי הלל, את הביטוי] התפעלות נפשם התפעלות אלוה כו'.

(ג) וגם התפעלות הנפה"א אינה עיקר המכוון רק התפעלות הניצוץ אלקי הוא עיקר המכוון והוא בחי' הג' הנ"ל וזהו דוקא נק' חיי אלוה כנ"ל רק אעפ"כ בחינת התפעלות הנה"א היא קרובה להאיר בה בחי' התפעלות הניצוץ כו' מה שאין כן התפעלות הנה"ט הנק' התפעלות חיי בשר הוא רחוק עדיין מבחי' התפעלות אלקות [ההתפעלות המבוקשת היא התפעלות הניצוץ האלקי – התפעלות של ה"חלק אלוה" שבתוך האדם – אך ביחס להתפעלות זו עצמה יש הבדל בין ההתפעלות של הנפש הטבעית להתפעלות של הנפש האלקית: ההתפעלות של הנפש הטבעית 'רחוקה' ממנה וההתפעלות של הנפש האלקית 'קרובה' אליה. כפי שמוסבר כאן (וראה לעיל ביחס להתבוננות-הסתכלות-דבקות), ההתפעלות של הנפש הטבעית שייכת למוחין דאמא, ה עילאה שבשם, ההתפעלות של הנפש האלקית למוחין דאבא, י שבשם ו"התפעלות חיי אלוה" היא גילוי היחידה, קוצו של י. ביחס לקוצו של י האות י היא 'קרובה' ואילו האות ה עילאה (ומה שלמטה ממנה) 'רחוקה'. וכן מבואר בדא"ח בכלל, שבחכמה מאיר אור אין סוף ב"קירוב מקום" ואילו בבינה מאיר אור אין סוף ב"ריחוק מקום". הקרבה של התפעלות הנפש האלקית גורמת לכך שבסופו של דבר גם היא נצרכת כדי שהתפעלות חיי אלוה תחזיק מעמד, כנ"ל בקיצור וכדלקמן בארוכה.]. וזהו דקדוק לשונו הק' שאינו מהתפעלו' אלוה כלל כו' [כלומר, גם התפעלות הנפש האלקית אינה "התפעלות אלוה", אך היא קרובה אליה, ואילו התפעלות הנפש הטבעית אינה "התפעלות אלוה כלל", אלא רחוקה ממדרגה זו. (שאלה: אבל גם על המדרגה התחתונה הוא אמר שהיא התפעלות "בבחינת אלהים חיים ומלך עולם", אז למה הוא אומר כאן שהיא לא אלקית?) שוב, הוא לא בא לשלול את התפעלות הנפש הטבעית, שגם לה יש שייכות לשם אלקים, אלא לומר שאדמו"ר הזקן מסר את הנפש על כך שחסידיו יעלו למעלה מזה, ואפילו לא יסתפקו בהתפעלות של שם הוי' אלא יגיעו להתפעלות של ה"חלק אלוה ממעל ממש" שבקרבם, ועל זה הוא אומר שביחס למדרגת אלקות זו התפעלות הנפש הטבעית אינה "התפעלות אלוה כלל", "אלוה" דווקא דקאי על עצם האלקות לא על שם אלהים בגימטריא הטבע.].

(ד) ופי' בנשמתם היינו אור הניצוץ אלקי המאיר בנשמה האלקי' כנ"ל [הוא מדגיש ש"בנשמתם" כאן אין הכוונה לעבודה של הנשמה, אלא לעבודה של הניצוץ שנמצא בתוך הנשמה. כיוצא בכך, ב"עובדי ה' בגופם" אין כאן הכוונה לעבודה של הגוף – עבודת קיום המצוות במעשה – אלא לעבודה של הנפש הטבעית הנמצאת בתוך הגוף ומחיה אותו.].

בין דבקות לאהבה

והענין יובן בהקדים הידוע ע"פ ואתם הדבקים בה' כו' חיים כולכם כו' דמשמע שבלתי [ה] דביקו' אינם נק' חיים אלא מתים [ידוע הווארט החסידי, בשם רבי אייזיק מהומיל, על הנוסח שאנו אומרים בתפלת גשם וטל – "לחיים ולא לַמות". לפי הכלל במסכת נדרים ש-ל פתוחה לפני מלה היא לשון לא הרי ש"לחיים ולא לַמות" פירושו שאנו רוצים חיים של ממש ולא רק לא-מות (ניט ניט-געשטארבען). מי שלא דבוק בה' אמנם אינו מת ממש, אך בלי דבקות אינו נקרא חי אלא מת, וכל חיותו מתבטאת בכך שעדיין אינו מת בפועל.], וכתיב לאהבה את ה' כי הוא חייך [הרבי מביא כאן פסוק, וכמו כל פעם שמובא בחסידות פסוק צריך להכיר אותו במקורו. הפסוק השלם, החותם את פרשת נצבים (הפסוק הקודם הוא "... ובחרת בחיים..."), הוא "לאהבה את הוי' אלהיך לשמֹע בקֹלו ולדבקה בו כי הוא חייך ואֹרך ימיך לשבת על האדמה אשר נשבע הוי' לאבֹתיך לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם". זהו פסוק עם מבנה מושלם – יש בו כה (ה ברבוע) מלים ו-ק (י ברבוע) אותיות, כאשר היחס בין המלים לאותיות הוא היחס המושלם בתורה של א:ד. הרבי מביא כאן רק את "לאהבה את הוי'... כי הוא חייך", אז אפשר לא לשים לב שיש בפסוק עוד שני שלבים בין האהבה ל"כי הוא חייך" – "לשמֹע בקֹלו" וגם "ולדבקה בו". הדבר חשוב במיוחד, כי בהמשך הוא מבחין בין האהבה והדבקות, וצריך לשים לב שגם בפסוק של האהבה מופיעה גם הדבקות, שהוא יסביר לקמן שהיא-היא המציאות של "כי הוא חייך" המתוארת כאן.], וא"א לפרש דכי הוא חייך קאי על לאהבה [את ה'] כו' דהאהבה הזאת היא חייך, דא"כ הל"ל כי היא חייך ולמה אמר הוא [חייך], ובודאי פשט המקרא הזה מובן לכל דכי הוא חייך נתינת טעם הוא, למה תאהוב לפי שהוא חייך [בפשוטו של מקרא יש במפרשים שלשה פירושים למה מתייחס ה"הוא" של "כי הוא חייך":  האבן עזרא והחזקוני אומרים כדברי הרבי כאן, ש"הוא" היינו הקב"ה; האבן עזרא מביא פירוש נוסף, "על דעת המפרשים", ש"הוא" היינו קול השם עליו נאמר "לשמֹע בקֹלו"; הספורנו מסביר ש"הוא" היינו "הדבוק בו" עליו נאמר קודם בפסוק "ולדבקה בו".], וא"כ י"ל מה צורך להתפעלות האהבה אחר שכבר הוא חייך ממש (ה).

ידוע שאדמו"ר הזקן פגש את הרה"ק רבי ישראל מרוז'ין בילדותו ואותו ילד שאל אותו כיצד אחרי שאומרים "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" ניתן להמשיך ולומר "ואהבת את הוי' אלהיך" – אם אנו נמצאים בדרגה של "אחד" עם ה' (במסירות נפש מוחלטת) כיצד ניתן לחזור ולדבר על אהבת ה' שמניחה מציאות נפרדת של האוהב ושל האהוב?! אדמו"ר הזקן הפליא את השאלה (והעיר לחסידיו כיצד יתכן שהם, הקשישים והבקיאים בחסידות, לא שאלו אותו על כך) ואמר שכל החסידות שאמר בשנים הבאות נועדה ליישב את הדברים. בעצם, שאלה זו היא-היא השאלה של אדמו"ר האמצעי כאן (כפי שכתוב בדבריו לקמן). הוא מקשה מדוע נאמר "לאהבה את הוי' אלהיך" אם הפסוק עצמו אומר שה' הוא כבר חייו של האוהב – "כי הוא חייך" – ולא שייך לדבר על התפעלות מורגשת של אהבה ביחס לחיי האדם את עצמו. וכפי שמרחיב רבי הלל בביאור השאלה:

(ה) כי בחי' אהבה שהוא להתפעל בתשוקה בלב אינו שייך רק לדבר זולתו אבל מה שאוהב האדם נפשו וחייו אינו שייך לקרותו בשם התפעלות אהבה כיון שאינו בא בבחי' הרגשה כלל רק בשם התקשרות ודביקות יתכן לקרותו וא"כ כיון שהוי' הוא חייך ממש לא יתכן בו האהבה רק ההתקשרות ודביקות כנ"ל בענין ואתם הדביקים בה' ולמה א' לאהבה את כו'.

דבקות – גילוי היחידה של כל יהודי

וממשיך אדמו"ר האמצעי:

אך הנה ידוע שיש הפרש בין ענין האהבה ובין ענין הדביקות, וכלל ההפרש הוא רק בדבר הזה בלבד, שהדביקות הוא חיות והתקשרות הנפש בחיי החיים עצמות אא"ס ב"ה (ו) שנק' מקור חיי כל הנשמות (ז), וז"ש כי הוא חייך ממש כידוע,

אדמו"ר האמצעי מדבר כאן על התקשרות עצם הנפש בעצמות ה' – התקשרות ששייכת ליחידה שבנפש (כדלקמן בדבריו), קוצו של י, כנ"ל, המתקשרת עם עצמות ה' שלמעלה מהשתלשלות – כפי שמחדד רבי הלל בביאורים כאן:

(ו) שלמעלה מבחי' התפשטות הארתו בעולמות הנבראים גם למעלה מהתפשטות אורו בי"ס דאצי' שנק' הוי' כנ"ל והוא כו'.

(ז) שהם מצד הניצוץ שבהם הנק' יחידה ג"כ בחי' חלק אלוה ממעל להשתלשלות העולמות והספירות כנ"ל.

דבקות עצמית זו שייכת לכל יהודי מצד שרש נשמתו, כפי שממשיך אדמו"ר האמצעי:

וע"כ בענין הדביקות אמר ואתם הדבקים פי' אתם מצד שרש נשמתכם הדבקים ממילא בהתקשרות עצמיית ותמידיית ולא בחינת התפעלות לפרקים (ח) [כותב כאן רבי הלל: (ח) כמו שהאדם הוא מקושר לחיי נפשו שהוא עצמות ותמידית כנ"ל.], כמ"ש רשב"י בחד קטירא אתקטרנא בי' אחידא כו' [הדגש בדברי רשב"י הוא שבכל ימיו עמד באותה מדרגה אחת תמידית, "כל יומין דאתקטרנא בהאי עלמא בחד קטירא אתקטרנא ביה בקודשא בריך הוא".] (וכמשי"ת בסמוך במדריגה הה' דנה"א בבחי' יחידה כו') (ט), וזה יש בכל נפש מישראל גם מי ששרשו בבחי' נפש דעשיה בלבד כידוע (י) [כאן אומר אדמו"ר האמצעי בצורה חזקה מאד יסוד שאנחנו חוזרים עליו הרבה – שכל המדרגות, גם הגבוהות ביותר – אפילו מדרגותיהם של משה רבינו ומלך המשיח – קיימות אצל כל יהודי. אפשר לחשוב, בטעות, שספר התניא, ספר של בינונים, הכי מחדד את ההבדל בין הנשמות, שאצל הצדיקים יש מדרגות שונות מהותית מאלה של האנשים הרגילים שנתבע מהם להיות בינונים. אכן, גם בספר התניא אדמו"ר הזקן כותב בהרחבה שבכל יהודי יש ניצוץ משה רבינו והרבי תמיד מביא מהמאור עינים בשם הבעל שם טוב שבכל יהודי יש גם ניצוץ משיח ובשנים האחרונות הרבי גם הדגיש שכעת מגיעים לתקופה שכל המדרגות של עבודת הצדיקים שייכות לכל יהודי (ועד שכל או"א ראוי ליטול את האצטלא של אדמו"ר). אדמו"ר האמצעי כותב כאן שמדרגת הדבקות המופלאה של רשב"י קיימת בכל נפש מישראל, גם הנמוכה ביותר, במדרגת היחידה שלה. ההבדל היחידי בין הצדיקים שאצלם רואים את המדרגות האלה לבין כל יהודי פשוט הוא שאלת ההעלם והגילוי – אצל הצדיקים הגדולים מתגלה המדרגה שנמצאת בהעלם אצל כל יהודי.

(שאלה: אם יש בנפש כזו מדרגה של דבקות, איך זה שהאדם לא פשוט מתבטל מהמציאות שלו?) אצל רוב היהודים המדרגה הזו היא בהעלם, לכן אין שאלה – לא מרגישים את הדבקות באופן מודע, ולכן מתפקדים באופן רגיל. אצל הצדיקים הכי גדולים, שהמדרגה הזו היא בגילוי באופן קבוע, זו באמת שאלה. כתוב שזו מדרגה שהבעל שם טוב בקש במיוחד, להיות 'אין וועלט' ו'אויס-וועלט' בו זמנית, והוא זכה לכך ובמדה מסוימת זו מעלה שלו אפילו לגבי משה רבינו. על משה רבינו כתוב שהוא ירד "מן ההר אל העם", אבל כאשר הוא אצל העם הוא לא בהר וכאשר הוא בהר הוא לא יחד עם העם, אבל הבעש"ט זכה להשיב לשואלו דבר תוך כדי עלית נשמה. המצב של עלית נשמה הוא דומה להסתלקות, בן אדם באמת מתבטל, עד שבאמת אפשר לחשוב שהוא הסתלק מהעולם – אפילו הוא בעצמו חושב כך, כמו שהבעל שם טוב מתאר את עלית הנשמה המפורסמת שלו שראה שמחה גדולה בשמים וחשב שהשמחה הזו היא מכך שהוא מסתלק ונשמתו עולה למעלה, ורק אחר כך נאמר לו ששמחים בעבודתו בעולם הזה התחתון והוא עדיין לא מסתלק. רואים שהוא תוך כדי עליה חושב שזו ממש הסתלקות. אבל אחר כך הבעל שם טוב זכה למדרגה גבוהה יותר, שתוך כדי שהוא בשיא הדבקות עדיין אינו מתבטל ממציאותו.],

על הקטע שקראנו אומר רבי הלל:

(ט) ובחי' יחידה שבנפש הוא בחי' אלקות שבנפש ונקר' ניצוץ אלקי וע"ז א' אני אמרתי אלקים אתם כו' שהאמת כ"ה [הפסוקים בתהלים אומרים "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כֻלכם. אכן כאדם תמותון וכאחד השרים תפֹלו". לפני החטא ה' אמר-רצה שהאדם יהיה כאלקים – חי חיים נצחיים – אך בעקבות החטא נגזרה על האדם למות. אפשר לחשוב שהמדרגה של "אלהים אתם" התבטלה לאחר החטא, אבל – מביא רבי הלל מהאריז"ל – "האמת כן הוא", גם לאחר החטא נשארה מדרגה זו בבחינת היחידה שבנפש, הניצוץ האלקי שנמצא בתוך נפשו של האדם..] כמבואר בע"ח בהיכל הז' בהתחלתו יעו"ש.

(י) ויתבאר לקמן ראי' לזה ממה שנראה בעליל כו' [בהמשך, באות יב בביאורי רבי הלל, הוא מביא ראיה לכך שבכל יהודי יש את מדרגת היחידה מכך שכל יהודי מתפעל כאשר הוא שומע דברי חסידות עמוקה בענין סוכ"ע וממכ"ע, גם אם הוא יהודי פשוט שאינו מבין את הדברים לעומקם. (דווקא ענינים אלה?) לא, זו דוגמה לנושאים עמוקים, אך הכוונה לכל נושא עמוק. מענין שהוא לא מביא ראיה ממה שכתוב בתניא, שכל יהודי מוכן למסור את נפשו על קידוש ה', אלא מכך שכל יהודי מתפעל מחסידות עמוקה. יש כאן משהו שדומה למבצע תפלין – כמו שבמבצע תפלין, כשמניחים תפילין בפעם הראשונה ליהודי שעד עתה היה "קרקפתא [דלא מנח תפילין]", יש אצלו גילוי היחידה שמי שמניח לו יכול רק להתבטל בפניו בהערצה משום שאצלו עצמו אין גילוי כזה, כך יתכן שמישהו עוסק כל הזמן בחסידות עמוקה אבל הוא רואה את גילוי היחידה דווקא אצל יהודי פשוט ששומע את הדברים ומתפעל מהם גם בלי להבין לעומק.].

הכלת הדבקות של עצם הניצוץ האלקית בהתפעלות האהבה

אדמו"ר האמצעי מסיים את הקטע שאנחנו לומדים היום:

ולזה אומרים שמע ישראל דוקא כידוע שזה[ו] למסור נפשו באחד בפסוק ראשון (יא) [רבי הלל מדייק כאן את הלשון "שמע ישראל": (יא) שהוא התפעלות ניצוץ האלקי הנקר' ישראל וע"י נמשך בחי' מס"נ שלמעלה מן הטעם ודעת דחכמה האלקי' כו'. דווקא מכח "ישראל" מתגלה מסירות הנפש שלמעלה מטעם ודעת שיש בפסוק הראשון של קריאת שמע.], ואח"כ הציווי ואהבת בבחי' התפעלות הנפש [כאן רואים מה שאמרנו קודם, שהשאלה של אדמו"ר האמצעי כאן היא-היא השאלה של הרה"ק מרוז'ין על היחס בין הפסוק הראשון של קריאת שמע לציווי האהבה שבפסוק השני.] שצריך לצווי ביגיעת הנפש ונקרא פולחנא דרחימותא כמבואר וידוע לכל (יב).

לכאורה אדמו"ר האמצעי מסיים כאן את הקושיא – מדוע יש לצוות "לאהבה את הוי' אלהיך" על מי שמתקיים בו "כי הוא חייך" והוא בדבקות של "ואתם הדבקים בהוי' אלהיכם חיים כלכם היום"? כיצד ניתן אחרי מסירות הנפש ב"אחד" לדבר על "ואהבת" המבטא התפעלות בין אוהב ואהוב נפרדים? אמנם, מי שממשיך לקרוא רואה שאדמו"ר האמצעי אינו מתייחס לכך בהמשך ולכאורה אינו מתרץ את קושיתו. לכן רבי הלל בביאור כאן מעמיק לבאר איך בתוך דיוק לשונו של אדמו"ר האמצעי כאן טמונה גם התשובה. אין לנו כרגע את הזמן לקרוא בפנים את הביאור הקצת-ארוך הזה – שהוא העיקר כאן, ובשבילו למדנו את הדברים – אבל נגיד את התוכן שלו בעל פה:

הדבקות העצמית קיימת בשרש באופן נעלם אצל כל יהודי, גם הפשוט ביותר, והיא אף מגיעה לגילוי בהתפעלות אלקית ברגעים מסוימים (כמו בשמיעת חסידות בענין עמוק, כנ"ל). אכן, האור של גילוי היחידה לא נשאר ולא פועל פעולה פנימית אם אין לו כלים מתאימים. לכן, כדי שאור הדבקות יופיע בצורה יותר קבועה בנפש ויפעל עליה, צריכים לעורר את האהבה גם במדרגות הפנימיות שעמן האדם מזדהה – הנפש האלקית שלו, ולא רק הניצוץ האלקי ששורה בתוכה (ביחידה שבה). התעוררות האהבה הזו, שהיא באמת אהבה של האדם למשהו שמחוצה למודעות שלו, היא כל עבודת ההתבוננות "לאהבה את הוי' אלהיך... כי הוא חייך" ו"ואהבת את הוי' אלהיך". כלומר, העובדה שיש באדם דבקות בלתי-מודעת היא הסבה מדוע דורשים ממנו עבודה של התעוררות אהבה מודעת, התפעלות חיצונית-יחסית, שתאפשר גם לדבקות הנעלמת להתגלות במודע.

כדי להסביר מדוע דווקא התעוררות האהבה בהתפעלות הנפש היא דבר ש"צריך לצווי ביגיעת הנפש ונקרא פולחנא דרחימותא" מחלק רבי הלל בין שני סוגי העלם. ישנם דברים שנמצאים בהעלם מצד עצמם, אך אין שום דבר שמסתיר עליהם, ולכן כאשר רוצים לגלות אותם זהו דבר קל יחסית. לעומת זאת, יש דברים שנמצאים בהעלם משום שיש משהו חיצוני וזר שמסתיר עליהם ומפריע את ההתגלות שלהם. דברים אלה מצד עצמם הם במדרגה נמוכה יותר, הם לא דברים נסתרים ונעלמים בעצם, ורק בשל סבה צדדית הם אינם מתגלים. עם זאת, העבודה שנדרשת כדי לגלות אותם היא רבה יותר, משום שצריך להתמודד עם ההפרעה ולהסיר את מה שמונע את ההתגלות. כך, מול הדבקות העצמית של הנפש אין כל מונע, ולכן הגילוי שלה אינו דורש עבודה מאומצת. לעומת זאת, האהבה של הנר"נ שבנפש, הכחות המודעים והגלויים, נסתרת בשל הפרעות הנפש הטבעית וכדי לגלותה נדרשת עבודה מאומצת להסיר את המניעות וההסתרים עליה – עבודת ההתבוננות המעוררת את האהבה.

[שאלה: אז מי שאצלו הדבקות הזו כאן גלויה באופן קבוע, כמו משה רבינו, לא שייך לאהבת ה'?] גם אצל משה רבינו שייכת – באופן מסוים, יחסית למדרגה שלו – התפעלות אהבה גלויה, אבל באמת זה לא העיקר אצלו. רואים שבפסוק הראשון של קריאת שמע, שמתאר את מדרגת הדבקות, משה רבינו אומר "שמע ישראל הוי' אלהינו" – הוא כולל את עצמו עם כל עם ישראל. לעומת זאת, בפסוק הבא, הוא כבר פונה לעם ישראל מבחוץ – "ואהבת את הוי' אלהיך", כי זו פחות המדרגה שלו.

עד כאן כרגע, וכדאי שכל אחד יקרא אחר כך בעצמו את ביאור יב בפנים:

(יב) וביאור הדברים דלכאורה עדיין אינו מתורץ מה צורך להתפעלות האהבה אחרי אשר הוי' הוא חייך ממש. וגם יתוסף הקושי' אחרי אשר יש לו מס"נ באחד איך יבוא לאהבה שהוא למטה ממס"נ. אך התירוץ לזה הוא בדקדוק לשונו הק' במ"ש ואח"כ הציווי ואהבת בבחי' התפעלות הנפש. והוא כמשי"ת בסמוך שיש בנפה"א ה' מדריגות נרנח"י ובחי' יחידה שהוא בחי' הניצוץ אלקי שם הוא בחי' הדביקות כמו שהאדם דבוק לחיי נפשו כן בחי' היחידה דבוקה לחיי החיים כמ"ש חבוקה ודבוקה בך ממש בבחי' עצמות א"ס שלמעלה משם הוי' כנ"ל. אך בחי' זאת הוא בהעלם בכאו"א מישראל אפי' במי שיש לו נפש דעשי' כמו אצל רשב"י בשוה כנ"ל. וראי' לזה כמ"ש לקמן ממה שנראה בעליל בכל איש גם נפש שפלה ונמוכה בהשגחה והיינו להיות שאין לו בחי' נשמה דבריאה שהוא בחי' חוש השגת אלקות וגם אין לו בחי' רוח דיצי' שהוא בחי' חוש ההתפעלות אלקות רק בחי' נפש דעשי' שהוא בחי' פרומקייט טבעי' בבחי' סו"מ וע"ט בלבד, ואעפ"כ כאשר ישמע ביאור דסובב וממלא וכה"ג תתפעל נפשו ביותר כו', וע"כ לומר שזהו מצד היחידה שבנפשו שמרגשת באותיו' ששומע אור העצמי דא"ס מקור הסובב וממלא ועי"ז תצא מהעלמה ותאיר בגילוי אור. וגילוי אור הזה הוא הנק' התפעלות אלקות ממש שלמעלה מהתפעלות הנה"א כנ"ל בבחי' הג' להיות שהתפעלות זאת הוא מה שבחי' היחידה מתפעלת ומתעוררת להאיר בגילוי אור (משא"כ הדביקות הוא בהעלם היחידה כו'). אך להיות שהתפעלות זאת הגם שמאירה גילוי אור מ"מ איננה מאירה רק בבחי' מקיף ואינה נתפסת בבחי' או"פ בבחי' שכל ומדות שבכלי המוח והלב. והגם שבטלים לגבי אור היחידה שמאיר עליהם אינו רק לפי שעה ולהיות שאין האור מתקיים רק בריבוי כלים וכידוע בענין את האור כי טוב לגנוז בכלי כו'. לזאת צריך לעורר הנר"נ מהעלמם שיתגלו ג"כ ויהיו כלים להלביש אור היחידה כו', וזהו ענין עבודת האהבה הנק' פולחנא דרחימותא, וזהו מש"א התפעלות הנפש שהוא בחי' נר"נ שלמטה מבחי' היחידה, ולזה אחר המס"נ דאחד שהוא למעלה מבחי' האהבה להיותו בא מצד גילוי אור היחידה המאירה בבחי' מקיף צריך עדיין למצות ואהבת שהוא בחי' התפעלות הנר"נ בכדי שעי"ז יתהווה בחי' כלים לאור היחידה כו'. והנה לבחי' גילוי הנר"נ מהעלמם צריך עבודה ויגיעה רבה ולכן נק' פולחנא דרחימותא משא"כ לגילוי אור היחידה אין צריך יגיעה וכנ"ל שכל נפש מישראל כאשר ישמע ביאור דסומ"מ יתפעל מיד בלי יגיעה כלל. והטעם לזה להיות שבחי' היחידה אין לה דבר המסתיר כי אין דבר באזלעו"ז לנגדו רק שהוא בהעלם מצד שהוא אור עצמי והוא קדוש ומובדל מגדר גילוי והתפשטות לזאת ע"י שמיעת דא"ח בלבד יתעורר ויבא לכלל גילוי אור. משא"כ בחי' נר"נ שהוא בחי' שכל ומדות אלקיי' שמשכנם בכלי המוח והלב ומתלבשי' בבחי' הסתר והעלם בבחי' שכל ומדות דנה"ט לזאת צריך יגיעה רבה להוציאם מן הלבוש המסתירם והיינו ע"י יגיעת נפש שהוא בחי' ההתבוננות בעומק יותר (כמשי"ת) וע"י יגיעת בשר שהוא לבטש ולהכניע את הרע שבקרבו ועי"ז יוסר לבוש המסתיר דנה"ט ויתגלו הנר"נ מהעלמם להעשות כלים לאור היחידה כו' ואז מאיר גילוי אלקות בקביעות בנפשו ולכן נק' פולחנא דרחימותא כו' וד"ל.

ב. חבור המח והלב

קריאת מגילה אצל אדמו"ר האמצעי ב"פורים הגדול"

קודם רצינו לקרוא סיפור מהסיפורים ב"לשמע אזן" על אדמו"ר האמצעי. נקרא כאן סיפור אחד[ב]:

"פורים הגדול" [פורים שהתכנסו בו אלפי חסידים אל אדמו"ר האמצעי. כמו שנראה בהמשך, רק ה'גבירים' שנכחו שם היו אלף, ובוודאי היו עוד אלפי חסידים אחרים.] היה ברוגטשוב. וכה היה הסבא [רבי מרדכי יואל דוכמאן, חניכו של רבי אייזיק מהומיל, שהספר לשמע אזן מכיל את הסיפורים ששמע ממנו נכדו, ר' שניאור זלמן דוכמאן.] מספר:

בעיירה קארמע התגורר חסידו של אדמו"ר הזקן, ר' יוסלה החזן. אדמו"ר הזקן זי"ע בירכו שיהיה נגיד, גביר [ועד הסיפור הזה ברכת אדמו"ר הזקן לא התקיימה.].

באותו "פורים הגדול" ר' יוסלה בא לרוגטשוב – קארמע נמצאת בסמוך לרוגטשוב. אדמו"ר האמצעי כיבד את ר' יוסלה בקריאת המגילה. כשהגיע לפסוק "למי יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממני" ירק ואמר: "פע, קליפה!" [הוא באמצע קריאת המגילה, ופתאום מרוב התרגשות הוא פולט כמה מלים שאינם מנוסח הקריאה. אצל החסידים בדורות הראשונים זה היה דבר פשוט לגמרי, שבאמצע תפלת עמידה אפשר לעבור ולדבר באידיש באופן ספונטאני. הרבי כותב על כך בספר המנהגים, שאף שהדבר מותר והיה פשוט אצל החסידים פעם, הוא לא שייך למדרגה שלנו היום ואין לנהוג כך.

נשים לב מה קורה כאן: מגיעים אלפים רבים של חסידים מכל האזור אל אדמו"ר האמצעי, והוא בוחר דווקא בר' יוסלה לקרוא לפניו מגילה. לא רחוק לומר שר' יוסלה הרגיש בעצמו "למי יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממני", וכאשר הוא הגיע לקריאה של הפסוק הזה בדברי המן הוא 'תפס את עצמו' שיש לו הרגשה כזו בתוכו, שיש בתוכו 'המן' של ישות, והיריקה וההתבטאות 'פע, קליפה!' הייתה כלפי אותה הרגשה בתוכו.].

הקהל, שידע על שנאתו של אדמו"ר האמצעי לעניני התפעלות [כמו כל קונטרס ההתפעלות, שלמדנו כעת ההתחלה שלו, שמגנה מאד את ההתפעלות החיצונית (שעוד פחות מהתפעלות חיי בשר).], חשב שלמחרת הרבי לא יכבדו שוב בקריאת המגילה [אחרי שראו אצלו כזו תנועה של התפעלות חיצונית, שהוא מגנה בהתרגשות את מחשבת המן, ביטוי אופייני של מחשבת הקליפה, חשבו שהרבי לא ירצה שהוא יקרא יותר. לפי המשך הסיפור רואים שאצל החסידים חוזרת כאן הטעות שאדמו"ר האמצעי מזהיר מפניה בהקדמה לקונטרס ההתפעלות – אדמו"ר האמצעי מציין כי יש חסידי חב"ד בדורו שטועים לחשוב שיש להרחיק כל התפעלות והם ממש עוצרים את עצמם כאשר יש התעוררות של אהבה ויראה בלב. אכן, אומר אדמו"ר האמצעי, ההיפך הוא הנכון – כל תכלית ההתבוננות היא להגיע להתפעלות אמתית בלב, וקונטרס ההתפעלות לא נועד לבטל או להשניא את ההתפעלות אלא לברר את ההתפעלות כך שתהיה כולה זכה ונקיה לה'.].

אך למעשה למחרת בבוקר כיבד אותו שוב אדמו"ר האמצעי בקריאת המגילה [שוב, רואים כאן שאדמו"ר האמצעי הרגיש שזו התפעלות אמתית וממילא לא רק שלא גינה אותו על כך אלא שבשל כך גופא הוא רצה שוב שיקרא לפניו, וגם פעל שתתקיים בו ברכת העשירות של אדמו"ר הזקן, כהמשך הסיפור. רואים כאן דבר מענין – בלימוד דברנו על התפעלות קדושה מהתבוננות באלקות, אך כאן מדובר בהתפעלות מהקליפה, התפעלות קדושה של גינוי הקליפה, זו שמחוץ לאדם וזו שבתוכו, כפי שהסברנו, וגם היא התפעלות אמתית וראויה.]. לפני הקריאה אמר לו: "האינך יודע את הסדר שלפני הקריאה יש לתת 'דמי מגילה' ('מגילה-געלט')?", ותיכף הוציא מטבע זהב והניח בקערה. נכחו אז למעלה מאלף חסידים גבירים, ובראותם זאת הניח גם כל אחד מהם מטבע זהב. כך התקיימה ברכתו של אדמו"ר הזקן, והוא נעשה לגביר.

עד כאן הסיפור הזה, שממחיש היטב מהי התפעלות קדושה וטובה וכיצד התייחס אליה אדמו"ר האמצעי.

מ"מח שליט על הלב" עד לאיחוד המח והלב

נסביר עוד ענין עמוק שרצינו להתבונן בו מתוך הלימוד בקונטרס ההתפעלות. אחד ממשפטי המפתח של ספר התניא הוא הביטוי שמקורו בזהר "מח שליט על הלב" – משפט יסוד של כל דרך חב"ד, שעסוקה בהגברת המוחין על המדות ובלידת המדות מתוך המוחין. במושגים שקראנו כעת, בקונטרס ההתפעלות, מהי המדרגה של "מח שליט על הלב"? הוא מדבר על שתי מדרגות של התעוררות אהבת ה' שהיא על פי טעם ודעת, מתוך התבוננות (גם במובן של הסתכלות) – "התפעלות חיי בשר", התפעלות הנפש הטבעית שבאה מתוך "התבוננות בבחינת אלקים חיים ומלך עולם", ו"התפעלות הנפש האלקית" שבאה "מן ההסתכלות בבחינת הוי' שלמעלה משם אלקים". לכן, נראה ששתי הבחינות האלה הן בגדר "מח שליט על הלב", אלא שבכך גופא יש שתי דרגות – "מח שליט על הלב" של מוחין דאמא, המעורר את התפעלות הלב של הנפש הטבעית, ו"מח שליט על הלב" של מוחין דאבא, המעורר את התפעלות הלב של הנפש האלקית.

אכן, אדמו"ר הזקן הסביר שלמעלה מהמדרגה של "מח שליט על הלב" יש מדרגה של "פנימיות הלב שליט על המח". במושגים של קונטרס ההתפעלות, זו כבר המדרגה השלישית של ההתפעלות, "התפעלות חיי אלוה", שהיא בעצם גילוי היחידה. בפירוש מוסבר בחסידות שהיחידה – שאין לה מקום מיוחד בו היא שורה, שהרי היא כח מקיף – מתגלה דווקא בנקודת פנימיות הלב. צעקת הלב הספונטאנית, שפורצת את הגדרים של ההבנה והשגה של המח – גם המח של הנפש האלקית (הנשמה של הנר"נ) – היא בבחינת פנימיות הלב המתגלה פתאום. אדמו"ר הזקן אמר שהמדרגה שלו עצמו היא מדרגת "פנימיות הלב שליט על המח", ולפי זה בסיפור שקראנו קודם רואים שר' יוסלה זוכה שתתקיים בו ברכת אדמו"ר הזקן רק אחרי שבו עצמו מאירה המדרגה של "פנימיות הלב שליט על המח", ההתפעלות המתבטאת ביריקה ומיאוס הקליפה מחוץ לגדרים הרגילים של השכל.

אדמו"ר הזקן, שאמר שמדרגתו שלו היא "פנימיות הלב שליט על המח", הפליא בשבחו של בנו, אדמו"ר האמצעי, בעל ההילולא ובעל הגאולה, ואמר שהוא במדרגה עליונה יותר של "פנימיות המח שליט על פנימיות הלב". אדמו"ר הזקן בתפלתו היה דומה לרבי עקיבא, שכאשר התפלל ביחיד "אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת, וכל כך למה? מפני כריעות והשתחויות" – התפעלות הלב שלו גאתה כל כך עד שהתגלתה לעין כל. לעומתו, אדמו"ר האמצעי בתפלתו היה כאבן דומם, ללא כל התפעלות חיצונית, אך גם ללא כל הרגשה. היה זמן שהיה לו משרת לא כל כך הגון, שתמורת מטבע שהחסידים נתנו לו היה מסובב את הרבי ומראה אותו בתפלתו בלי שהרבי הרגיש בדבר. המדרגה הזו מזכירה את מצב הדבקות – שאין בו שום התפעלות גלויה של אהבה – כמעט כעלית נשמה הנדמית כהסתלקות (כפי שהוזכר לעיל).

מה יש למעלה מזה? זו סוגיא שתמיד דנים בה, לא 'מענין' להגיד שהדברים עולים עוד ועוד באותו יחס (שפנימיות פנימיות הלב שליט על פנימיות המח וכו') – צריך להגיד שהמדרגה הבאה היא מדרגה בו המח והלב מתאחדים לגמרי. זו המדרגה לה זכה מורנו הבעל שם טוב, המדרגה של "אין וועלט – אויס וועלט" בו זמנית. הדבקות של המח היא "אויס וועלט", אבל יחד אתה צריך להיות גם עם לב. מהו הלב? מלה שאוהבים אצלנו – אכפתיות, להיות "אין וועלט" ברגישות למה שקורה בעולם. [יש בתפלה "לבו למעלה ועיניו למטה".] כן, "אין וועלט" זה "עיניו למטה", לראות את המציאות ולהשגיח על מה שקורה בה. זה קשור לבקורת שהיתה לאדמו"ר הזקן על הדבקות של הבן שלו, אדמו"ר האמצעי, כאשר ברוב דבקותו הוא לא שמע תינוק בוכה.

כתוב שהיחס של "עיניו למטה ולבו למעלה" הוא בעצמו היחס בין רבי הלל מפאריטש ורבי אייזיק מהומיל, שכפי שראינו יש יחוד ביניהם מיד בתחלת קונטרס ההתפעלות. העבודה של הדור שלנו, הדור העשירי לבעל שם טוב, היא להגיע למדרגה שהבעל שם טוב חידש – המדרגה של "אין וועלט – אויס וועלט" בו זמנית.