שבת קדש פרשת מקץ ע"ז – כפ"ח

דרושי חסידות לחנוכה ולפרשת ויגש

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א

[אחרי מנחה]

זמר לשבת חנוכה

ניגנו את "זמר לשבת חנוכה" במנגינת 'ניגון עתיק'[ב].

זה ניגון ששמעתי מהרב מאיר אייזיקזאהן זצ"ל, בעל ה"מבשר טוב". הוא היה מנגן אותו בלי מלים בהדלקת הנרות בכל יום של חנוכה (כמו שאנחנו נוהגים), ובשבת חנוכה הוא היה שר אתו את הפיוט לשבת חנוכה לפי הנוסח המופיע בסידור בית יעקב (לרבי יעקב עמדין, סידור מקודש ביותר על כל עדות החסידים):

אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים. וְסוֹלֶת רְבוּכָה. תּוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָים. שַׁבָּת וַחֲנוּכָּה:

הַאי הַאי בֵּית כּוֹר. תִּמְכּוֹר תַּחְכּוֹר תִּשְׂכּוֹר בֵּית כּוֹר לְצוֹרֶךְ חֲנֻכָּה:

בַּרְבּוּרִים אֲבוּסִים. בְּשַׁפּוּדִים צְלוּיִם. וְכָלִיל לָאִישִׁים אֶחָד מִן הַמְנוּיִם:

הַאי הַאי בֵּית כּוֹר...

רַךְ וָטוֹב יֶחְדָּלוּן מִנִּסוּךְ הַמָּיִם. בְּבְית הַיַיִן נָלִין. בְּכֹל יוֹם פַּעֲמָיִים

הַאי הַאי בֵּית כּוֹר...

מִקּוֹלוֹת מַיִם רַבִּים. תְּצִּלֶנָה אָזְנֵיכֶם. וְכָל מִשְׁרַת דַּם עֲנָבִים. לֹא יָמוּשׁ מִפִּיכֶם

הַאי הַאי בֵּית כּוֹר...

זהו פיוט מיוחד, המיוחס לאבן-עזרא, שאין עוד כיוצא בו בכל הפיוטים והזמירות (בסידור בית יעקב הוא מביא את כל הפיוטים וכו' ואין עוד משהו דומה לזה). הוא אומר שצריך למכור הכל בשביל הוצאות חנוכה. בחנוכה בערב מדליקים נרות, אבל חוץ מזה אין עוד משהו מיוחד לעשות (לפי השו"ע. בדור שלנו יש כמובן 'מבצע חנוכה', לזכות כמה שיותר יהודים בהדלקת נרות חנוכה וגם להדליק חנוכיות ענקיות ברחובה של עיר לעיני כל העמים כו', פרסומי ניסא הגדול ביותר) – רק לשבת ולהתוועד, "בבית היין נלין כל יום פעמיים". יוצא שמה שהרבי אמר שצריך להתוועד ולא לקום עד שיבוא משיח שייך במיוחד – לרוח הזמר הזה – להתוועדות של חנוכה (הרבי לא אמר את זה בהקשר לחנוכה, ואף חידש כנ"ל שצריכים לצאת ל'מבצע חנוכה'). יש מחלוקתת בפוסקים אם ימי החנוכה הם ימי משתה ושמחה אך מהשיר הזה רואים שהאבן-עזרא (אליו מיוחס הזמר כנ"ל) פסק שכן, ובגדול..... הוא אומר שעל האנשים העדינים והמתורבתים (ה"רך וטוב") לחדול ממנהגם להסתפק בשתיית מים ופעמיים בכל יום לעשות משתה (ועד כדי ש"וכל משרת דם ענבים לא ימוש מפיכם". בזכות "דם ענבים" בחנוכה זוכים ל"דידן נצח" בה' טבת, חושבנא דדין כחושבנא דדין), יותר אפילו מפורים (חנוכה הוא חג השמן ואילו פורים הוא חג היין, חכמה ובינה, אך היין של חנוכה הוא בסוד אמא עילאה הכלולה באבא עילאה ואף גבוהה ממנו, וד"ל). זהו זמר מאד חסידי... דווקא ממה שספק אם יש בו מצוה הוא עושה עניין הכי גדול (חסיד, השייך למדת החסד, הוא מי שנוהג לפנים משורת הדין, היינו שעושה 'אתהפכא' על שורת הדין, לאכללא שמאלא בימינא, ועד שמגיע לעתיקא סתימאה דלית שם שמאלא אלא כולא ימינא. הפיכת שורת הדין לחסד הוא דווקא על ידי "וכל משרת ענבים [דיין] לא ימוש מפיכם", ודוק).

קדושת לוי לחנוכה: "אורות דתהו בכלים דתיקון"

נלמד קטע מהקדושת לוי בענין חנוכה:

אמרו רבותינו ז"ל (שבת כב, ב) הדלקה עושה מצוה [יש מחלוקת בגמרא אם "הדלקה עושה מצוה" או "הנחה עושה מצוה" (נפסקה ההלכה ש"הדלקה עושה מצוה", וכנוסח הברכה "להדליק נר חנוכה". "הדלקה עושה מצוה" = 666, "יתרון האור מן החשך", המשולש של 36, לו הנרות שמדליקים בחנוכה. והוא עולה להב, התלהבות, פעמים חי, חיות [התלהבות עולהה ב"פ חיות, בנפש וגם בגוף!], ודוק). כאן רבי לוי יצחק דורש – כדרך החסידות – את המלה "מצוה" כמתייחסת לכל המצוות וממילא לשתי הדעות כשתי הנהגות בעבודת ה' כאשר "אלו ואלו דברי אלהים חיים" ושתי ההנהגות נצרכות (גם על פי נגלה לא פשוט מה הנפ"מ בין שתי הדעות, כידוע הפלפולים בזה).]. רצה לומר שאדם יתלהב לעבודתו, וזהו הדלקה [אש ההתלהבות של המצוה היא העושה את המצוה (וכך הלכה כנ"ל).]. ולפי שבהתלהבות יש שמתלהב לדברים בטלים, והצדיק שמתלהב רק לקדושה זהו נקרא הנחה [נמצא שהנחה שייכת לעבודת הצדיקים, שעל כן לא פוסקים את ההלכה כמ"ד הנחה עושה מצוה, ודוק.], דמנוחה נקרא הכלי [זו נקודה עיקרית שעלינו להתבונן בה. יש כאן יסוד לנוסחה המשיחית של הרבי של "אורות דתהו בכלים דתיקון". ה"הדלקה", דהיינו ההתלהבות לפי פירושו כאן, היא אורות (אדם שמתלהב הוא ב'אורות') וה"הנחה" היא הכלים השומרים שהאורות לא ילכו לדברים בטלים. זו היא עבודת הצדיק, לשמור את ה"אורות דתהו" כך שיהיו רק "בכלים דתיקון" (ובכל זאת עיקר ההלכה בחנוכה הוא ש"הדלקה עושה מצוה" – בחנוכה חייב להיות "אורות", הרי גם נס הנצחון וגם נס המנורה הכל היה מכח "אורות דתהו").] שמכניס בו האהבה [כמו אברהם אבינו, שהוא עמוד האהבה ומרכבה לה, ובכל זאת צריך להכניס את האורות שלו לכלי – מעשה המצוה (כמו הכנסת אורחים של א"א). לכן כשאברהם משביע את אליעזר הוא אומר לו "שים ידך תחת ירכי", כדי להשביעו בחפצא של מצוה, ודווקא במצוה הראשונה החביבה עליו, כפי שרש"י כותב על הפסוק.], שבהכניסה לכלי יש מנוחה לאהבה ששורה בדבר, וזהו מאן דאמר הנחה עושה מצוה, שיהא להדלקה הנחה, שיכנוס האהבה בכלי, שיתלהב לעבודתו [כלומר דווקא לעבודתו יתברך, שההתלהבות לא תלך לשום מקום אחר].

ולזה רמזו חכמי האמת דהנחה הוא מדת מלכות, דעל ידי שממליך להבורא על זה ההתלהבות, יש לו מנוחה בעבודת הבורא ברוך הוא [זו הנקודה העיקרית. אפשר להבין את המשפט בשני אופנים: א) שההתלהבות לא נותנת לו מנוחה, אבל כשהיא באה באופן של קבלת עול מצוות בהמלכת ה' אז יש לו גם התלהבות וגם מנוחה. ב) באופן עמוק יותר – שהוא ממליך את ה' גם על ההתלהבות שלו. כשאדם מרגיש ש"כי ממך הכל" ממש, כולל ההתלהבות, הוא מייחס הכל לה' – גם ההתלהבות וגם המצוה – ובכך הוא ממליך את ה' לגמרי ויש לו מנוחה בעבודת הבורא.].

קדושת לוי "והנה עיניכם רואות": זיכוך השכל בשמיעת דברי הצדיק

כעת נקרא קטע מהקדושת לוי ששייך לפרשת ויגש, אותה התחלנו לקרוא במנחה:

והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם (מה, יב) [רש"י מפרש על הפסוק שעיניכם רואות את כבודי ושאני מהול ופי המדבר שאני מדבר בלשון הקודש. כמו שנראה, על פרש"י יש הרבה קושיות – לא ברור איך יוסף מוכיח את זהותו בעזרת הסימנים שרש"י מציין – אבל כאן רבי לוי יצחק דורש את הכל באופן אחר:]. דהנה מורי ורבי הצדיק מורינו דוב בער אמר [כאן אחת הפעמים שרבי לוי יצחק מביא תורה מהרב המגיד, הרבי שלו] אמר שכמו שיש אור וחושך בעולם, כך ישש בשכל האדם אור וחושך [יש הארת השכל, מה שהשכל מאיר, וגם חשכת השכל, מה שהשכל מחשיך, שני סוגים 'משכילים', של קודש ושל חול. צריכים לזכך את חשכת השכל שגם הוא יאיר "כיתרון האור מן החשך" (על ידי שחכמת החול תהיה בבחינת חולין שנעשו על טהרת הקדש). הערך הממוצע של ארבע תבות הארת השכל חשכת השכל = ז פעמים חכמה, ז חכמות שלל השכלה אלוקית כנגד ז חכמות של השכלה חיצונית, "את זה לעומת זה עשה האלהים"]. עד כאן דבריו [דברי המגיד. אור וחושך קשורים גם לחנוכה, חג של התגברות האור על החשך (הנצחון נגד "מורדי אור") ויתרון האור מתוך החשך דווקא, ועד שתכלה רגל מן השוק, בכלות הנפש להשי"ת.].

אך כששומעים דבורים יוצא מפי צדיק, נזדכך השכל ויאירו עינים [כולל "עין השכל" ו"עין השכל שבלב".]. וזהו כי עיניכם הרואות ועיני אחי בנימין, שעיניכם מאירות ונזדכך השכל שלכם, מחמת כי פי המדבר אליכם, שמדיבורו של הצדיק נזדכך השכל השומעים דבריו [רבי לוי יצחק דורש את הפסוק (ע"פ דברי המגיד) באופן אחר מרש"י. הוא אומר שיוסף מביא ראיה לכך שהוא צדיק, בכך שע"י ש"פי המדבר עליכם" נעשה ש"עיניכם רואות", שבכח דבורו של הצדיק נזדכך השכל ונעשה אור בעיניים].

רב ייבי: הכרת האחים את יוסף בשל דמיונו ליעקב במראה ובהכרת קולו

כעת נראה פרוש נוסף לפסוק הנ"ל ותרוץ על הקושיות בדברי רש"י בדברי רב ייבי (רב בפולנאה ותלמיד הבעש"ט והמגיד):

והנה עיניכם רואות ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם פי׳ רש"י ז"ל והנה עיניכם רואות בכבודי ושאני מהול ועוד כי פי המדבר אליכם פי׳ בלשון הקודש וכו׳ ואין לו פי׳ כלל דלמה נקט המדבר בה״א ידיעה הא הוי ליה לימנקט מדבר [הוא פותח בקושיא דקדוקית, ש-ה הידיעה לכאורה מיותרת כאן. איזו חשיבות היא באה לתת כאן?] ועוד מה זה שמדבר לשון הקודש הא מסתמא הי׳ בריות בעולם שמדברים לשון הקודש [כמו שעולה מפשט הכתובים, בפרט במעשה שכם, נראה שעברית היתה שפת עמי כנען. מי שמחפש, זו ראיה שעברית היא לשון הקדש. אם כן, מהי ההוכחה בכך שזהו יוסף?] דאל"כ האיך ירדו למצרים דהא הם לא יכלו לדבר בלשון מצרי דהא דברו עמו ע"י מליץ [העובדה שהיה מליץ היא ראיה שהם לא דברו מצרית והם סמכו על כך שיש עוד אנשים שמדברים עברית-כנענית. רואים מכך שיש מליצים שידעו אז מה ששליט מצרים לא ידע. הרי מלכים בדרך כלל ידעו הרבה שפות, ובמצרים דייקא היה החוק שעל המלך לדעת ע שפות,, ובמיוחד את שפת המדינות השכנות.] וגם מילה אינה הוכחה טובה דאפשר שנולד כשהוא מהול  [הרבה נולדים מהולים. אפשר גם לומר שמילה בכלל אינה מנהג זר לגמרי והיו כאלה שמלו, כמו בני קטורה שמלים ובני ישמעאל שחצי מלים. גם ממעשה שכם רואים שברית מילה לא נחשבה לדבר תלוש ולא מוכר.]

[לאור הקושיות הללו הוא יפרש את הפסוק באופן אחר:] ונרא׳ בעזה"י לומר פי׳ על פ׳ זה דהנה בפ׳ מקץ פסוק וירא יוסף את אחיו ויכירם ויתנכר [שתי מלים מאותו שרש.] אליהם וידבר אתם קשות וכו׳ ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירוהו במסרה איתא ב׳ הכא ואידך גבי איוב ויראו אותו מרחוק ולא הכירוהו [כאשר החברים של איוב באו לנחם אותו הם ראו אותו מרחוק ומרוב הצרות שעברו עליו הם לא מזהים אותו, "ולא הכירוהו".] יש לומר פ׳ על מסורה זה [בעל הטורים מפרש את המסורה כך: "'והם לא הכרהו'. ב' במסורת. הכא. ואידך מרחוק ולא הכירהו (איוב ב, יב). מה התם לא הכירוהו בשביל שנשתנה מחמת היסורין אף כאן לא הכירוהו בשביל שנשתנה שהיה עבד ונעשה שר וגדול בכל הארץ. ומיהו התם לא הכירוהו מרחוק אבל כשקרבו אליו הכירוהו אבל הכא לא הכירוהו כלל שלא העלו על דעתם שיגיע יוסף למעלה כזו".] דהנה קשה קשי׳ גדול׳ האיך לא הכירוהו האחי׳ את יוסף הא רש"י ז׳׳ל כתב כי בן זקוני' הוא לו שהיה זיו איקונין דומה לו וא׳׳כ בודאי כשהי׳ לו חתימת זקן היה דומה טפי ליעקב [הוא מקשה זה על זה משני פרושים של רש"י: במקום אחד רש"י כותב שזיו איקונין של יוסף זהה ליעקב (ו"שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם הראשון"), דבר נדיר ובולט, ואילו כאן הוא כותב שהם לא הכירוהו כי עזב אותם ללא חתימת זקן וכעת היה עם חתימת זקן. לכאורה, כאשר האחים ראו לראשונה את יוסף הם היו אמורים לזהות אותו מיד בשל הדמיון לאביו, כאשר דווקא חתימת זקן עושה אותו עוד יותר דומה ליעקב, אותו הם מכירים עם חתימת זקן (ויש לציין שהלשון דיוקנו של יעקב רומז לסוד הדיקנא, חתימת זקן). אם כן, איך יתכן שבשל חתימת הזקן הם לא הכירו אותו? ] ועוד הא איתא ביפה תואר [פרוש על המדרש.] ויבא יוסף לעשו׳ מלאכתו היה רוצה לעשות עמה אך ראה בגליון שהיה תולה על המטה דמות דיוקנו של אביו ופירש דהיינו דמות דיוקנו ראה ודומה לשל אביו [הוא מביא פשט יפה, שמה שכתוב במדרש שכשבא לעבור עברה עם אשת פוטיפר הוא ראה את דמות דיוקן אביו היינו שלמעשה ראה את ההשתקפות של עצמו במראה שהיתה תלויה מעל מטתה. מכאן ראיה שכבר אז היה דומה לדיוקן אביו.] וזה לא היה אלא מעט קודם [לא כל כך מעט, כא שנים, אבל כעת הדמיון לאביו צ"ל עוד יותר לאחר שנות התבגרות וחתימת זקן. ואולי הפירושש הוא שראית יוסף את אביו בפעם האחרונה לפני מכירתו למצרים היתה מעט קודם לנסיונו עם אשת פוטיפר, ואז ראה בדמותו הואא את דמות אביו ברור, ודמיון זה נשאר ועוד התחזק עם חתימת הזקן] וא׳׳כ האיך לא הכירוהו האחים בדמות דיוקנו שדומה לאביהם

אך נראה לתרץ דאיתא בגמרא אסור להסתכל בפניו של אדם רשע והאחים היו צדיקים גמורים ולא רצו להסתכל בפניו [ויוסף ידע שהאחים היו צדיקים המקיימים את כל דברי הגמרא, בפשיטות וטבעיות, ולא היו מסתכלים בפני אדם רשע.] והוא פי׳ של מסו׳ הא דכתיב וירא יוסף את אחיו ויכירם ויתנכר אליהם וכו׳ והם לא הכירוהו פירושו כמו כאיוב דהיינו כשראה יוסף את אחיו מרחוק קודם שהגיעו אליו ויכירם אז תיכף ויתנכר אליהם וידבר אתם קשות כדי שיחזיקו אותו לרשע ולא יסתכלו בפניו ולכך ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירוהו [כמו באיוב, שהרעים לא הכירו אותו מרחוק דווקא, כהסבר בעל הטורים כנ"ל, כך הכרת יוסף היתה כאשר האחים רק החלו להתקרב אל יוסף והוא זהה אותם מרחוק. מיד יוסף, שידע שהם צדיקים, התחיל לדבר עמם קשות כדי שיחזיקו אותו כרשע ולא יסתכלו בדמותו. יוסף הסתכל עליהם והכיר אותם כבר מרחוק ואילו האחים לא הסתכלו עליו ולכן לא הכירוהו.] אך כשהתודע יוסף אל אחיו אז אמר אליהם והנה עיניכם ראות ועיני אחי בנימין דמות דיוקנו שדומה לשל אביו [כשיוסף רצה לגלות את זהותו הוא פשוט אמר להם להסתכל עליו ומיד ראו שהוא בדיוקנו של יעקב.]

ועוד מוכח שאני יוסף כי פי המדבר אליכם דהנה בפ' מקץ פסוק והם לא ידעו כי שומע יוסף כי המליץ בינותם [כאשר האחים מדברים ביניהם על דבר מכירת יוסף – "אבל אשמים אנחנו".] פי' רש״י כשהיו מדברים היה מליץ בינותם [אבל באותה עת לא היה.], והוא דוחק גדול דלא נזכר בפסוק, דהמליץ הלך משם אך נראה לומ׳ כך דהנה קשה למה דיבר יוסף עמם ע׳׳י מליץ הא גם אם דיבר עמם בלשון הקודש לא היה מוכח שהוא יוסף דהא כך כתוב בנימוסי מצרים דכל מלך ממצרים צריך לידע שבעים לשון וגם לשון הקודש בכלל כידוע דהא באמת המלאך [גבריאל] לימד ליוסף שבעים לשון אותו לילה קודם שהמליכו את יוסף אך צריך לתרץ דלכך לא דבר עמם בלשון הקוד׳ שהוא הלשון שהיה דובר עמם בארץ כנען שאז יכירו אותו בקול כמו שאית׳ בגמרא סומא מותר באשתו מפני שהוא מכירה בקול [אם יוסף היה מדבר עברית לא היתה ראיה לכך שהוא יוסף מעצם הדבור בעברית, אבל כן היו מזהים את קולו ולכן הוא דיבר עם האחים על ידי מליץ. רואים שזיהוי בקול מעוגן הלכתית כמו בענין סומא שמזהה את אישתו על פי קולה.] לכך דבר עמם ע"י מליץ דהיינו המליץ דיבר עמם בלשון הקודש ועמו דיבר המליץ בלשון המצרים ולכך לא הכירוהו בקול מפני שדיבר לשון שלא הורגלו [צריך לבדוק אם גם מדעית שינוי של לשון-שפה משנה את אפשרות הזיהוי.. היום אחת מדרכי הזהוי הכי חזקות היא על ידי קול.]. בכך פי׳ הפסוק הוא כך והם לא ידעו כי השומע הוא יוסף וכי תימא היה להם להכירו בקול זה אינו כי המליץ בינותם כנ"ל [שיוסף לא דבר לשה"ק, אלא מצרית, ולכך לא זיהו את קולו.] לפי זה אתי שפיר כי פי המדבר אליכ׳ בלשון הקודש היינו אותו הלשון הידוע לכם [דהיינו שעל ידי שיוסף התחיל לדבר בלשון הקדש האחים מיד זיהו את קולו. לפי זה הרווחנו גם קשר בין שני אופני הזיהוי, הרי בקבלה מוסבר שיחוד קול ודבור היינו יחוד יעקב ורחל, נמצא שהזיהוי על פי קול הוא זיהוי בחינת היעקב שבו, "הקל קול יעקב", ובכך יש תוספת חיזוק לדמיונו ליעקב אביו. גם מובן על פי זה מה שבהתועדו לאחיו הוא מוסיף "[אני יוסף] העוד אבי חי", כדי להפנות את לב השבטים ליעקב אביהם, ובכך לזהות שאכן מי שעומד מולם הוא יוסף אחיהם] ואז שפיר הכירו בקול כי אני יוסף ולכך כתיב בה"א הידיעה [דווקא על ידי פי המדבר אליכם תזהו את קולי. פרוש מופלא וחלק!].

פרי הארץ: שמירת ברית הלשון וברית המעור

גם הויטבסקר בפרי-הארץ על הפרשה מתייחס לפרש"י על הפסוק, אבל הוא מקשה קושיא אחרת ומסביר את הפסוק באופן אחר (כדאי לראות הכל בפנים). מפאת האריכות נקרא רק את עיקרי הדברים:

והנה עינכם רואות ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם (מה, יב). ופרש"י עיניכם הרואות שאני מהול ככם ועוד כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש. ועליו הקשה הרא"ם הרי נשבע יוסף לפרעה שלא לגלות לשון הקודש [ואיך גילה לאחיו שהוא מדבר לשון הקדש?] כדאיתא במס' סוטה (לו ע"ב) והמהרש"א תירץ אצל אחיו שאני [שהגילוי לאחיו לא נכלל בשבועתו.].

[תרוץ זה דחוק בעיני הויטבסקר והוא מסביר הכל באופן אחר:] ולדעתי יובנו באופן אחר בלי שום חילוק בין אחיו לאחרים והוא דהנה ידוע זכות גאולת מצרים על ד' דברים שלא שינו את שמם ואת לשונם וגדורים מעריות וכו' [ולא דברו לשה"ר אחד על השני, לא היו דלטורין ביניהם.] (ויק"ר לב, ה) ובכדי להבין יתבאר מעניןן הרל"א שערים צרופי אותיות והמשכתן (עיין ספר יצירה פ"א) מלבד חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו שהואא פנימית הגלגל וחיותו נקודתו ומרכזו כידוע שמרכז הגלגל הוא חיותו וכן תנועתו בלתי אפשרי כי אם דרך המרכז, לכן נקרא לשון הקודש וישראל עם קדוש בשם גופו של אילן שהוא הנקודה הפנימית וכל צבא השמים וכל הברואים כולם נקראים בשם ענפים המסתעפים מן האילן ונקרא עולם התמורות וכן כל השבעים לשונות והעכו"ם שרשם מעולם התמורות וסוף כל התמורות המה הקליפות [נאמר את תמצית הדברים: הוא מסביר שלשה"ק אינה עברית אלא היא שרש האותיות למעלה, שהוא גם השרש של כל השפות, וכך יוסף דבר עמהם. הוא מאריך להסביר איך כל המציאות יונקת מצרופי אותיות לשה"ק. ההסבר הוא ממש כמו בשער היחוד והאמונה בתניא – כנראה אדה"ז קיבל זאת ממנו או ששניהם קבלו מהמגיד. לכן, כאשר הצדיק אומר מלה מתוך התקשרות לשרשה למעלה הוא ממשיך חיות לתוך הדבר למטה. כאשר מדברים באופן זו זוהי "לשון הקדש", ולא משנה אם מדברים דווקא עברית או שפה אחרת. הצדיק יכול להגיד stone באנגלית מתוך התקשרות לשרש האבן למעלה ולמעשה הוא מדבר בלשון הקדש, שכן גם האנגלית משתלשלתת משרש העליון של האבן. לכן היו צדיקים שדווקא דברו בלועזית ממש, בשפה של מקומם, כמו פולנית (כמוספר על רבי שלמהה מקרלין) – ולא רק אידיש, שהיא שפה יהודית מובהקת – כדי להמשיך חיות עד למטה. הרבי מקאמרנא היה מכוון כוונות על דרך הקבלה, בגימטריאות וכו', במלים בלועזית, בפרט בנוגע לשמות של תרופות.]...

[נדלג לסוף שם מסביר את תמצית הענין:] זהו ענין גאולת מצרים מפני הד' דברים. שלא שינו את שמם להקרא בשם אחר מעולמות התמורה אף על פי שלא קיבלו התורה עדיין רק בקבלה מאברהם אבינו עליו השלום כמאמר הש"ס (יומא כח ע"ב) קיים אברהם אבינו עליו השלום אפילו ערובי תבשילין. נמצא ראובן ושמעון נחתי וראובן ושמעון סלקי וכו' ושלא שינו את לשונם לשון הקדש והמשכתו כנזכר לעיל [ביאור ענין לשון הקדש.]. וממילא שהיו גדורין מעריות ושלא היה בהם דלטורין [עד שבאו דתן ואבירם, אך עד אליהם לא היה כזה דבר בעם ישראל.] שהוא ענין ברית הלשון וברית המעור (עי' ספר יצירה א, ג) המשכות ומכריעין בין עליוניםם ותחתונים. [כעת הוא חוזר לתרץ את קושית הרא"ם:] וזהו דברי יוסף הצדיק עיניכם הרואות שאני מהול ככם, ככם דייקא ולא כערבי מהול ופגום בברית כי פי המדבר אליכם שהיה הנהגתו על דרך לשון הקדש שכן קיבל מאבותיו הקדושים [לשון הקדש ניכר בהנהגת הצדיק ושמירת הברית שלו, "שאני מהול". יוסף אמר להם להתבונן בהנהגתו שהיא על דרך לשון הקדש, היינו שמקושרת לשרש המציאות בעולמות (ולא שדווקא דבר עברית שכאמור אינה סימן מובהק להיותו יוסף), כנ"ל.]. כמאמר (בראשית יח, יט) למען אשר יצוה את בניו ושמרו דרך ה' וגו'. ועתה אין אנו צריכין לומר שדבר לשון הקדש מפני השבועה [אלא דבר בשפה המובנת להם – יתכן שלדעתו שפת כנען שהכירו כולם אינה לשון הקדש שפרעה לא הכיר – אבל בכוונות ובאופן של הנהגת לשון הקדש.]...

לקוטי שיחות: עומק הערבות היהודית

לסיום נראה קטע משיחה של הרבי[ג] על ערבות. גם כאן, לא נראה הכל אבל כדאי לקרוא בפנים. הרבי מחדש שהערבות בישראל, מה שכל ישראל ערבים זה לזה, היא לא רק ברוחניות אלא יורדת גם עד הגשמיות, שיהודי אחד יהיה ערב בגשמיות ליהודי אחרר (כמו להיות ערב לחובות כספיים של אחרים):

ד. עפ"ז יש לבאר הטעם (הפנימי) שדין ערבות בממון נלמד (לדעת רב הונא) מערבות דיהודה דוקא [יש מחלוקת בגמרא מהיכן נלמד דין השעבוד של ערב בערבות ממון ולדעת רב הונא הוא נלמד מערבות יהודה לבנימין.] — דיש לומר, שערבותו על בנימין מורה על אופן מיוחד בערבות, שהיא תוצאה מאופן נעלה ביותר באחדות ישראל, ומצד דרגא זו באחדות נמשכת האחדות גם בעניני הרשות (והגשמיים) של ישראל.

ויובן זה בהקדם תוספת ביאור בהא דכל ישראל ערבים ומעורבים זב"ז, דנת"ל שהוא כמו האדם שיש לו ראש ורגל כך כל ישראל ביחד נקראים אדם אחד וקומה אחת — שכשם שה"אחדות" שבאברי הגוף יש בה כמה אופנים כ"ה גם באחדות דישראל:

א) שלימות הגוף תלוי' בזה שישנם בו כל האברים, כי כשחסר אחד מהם, אף אם הוא האבר הפחות ותחתון ביותר, כל הגוף אינו גוף שלם [זו דרגה אחת, שהשלמות של הגוף תלויה בקיום כל הפרטים.].

ב) למעלה מזה הוא — שכל אברי הגוף משלימים זא"ז, כי כולם צריכים זל"ז, וכמו שעל ידי הקזת הדם ברגל יתרפא הראש, וכן הרגל מעמיד את הראש ומוליך אותו, אשר מצד ענין זה נק' הרגל ראש והראש רגל (כי בענין זה מקבל הראש מן הרגל), וכל אבר הוא "ראש" מצד מעלתו הפרטית שהוא משפיע בשאר כל האברים, ועד באופן ש"לא ימצא בהם ראש וסוף" [גם זו עדיין דרגה נמוכה של ערבות, שבאה מצד הצורך של כל חלק בשאר החלקים, ומצד אותו צורך כל חלק נעשה ראש לענין אחד.].

אבל בשני אופנים אלו עדיין ישנה התחלקות בין האברים, דלא מיבעי באופן הא', ששלימות הגוף תלוי' בזה שישנם רמ"ח אברים, שזהו דוקא כשיש גם רמ"ח אברים מחולקים, היינו שיש בו כל הרמ"ח מעלות פרטיות של כל הרמ"ח אברים, שעל ידי כולם יחד נוצרת "קומה אחת שלימה"; אלא גם לפי האופן הב', שלא ניכרת כ"כ מעלתו של אבר אחד על זולתו, שהרי כולם הם "ראש" [ולכן יש צד השווה בכולם.] — מ"מ, מעלתו של כל אבר היאא רק בענינו הפרטי, במה שהוא מחולק מחבירו [וממילא שתי הדרגות אינן מגלות את שלמות הערבות. הדרגה השלישית מגלה את תכלית הערבות:].

אבל אמיתית האחדות שבקומת הגוף היא, כאשר כל אבר מרגיש שעיקר מציאותו וענינו אינו תכונותיו הפרטיות אלא בזה שהוא חלק מגוף האדם בכללותו, שענין זה הוא בכל האברים בשווה, שכולם הם חלק מקומה זו בשווה, ומצד זה הרי הם בהתאחדות גמורה.

[כל הדרגות הנ"ל מתגלות גם בעם ישראל:] וכן הוא גם בהתאחדות דישראל, שכל ישראל ערבין ומעורבים זב"ז, להיותם קומה אחת שלימה, שישנם בזה שלשת אופנים אלו:

א) השלימות דכלל ישראל היא כאשר ישנם כל הסוגים מ"ראשיכם שבטיכם גו'" עד "שואב מימיך".

ב) למעלה מזה — שכל סוג מבנ"י משפיע ממעלתו לשאר כל ישראל, באופן שכל ישראל צריכים זל"ז ומשלימים זה את זה, עד שלא ימצא בהם ראש וסוף.

ג) האחדות הכי עליונה, זה שכל ישראל הם חלק מכלל ישראל, שזהו מצד נקודת היהדות שבכל אחד ואחד מישראל, שזהו בשווה ממש אצל כולם, וזהו אמיתית הענין דכל ישראל ערבין ומעורבין זב"ז, שאין בזה התחלקות כלל (דראש ורגל), וכולם הם כמו נקודה אחת ממש. [וזו הערבות של יהודה לבנימין, ממנה לומד רב הונא על דין ערבות – ערבות שפועלת גם בגשמיות ולא רק ברוחניות. היום כאשר חותמים למישהו ערבות מקוים שהיא לא באמת תמומש בגשמיות...]

ה. ויש לומר, שזהו אחד מהטעמים שדוקא יהודה הי' ערב על בנימין:

ערבותו של יהודה, שנתקשר "בקשר חזק להיות כו' בשני עולמות", היא ערבות עמוקה ביותר, הבאה מצד זה שכל ישראל הם עצם אחד ממש, כנקודה אחת.

ולכן היתה ערבות זו אצל יהודה דוקא, כי עיקר ענינו של יהודה הוא — מלכות [שיהודה הי' מלך שבשבטים, וכן נתברך "לא יסור שבט מיהודה גו' עד כי יבא שילה", שממנו באה מלכות בית דוד שהיא "עיקר המלכות" שבישראל] — ומצד ענין המלכות מתגלה אמיתית האחדות של ישראל, שהם נקודה אחת שלמעלה מהתחלקות [כמו המושג שמחדש הרוגצ'ובר שיש "גדר נקודה", הכל נקודה אחת בלתי מתחלקת. בלשון הרמב"ם תפקיד המלך הוא "ללכד את העם". לכן הערבות נלמדת דווקא מיהודה, שהוא המלך בשבטים ובו מתגלה נקודת האחדות הכי עליונה בה כל ישראל ערבים ומאוחדים לגמרי.].

וכמבואר במ"א, שהמלך לא זו בלבד שהוא כולל את כל העם (שהוא מלך עליהם), אלא שעל ידו נעשים כל העם למציאות אחת (ולהעיר מלשון הרשב"א "המלך כצבור שהצבור וכל ישראל תלויין בו"), ומצד זה אין התחלקות בעם ישראל, וכל מציאותם היא רק מציאות המלך.

זהו עיקר הנקודה והחידוש בשיחה שרציתי שנראה, שהערבות בישראל היא מכח המלך והיא יורדת עד לפרטים הגשמיים כמו הלוואה. (יש כאן עוד ספר...) לא נספיק היום, רציתי לדבר על הצרופים של ערב (איך שכל הצירופים של ערב ערבים ומעורבים זהה בזה) ובספר הזה (גלגולי נשמות לרמ"ע מפאנו) מסביר ש-ברע מלך סדום (הצירוף היחיד של ערב שאינו שרש בלשון מקרא, אלאא שם פרטי) מתגלגל ומיתקן ברב עיליש (במעשה של בנות רב נחמן שנשבו כו', עיין שם).