בע"ה

שבת קדש פרשת יתרו, כב שבט ע"ז – כפ"ח

"דער פרומער וארא" (5) ותורות קוצק ולובלין לפרשת משפטים

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

[אחרי מנחה]

א. "דער פרומער וארא" (5)

ניגנו "שאמיל".

היום ההילולא של כמה צדיקים גדולים: הרבנית חיה מושקא, הרבי מקוצק ורבי לייבלה אייגר בעל ה"תורת אמת" שהיה תלמידו ובהמשך תלמיד-תלמידו של הקוצקער.

עבודת הצדיקים ("אל שדי") ועבודת בעלי תשובה ("שמי הוי'")

אנחנו באמצע המאמר "דער פרומער וארא". למדנו[ב] שתי אותיות מתוך ארבע, אחת היתה על עבודת הצדיקים ואחת על עבודת בעלי התשובה. בעצם, המאמר מורכב מאות אחת על צדיקים ועוד שלש אותיות על בעלי תשובה, כל אות על בעלי תשובה מדברת על דרגה יותר גבוהה בתשובה, תשובה יותר עמוקה.

עבודת הצדיקים היא "ימים יוצרו ולא [ולו קרי] אחד בהם", הצדיקים לא מפספסים שום יום ושום רגע, בכל הימים והרגעים הם עושים לבושים לאור של ה'. אבל לא כולם מסוגלים לכך, 99.99% אינם כאלו, לכן יש את עבודת בעלי התשובה, שפספסו הרבה ימים ורגעים והם צריכים להשלים אותם – בתשובתם הם משלימים את כל מה שהפסידו.

לפי המאמר, עבודת הצדיקים שייכת לשם א-ל שד-י ועבודת בעלי תשובה שייכת לשם הוי'. בדרך כלל מדברים על שני שמות הוי' – שם הוי' דלעילא ושם הוי' דלתתא – אבל כאן יש שלש מדרגות של תשובה, שלש מדרגות של שם הוי', בסוד שלשת שמות הוי' שמופיעים בברכת כהנים. לכאורה, כהנים הם צדיקים, אז איך דווקא בקשר אליהם מופיעים שלשת שמות הוי' שהם שלש דרגות של תשובה? צריך לומר שבברכה הם נהיים בעלי תשובה כדי לברך את עם ישראל באהבה (המבטאת הזדהות), כל אחד ואחד באשר הוא שם. מבואר בדא"ח שברכת כהנים אינה כמו ברכה סתם שממשיכה רק ממקור כל הגילויים (עבודת הצדיקים), אלא שברכת כהנים נוגעת לעצמות ממש (כמו עבודת התשובה) ומסוגלת לשנות את המקור (להמשיך רצון חדש מבעל הרצון, כמו בעבודת התפלה – "יהי רצון [חדש] מלפניך". רק שעבודת התפלה היא אתערותא דלתתא בדרך העלאה מלמטה למעלה ואילו ברכת כהנים היא אתערותא דלעילא, ממקום ששום אתערותא דלתתא לא יכולה להגיע לשם, ובדרך המשכה מלמעלה למטה).

שלש מדרגות התשובה

המדרגה הראשונה של התשובה, בפרק שכבר למדנו, היא הבושה העצמית. "והנה ה' נצב עליו ומלא כל הארץ כבודו, ומביט עליו, ובוחן כליות ולב, אם עובדו כראוי", אך ידע איניש בנפשיה שלא "עובדו כראוי" ולכן הוא מתבייש מאוד בבושה עצמית. הזכרנו לכך משל מהבושה שיש לנקודה שחורה שנמצאת על גבי סדין לבן, התחושה עד כמה אני מפריע לכל הפשיטות שמסביבי, פשיטות העצמות של השי"ת. כך מרגיש תמיד בעל תשובה אמיתי.

אך תשובה-בושה זו, הראשונה, היא "הכל לפי המבייש והמתבייש" ולפי המעשה הנעשה שמתביישים ממנו – הכל הוא בפני ה', לכן מדובר בה על היחס לה', כאשר אני עומד נוכח ה'. אבל הדרגה השניה היא כבר ריחוק מה', אני רחוק לגמרי ממנו, כאילו אני נמצא בחוץ לארץ (המקום אשר "תמיד עיני הוי' אלהיך בה"), במדינה רחוקה מאד. זו תשובה הרבה יותר עמוקה. מהתשובה השניה יוצאת צעקה עצמית אל ה'[ג].

מהי התשובה השלישית? היא הרבה יותר רחוקה, שאין לי שום קשר עם ה' כאילו אני נמצא בבור עמוק וחשוך לגמרי, לא באותו 'עולם' עם ה' בכלל (לא רק רחוק רחוק במדינת הים, שעדיין נמצא באותו 'עולם').

המעבר מאהבה מפנקת ומזיקה של האב לגדלות מוחין של הבן

נקרא בפנים:

והנה כתיב כי נער ישראל [נער הוא בחינת קטנות מוחין.] ואהבהו וממצרים [לשון מיצרים וגבולים.] קראתי לבני, והענין הוא כמו שאנו רואים עד"מ בן נער אצל אביו שכל זמן שאביו מראה לו אהבתו ומקרבהו באהבה וחיבה יתרה מתרהב בנפשו לעשות כל מה שליבו חפץ מלין דשטותא נגד רצון אביו [כאשר האב מפנק את הבן שלו, הבן מרגיש שהאבא יאהב אותו בכל אופן, לכן הוא מרשה לעצמו לעשות שטויות. גם כשהאבא מוחה בו ואומר לו 'לא' או 'אסור', הבן לא מקשיב לאבא, כי הוא מרגיש שהאבא עדיין אוהב אותו. שוב, כיוון שהאב מפנק אותו הבן מרשה לעצמו לעשות שטויות למרות שמידי פעם האבא מעיר לו. הבן הוא לא ילד מרדן, אלא טבעם של ילדים שכאשר הם מרגישים את אהבת האב אליהם הם מרשים לעצמם לעשות כל העולה על רוחם. "מילין דשטותא" כמובן קשור למאמר של ההילולא, "באתי לגני", בו מוסבר שצריך להפוך את השטות דקליפה ל"עצי שטים עומדים", שטות דקדושה, שטים לשון שטות (ועל ידי כך הנער מתנער מהנערות שלו מיניה וביה, על דרך רפואת דומה בדומה).],

ואף אם אביו מוחה בידו אינו משגיח בו ואינו שומע לקולו, [מה כן האבא צריך לעשות בשביל שהבן יקשיב לו?] רק אם אביו גוער בו ודוחפו חוץ לבית ואומר לו שאינו אביו וכה"ג [האב צריך להוציא את הבן מהבית ולומר לו שהוא אינו אביו.], אזי מתעורר ומתגלה אהבה אצל הבן אל האב בהתגלות וצועק במר נפשו שאינו רוצה להיפרד מאביו בשום אופן, ומכ"ש כשלא יקרא שם אביו עליו לומר אבי [כאשר האבא אומר לבן שהוא לא אבא שלו, הוא פתאום מתעורר, הוא אינו רוצה בשום אופן להיות 'אויס בן', דווקא זה מה שמעורר אותו. היו פה שלושה שלבים: בתחילה האב גער בו, אחר כך הוא הוציא אותו מהבית ובסוף אמר לו שאינו אביו (יש לומר כנגוד "בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", וד"ל). דווקא השלב השלישי עורר את הבן (היינו עשיה לשון תיקון, לאחר שלמות התגלות ה"אף"[ד]). כאן המקום לחזור על מה שהזכרנו פעמים קודמות שלמדנו את המאמר, שמה שכתוב כאן הוא לאו דווקא למעשה, לא כל כך פשוט שזה מה שצריך לעשות היום. (בתקופת אדמו"ר הזקן זו כן היתה הדרך?) בעיקרון זו לא הדרך, אך אדמו"ר הזקן היה חוזר על מאמר זה פעם בשלוש שנים (שלא ישכחו את האופציה הזו...). היום אם האבא יזרוק את הבן מהבית לאלסקה יתכן שהוא יתעורר, אבל יכול להיות גם בדיוק הפוך, שהוא יהנה מהחופשה... הדרך המתוארת כאן במאמר מתאימה ל"נער ישראל", בחינת ישראל זוטא, כמו שיתבאר, בחינת ז"א המקנן ביצירה, ומתלבש בשר של עולם היצירה, המלאך מטטרון, שנקרא "נער" (ויש לו זיקה עצמית, במודע, ל"ישראל" שבו). הרי שלש הירידות של הבעל תשובה, המתבארות בשלשת הפרקים האחרונים של המאמר כמוזכר לעיל, הן בעצמן כנגד הירידה מאצילות, מקום הצדיק שאינו מפסיד רגע אחד בחייו, תמיד דבוק בה' בבטול אמיתי, לעולמות התחתונים בי"ע, טורי דפרודא (החל מהירידה לעולם הבריאה ששם שייך, משום הרגשת הישות הנפרדת מה' אחד, היסח הדעת לרגע מה', דבר המביא את האדם לידי בושה קיומית ו"אשרי אדם אשר לא יחשב הוי', לו עון". בעצם, תשובה זו היא תשובת מי שקרוב להיות צדיק, יחסית הוא בגדלות מוחין, לא כמו בעלי התשובה הרחוקים באמת מה'), וכאן אנחנו מתבוננים בתשובת בעל התשובה של עולם היצירה בכלל (הכוללת את כל הבי"ע כנ"ל בענין גער בו הוציא אותו מביתו אמר לו שאינו אביו)],

משא"כ כשהבן אצל אביו האהבה היא בהעלם אצלו מחמת קוטן שכלו שאינו משיג כמו הגדול ששומע לקול אביו בעודנו עמו באהבה והתקרבות [הקטן פה הוא בקטנות מוחין, על כן האהבה אל האב מסותרת אצלו. לעומת זאת, בן גדול הוא בגדלות מוחין והאהבה אל האב גלויה אצלו. כאשר האב זורק את הבן הקטן מהבית הבן מתעורר וצועק שהוא רוצה לחזור. זו בגרות – הבן מתבגר ברגע אחד, כמו שכתוב על תשובה שהיא נעשית "בשעתא חדא וברגעא חדא", כך גם יהודי יכול להחליט שהוא נהיה צדיק ברגע אחד (כמו המקדש אשה על מנת שאני צדיק גמור – אותו מקדש הוא ודאי בדרגת "נער ישראל"). (הוא רוצה גם שיהיה לו גדלות מוחין, וגם שישאר "נער ישראל"?) גם ב"נער ישראל" יש הרבה מדרגות (כמבואר בתניא לגבי הבינוני). ככל שה"נער" מזדהה ומגלה יותר את ה"ישראל" שבו (ישראל אותיות לי ראש) כך הוא גדל וצומח. עולם היצירה הוא עולם הצומח כנודע (נמצא שהצדיק המתואר בפרק הראשון של המאמר הוא בחינת מדבר, הבעל תשובה המתבייש כאשר לרגע הוא מסיח דעת מה' הוא בחינת חי, וכמ"ש "והחי יתן אל לבו", ואילו המדרגה התחתונה ביותר שלב הבעל תשובה, "ממעמקים", שיתבאר בפרק האחרון של המאמר, היא בחינת דומם, כאשר "אבן מקיר תזעק"). עולם היצירה הוא עולם מדות הלב, החל ממדת החסד והאהבה, ה"יומא דאזיל עם כולהו יומין", והיינו דכאן דווקא נאמר "נער ישראל ואֹהבהו".],

התגלות אהבת ה' על ידי ההתבוננות-דמיון שדחוהו

וכך הענין באהבת ישראל למקום ב"ה המסותרת בלב כאו"א מישראל, אינה יוצאת מהעלם אל הגילוי כשהם בבחי' נער שהוא בחי' קטנות, רק אם יתבונן בשכלו [ההתבוננות היא חלק מהגדלות – כשמתחיל להאיר אצלו קצת גדלות מוחין הוא יכול להתבונן במצבו. זו הדרך של חב"ד, האדם מתבונן ועל ידי ההתבוננות יוצא מהמצב בו נמצא. כידוע, כל שיטת העבודה של חב"ד מבוססת על התבוננות.] שהוא מרוחק מאד מה' בתכלית בשום אל לבו כל דרכיו וענייניו אשר לא לה' המה,

וידמה בנפשו כאילו דחפוהו מהסתופף בבית אלקי' ודחוהו לנפול שלא יראה באור פני מלך הקדוש ית', כאשר יוכל כאו"א למצוא אשמה בנפשו אשר בשבילה הוא ראוי לכך, כל חד וחד לפום שיעורא דילי' וכנ"ל בענין הבושה [כל אחד יכול למצוא בעצמו אשמה כל שהיא בגללה היה ראוי שהקב"ה יזרוק אותו מהבית, וה' ברחמיו המרובים לא זורק אותו. (אבל ה' כן זרק, הרי אנחנו בגלות?) נכון, הגלות היא כאילו שה' זר­­­­­­­­ק אותנו, ­­­­­­­­­­­­­­אבל המצב בו אנחנו נמצאים היום הוא לא חס ושלום כמו פעם, אין חוסר בגשמיות, יש שפע, הזריקה היא בפנימיות והגוף לא כל כך מרגיש את זה, ועל כן צריך התבוננות. ועוד, ועיקר, כמעט חצי מעם ישראל כבר יצא מהגלות הפיזית ונמצא בארץ ישראל ב"ה, ועל כן מצד הגוף אפשר לחשוב שכבר יצאנו מהגלות (וגם היהודים שנשארו לע"ע בחו"ל מקבלים השראה מיהודי ארץ ישראל ומזדהים עם יהודי ארץ ישראל ומבקרים בארץ ישראל ובכך מתנתקים מהגלות ומתקרבים לגאולה מבחינה מסוימת). (אם ה' לא זרק אותנו, מה הענין להתבונן בכך שהוא כן זרק?) שוב, בפנימיות אנחנו כן זרוקים בגלות (כל עוד לא בא משיח ולא נבנה בית המקדש, והעיקר בית המקדש שבלב כל יהודי שיתקיים בו "ושכנתי בתוכם"), אך צריכים להשתמש, ככלי של התבוננות, בכח המדמה, דמיון מתוקן (זה אופי ההתבוננות של עולם היצירה, עולם המדות), "במקום מחשבתו של אדם שם הוא נמצא". כח המדמה מגלה בנפש דבר שהוא בכח, בהעלם שישנו במציאות, אך עדיין לא בא ומתגלה במציאות החיצונית. כתוב "חושך שבטו שונא בנו", אנחנו מפרשים בדרך המתקה, בצורה שממתיקה את הכל מלכתחילה, שצריך לכוון את הבן לחוש-שבט המיוחד אליו הוא שייך. אבל כעת נפרש אחרת, שעל ידי ההתבוננות של הבן על ריחוקו מאביו הוא חושׂך את השבט, את המקל – כשהוא מתבונן ומרגיש שהוא זרוק (ואכן בפנימיות הוא זרוק, כמו אנחנו היום בגלות) האב כבר לא צריך לזרוק אותו מהבית בפועל (בחיצוניות).],

ואזי יתעורר אצלו בחי' האהבה בהתגלות לבו ביתר שאת, ויצעק אל ה' בצר לו מאהבה רבה להבטל ולהכלל באורו ית', שאינו רוצה להיות נפרד ח"ו מאחדותו ית' כי ישראל נקרא בנים למקום [וכמו שאדמו"ר הזקן אמר ש"יהודי לא רוצה ולא יכול להיות נפרד מאלוקות".]. וזהו וממצרים שהוא בחי' מיצר וקטנות קראתי להיות לבני כאהבת הבן אל האב, שעי"ז מתגלה האהבה ביתר שאת ומעלה [הפסוק הוא "כי נער ישראל ואֹהבהו, וממצרים קראתי לבני" האבא אוהב את הבן בכל מקרה, גם כשהוא "נער ישראל" עדיין "ואהבהו", אבל בשביל שתתגלה גם אהבת הבן לאביו צריך לשים אותו ב"מצרים", על ידי שימה זו גופא האבא קורא לבנו והבן מתעורר לצעוק אל אביו מתוך מיצרים וקטנות מוחין. בצעקה זו הבן  מגלה ומבטא אהבה רבה אל אביו. עוד יתבאר בפרק הבא שעיקר המיצרים הוא 'מצרים דקדושה', קיום מצוות כ"מצות אנשים מלומדה", מתוך כך מגיעים לפגם הברית וממנו לכל המרעין בישין רח"ל. (מה הקשר בין מצרים כפשוטו לבין הרגל, מצרים דקדושה?) מצרים היינו גבול, וכאשר אדם נשאר בתלם כל הזמן הוא נמצא במיצר וגבול.].

אהבת הצדיק – אהבת עולם משם א-ל ש-די

וע"ז אמרו יש קונה עולמו בשעה אחת [פה הוא משווה בין מדרגת הצדיקים למדרגת בעלי התשובה, בפסקה הקודמת הוא לא השווה, אלא רק אמר שכיוון שלא כל אדם זוכה לזה לכן יש את עבודת בעלי התשובה, אך פה הוא משווה ואומר שעבודת בעלי התשובה עולה גבוה יותר. ידוע הפירוש של "שעה אחת" בחסידות, מלשון "וישע ה' אל הבל וגו'", היינו פניה אחת, ממצב של אחור למצב של פנים, היינו עיקר העבודה של עולם היצירה כמבואר בדא"ח.],

כי האהבה [למרות שהמאמר נקרא דער פרומער – החרדי – המדה עליה הוא מדבר היא אהבה, לכן הוא מזכיר כל הזמן את אברהם שהוא מידת החסד, "ואברהם זקן בא בימים".] הראשונה הבאה מחמת הימים שנקנה לו בקנין נפשו [על ידי תורה ומצוות שמקיים מדי יום ביומו.] המשכת אלוקותו ית' להתפשט ולהתלבש בו היא נקראת אהבת עולם בחי' נפשי אויתיך וגו' [כמו שמובא גם בתניא. הדוגמה של "נפשי אויתיך בלילה" היא שכאשר אדם הולך לישון הוא תאב לקום בבקר ולחיות מחדש, כך אדם צריך להיות ביחס לאלוקות – תאב תמיד לה', שהוא חייו האמיתיים. אהבה זו היא אהבה לחיות שיש בתוכו, שהוא לא יפסיד אותה, כמו שכתוב בכתבי האריז"ל שכאשר אדם נהיה שלם במדרגה מסוימת, והוא הולך לישון, יש חשש שבשינה הוא יסתלק מן העולם כיון שהשלים את עבודתו, אלא אם כן הוא יזכה לקבל את המדרגה הבאה – אדם שהשלים את מדרגת הנפש שלו יכול להסתלק אם לא תגיע אליו מדרגת הרוח. כך היא האהבה שבבחינת "נפשי אויתיך", האדם תאב להשבת נפשו, חיותו האלוקית, ובדרך של "מעלין בקדש" "מחיל אל חיל".], שהוא ענין התפשטות המשכות אלוקות ית' לחיות נפש אלוקית שבאדם כפי אשר תוכל שאת לפי שורשה ומקור חוצבה ולפי ריבוי הכלים והלבושים של תורה ומצוות.

ונמשך משם אל שדי [שם א-ל הוא חסד, "חסד אל כל היום", ושם שד-י הוא על שם "שאמר לעולמו די", כך ש"אל שדי" הוא החסד ששייך לעולמות.] ע"ש שמשפיע לעולמות שפע חיותם די והותר להיות חיים וקיימים, וכמו שכתוב והריקותי להם ברכה עד בלי די ש[יבלו] שפתתותיכם לומר די, והיא בחי' ממלא כל עלמין [למרות ששם שד-י מגביל, בכל זאת השפע שנשפע הוא די והותר, הוא יותר מהגבלה מצומצמת. על מה נאמר "והריקותי לכם ברכה עד בלי די"? על צדקה (מעשרות). "די" נשמע כהגבלה, אבל כאן כתוב "עד בלי די" – יותר ממה שמספיק כדי להתקיים. איך זה מסתדר עם כך שהאור הוא ממלא כל עלמין, שהוא לפי הלבושים של הצדיק? כי גם האורות שבבחינת "עד בלי די" הם בערך לתורה ולמצוות שהצדיק מקיים, לפי המודעות של הצדיק שהיא מוגבלת מצד עצמה, על כך כתוב "באתערותא דלתתא אתערותא דלעילא". אם היה כתוב שם שד-י לבד היה רק די, אך תוספת והקדמת שם אל, שם החסד, "חסד לאברהם", ממשיכה "ברכה עד בלי די" – לאברהם נאמר "והיה ברכה"].

אהבת בעל תשובה – אהבה רבה משם הוי'

[משא"כ] אהבה זו מן בחי' תשובה היא בחי' אהבה רבה וגדולה מאוד [מדרגת הצדיקים היא "אהבת עולם" ומדרגת בעלי התשובה היא "אהבה רבה".], יותר מכדי ערך הכלי של נפשו..... מעשיו [חסרות כמה מילים אבל העניין מובן.], שהרי אין לו מעשים טובים, אלא על דרך יתרון האור מן החשך, שאור האהבה המתגלה מתוך [החושך תא]יר ביתרון אור ומעלה יתרה בלי שיעור וגבול ["יתרון" הוא מלשון יתרו, עליו קראנו בפרשת השבוע. יש שיחה בה הרבי שואל למה היה צריך את יתרו? הרי משה הוא הכי גדול, הוא עלה אל ה' ויודע מה צריך לעשות, ויתרו הוא פחות ממנו, אז למה צריך את העצה של יתרו? למשה אין את המעלה הזאת של יתרו, מעלת בעל תשובה, והוא צריך חותן של תהו. יתרו הגיע למדבר, מקום תהו, כדי לחפש גילוי אלוקות – זה תהו של בעל תשובה, כמו שכתוב בזהר על יתרו, גוי שנתגייר, שהוא כיתרון אור הבא מן החשך. המדרגה הזאת לא היתה למשה ולכן היה צורך ביתרו כדי שה' יתן את התורה. התורה מיועדת בעיקר לנשמות דבי"ע, הרחוקות מגילוי אלוקות, נשמות של "זרע בהמה", בחינת בעלי תשובה (שבהם שלש מדרגות כנגד בי"ע כנ"ל). האבות שהן נשמות דאצילות, בבחינת "ואברהם זקן בא בימים", לא היו זקוקים כ"כ לתורה כפי שהיא נתנו לנו. (הרי לוחות ראשונות, בפרשת יתרו, הם כנגד הצדיקים. למה צריך את יתרו, הגר, ללוחות אלו?) אכן לפני חטא העגל היינו בדרגת צדיקים, אך ה' יודע מה יהיה, הוא ידע שהלוחות ישברו ולכן מלכתחילה הוא נותן אותם עם ידיעה שהם עומדים להשבר ושיצטרכו תשובה (שלכן אין את האות ט, לשון טוב, בעשה"ד שבפרשת יתרו). כמו שכתוב על בתי המקדשות, שכיוון שה' ידע שיהיה חורבן מלכתחילה נבנו על מנת להחרב, סותר על מנת לבנות יותר טוב . בכלל, עצת יתרו היתה לאחר יום הכפורים שאז ירד משה עם הלוחות השניות, תורה של בעלי תשובה, כמבואר ברש"י.].

ולכן אהבה זו נמשך משם הוי' שהוא [מהוה את כל ההו]יות [שם הוי' המדובר כאן, של התשובה השניה, מהוה את המציאות. והוא שם הוי' המתגלה בספירת התפארת, עיקרו של עולם היצירה] ואינו נגבל ונתפס בשום מדה וכלי כלל ואינו בבחינת וערך השגה כלל, כי לית מחשבה [תפיסא כלל] [האור שמגיע על ידי התשובה גבוהה הרבה יותר מעבודת הצדיקים, אור שלא נכנס לכלים. ומה שכתוב בתניא שע"י תורה ומצוות אפשר לתפוס את ה', זה בגלל שתורה והמצוות הם צמצומים והשתלשלות האור בבחינת ממלא כל עלמין.] (כ"א כאשר תפיסא על ידי תורה ומצוות שהם בחינת הלבושים שירדו ונשתלשלו בבחינת ממלא כל עלמין).

נעצור כאן.

התשובה במדרגה השלישית

המדרגה השלישית, שמתוארת בפסקה הבאה, היא תשובה הרבה יותר עמוקה מהמדרגה השניה. במדרגה השניה היה הרבה יותר קשר לה', הוא זרק אותי מהבית לארץ אחרת ואני צועק אליו שיחזיר אותי. כביכול ה' מתגלה בארץ ישראל ואני נמצא באלסקה – זה ריחוק, אבל ריחוק פיזי בלבד. במדרגה השלישית כביכול אין שום קשר לה', אני כאילו נמצא במציאות אחרת, בעולם אחר. המשל הכי טוב לזה הוא חלום, התחושה היא כאילו אני בחלום ואין שום קשר אמיתי עם ה'. כמו להיות בבור עמוק מאוד. התחושה היא של חושך חזק, לא חושך גשמי.

[כאילו האבא מת?] כאילו אני מת, ה' אף פעם לא מת. התחושה היחידה שיכולה להסביר זאת היא דמיון, הרגשה שאני רק דמיון, שאולי בכלל אני לא קיים. במדרגה השניה הבן מרגיש את הריחוק מה', הוא ער להרגשה זו ואף צועק לה' מתוך הרגשה זו. במדרגה השלישית הוא רק מבין שהוא צריך להתעורר מהחלום, שעד עכשיו לא היה במציאות. כמו הפתגם שאצל מתנגד פשוט שאני קיים רק השאלה אם ה' קיים, אצל חסיד אלוקות בפשיטות ועולמות בהתחדשות, התחושה של חסיד היא שמא הוא דמיון (ודווקא 'מעלה' זו של חסיד באה לידי ביטוי ברוב עצמה במקום הכי נמוך ותחתון, עולם העשיה הגשמית, שאין תחתון למטה ממנו).

שם הוי' של התשובה השניה היה "מהוה כל ההויות" ואילו שם הוי' של התשובה השלישית הוא – כמו שכתוב בפסקה הבאה, שלא קראנו – היה הוה ויהיה כאחד. יום רביעי – י"ט שבט – היה יום ההילולא של המהר"ש מסלונים, שגם סיפרנו עליו בשיעור ביום חמישי. הוא היה בזמן הרבי הרש"ב, אך היה מבוגר ממנו – הוא נולד בשנת תר"י והרבי רש"ב בשנת כתר"א – והוא גם נפטר ארבע שנים לפניו. יש ווארט יפה שלו, שאומר "מען זאגט ס'איז נישט די צייטן פון אמאל, ס'איז נישט די חסידים פון אמאל, ס'איז נישט די גוטע אידן פון אמאל, דער אויבערשטער העלפט דאך! אך אני ה' לא שניתי  און ער איז נישט נשתנה גיווארן און ער וועט נישט נשתנה ווערן.... [= יש אומרים שהיום אינו הזמן של פעם, והחסידים אינם כמו פעם, והצדיקים אינם כמו פעם – אך הלא הקב"ה עוזר והוא לא נשתנה ולא ישתנה]'. רואין שזה ווארט לא חב"די, בחב"ד לא אומרים שהצדיקים של היום הם לא הצדיקים של פעם... בכל אופן, הנקודה כאן היא "אני הוי' לא שניתי", שם הוי' של "היה הוה ויהיה כאחד". הווארט הזה קשור לירידה של שלושת בעלי התשובה במאמר. את הווארט הזה אמר המהר"ש מסלונים, רואים שככול שהדורות יורדים צריך רק להחזיק יותר בה' בעצמו. [מה המוסר השכל של הווארט?] שככל שיש ירידת הדורות צריך להידבק יותר בה', שתמיד נשאר כמו שהוא ולית אתר פנוי מיניה, בכל מקום שאני נמצא, גם הירוד ביותר (עד כדי כך שנדמה לי שאני בכלל לא במציאות, שאני חולם), שם הוא נמצא אתי ("אנה אלך מרוחך... ואציעה שאול הנך").

שלש התשובות – שלשת הראשים שבכתר

עבודת הצדיקים היא מדרגת זקן – "ואברהם זקן בא בימים" – עליו נאמר "זה קנה חכמה". החכמה נקראת
"ראשית הגילוי", היא שייכת למודע של הנפש, היא המדרגה הכי נעלית של המודע. אם כן, צריך לומר שהתשובה (כאשר האדם יורד מהאצילות לעולמות התחתונים בי"ע כנ"ל) שמגיעה למעלה ממדרגת הצדיק שרשה ב-ג רישין שבכתר: התשובה הראשונה (בעולם הבריאה) מגיעה עד לרצון שבכתר (רישא דאריך). התשובה השניה (בעולם היצירה) מגיעה עד לתענוג (רישא דאין) – אני מרגיש שלהיות קרוב אל ה' זה תענוג ואני רחוק ונמצא בהיפך התענוג (אך "לפום צערא אגרא"). המדרגה השלישית מגיעה עד לאמונה (רישא דלא ידע ולא אתידע), כולל האמונה שאכן אני קיים במציאות (ולא רק חולם) ושהשי"ת מחדש את הויתי בכל רגע תמיד ברחמיו העצומים.

[המדרגה השניה לא גורמת לדיכאון?] לכן צריך ללמוד "פרק בעבודת ה'", כדי להבין שהשפלות והרגשת הריחוק הם רק כח מניע. הענין קשור למה שדברנו[ה] על ההבדל בין רש לדל, שניהם עניים אלא שהרש לוקח את העניות למטה, הוא עלול להיכנס לדיכאון (הוא נמצא בעולם העשיה, "אף עשיתיו", אך "גם שם ידך תנחני ותאחזני ימינך", וכמו שיתבאר בפרק הבא), ולעומתו את הדל העניות מרימה, כמו שכתוב "דלו עיני למרום".

[מה שהוא אומר, שהתורה ומצוות הן המשכות מצומצמות לעומת הקשר של הנפש, הפוך ממה שכתוב בתניא שהנפש פחותה מהתורה.] פה מדובר על התשובה, לא על הנפש מצד עצמה. באופן פשוט נקשרים לקב"ה על ידי התורה, אך יש גם קשר נסתר ישיר בין ישראל לקב"ה, הקשר של התשובה, שהוא קשר יותר חזק. יש תדיר ויש מקודש, בתדיר פשוט שצריכים להתקשר לקב"ה על ידי התורה, אך המקודש של התשובה הוא יותר גבוה. מקודש היינו מודעות של הזדמנות חד פעמית למסור את הנפש על משהו. יש כאלו שכל יום אצלם הוא עבודה של מקודש. כמו באיז'ביצא, שכל הענין שם הוא שכל יום יהיה מקודש. הדוגמא הכי טובה למקודש של תשובה שגבוה מתדיר של תורה היא מה שמסופר על רבי אלעזר בן דורדיא שחזר בתשובה ממש רגע אחד לפני שמת ולא הספיק לקיים שום מצווה, ובכל זאת יצאה עליו בת קול "רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא". למה קוראים לו רבי? הרי הוא לא עשה שום מצווה או לימוד תורה! כי הוא הרבי של כל הבעלי תשובה. עליו נאמר "יש קונה עולמו בשעה אחת", המאמר שאדמו"ר הזקן מביא בפרק שלמדנו.

ב. לימוד "אמת ואמונה" לפרשת משפטים

הרבי מקוצק – דור השביעי

עכשיו נלמד מתוך הספר של הקוצקער – אמת ואמונה. הקוצקער אמר שהוא דור שביעי, קראו לו מנחם מענדל והוא דור שביעי. הוא אמר שבהיותו שביעי הוא השבת שהוא התכלית של כל הדורות שקדמו לו. לא זוכר אם הרבי אמר שהוא שבת, רק על כך ש"כל השביעין חביבין", אך הקוצקער אמר כך.

יש שתי גירסאות איך סופרים דור שביעי, גירסה אחת עם הבעש"ט וגירסה שניה בלעדיו. אם סופרים בחב"ד מהבעש"ט, הדור השביעי הוא הרבי הרש"ב. הקוצקער היה לפני הרש"ב, הוא היה בזמן הצמח צדק והיה מבוגר ממנו.

הגרסא הראשונה מונה שבעה דורות כך: הבעל שם טוב, המגיד, הרבי ר' אלימלך, החוזה מלובלין, היהודי הקדוש, הרבי ר' בונים והקוצקער.

פה בספר כתוב גרסא שניה, בלי הבעל שם טוב (כמו היום בחב"ד מתחילים מהשושלת של חב"ד עצמה – הרבי הוא הדור השביעי מאדמו"ר הזקן מייסד חסידות חב"ד), ולפי גרסא זו הבעל שם טוב הוא הכתר מעל שבעת הדורות, בסוד אז – א למעלה מ-ז. הוא מתחיל מהמגיד ממעזריטש – הרבי ר' בער, כפי שהוא קורא לו – ומוסיף אחריו את הרבי ר' שמעלקא מניקלשבורג, כמי שעומד בינו לבין תלמידיו וקרב אליו את רוב תלמידי המגיד. אחר כך הספירה ממשיכה אותו דבר – הרבי ר' אלימלך, החוזה מלובלין, היהודי הקדוש, הרבי ר' בונים, הקוצקער.

שייכות התורה לישראל (ולא לעכו"ם) על ידי הבנתה בטעמיה

התחלנו במנחה פרשת משפטים, נקרא מה שכתוב כאן על הפסוק הראשון. זה ווארט שקשור למהפכה הרביעית:

אשר תשים לפניהם ולא לפני גוים, לא תעלה בדעתך לומר וכו' [יש על פסוק זה שני פירושים ברש"י. אחד שצריך לסדר את הדין דווקא לפני בית דין ולא לפני ערכאות של גוים. פירוש שני "אמר לו הקב"ה למשה, לא תעלה על דעתך לומר, אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים, עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה, ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו, לכך נאמר אשר תשים לפניהם, כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם", שצריך להסביר להם את הטעמים של התורה ולא רק ללמד אותם מה כתוב בה. פה הקוצקער מחבר בין שני פירושים אלו.],

רצונו של הקב"ה בזה שיבינו את התורה כל כך עם טעם ושורש כל דבר במקורו העליון, עד שיגיעו על ידי זה אל ההבנה. שאין התורה ראויה באמת רק לפניהם בלבד, והם עמה אחד [על ידי שישראל יבינו את הטעמים של התורה, הם ממש יתאחדו אתה, וכך הם יבינו שהתורה ראויה דווקא להם, לישראל.], וזה לפניהם ולא לפני גוים [שהתורה לא ראויה לגוים.], וזה אי אפשר בלעדי שתודיעם טעם כל דבר בלי חוקה [בחוקים, בהם לא מסבירים את הטעמים, לא מתאחדים עם התורה. רק במשפטים, כאשר מבינים טוב את כל הטעמים, אפשר להתאחד עמה. לכן צריך דווקא משפטים ולא חוקים.].

התורה הזו ממש משקפת את הדרך של פשיסחא וקוצק, שצריך להבין בשכל כל דבר. בגלל דרך זו חלקו עליהם כל צדיקי פולין, בטענה שהבעל שם טוב סלל במיוחד דרך ל'עמך', ואתם עושים שוב דרך רק ללמדנים וליחידי סגולה. בין הדורות שהוזכרו, הבעל שם טוב, המגיד, רבי שמעלקא, הרבי ר' אלימלך והחוזה היו בדרך אחת, ואילו היהודי הקדוש, הרבי ר' בונים והקוצקער היו כבר בדרך אחרת. כאשר היהודי הקדוש התחיל את דרכו החדשה – כבר בחיי החוזה – נוצרה עליו מחלוקת (מחרחרי ריב גם גרמו למחלוקת בינו לבין רבו החוזה). פשיסחא-קוצק היא החב"ד של פולין. כאן הווארט הוא שלא טוב שמצות התורה תשארנה רק בגדר חוקים בלתי מובנים, אלא צריך להבין בטוב טעם ודעת, עד כדי הפנמה והתעצמות ממש, את דברי התורה. בחב"ד מוסבר שיסוד העבודה הוא דווקא קבלת עול ובקדימת "נעשה" ל"נשמע", בחינת חוקים, וכן ש"המעשה הוא העיקר", ועם כל זאת אדמו"ר הזקן הקפיד על לימוד התורה בדרך של "הלכה בטעמה" דווקא (לא כמו הרמב"ם ושאר פוסקי ההלכה) וכל תורת חב"ד היא על מנת לקיים "דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם וגו'", בטוב טעם ודעת (עד כדי התעצמות) דווקא. ועוד, רבי אייזיק מהומיל, ה"משכיל" של חב"ד, אומר שבדורו של משיח – על מנת להביא לימות המשיח – הסדר צריך להתהפך, "נשמע" לפני "נעשה", כמבואר באריכות אצלנו במקום אחר.

הכנה למהפכה הרביעית

למה אמרנו שתורה זו קשורה למהפכה הרביעית? לכאורה זה ממש הפוך, לגויים אפשר לומר חוקים, אפשר לומר עשה כך ולא תעשה כך וזהו, הרי הוא גוי (עם ראש של גוי). זו לכאורה קושיה על כל המהפכה הרביעית. אך הענין הוא כפי שאנחנו אומרים תמיד שצריך להקפיד שתהיה הבדלה לפני המתקה. וכך גם ובמיוחד בנוגע למהפכה הרביעית (לא לתפוס את המהפכה הרביעית כהמתקה לכתחילה בדילוג על שלב ההבדלה). התורה הזו של הקוצקער היא ההבדלה שלפני ההמתקה, שאנחנו בעצמנו נתעצם עם התורה (עד שנקלוט בפנימיות שהתורה שייכת בעצם רק לנו ולא לגוים), שנותנת לנו את היכולת להשפיע באמת (ובבחינת שטות דקדושה למעלה מטעם ודעת), להיות אור לגוים ולפעול אצלם מעין אתהפכא חשוכא לנהורא – "ברישא חשוכא והדר נהורא", כמו שהיה אצל יתרו בפרשתנו – ולהגיע להמתקה של המהפכה הרביעית (קיום היעוד של "כי אז אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם הוי' לעבדו שכם אחד" – השפה-ברורה, הקריאה אל ה' והעבודה שכם אחד הם דווקא כאשר גם הגוים זוכים להבין את דברי התורה הקדושה בטוב טעם ודעת כו', שגם הם ירגישו זיקה עצמית לדברי התורה).

בסופו של דבר צריך ללמד את הגוים תורה שתחדור לפנימיותם, דבר שאפשרי דווקא על ידי לימוד טעמי התורה. הגויים לא כל כך אוהבים חוקים (אדרבה, כתוב שהם מלגלגים על החוקים), כמו שרואים לגבי "הגוי אשר בקרבך", היהודים שלא רוצים לחיות על פי תורה ומצוות, שאומרים על התורה שהיא חוקה – אם אתה רוצה לשמור עליה 'תהיה בריא', אבל הם לא אוהבים חוקים. בשביל ללמד את הגוים תורה צריך טעמי תורה, להסביר להם וכך הם יתקרבו. כך כתוב על המן, המן נמס ונעשה נחלים שהצבאים שתו מהם, וכאשר הגוים אכלו את הצבאים הם טעמו את טעם המן ושבחו את ישראל שזכו למן. לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן, וכך כאשר הגוים טעמו את טעם המן התעורר בהם איזה חשק (בלא מודע) לקבל את התורה (חשק זה לא בא לידי ביטוי אז אך שמור הוא אצלם לימינו אנו ועתיד להתגלות ברוב עוצמתו על ידי שאנחנו נעסוק במהפכה הרביעית כדבעי). במהפכה הרביעית, הגוים טועמים את טעמי המצוות ומשבחים את ישראל על התורה שיש להם ומתעוררים להתקרב לתורת ישראל שגם להם יהיה חלק בה (או כאשר יהיו "בני נח" טובים השומרים על שבע מצות בני נח או, עוד יותר טוב, שיתגיירו גיור כהלכה, שיעשו "אתהפכא" ממש, ויהיו יהודים לכל דבר, אחד עם התורה ועם ה' נותן התורה ממש).

הפסוק של הרבי מקוצק: "לבי ובשרי ירננו לאל חי"

נספר סיפור על הקוצקער, שקשור לווארט שאנחנו משתדלים לומר לבחורים. כאשר הולכים ברחוב צריך לחזור אותיות של תורה, חוזרים משניות או תניא, אבל לפעמים אין מוחין לכך. היו כמה צדיקים גדולים שהיה להם משפט או פסוק שהיו חוזרים עליו כל הזמן, היו הולכים ברחוב ואומרים אותו. לדוגמה, רבי פנחס מקוריץ היה אומר "נחני בדרך אמת" ורבי דוד מלעלוב היה אומר "טאטע היט מיר אפעט [= אבא תשמרני]". כך גם לקוצקער היה משפט, הוא היה אומר "לבי ובשרי ירננו אל א-ל חי".

מסופר שפעם החסידים פגשו מישהו שלמד עם הקוצקער כשהיה קטן, החסידים עשו לו חקירת שתי וערב, מה הוא זוכר מהרבי. הוא אמר שהוא לא זוכר הרבה, אבל סיפור אחד הוא זוכר: פעם בל"ג בעומר המלמד לקח אותנו להרים לעשות התוועדות. כשחזרנו פתאום גילינו שהנער לא נמצא, מיד רצנו חזרה לחפש אותו, מצאנו אותו שוכב בפישוט ידים ורגלים על הארץ וצועק, אומר בערגה, "לבי ובשרי ירננו אל א-ל חי".

ג. לימוד "תורת אמת" לפרשת משפטים

עכשיו נלמד מהספר "תורת אמת" של רבי ליבל'ה איגר, נכדו של רבי עקיבא איגר. הוא נהיה חסיד קוצק, אבא שלו ישב עליו שבעה (קיים מה שלמדנו במאמר, זרק אותו מהבית), אבל סבא שלו היה יותר סבלן. הוא היה חסיד של הקוצקער וכאשר האיז'ביצער פרש הוא הלך איתו. לאחר שהאיז'ביצער נפטר – בחיי הקוצקער –  הוא רצה לחזור לקוצק. אחר כך הוא נהיה רבי בלובלין. אחריו היה רבי צדוק הכהן מלובלין, שהיה עוד קודם גם תלמיד של האיז'ביצער.

לשון רבים ולשון יחיד – היחס בין כלל ופרט

מה יותר חשוב באיז'ביצא, הכלל או הפרט? [הכלל.] נכון שהכלל חשוב, אבל לא באיז'ביצא, אולי במקום אחר... באיז'ביצא אומרים שיש את הכללים, את השולחן ערוך – יש אמרה של הקוצקער שחסיד ירא מהקב"ה ומתנגד ירא מהשולחן ערוך – שהם כללים לכל ישראל. אבל החכמה היא לדעת מה ה' רוצה ממני עכשיו, ברגע זה. (כמו הוראת שעה?) כן, כל יום לחיות בהוראת שעה של אותו יום.

התורה שעכשיו נלמד היא על פסוק מסוף פרשת משפטים, על הפסוקים "ועבדתם את הוי' אלקיכם וברך את לחמך ואת מימיך והסרתי מחלה מקרבך. לא תהיה משכלה ועקרה בארצך את מספר ימיך אמלא". תחלת הפסוק הראשון מדברת בלשון רבים – "ועבדתם" – אך מיד אחר כך הוא ממשיך בלשון יחיד, "וברך את לחמך ואת מימיך וגו'". הפסוקים מורכבים מציווי אחד וארבע ברכות בגשמיות (המתחלקות לשתים-שתים, בכל פסוק שתים), הציווי הוא בלשון רבים והברכות בלשון יחיד.

ה"תורת אמת" נותן לכך שני הסברים הפוכים אחד מהשני בלי להסביר מה היחס ביניהם, כיאה לאיז'ביצא. השאלה היא מה המשמעות של לשון רבים ומה המשמעות של לשון יחיד. אפשר לומר שלשון רבים מדבר על כל עם ישראל ביחד ואומר שכולם אותו דבר, ולעומת זאת לשון יחיד מדבר אל כל אחד ואחד בפרט וממילא מלמד שכל אחד שונה מחברו. אפשר גם לפרש בדיוק הפוך, שלשון רבים מלמד שיש הרבה נפרדים ולשון יחיד מלמד שכל עם ישראל ביחד, כמו שחז"ל אומרים על הפסוק "ויחן שם ישראל" – "כאיש אחד בלב אחד".

ההיפוך בין הפנימיות לחיצוניות

נקרא בפנים:

ועבדתם את ד' אלהיכם וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך. הדקדוק מבואר שפתח בלשון רבים ומסיים בלשון יחיד. ונראה כי עבודת הד' היא לכלל ישראל, עבודה אחת לכולם, על כן כתיב בלשון רבים. אמנם הברכה בלחם ומים נאמר בלשון יחיד, כי אינו דומה מאכלו ומשקהו של אדם זה לשל זולתו [לכל אחד יש את הדיאטה שלו, הרופא האלטרנטיבי נותן לכל אחד את הדיאטה המיוחדת לו.], לזאת בא הברכה בלשון יחיד, שכל אחד יהיה לו הברכה והרפואה כפי הצטרכותו.

או יאמר באופן אחר [הפוך לגמרי.], כי בעבודה יש צדיקים עובדי ד', כל אחד באופן אחר, לא ראי זה כראי זה, על כן נאמר בלשון רבים, והברכה נשפע לכל כלל ישראל וכל האומה הקדושה נקרא בלשון יחיד.

איך אפשר להסביר את ההבדל בין שני הפירושים? ההסבר הראשון הוא החיצוניות, והשני הוא הפנימיות – בחיצוניות כולם עובדים אותו דבר, לכולם יש את אותו מעשה, אותו שולחן ערוך, אבל בעבודה הפנימית כל אחד עובד אחרת.

איך ההבדל לגבי העבודה משפיע על הגשמיות? כאשר עובדים בעבודה חיצונית, הגשמיות מקבלת תוקף וכל אחד זקוק למה שהוא צריך, לכל אחד יש טעם אחר וצרכים אחרים. אבל כאשר עובדים בעבודה פנימית, כבר אפשר לזרוק את הרופא האלטרנטיבי, כולם יכולים להסתפק באותו דבר, כי לא האוכל נותן את החיות אלא ה' ("כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי הוי' יחיה האדם"), לכן החיות היא אותה חיות. כמו הסיפור של החכם ותם, שהתם מרגיש טעם מיוחד, כרצונו, באותו מאכל שמגישים לו, וכמו שאומר רבי נחמן שמי שעבד על עצמו יכול להתרפאות בכל מאכל.