בע"ה

מוצאי י"ג שבט ע"ז – עוד יוסף חי, יצהר

התוועדות פדיון (חלק ראשון)

פדיון הבן זושא-ישראל שי' ופדיון (ממאסר) האב דוד-אור שי' שחר

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. "ויסע משה" – להתקדם לקראת היעד

לחיים לחיים. הרבה שמחות. מזל טוב לכולם.

"ויסע משה" – מקור ש"נסתיימה עבודת הבירורים"

ידוע מה שהרבי אמר ש"נסתיימה עבודת הבירורים" ועכשיו צריך להתעסק בעבודת היחודים. יש לכך אסמכתא בפרשת שבוע, כידוע שצריכים "לחיות עם הזמן", לכן נתחיל עם פרשת השבוע – פרשת בשלח[ב]. בפרשה יש את קריעת ים סוף, שירת הים, אחר כך מרים שרה עם הנשים "שירו להוי' כי גאה גאה", ואחר כך התורה מספרת "ויַסע משה את ישראל מים סוף". רש"י מפרש שהיה צריך להסיע את היהודים בעל כרחם, קדימה, מספיק להיות כאן.

למה היה צריך בעל כרחם של היהודים להסיע אותם? למה לעזוב את החויה של קריעת ים סוף ושירת הים? רש"י אומר שהיו עסוקים בביזת הים, "מרובה ביזת הים יותר מביזת מצרים" – המצרים עטרו את הסוסים שלהם והרכבים שלהם עם זהב ויהלומים. מסביר הרבי בשיחה[ג] שבני ישראל חכמים ונבונים ולא היו סתם באיזו תאות ביזה. בני ישראל שמעו את הצו האלקי "ונצלתם את מצרים", שצריך לנצל את מצרים ולהוציא משם את כל הניצוצות שיש במצרים, והנה יש הזדמנות – הזדמנות היא השגחה פרטית מן השמים – שיש פה המון מה להוציא מהם וסברו שזהו רצון ה' יתברך, שנשאר פה עד שנגמור את כל הבירורים, להוציא את כל הניצוצות שיש כאן, הכסף והזהב והיהלומים של המצרים. על זה משה רבינו אומר 'די, מספיק, נסתיימה עבודת הבירורים'. יש לומר שזה המקור של מה שהרבי אמר אלפי שנים אחרי זה ש"נסתיימה עבודת הבירורים" – צריך לזה מקור בתורה, וכבר לפני מתן תורה נסתיימה עבודת הבירורים, רק שאז היו אלו רב ניצוצים, ועדיין נשארו בזמן הגלות פו (כמנין אלהים) ניצוצים לברר.

בכל אופן, את הרעיון שמספיק לברר וצריך להתקדם הלאה לומדים מהפסוק "ויסע משה את ישראל מים סוף". מהו ים סוף? גם רמז לביזת הים. סוף הוא גם לשון לאסוף, איסוף, מספיק לאסוף ניצוצות – נוסעים הלאה. לאן נוסעים הלאה? מה התכלית של יציאת מצרים? "תעבדון את האלהים על ההר הזה", צריך להתקדם לקראת הר סיני, היעד האמתי שלנו. בימינו אנו, הדור שלנו, צריך לנסוע לקבל את ה"תורה חדשה מאתי תצא" מפי משיח צדקנו. לפעמים מתעכבים בשל סברא תורנית, שיש פה עדיין מה לעשות, יש פה איזו סיטואציה שצריך לנצל. קרה משהו ויש אפשרות לנצל את הסיטואציה למען המטרה, ואומרים – לא, "תמים תהיה עם הוי' אלהיך", מספיק לנצל את המצב, צריך עכשיו רק להתקפל מכאן, עם כל הגדולה שיש כאן, ולהתקדם לקראת היעד.

אחרי כל סיום – לנסוע הלאה

הדבר הזה בעצם נכון לגבי כל דבר שקורה בחיים. יש שמחה – היום יש שמחה – אז עושים התוועדות. עכשיו אנחנו יושבים כאן ושרים הרבה שירים ביחד, שזו שירת הים, אומרים לחיים, אבל באיזה שלב צריך לומר 'מספיק'. מצד אחד, הרבי היה אומר שצריך לשבת ולהתוועד עד שיבוא מלך המשיח, לא לקום, אבל מה שהוא התכוון שצריך להתעקש על התכל'ס. כאן אנחנו אומרים זאת בצורה אחרת, שצריך כל הזמן לזכור מה התכלית וצריך לחנות, "ויחנו... ויסעו" – יש תחנות, אבל אחרי כל תחנה בחיים צריך להתקפל משם ו'סע הלאה, תסע מכאן'. שוב, יש סברא שאפשר לנצל את המצב הזה עדיין, לא מיצינו את המצב, וצריך לבוא משה רבינו לומר ברוח הקדש שלו – נכון, לא נצלנו את המצב עד הסוף, אבל "נסתיימה עבודת הבירורים", לעת עתה על כל פנים, וכעת צריך להמשיך לקראת היעד.

שרש הסעת משה בנסיעת אברהם

איפה כתוב פעם ראשונה "ויסע", רק בניקוד אחר? כאן כתוב "ויַסע משה את ישראל מים סוף", פועל יוצא, הסיע אותם בעל כרחם. אבל פעם ראשונה כתוב אצל אברהם אבינו "ויִסע אברהם הלוך ונסוע הנגבה", אותן אותיות בניקוד אחר. אצל אברהם הוא "ויִסע".

גם כן, הוא צריך לקום – איפה הוא היה קודם? בשכם ("ויעבֹר אברם בארץ עד מקום שכם"), מקום מצוין, מקום מלא נצו"ק (אם רפח עולה ד"פ עב הרי שכם עולה ה"פ עב!), ואז "ויעתק [משמע בכח, קשה להפרד משכם] משם ההרה מקדם לבית אל [מתקדם לקראת היעד, לבנות בית לאל עליון]". אבל אחר כך הוא עוד נוסע הלאה, לא עומד, גם בתחנות הטובות, כל הזמן הוא נוסע הלאה[ד]. לאן הוא נוסע? "הנגבה". כתוב בחסידות ש"הנגבה" היינו אור אין סוף – "עד ולא עד בכלל" בעולם הזה, וכמו שמסביר רבי אייזיק שלעתיד לבוא יהיה "עד ועד בכלל", שיגיע ליעד לגמרי, לאין סוף.

בין "רצוא ושוב" ל"הלוך ונסוע"

כתוב בחסידות שעל חיות הקדש כתוב "והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק". כך בחיות הקדש, אבל בנשמות – שהן יותר גבוהות ממלאכים – כתוב הפסוק של אברהם אבינו, "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה". יש "רצוא ושוב" ויש "הלוך ונסוע"[ה].

לפי פשט אני חושב ש"נסוע" הוא יותר מ"הלוך", כמו שהיום הליכה היא ברגל ונסיעה היא ברכב או במטוס – קודם הוא הולך, אבל אחר כך, כשהוא תופס תאוצה, לא מספיק לו ללכת והוא מתחיל לנסוע. אבל בחסידות כתוב משהו אחר, שבתוך התנועה המתמדת שלו, ה"הלוך" הוא כנגד ה"רצוא" שלו ובמקום "שוב" כתוב "נסוע". כלומר, יש משהו במלה "נסוע" שהוא כמו "ויחנו", שלכאורה ההיפך – לא שנוסע יותר מהר, אלא שנח קצת בין הליכה להליכה.

מה ההבדל בין "רצוא ושוב" ל"הלוך ונסוע"? כתוב שב"רצוא ושוב" המלאכים שבים לאחור, לא מתקדמים באמת אלא רצים קדימה וחוזרים למקום הראשון שלהם כל הזמן, יש דופק – אל תקרי חיוֹת אלא חיוּת – אך לא באמת מתקדמים. אבל בנשמות כתוב "ונתתי לך מהלכים בין העֹמדים" – המלאכים באמת נקראים עומדים, עם כל ה"רצוא ושוב", אבל הנשמות מתקדמות, "מהלכים", "הלוך ונסוע". אם כן, במלה "נסוע" יש דבר והיפוכו, ושניהם אמת, שיש משהו שאדם בפנימיות עוצר בשביל לתפוס עוד יותר תאוצה. אפילו בתוך זה שהוא טס בשמים, דווקא שם יש לו את העצירה, את התחנה. זו ממש נשיאת הפכים.

נסיעה מתוך אהבה

למה ה"הלוך ונסוע" כתוב אצל אברהם אבינו, ולא אצל מישהו אחר? אברהם הוא מדת האהבה והחסד, "חסד לאברהם". עיקר מה שיהודי צריך לנסוע הלאה הוא מתוך אהבה, מתוך אהבת ה', מתוך אהבת ישראל. גם כשהוא מודה לה', ועושה סעודה ושר שירת הים ובז את ביזת הים שלו, שלפי דעתו זו המצוה הכי גדולה שהוא יכול לעשות כעת, פתאום צריך לחשוב שיש איזה יהודי שצריך לעשות חסד איתו, או שגם הקב"ה צריך לעשות איתו חסד, יש איזו מצוה בין אדם למקום שצריך כעת לעשות. אז צריך להתקפל מהמצב הקיים ולנסוע הלאה.

הכח בנפש שמניע את הנסיעה הלאה הוא דווקא אברהם, אפילו אברהם לפני שהוא מקבל את ה-ה שלו, לפני ברית המילה שלו, כשהוא עדיין אברם, עוד לא אברהם – זה הטבע הראשון שלו, עוד לפני הטבע השני שהוא קבל, הטבע המוטבע אצלו לגמרי הוא "הלוך ונסוע" (לא שוקטים על השמרים, לשון שמרנות, "'שמור' לנוקבא", אלא נוסעים הלאה, בחינת דכורא, "זכר חסדו", "חסד לאברהם").

לא להתעכב במשבר עמונה

על מה כל זה נאמר? לפעמים יש בחיים גם כשלונות-לכאורה, לא דברים טובים שקורים, אבל אחרי הלכאורה-כשלון נדמה שיש משהו להרויח, שכדאי להתעכב ולהרויח כמה שאפשר להרויח מהמצב, ואחר כך נלך הלאה. "ויַסע משה את ישראל מים סוף", זה לא חישוב נכון. מה שהם הספיקו לקחת הוא לא הוציא מידם. אדרבא, כתוב "גדולה ביזת הים מביזת מצרים", סימן שהיתה שם ביזת הים, רק מהר-מהר לגמור עם זה, אנחנו יש לנו יעד וצריך להתקדם לקראתו.

הווארט הזה היה בשביל כמה חבר'ה שיושבים פה והיו בעמונה. בקשר למשבר הזה שעברנו – היו הרבה משברים שעברנו, ה' יעזור שלא יהיו עוד משברים כאלה. בכל אופן, גם כמו שאמרנו כרגע, כאשר יש משבר יש גם איזה רווח בסוף, ישנם לקחים ללמוד וכו'. אפשר לשקוע בזה, לנסות לנצל את המצב עד הסוף, או סתם להתעצב תוך כדי געגועים, לא להתנתק (להעתק) מעמונה... צריך כמה שיותר מהר להפסיק לשקוע במה שהיה, קצת להדחיק זאת, ונוסעים הלאה – נוסעים ליעד האמתי שלנו. מספיק ביזת הים, גם מלשון ביזוי, לבזות את אלה שיזמו וביצעו את הרס ישוב יהודי בארץ ישראל. שוב, נוסעים הלאה ליעד האמתי, בלשון הרבי – הגאולה האמתית והשלמה על ידי משיח צדקנו.

משמחת הסיום ליעד האהבה האין סופית

גם בדברים טובים זה ככה, כאן, בפרשת שבוע, מדובר בדבר הכי טוב, קריעת ים סוף. שוב, מה שמשה רבינו מחדיר בנו הוא בעצם מחדיר בכל עם ישראל את נשמת אברהם אבינו, שרש נשמת אברהם, אב-רם, "השכל הנעלם מכל רעיון", שרק "הלוך ונסוע הנגבה", "הנגבה" הוא אין סוף, אין סוף אהבה, נגב הוא דרום, אהבה, מדת אברהם. אברהם הוא אהבה וארץ ישראל היא אהבה, ואברהם הוא עדיין לפני מתן תורה, הוא השרש. צריך להתקדם ל"תעבדון את האלהים על ההר הזה" (הר היינו בחינת אברהם[ו] – "אברהם קראו הר", היינו הר של אהבה רבה, "כפה עליהם הר כגיגית", כמבואר בדא"ח).

צריך להבין שמה שה' רוצה מאתנו באמת הוא תמיד לנסוע הלאה. כל שמחה בחיים היא תחנה, תחנה טובה, וכעת, עם כל בעלי השמחה שכאן וכולנו יחד – אחרי שנסיים פה, עם קצת ביזת הים – נקום ונסע הלאה. לחיים לחיים.

[מה בכל אופן עם הזהב המסכן הזה שמחכה שנקח אותו? מה יהיה איתו?] אמרנו שכנראה שהוא באמת מסכן הזהב, הוא ירדוף אחרינו, כמו שפרעה רדף אחרינו. הזהב ימצא אותנו באיזה מקום ונקח אותו.

ההגיון והרגש כאן הוא רגש של סיום מסכת, כמו שזוכים שיוצא לאור הספר – הספר הזה (תורת המלך ח"ב) – אז אומרים לחיים, אבל עוד לפני כן כבר חושבים על הספר הבא, המסכת הבאה.

חבור המסעות בין אברהם אבינו ומשה רבינו

מה שהסברנו כעת הוא עוד קשר ל"באתי לגני". יוצאים מ-י' שבט וי"א שבט, מאמר "באתי לגני", שם הוא מסביר שאנחנו הדור השביעי, שכל מעלת משה היא בהיותו השביעי לאברהם אבינו – הכל בזכות הראשון. כמו שאנחנו אומרים תמיד, אצל הרמב"ם יש שני עמודים שלא ברור מי גדול ממי – אברהם אבינו ומשה רבינו. כעת אמרנו עוד קשר ביניהם, שמשה מקבל את ה'מוחין' לנסוע הלאה מאברהם וגם מחדיר את תודעת אברהם בתוך עם ישראל.

בשני הפסוקים האלה יחד יש ג לשונות של לנסוע הלאה – "ויסע... ונסוע... ויסע". רק לראות שמשלים, ויסע-ונסוע-ויסע שוה 484, מספר שלם, כב ברבוע – הרבוע (שלמות ההתכללות) של כב אתוון דאורייתא, שיש לו הרבה רמזים חשבוים (במיוחד רומז לזוגות: ענוה שמחה, גוף נשמה, גלות גאולה, ועוד). רק אותיות השרש: סע נסע סע = 440 = 20 פעמים 22, כאשר שאר האותיות: וי וו וי = 44, 2 פעמים 22.

ב. "באתי לגני" פ"ז (4): עלית הדל וירידת הרש

שייכות פרק השנה ב"באתי לגני" לי"ג שבט

אם הזכרנו את המאמר "באתי לגני", היום הזה – י"ג שבט, עם כל השמחות והענינים – הרבי הקודם תכנן והדפיס את המאמר השני בהמשך "באתי לגני". המאמר הראשון, חמשת הפרקים הראשונים, מתחיל "באתי לגני". המאמר השני הוא "היושבת בגנים" שיצא לקראת היום וכדי שהחסידים ילמדו אותו היום, בי"ג שבט. י' שבט הוא היארצייט של הסבתא של הרבי הקודם, הרבנית רבקה, וי"ג הוא היארצייט של האמא שלו, הרבנית שטערנא שרה. בהשגחה השנה הזאת לומדים פרק ז של המאמר, שבתוך המאמר השני, "היושבת בגנים". כלומר, הפרק של השנה שייך ליום הזה, י"ג שבט, יותר אפילו מל-י' שבט.

"כפירים רשו" – פרי החג המתמעטים והולכים

היו כמה שיעורים על הפרק הזה, ונאמר עוד ווארט: הוא מדבר על רש ודל, האות ריש והאות דלת, כהמשך לפרק הקודם. כתוב "ולרש אין כל", אין לו את נקודת הבטול, ה-י שמאחורי ה-ד בציור האות ד, שלא קיימת בציור האות ר. לכן האות ר היא מהאותיות "דאתחזיאו על סטרא בישא", כך כתוב בזהר וכך מובא במאמר.

הוא מביא פסוק – "כפירים רשו ורעבו ודֹרשי הוי' לא יחסרו כל טוב". כפיר הוא אריה, אבל על "כפירים רשו ורעבו" הוא כותב שבזהר הקדוש דורשים כפיר מלשון פר – כמו שדורשים כפורים מלשון כ-פורים. הזהר דורש שכפירים היינו הפרים שמקריבים בסוכות ו"רשו" היינו שמתמעטים מיום ליום – יורדים מ-יג עד ז, סה"כ י"פ ז, שבעים פרים, והכל בדרך של "מתמעטים והולכים". מה הוא לומד מכאן? שכך הזהר מפרש את המלה "רשו", שנעשו יותר ויותר רשים.

ירידת הרש (הפסימי) ועלית הדל (האופטימי)

נקח רק את הווארט הזה ולפיו נסביר את ההבדל בין רש לדל. שניהם עניים, "ולרש אין כל", ולדל – ה-ד – יש את ה"כל", את הנקודה. מהזהר הזה – הוא לא כותב ממש בפירוש, אבל כך משתמע – משמע שלהיות רש הוא לא רק להיות עני אלא להיות עני בירידה. רש הוא כזה עני שכל יום הוא עוד יותר עני, התנועה שלו מרש לרש, מדחי אל דחי. ואילו דל הוא לשון "דלו עיני למרום", "דליתני", דל הוא דווקא לשון התרוממות, עליה.

אפשר לומר שאצל שניהם חשבון הבנק הוא אותו דבר בדיוק – אם יש להם בכלל חשבון, מן הסתם כבר עקלו להם את החשבון מזמן... בכל אופן הם באותו מצב כרגע, בהוה – אבל ההבדל ביניהם הוא שהרש הוא בירידה והדל בעליה. כמו "קרבן עולה ויורד", שיש אחד שהוא יורד – עשיר, בינוני, עני, הוא ממשיך לרדת, הוא בנפילה, ואילו הדל, שאובייקטיבית הוא באותו מצב ממש, הוא בעליה. זה הבדל תהומי.

למה הדל בעליה? עכשיו באמת הוא דל בקרבן עולה ויורד שלו, אבל הוא עתיד להתעשר. למה? בזכות הנקודה הזו שמבדילה בינו לבין הרש. איפה צריך להיות בעליה? בראש שלו. כעת נאמר מילים אהובות כאן בישיבה: האם אתה טיפוס אופטימי או פסימי? דווקא הרשים, שיתכן שהם חכמים מאד (רש מלשון ראש), פסימיים, דווקא בגלל החכמה שלהם. לכן כשהמצב ירוד, כשהוא עני, הוא מרגיש את עצמו יורד, הוא לא מרגיש את עצמו עולה. הכל מתחיל ממה שיש לך בראש.

לפי זה, האופטימיות בראש היא עצמה נקודת ה-י שמאחורי ה-ד, נקודה של "כי כל בשמים ובארץ" – כפי שמביא הרבי בפרק הזה – קשר "דאחיד בשמיא ובארעא". גם כשהוא יורד הוא קשור לשמים. מה זאת אומרת שקשור לשמים? שאני מסוגל וה' יעזור שאעלה עד לשמים. אבל יש אחד שרק בירידה, אין לו כל, "ולרש אין כל", וממילא מחר יהיה יותר גרוע. זו בעצם התוכחה של התורה, שכל יום הוא יותר גרוע ("בבקר תאמר מי יתן ערב [של אתמול] וגו'").

ירושת הרש – נכונות לרדת כדי לעלות ולהעלות

באחד השיעורים[ז] שדברנו על הפרק הזה אמרנו איך בכל אופן אפשר להציל את הרש. הרי פלא, חז"ל דורשים "תחנונים ידבר רש" על משה רבינו, על "ואתחנן אל הוי' בעת ההיא לאמר". אז אי אפשר לומר שהרש הוא רק שלילי, יש ודאי רש טוב, משה רבינו. מה צריך? צריך לתת לו את ה-י. משאירים אותו רש, רק מוסיפים לו י בהתחלה, ואז הוא הופך להיות ירש, לשון ירושה. כמו שידוע שכדי להביא את המשיח צריכים לרשת את האורות המרובים דתהו שיומשכו לתוך הכלים המרובים דתיקון. צריך לרשת את התהו. יעקב צריך לרשת את עשו. כנראה בשביל לרשת את האורות דתהו, האורות של עשו שאמר "יש לי רב", צריך כן איזו זיקה וקשר ללהיות רש. דווקא הרש עתיד לרשת.

יש סגולה דווקא לו לרשת, "שבע יפול צדיק וקם" – הרש נמצא בנפילה, אבל גם המשיח נמצא בנפילה, המשיח נקרא "בר נפלא". מצד אחד היה ברור לנו עד הרגע הזה שצריך רק לחשוב טוב, 'טראכט גוט וועט זיין גוט', וה'טראכט גוט' הוא ה-י של ה-ד. כעת משאירים את הרש רש, רק מוסיפים לו את ה-י בהתחלה והופכים אותו ללשון ירושה, שהוא יירש את ה"יש לי רב" ("יש לי רב" אותיות ירש לבי, האורות המרובים של עשו הם אורות הלב דווקא) של עשו הרשע, זו תכלית הגאולה.

מה כתוב בחסידות? הצדיק נופל כדי להעלות ניצוצות שנפלו למטה וחבושים בבית הסהר לגמרי, "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים". לכן צריך שיפול, ותוך כדי נפילה הוא מזדהה עם מי שנמצא למטה, ואז הוא קם ומקים אותו. לא רק "וקם", אלא שתוך כדי כך הוא מקים ומרים את מי שעליו נאמר "נפלה ולא תֹסיף קום". יש מי שבמצב שלא יכול לקום בעצמו, "ולא תֹסיף קום", כך כתוב בזהר. כדי שיקום צריך שמישהו אחר גם יפול, יתחבר איתו וכך ירים אותו. לשם כך יש תנועה של מסירות נפש, של נכונות ליפול, לרדת, בשביל אחר כך לקום והקים ("דוד מלך ישראל חי וקים [נופל וקם]"). זה קצת על דרך עבירה לשמה, אבל ככה יורשים את האורות המרובים של תהו, י-רש.

העליה למתן תורה והירידה לביאת המשיח

נאמר זאת טפה אחרת: אם אני בעליה – בעליה אני מסתלק מהמציאות במדה מסוימת, עולה מהמציאות הבלתי-מתוקנת, המציאות הלא-טובה. אם אני כעת עני – אני רוצה לצאת מהמצב, חושב טוב וה' יעזור שאצא מזה. אבל אולי מה שצריך באמת, אולי היעד האמתי, הוא שבאמת לא ירדתי מספיק – לא הגעתי לתחתית המציאות בשביל לגאול אותה. אומרים כעת דבר והיפוכו – קודם אמרנו שצריך רק להתקדם לקראת הר סיני, אבל 'נאך א מאל מתן תורה וועט ניט זיין', הציור של מתן תורה של משיח הוא לא כמו מתן תורה דאז אלא ציור אחר, אולי צריך לרדת לתוך המציאות ולהתחבר אליה כדי להביא את הגאולה, לא רק להתעלות במעלות התורה והיראה. צריך לרדת ולרדת ולרדת בתוך המציאות עוד יותר ממה שאני רגיל, קצת או הרבה נגד הטבע שלי, בשביל לרדת.

שמה, ככל שאני יורד יותר, אני יורש יותר את האורות המרובים דתהו שלא נמצאים למעלה בשמים אלא בתחתית האדמה. איפה הם האורות המרובים של תהו? אולי מאד גבוה בשמי השמים? לא, הם הכי נמוך שיכול להיות. צריך להכניס אותם לכלים של תיקון, שהם יותר גבוהים מהאורות דתהו. האורות דתהו למטה והכלים דתיקון יותר למעלה מהם. צריך לרדת, כמו שצוללים במים עמוקים כדי להוציא משם מרגליות, או בכלל כמו כמה אנשים שיושבים פה – יוצאים לחוץ לארץ בשביל להחזיר אוצרות, שהם אורות דתהו. זו דוגמה של ירידה לצורך עליה. כך הוא רש עם י.

כל זה למדנו מתוך הפירוש שהוא כותב בפרק הזה על "כפירים רשו ורעבו". אז לא נהיה פרים שרק מתמעטים, אלא באמת כפירים דקדושה, אריות, גיבור כארי, עז כנמר. לחיים לחיים. עד כאן הקדמה, ווארט על פרשת שבוע ווארט אחד מתוך המאמר.

ניגון שירת הים

כעת שרים את ניגון "שירת הים". כששרים את הניגון הזה מתחלקים לשתי קבוצות – בריטונים וטנורים. כך אם היינו מחלקים נכון, היו יושבים בשני הצדדים. צד אחד שר והצד השני מקשיב. כולם עוברים באמצע – אלה שני הצדדים של ים סוף. זה נקרא "תהום אל תהום קורא".

לחיים לחיים. "ויסע משה". צריך עוד הרבה חזרות לפני שמקליטים...

ג. ישמח לב: ענוות רבי זכריה בן אבקילוס שלא גילה רוח קדשו

כעת נלמד משהו בתוך הספר. ידוע שמכל ספרי החסידות הכללית הרבי כבד מאד את ה"מאור עינים" של רבי נחום מטשרנוביל. חב"ד הפיצו אותו והיתה הו"א שידפיסו אותו. נלמד קטע ואז נתבונן מה אפשר לרמוז ממנו היום. בסוף הספר יש חלק שנקרא "ישמח לב", על סוגיות הש"ס, בדרך כלל על אגדתות. יש קטע במסכת גיטין על חורבן הבית שהוא מבאר אותו.

טעם החורבן: שנאת חנם ו"שהעמידו דבריהם על דין תורה"

כתוב שבית שני נחרב בגלל שנאת חנם, במקום אחר כתוב שהעמידו חכמים דבריהם על דין תורה – יש שואלים באמת מה ההבדל ביניהם, למה יש שני טעמים לגבי חורבן בית שני. ידוע, גם הרבי הקודם אמר זאת וגם הרב קוק אמר זאת, שהתיקון של שנאת חנם הוא אהבת חנם (על ידי אהבת חנם פועלים "באתי לגני", שהרי אין השכינה שורה אלא באתר שלים, כמבואר בתניא בפרק לב, והרמז – חשובנא דדין כחושבנא דדין). כנראה שהתיקון הוא גם שלא יעמידו חכמים את דבריהם על דין תורה. צריך להבין איך שני הדברים האלה קשורים אחד בשני.

לגבי הדבר השני, צריך לנקוט במדת החסידות, לעשות לפנים משורת הדין. לפי זה רק חסידים יכולים להביא את הגאולה, הם אלו שמהדרים באהבת ישראל – שהיא אהבת חנם, ההיפך משנאת חנם –  וגם כאשר על פי מדת הדין כך וכך לא חותכים בסכינא חריפתא אלא תמיד מוותרים, אני מוותר לשני אף על פי שעל פי דין יתכן שמגיע לי, עושים לפנים משורת הדין.

ענוותנתנו של זכריה בן אבקילוס

הסיפור הכי קשה שם בסוגיא לגבי מה שקדם לחורבן והביא אותו הוא הסיפור המפורסם של קמצא ובר קמצא[ח]. הוא מביא סיום הסיפור הזה בלשון חז"ל:

אמר רבי יוחנן בן זכאי [כבר קשה, כי בגמרא כתוב רבי יוחנן. אפשר להסביר מה רומז, אבל כך כתוב בגמרא.] ענוותנותו של זכריה בן אבקילוס [יש גורסים אבקולס ויש אבקילוס, עיקר הנפק"מ הוא כמובן לגימטריא.] שרפה את היכלנו והגלה אותנו מארצינו וכו' עי"ש.

הוא מקצר כאן את לשון הגמרא, שאומרת שלשה דברים – החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו. גם בשלישיה הזו צריך להתבונןח – שקרו בגלל ענוות אותו חכם, שכפי שכותב כאן בהמשך כנראה הוא היה חכם הדור, ה"חד בדרא", אחרת לא היו מקבלים את דעתו. קבלו את דעתו, סימן שהוא הכי גדול. הוא גם היה הכי ענו. גם הכי גדול וגם הכי ענו, לפי זה הוא כמו משה רבינו. הוא בדור אחד אחרי הלל הזקן, שגם היה גלגול של משה רבינו וגם היה ענו מכל אדם.

האזכור הנוסף של רבי זכריה בן אבקולס

יש לנו פה דמות שלא מוזכרת הרבה בחז"ל. בסך הכל יש דין אחד שהוא מוזכר. שם, גם מאד מענין, כתוב עליו שנהג לא כבית שמאי ולא כבית הלל. זו פעם אחת שמובאת ממנו הלכה, לגבי מוקצה בשבת, ומציינים שבית שמאי אומרים ככה ובית הלל אומרים ככה ור' זכריה שלנו לא עשה לא כבית שמאי ולא כבית הלל אלא יש לו שיטה בפני עצמו. איך אומרים זאת בלשון החסידות? הוא היה 'עצמי'. יש שני עמודי תווך, בית הלל ובית שמאי, והוא עושה לא כזה ולא כזה. בתוספתא, מיד אחרי שמביאים את המחלוקת של בית שמאי, בית הלל ושלו – ומציינים שעשה לא כזה ולא כזה – אומר רבי יוסי אותו דבר שכתוב כאן בפי רבי יוחנן. שם כתוב רק "שרפה את היכלנו".

באמת שואלים המפרשים – במיוחד דן בכך החתם סופר – מה בכלל הקשר. אצלנו בגמרא מסיימים בכך סיפור ארוך של החורבן, אבל מה הסיפור והמסקנה שלו קשורים להלכה זו? כאן יש דוגמה יפהפיה שהלכה מכאן וסיפור מכאן ואומרים שהא בהא תליא – בדיוק מה שאנו מנסים לעשות כל הזמן. אם יש מקור אחד בגמרא ובחז"ל שלוקחים דין מובהק ופתאום מסמיכים אותו לסיפור ומסקנה של חז"ל, מה שקרה, ואין על פי פשט שום קשר ביניהם בכלל – זו ודאי האסמכתא שטוב ורצוי לעשות כך, שיש ענין בזה. כנראה עצם הדבר הזה, שמחברים שמעתתא ואגדתא ומחברים יחד, הוא אולי בעצמו תיקון סבת החורבן. אולי זה קשור לאהבת ישראל ומדת חסידות לפנים משורת הדין. עוד לא הסברנו בדיוק את ההלכה ולא את תירוץ החתם סופר מה הקשר ביניהם. רק לומר שהמסקנה שם היא שענוונתנותו שרפה את היכלנו וכו'.

הנהגה על פי דין ולא מדת ענוה

להבין מה זה שתפס רבן יוחנן בן זכאי [רואים שלא סתם פליטת קולמוס, אלא שמזכיר בדווקא את ריב"ז. ריב"ז הוא בן הדור של רבי זכריה בן אבקולס ואילו רבי יוחנן בגמרא לומד זאת מההיסטוריה כמה דורות אחרי. כאן משום מה הוא כותב רבן יוחנן בן זכאי וחוזר על כך.] לשון ענוותנותו מה עניוות הוא זה [למה השתמש במלה זו?

מה הסיפור שם? קמצא נפגע מכך שגרשו אותו מהסעודה וחכמים ישבו שם ולא מיחו, אז אמר שהוא ילך להלשין על כל עם ישראל. יהודי 'מוסר', הוא הלך לקיסר ואמר שהיהודים מרדו בכך. איך נאמין לך שהיהודים מרדו? תנסה, תשלח להם קרבן, ותראה אם יקריבו אותו בבית המקדש. הסכים הקיסר ושלח את הבהמה על ידו. תוך כדי שהוא לקח את הבהמה הוא עשה בה מום – שתי סברות בגמרא איזה מום עשה, או בניב שפתים או בדוקין שבעין – מום מאד קטן, שאצלנו הוא פוסל אבל אצל אומות העולם לא, שאצלם רק חסרון אבר פוסל. הוא עשה מום קטן והביא למקדש, לכהנים. הכהנים ראו שיש פה מום קטן. מה עושים? אסור להקריבו, אצלנו זהו מום. חכמים אמרו שנקריב "משום שלום מלכות", יש כאן פיקוח נפש ולכן בכל אופן נקריב. בא רבי זכריה שלנו ואמר: לא, יאמרו שמותר להקריב בעל מום, ילמדו מ"מעשה רב" שאנחנו עושים שמותר להקריב בעל מום, ולכן לא להקריב אפילו משום שלום מלכות. אמרו שיש רעיון אחר, נהרוג את ה'מוסר' הזה. אומר רבי זכריה – דין תורה שמטיל מום בקדשים יהרג? יאמרו מטיל מום בקדשין יהרג. בשני הדברים הוא סבר שמותר – מותר משום שלום מלכות גם להקריב ומותר להרוג את המוסר – אבל לא לעשות משום "מה יאמרו", "יאמרו בעל מום קרב" ו"יאמרו מטיל מום בקדשים יהרג".

רצינו לחבר זאת למה שאמרנו קודם, שכתוב עליו שהוא אחד שנוהג לא כבית הלל ולא כבית שמאי, כך בהלכה היחידה שמובאת בשמו. יש כאן שני פתרונות לבעיה, או להקריב עם המום או להרוג את המוסר, אפשר לומר שהריגת המוסר היא דעת בית שמאי והקרבה משום שלום מלכות היא דעת בית הלל, והוא אומר לא זה ולא זה (כתיב "אל דעות הוי' ולא [כתיב] נתכנו עלילות" – יש שתי דעות עיקריות בתורה, של בית שמאי ושל בית הלל, הכלולות במשה ר"ת מחלוקת שמאי הלל כנודע, אך יש גם דעה שלישית – "ולא נתכנו עלילות", לא לעשות כלום, רק ללכת תמים עם ה'. והיינו לפי הכתיב דווקא, "ולא", סוד דעת הנעלם כנודע).

איזו ענוה יש פה? אפשר היה לומר שמשום הוראותיו נחרב הבית, או איזו מלה אחרת. מה שייכת פה ענוה? לא רק הוא שואל זאת, שאלה שהרבה שואלים, איזו ענוה יש כאן?!] הלא מדרך הדין שלא יאמרו בעלי מומין קרבין וכו' אמר להן כך שלא יקריבו הקרבן של הקיסר ואין זה ממידת העניוות.

רבי זכריה ראה את החורבן ברוח הקדש

אך אפשר לומר דוודאי מדנתקבלו דבריו של רבי זכריה בן אבקילוס בעיני החכמים ועשו כדבריו בודאי היה גדול בדורו [כפי שאמרנו קודם. מכך שכולם קבלו את דבריו, אף על פי שסברו אחרת, סימן שהוא גדול הדור.]. כי אילולי זאת לא היו משגיחין בדבריו והיו עושין כאשר היה בדעתם לעשות להקריב משום שלום מלכות [לאורך כל הדרוש הוא מזכיר באופן שיטתי רק את האמירה הראשונה של רבי זכריה ומתעלם מהשני. מה יהיה התירוץ? מה בראש שלו? הוא גדול הדור ו"שמא יאמרו כך וכך" הוא מכניס את כולם לפיקוח נפש ובאמת הוא מפסיד. זה מה שהתחלנו לומר קודם שיש אירועים שבסוף אתה מפסיד. הדבר שהכי הפסדנו בהיסטוריה שלנו – אולי יש עוד דברים, אבל שיקול לא נכון שבשלו הפסדנו בגדול – הוא שיקול דעת לא נכון של רבי זכריה שבשלו נחרב הבית. אני רוצה שכולנו נחשוב על מה שהיה עכשיו. מה שקרה בעמונה הוא בחינה של חורבן הבית, בזעיר אנפין. חייבים לומר שהוא הגדול, הוא משה רבינו שבדור. רואים כאן שמשה רבינו גם טועה, מתוך "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה".].

וגם צריכים אנו לומר כי ר' זכריה ראה ברוח הקודש שהגיעה העת שבית המקדש יחרב ולכן לא רצה שיתבטל דבר תורה שיאמרו בעלי מומין קריבין וכו' [שוב מתעלם מהדבר השני.] כי אין זה פעולה לבטל הגזירה שנגזרה שיחריב בית המקדש [צריך לומר שרבי זכריה שלנו פשוט ראה שלא יעזור שום דבר, שיש גזרה בשמים והגיע הזמן – בשל שנאת החנם של עם ישראל – שבית המקדש יחרב, הוא חייב להחרב. אם בלאו הכי חייב להחרב, לא כדאי לעבור על דבר תורה. לכן המציא תירוץ, "שמא יאמרו", אך באמת היה אצלו בראש שאם הייתי חושב שזה יכול לעזור הייתי אומר להקריב עם המום או אפילו להרוג את אותו מוסר. אבל היות שאני רואה ברוח הקדש – לא אמר כך, רק חושב בראש – שהגזירה נגזרה ולכן למה לעבור על איסור אם לא יעזור?!] כמו שידע זאת ברוח הקדש

דאם לא כן [אם היה איזה זיק של תקוה שיעזור ודאי צריך להקריב משום שלום מלכות.] האיך לא חש לזה רבי זכריה ג"כ שיקריבו משום שלום מלכות והא אין לך דבר שעומד משום פיקוח נפש ["שמא יאמרו" עומד בפני פיקוח נפש?!] וכ"ש [שלא סתם פיקוח נפש של יהודי אחד, אלא] שכל נפשות ישראל יהיו בסכנה ע"י שלא יקריבו [שוב, לאורך כל הדרוש מתייחס רק לדבר הראשון, להקריב בעל מום. מכיון שהוא חסיד, לא רוצה להזכיר סברת דין, בית שמאי כנ"ל.]

אחרי החורבן "אין לנו שיור רק התורה הזאת"

אך בודאי מטעם האמור ע"י שהוא ראה שכבר נגזרה גזירה שבודאי יחרב וע"כ לא רצה שיבוטל דבר אחד מהתורה כנ"ל לכל הפחות [נחדד את דבריו, מה שלא כותב בפירוש: אם בית המקדש נחרב, מה נשאר לנו בכלל?! אם עמונה נחרבה, מה נשאר? הוא אומר שנשארה רק תורה. כמו שכתוב שבגלות "אין לו להקב"ה אלא ד' אמות של הלכה". אם הדבר היחיד שנשאר הוא תורתנו, אדרבא, צריך להחזיק בו עוד יותר – שמא יאמרו על פי תורה שדבר שאסור הוא מותר, על זה צריך למסור את הנפש, על תורתנו הקדושה.

עוד פעם, זה ראש גלותי עוד לפני חורבן הבית, כי הוא צופה ברוח הקדש שאין תקוה, 'אבדה תקוותנו'.] כי אפילו אם יקריבו ויבטלו דין התורה מ"מ כבר הגיע העת שיחרב בית המקדש ויסבב הבורא ב"ה את החורבן ע"י דבר אחר [אם נקריב את הקרבן – או שנהרוג אותו, שלא מזכיר – נצא כרגע מהברוך הזה, בסדר, אבל "הרבה שלוחים למקום" וימצא דרך אחרת להחריב, הוא הולך להחריב.]

רבי זכריה לא גילה את רוח קדשו מחמת ענוה

וא"כ צריך להבין למה לא אמר להם כך בפירוש [אומר שנשארת לו רק שאלה אחת, למה הוא לא נמק עצמו לחכמים, לחברים שלו? למה הוא לא הסביר להם, 'רבותי, חברי, זה לא יעזור. אני יודע, אפשר לסמוך עלי, אני משה רבינו, יש לי רוח הקדש שלא יעזור, אבדה תקוותנו, אז תפסיקו אפילו לחשוב איך להנצל, הסיפור מכור וגמור, אז לפחות לא נעבור על דיני תורה ולא נהרוג יהודי סתם'. למה באמת הוא לא גלה את הקלפים ולא אמר לחכמים מה שהוא יודע?] לפי דעתו שלא תועיל עוד שום אופן לבטל הגזירה היה לו להודיען שלא יבטלו לכל הפחות הדברי תורה בחנם באין פעולה [היה צריך לומר להם שלא יעזור, ולא לנמק "שמא יאמרו".]

אלא [למה לא גילה? כי היה ענו, לא רצה לגלות שיש לו כזו רוח הקדש:] בודאי מחמת מדת ענוה שהיה בו לא רצה להודיען שהוא יודע זאת ברוח הקדש [מכיון שהוא כל כך ענו הוא המציא תירוץ, "שמא יאמרו". פלא שקבלו זאת ממנו, קבלו כי החזיקו שהוא גדול הדור אבל ה"שמא יאמרו" היה סתם. למה הוא לא גילה בפירוש מה הוא חושב באמת? כי היה ענו, וזה מסביר את הקושיא הנ"ל, שבגלל הענוה שלו נחרב בית המקדש.].

רוח הקדש מחלישה את מדת הבטחון

וזהו ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקילוס החריבה וכו' [מה היה קורה אם לא היה כל כך ענו, והיה אומר שלא יעזור ולפחות נשמור על התורה. כעת בלי טעם, בלי לדעת, מאמינים לו – כשהוא ממציא ווארט שבכלל לא רציני אצלו, לא האמת אצלו, האמינו לו וקבלו את דעתו. מה היה קורה אם היה אומר את האמת, שרואה ברוח הקדש שלא יעזור? הוא אומר שדווקא אז חכמים לא היו מקבלים את דעתו.] כי לולא הענוה שבו והיה מודיענו היינו רואים איזה תחבולה להרבות בתפלה ותשובה לבורא ב"ה שירחם עלינו שיתבטל הגזירה [ממי היו לומדים חכמים שגם לאחר גזר דין אפשר לבטל? חזקיהו שמקובל מדוד מלכא משיחא. חזקיהו שהולך לישון על מטתו בשעת סכנה בן בנו של דוד שאומר "ארדוף אויבי ואשיגם ולא אשוב עד כלותם" מקובל מסבו ש"אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים".

(הוא לא ידע זאת?) זו השאלה, הוא לא לומד מדוד המלך. זו המעלה של מי שאין לו רוח הקדש, שרוח הקדש עלולה להחליש את הבטחון. איפה יש משהו דומה לזה? איך שאנחנו מסבירים את ההבדל בין האר"י לבעל שם טוב, שלפעמים לדעת יותר מדי זה חסרון גדול. אנחנו מסבירים זאת לגבי גילוי הגלגול שלך, שהאריז"ל עשה זאת כדי לתת תיקון והבעל שם טוב לא עשה זאת כדי לא להגביל את האדם, לשים אותו בדפוס כזה וכזה. לדעת שאתה גלגול של פלוני מביאה לידי חולשה בעבודת השי"ת, צריך להיות אתה – שאתה-אתה, לא גלגול של אף אחד אחר. כמו שרבי זושא – שם בעל הפדיון – אומר שלא ישאלו אותי למה לא הייתי משה רבינו אלא למה לא הייתי זושא. לא צריך להיות גם הזושא מהגלגול הקודם, לומר מי היית בגלגול הראשון סוגר ומחליש אותך. לכן, ככלל, הבעל שם טוב לא רצה לגלות גלגולים – הוא כן ידע מה הגלגול, אבל לא גלה זאת לאנשים.

שוב, אם רבי זכריה היה מגלה שברוח הקדש הוא יודע כך וכך היו אומרים – אדרבא, נקריב את הקרבן או נהרוג את המוסר, צריך לעשות כל טצדקי, ונחזור בתשובה ונתפלל לה' שירחם עלינו ותתבטל הגזירה.] אך שענוותנותו גרמה לו כל זה שלא רצה לגלות ולהודיענו והבן.

עד כאן הפירוש של בעל המאור עינים לסיפור הזה בגמרא, שבגלל הענוה שלו – שלא גילה מה שהוא יודע על פי רוח הקדש – נחרב בית המקדש. מה"ישמח לב" יוצא שהפגם בענות רבי זכריה שרוח הקדש שלו החלישה אצלו את האמונה שאפשר לבטל את הגזרה. כמו שמבואר אצלנו ב"אמונה ומודעות" זה פגם במדת ההוד בעיקרי האמונה של פנימיות התורה – האמונה ש"הקב"ה גוזר וצדיק מבטל". שם דווקא יש ענוה, שהיא "בינה עד הוד אתפשטת", ענוה והכנעה. במקרה הזה ממש "הודי נהפך עלי למשחית", שהחריב את בית המקדש – בעיה באמונת ההוד.

הקשר בן רבי זכריה לרבן יוחנן בן זכאי ורבי יוחנן

רק עוד נקודה אחת כאן: שאלנו שה"ישמח לב" כותב פעמיים ריב"ז במקום רבי יוחנן. בהמשך הסוגיא יש באמת הסיפור של רבן יוחנן בן זכאי עם יבנה וחכמיה שהוא בקש מהקיסר. אנחנו יודעים שבסוף ימיו הוא אמר "איני יודע באיזו דרך מוליכין אותי" ויש פירוש שלא היה בטוח עד סוף ימיו אם עשה נכון או לא, ואולי כן היה צריך לבקש על ירושלים ושלא יחרב הבית. אפשר לומר שמאותה סיבה של רבי זכריה – גם היה ברור אצלו שנגזרה גזירה שהבית יחרב, לכן הוא רצה להציל לפחות את התורה, שהתורה תשאר. זה הפגם של "הודי", כנ"ל. יש צד שוה ביניהם, וכדי להדגיש אותו הוא כותב אותו.

רבי יוחנן האמורא הוא מרא דתלמוד ירושלמי וגם בבבלי הלכה כמותו מול רב ושמואל בני דורו. יש לומר שהוא גלגול של ריב"ז, ולכן גם המחלוקת אם להכנע או להלחם היא בדיוק המחלוקת בינו לבין ריש לקיש, כפי שלמדנו פעם באריכות. רבי יוחנן שייך לשלישיה הזו שלא תולים תקוה במרד. רבי יוחנן לא החזיק מרוח הגבורה של ריש לקיש.

ד. ביאורים נוספים בענוות רבי זכריה בן אבקולס

סבלנותו של רבי זכריה

כעת נאמר עוד כמה פירושים על הסוגיא הזו. השאלה מדוע נאמר "ענותנותו וכו'" בפשט (איזו ענוה יש כאן?), ולכן גם רש"י צריך להתייחס אליה. אם זו לא קושיא בפשט רש"י לא צריך לפרש בכלל. רש"י אכן מפרש:

ענותנותו – סבלנותו שסבל את זה ולא הרגו.

רש"י אומר פשט שענוה היא סבלנות, היכולת לסבול משהו או מישהו. הוא בדיוק ההיפך ממה שראינו במאור עינים, שהזכיר רק את הקרבת בעל מום. רש"י אומר שענוה אינה אי-הקרבת בעל מום, אלא רק מתייחסת לדבר השני – שלא להרוג אותו. הוא אומר שפירוש המלה ענוה היא סבלנות. רש"י לשיטתיה, אומר בתורה על "והאיש משה ענו מאד" – כלל גדול אומר הרבי, שרש"י לא מפרש מה שמובן מאליו, ואם רש"י צריך לפרש את המלה "ענו" סימן שהיא לא מובנת.

גם בגמרא וגם בחומש רש"י צריך להסביר, ובחומש הוא מסביר בשתי מלים. כאן בגמרא מסביר רק על פי המלה השניה שהוא מביא בחומש. בתורה רש"י כותב "'ענו'. שפל וסבלן". מי שבשפלות לא נפגע בכלל, לכתחילה, ממה שמדברים נגדו. מי שסבלן היינו שאפילו שהוא כן קצת נפגע – סובל זאת, סופג זאת. זה הפשט בחומש, כשכתוב שם על מה שמרים ואהרן דברו בו לשון הרע, נאמר "והאיש משה ענו מאד", "שפל וסבלן". "שפל" לא שייך לכאן, ענוותנותו של רבי זכריה היא לא בטול ולא שפלות בלשון החסידות, אלא שהוא סובל.

כבר רואים פה איזו בעיה, שאסור להיות ענו כזה, שסובל את הכל. מה אסור לסבול? בזה תלויה יציאת מצרים. הגענו כעת בתורה לשיא יציאת מצרים, קריעת ים סוף, והיא מתחילה ב"והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים", ואומר הרבי ר' בונים (ועוד צדיקים גדולים) שדבר ראשון צריך להגיע לכך שאינך מסוגל לסבול את המצב. מה שאינך יכול לסבול את המציאות, אפילו עוד רגע, היינו שביחס למציאות הנתונה אסור להיות ענו. ענו מקבל הכל, גם שירביצו לו עד מות, אם הוא ענו לפי רש"י – סבלן – הוא מקבל הכל. אתה מקבל הכל? בסדר, תשאר במצרים, לא תצא ממצרים. דבר ראשון, אחרי מאתים ועשר שנים שסבלת, צריך לבוא איזה יום שאתה לא יכול לסבול יותר – אותו יום שאתה לא יכול לסבול אתה 'אויס ענו', הפסקת להיות ענו. רבי זכריה הוא עדיין ענו בקטע הזה.

צדקת הצדיק: ערך המדות תלוי ברצון ה'

למה זה קשור? רבי צדוק בצדקת הצדיק[ט], ועוד מפרשים, קושרים זאת למחלוקת המפורסמת בגמרא האם לגבי מדת הגאוה צריך להיות "שמינית שבשמינית" או "לא מיניה ולא מקצתיה". הרמב"ם פוסק "לא מיניה ולא מקצתיה", אבל גם בזה יש ודאי וודאי יוצא מהכלל, כי אם האדם לגמרי "לא מיניה ולא מקצתיה", בלי שום "ויגבה לבו בדרכי ה'", בסוף הוא מת, או נחרב הבית, או שהוא נשאר במצרים. לכן כתוב בגמרא "בשמתא מאן דאית ביה ובשמתא מאן דלית ביה", בחרם יהיה אחד שיש לו גאוה ובחרם יהיה גם אחד שאין לו גאוה.

הוא אומר כלל גדול מאד, שמאד נוגע לכולנו, שאין שום מדה בתורה שאפשר לומר עליה שהיא מדה טובה בעצם או שהמדה הזו היא מדה רעה בעצם, כי כל מדה שלא תהיה – גם המדות שקוראים להן מדות טובות וגם המדות שקוראים להן מדות רעות – תלויה אך ורק בהקשר של מה רצון ה' ברגע הזה. תיקון הנפש עצמו, מחשבת תיקון או מוסר, חייב כל רגע ורגע להיות בטל או רגיש לרצון ה'. יש דבר הכי טוב במרכאות, שאצל כולם המדה הכי טובה, שעכשיו על כל פנים הוא לא לרצון ה' – והיות שלא לרצון ה' הוא הדבר הכי רע שיכול להיות. ולהיפך, יש דבר הכי רע, מדה רעה, אבל הרגע הוא רצון ה'. זה קטע שלם בצדקת הצדיק, שהעיקר אך ורק להרגיש מהו רצון ה'.

לא שלא צריך לחשוב שיש מדות טובות ומדות רעות – יש – אבל שתהיה מודעות שלמה שלגבי כל כלל יש יוצא מן הכלל. רבי צדוק הוא חסיד איז'ביצא, והעיקר של איז'ביצא הוא שגדלות מוחין היא היכולת תמיד להרגיש את היוצא מן הכלל. קטנות מוחין היא לפעול רק לפי הכללים, אבל גדלות מוחין היא רגישות ליוצא מן הכלל, לרצון ה' ממני ברגע הזה. אי אפשר לפתוח ספר ולדעת, זה רגש בנקודה הפנימית שבלב.

ענוה ורחמנות, כעס וגאוה

לגבי מדות טובות הוא נותן שתי דוגמאות, ענוה ורחמנות. ענוה הוא מביא מהסיפור של רבי זכריה בן אבקולס, שענוה היא המדה הכי טובה אבל לא היתה לרצון ה' ולכן חז"ל אומרים שהיא החריבה את המקדש. מכאן הוכחה לכלל שלו, שהוא היוצא מן הכלל, שהדבר הכי טוב בעולם יכול להיות רע מאד. ענוה הוא מביא מהסיפור שלנו, ויש עוד מדה שהיא רחמנות – מכל הטבע היהודי, בישנים רחמנים וגומלי חסדים, העצם הוא רחמנות, בה אנו דומים לרחמנא, ה' יתברך, שרחמנא הוא שם העצם שלו, שם הוי' ב"ה (מדת הרחמים). רחמנות היא לא סתם מדה אלא עצמי, יש רחמים עצומים. מתי רחמים הם משהו רע מאד? באיזה סיפור מישהו נקט במדת הרחמים וזה הדבר הכי רע שיכול להיות? את מוסר ההשכל מזה כל הזמן אומרים, שהמרחם על אכזרים מתאכזר על רחמנים, ולומדים אותו משאול המלך שריחם על עמלק ולכן עמלק עדיין נמצא עד עצם היום הזה. עוד פעם, הוא מביא שתי דוגמאות, שתי המדות הכי טובות, שלפעמים הן הדבר הכי רע – ענוה ורחמנות, כך הוא כותב.

לעומת זאת, מה שתי המדות הכי רעות, שלפעמים הן הכי טוב? כתוב בספר התניא בפרק א ששתי המדות הראשונות של הנפש הבהמית, של יסוד האש, הן כעס וגאוה. אנו יוצאים עכשיו מחדש טבת, חוש הכעס. על תלמיד חכם כתוב ש"כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם". יש משהו, יש רוגז דקדושה, בהקשרים מסוימים שהוא מדה הכי טובה ונצרכת (כמו שנאמר "רגזו ואל תחטאו וגו'", "לעולם ירגיז אדם יצה"ט על יצה"ר"). מה לגבי גאוה? גאוה היא גם מה שאמרנו קודם, "בשמתא מאן דלית ביה", שבחרם מי שאין בו גאוה במקום שצריך, במקום הנכון. על זה כתוב (אצל יהושפט המלך) "ויגבה לבו בדרכי הוי'".

את כל זה אמרנו עכשיו מתוך צדקת הצדיק, שתי מדות הכי טובות שיכול להיות הכי רע ושתי מדות הכי רעות שיכול להיות הכי טוב – רחמנות, ענוה, כעס, גאוה. מי ששלם בגדלות מוחין צריך להיות בעל הבית דווקא על ארבע מדות אלה, ולא שהן תהיינה בעל הבית עליו, כמה שדברים עצמיים. רק כדי לזכור נעשה סימן, כמה שוה רחמנות ענוה כעס גאוה? בדיוק 1000. כתוב שלמשה רבינו נתנו אלף אורות במתן תורה, שבוע הבא בפרשת יתרו, והיינו הסוד איך להשתמש במדות האלה – ענוה ורחמנות בצד הטוב וכעס וגאוה בצד הרע, ואיך לפעמים גם מתהפך. עד כאן כלל גדול, שענוה יכולה להיות מדה רעה, כמו בסיפור שלנו.

ענוות רבי זכריה לסבול את בר קמצא

היינו באמצע רש"י, שאומר שהפירוש של ענוה כאן הוא סבלנות, שהוא סבל את ה'מוסר' הזה ולא הרגו. עוד פעם, זה שהוא לא הרג אותו היינו משום שסבל אותו. לא כתוב שהוא ריחם עליו, אלא סבל את המציאות שלו. כמו שאמרנו קודם שיש אחד שסובל להיות במצרים, סובל את המצב. יש לסבול בן אדם. בדרך כלל חייבים לסבול את כולם, אדרבא, חייבים לאהוב את כולם, אבל גם בזה יוצא מרש"י שאין כלל שאין בו יוצא מן הכלל, שהענוה שלו שהוא סבל את המציאות שלו, שימשיך אותו מוסר לחיות – במקרה הזה היה צריך לשלול את הענוה הזאת.

הרבה אחרונים אומרים בפירוש שלא נראה שפירש"י זה הפשט ב"ענוותנותו", אבל בכל אופן זה הפשט של רש"י – רש"י הוא קדוש, אפשר לסמוך עליו במאה אחוז. יש גם גימטריא בפירוש רש"י שנשאיר לכם ("'ענותנותו'. סבלנותו שסבל את זה ולא הרגו" = 2598 = 6 פעמים 433 = בר קמצא, היינו בר קמצא ב"רצוא ושוב" [דפק החיים של בר קמצא]: ב בר בר ק בר קמ בר קמצ בר קמצא ר קמצא קמצא מצא צא א [אין לסבול אותו יותר מזה]!).

חתם סופר: רבי זכריה לא היה צריך לצפות את שפלות בר קמצא

איך מסביר החתם סופר את הסוגיא הזו? הוא מביא[י] משנה בפירוש המלה "נולד". כתוב "איזהו חכם? הרואה את הנולד". מה פירוש "הנולד"? הוא מביא משנה – "הנודר מן הנולדים", כתוב בפירוש שמשמע כבר וגם משמע לעתיד. כלומר, שהמלה "נולד" משמעה גם שכבר נולד וגם שהוא עתיד להוולד. מה הוא מסיק מכאן לגבי "הרואה את הנולד"? יש ביטוי של הרבי הריי"צ, שבעצם אומר אותו דבר, ש"העבר מלמד את העתיד". חכם שרואה את הנולד הוא אחד שלומד ממה שהיה, כמו "אין חכם כבעל הנסיון" – שמתוך שנולד שכבר נולד יש לו חוש בנולד שעדיין לא נולד. אבל אם לא היה עד עכשיו כזה נולד במציאות, שכבר נולד, החכם הזה לא ידע. זה לא רוח הקדש גמור, שרואה את העתיד בלי לבסס אותו על נסיון העבר, אלא רק מי שמבסס את העתיד על נסיון העבר.

מה נוגע לנו? הוא מלמד זכות על ענות ר' זכריה שלנו – הוא אומר בפירוש שזה מה שבא לעשות, שלא יתכן שצדיק כזה נכשל בדבר כזה. טעות פאטאלית, שבגלל הענוה שלו נחרב בית המקדש, אי אפשר להאשים אותו עד כדי כך – שבגללו נחרב הבית. הוא מלמד זכות שכזו שנאה בעם ישראל לא היתה ולא נבראה עד עצם היום הזה. גם שפוגעים אותך וזורקים אותך מהסעודה, זה שתלך ותלשין על כל עם ישראל ובכוונה תגרום לחורבן הבית ולהגלות את עם ישראל מארצנו – כזה דבר אי אפשר להעלות על הדעת.

לכן כתוב שדווקא שנאת חנם היא שהחריבה את בית המקדש. כלומר, כזו שנאה לא היתה קודם. בבית ראשון היו כל העבירות החמורות, שלש העבירות החמורות, אבל שנאת חנם לא היתה עד הסיפור הזה של קמצא ובר קמצא. לכן אי אפשר להאשים את ר' זכריה שיבין מה שיצא מזה, כי הוא לא האמין בחלום הכי שחור שלו שיכול להסתעף מזה יהודי שככה ילשין על עם ישראל. אמנם הוא הביא קרבן עם מום, אך הוא לא האמין שיכול להיות שיהודי ילך ויגרום לכזה חורבן.

חתם סופר: המכנה המשותף להופעות רבי זכריה – הסבלנות המופלגת למיאוס

אחר כך החתם סופר עושה עוד מהלך[יא]. הוא כן מתבסס על רש"י, שהענוה שלו היא סבלנות, אבל הוא חוזר לתוספתא. אמרנו שבתוספתא כתוב שיש מחלוקת בית שמאי ובית הלל לגבי קליפות ועצמות על השלחן בשבת, האם אפשר לטלטל אותן. בית שמאי אומר שאפשר להרים ולסלק אותן ובית הלל אומרים שמנערים את כל המפה עם העצמות והקליפות. אז בא ר' זכריה שלנו, וכתוב שלא נוהג לא כבית שמאי ולא כבית הלל, אלא שכלאחר יד זורק לאחרי המטה. עושה איזו פעולה כלאחר יד, שלא כבית הלל ולא כבית שמאי.

מסביר החתם סופר – מביא את הפני יהושע – שיש מכנה משותף לבית שמאי ולבית הלל שאצל שניהם יש משהו מאוס, "גרף של רעי", ולכן מותר באיזה אופן בפירוש, בין כך ובין כך, לסלקו. אבל רבי זכריה לא סובר כך. למה? מסביר החתם סופר – וכך מקשר את הדין לחורבן הבית – שהוא סובל פסולת, היא לא נחשבת אצלו גרף של רעי. פסולת, עצמות על השלחן, הוא רואה בעין יפה, מלמד זכות על כולם – הוא סובל עד הסוף. גם בית שמאי וגם בית הלל, כמה שגם הם ענוים ואוהבי ישראל והכל, יש איזה סוג של פסולת שהוא בלתי נסבל. אבל רבי זכריה, הוא פשוט סובל באופן מוחלט פסולת, אז אין לה אף פעם דין של גרף של רעי, לכן צריך לחפש איזה פטנט כלאחר יד אם רוצים לסלק את הפסולת מהשלחן.

אם רוצים, כמו החתם סופר, ללמד זכות על רבי זכריה, אפשר גם לפרש את כל המשפט "ענותנותו" בדרך הפוכה, כמו שכתוב לגבי בית ראשון, שה' שפך אפו וחמתו על העצים ועל האבנים ובכך הציל את גופות עם ישראל. גם כאן, נחרב רק הבית ונשרף רק ההיכל ורק גלינו מארצנו, אבל לא נפגענו בעצמנו ממש (משא"כ אם היו הורגים אותו מוסר כו', ודוק).