בע"ה

לקט מהתוועדויות שש"פ וסעודת משיח

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

 

נקודה מסעודת משיח ס"ג

ב. התפשטות הגשמיות

פירושי קרי"ס ופירושי "לך לך"

[הזכרנו בסמוך את הצורך בהתפשטות הגשמיות על מנת לעבוד את ה' בהתבוננות ועבודה פנימית, ונרחיב מעט בהבנת האופנים השונים של התפשטות הגשמיות:]

סוד קריעת הים שהתחוללה בשביעי של פסח מוסבר בחסידות כהתחברות של ים ויבשה – התחברות של "עלמא דאתכסיא" (ים, עולם האצילות) ו"עלמא דאתגליא" (יבשה, עולמות בי"ע). לצורך חיבור "עלמא דאתגליא" ו"עלמא דאתכסיא" צריכה להתגלות מדריגה הגבוהה משניהם (עליה נאמר בזהר "בעתיקא תליא מילתא"), ובלשון החסידות, על מנת לחבר את "אחד" ("עלמא דאתכסיא", מדרגת יחוד ה' בעולם האצילות, "יחודא עילאה") ל"ועד" ("עלמא דאתגליא", מדרגת יחוד ה' בעולמות התחתונים, "יחודא תתאה") מתגלה מדרגת ה"יחיד" שלמעלה משניהם (ובסעיף 2 יתבאר יותר לאיזה ענין בעיקר נדרש בגילוי מדרגת "יחיד"). חיבור הים והיבשה זה מתחולל בשני אופנים – או שהעולמות התחתונים עולים ונכללים לגמרי בעולם האצילות (כשהכל נכלל ב"יחודא עילאה", בו הזמן והמקום בטלים לגמרי בלמעלה מן הזמן והמקום) או שעולם האצילות יורד ומאיר בעולמות התחתונים (כשהכל נכלל ב"יחודא תתאה", בו מאיר מה שלמעלה מן הזמן והמקום בתוך הזמן והמקום).

שני אופנים אלו תואמים גם את הסברי הקבלה לציווי ה' הראשון ליהודי הראשון – "לך לך". גם בנפשו של אברהם אבינו קיימות שתי המדרגות של "עלמא דאתכסיא" ו"עלמא דאתגליא" – שרש נפשו בעולם האצילות ונפשו כפי שנבראה בעולמות התחתונים – כרמוז בקריאת ה' לו "אברהם אברהם" (כשה"פסיק טעמיה" ביניהם הוא בסוד הפרסא המפסיקה בין עולם האצילות לעולמות התחתונים), וה"לך לך" מתפרש על הליכה בין שתי מדרגות אלו וחיבור ביניהם. בזהר מוסבר כי "לך לך" היינו מלמטה למעלה בדרך של "רצוא" – ממציאותו של אברהם בעולמות התחתונים לשרשו בעולם האצילות – והאר"י מפרש כי "לך לך" היינו מלמעלה למטה, בדרך של "שוב", משרש נשמתו של אברהם אל העולמות התחתונים. שני האופנים של ה"לך לך" הם בעצם שני אופנים של התפשטות הגשמיות – של שינוי מהותי מתדמיתו האישית הראשונה (שהיא השרש הדק ביותר של הגשמיות הנפרדת של האדם) של אברהם אבינו, וכפי שיתבאר בסמוך.

 

2. התפשטות הגשמיות אצל משה ויהושע

מאמרו הראשון של הקב"ה לאברהם אבינו, השליח הראשון לפרסום אלקות בעולם, חוזר ברמז גם בדבור הראשון עם משה רבינו, שליח ה' לגאול את עם ישראל – דבור מובהק של התפשטות הגשמיות: ה' אומר למשה "של נעליך מעל רגליך [כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא]" – הוא מורה לו לפשוט את הלבושים הגשמיים המלבישים על חלקו התחתון של נשמתו (החלק המכונה "עקב" ו"רגל", שרק הוא מתלבש בגוף, כנודע), להתפשט מכל קישור וחיבור לעולם הזה (ומשום כך דורש הזהר כי ב"של נעליך מעל רגליך" נצטווה משה לפרוש מן האשה ונעשה "בעלה דמטרוניתא"). סופי התיבות של "של נעליך מעל רגליך" הם לך לך (ורמז להיות דבור זה הראשית והתחלה לכל עבודת השליחות של משה: "של נעליך מעל רגליך" עולה בראשית).

והנה, ידוע שלכל פסוק בתורה ישנו 'בן זוג' בספרי הנ"ך – פסוק זהה או דומה מאד בצורתו, או פסוק קרוב-משלים בתוכנו. כך, גם ל"של נעליך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש הוא" ישנו בן זוג בנ"ך, אצל תלמידו-ממשיכו של משה, במאמר שר צבא ה' ליהושע: "של נעלך מעל רגלך כי המקום אשר אתה עֹמד עליו קדש הוא"[ב]. בתחלת כבוש הארץ פוגש יהושע באיש שחרבו שלופה בידו, ואין הוא יודע "הלנו אתה אם לצרינו", והוא אומר לו כי הוא שר צבא ה' (והוא המלאך מיכאל, השר הגדול של בני ישראל, "צבאות הוי'") שבא כעת (לאחר שמשה, רבו של יהושע, לא חפץ לקבלו). מעמד הסנה, בו זוכה משה לשמוע את שליחותו ישירות מפי ה', והפגישה עם המלאך, בה זוכה יהושע לחיזוק שליחותו לפני יציאתו למלחמה, בהחלט דורשות השוואה.

בכללות, בעצם העובדה שמשה שומע את ה"לך לך" שלו ישירות מפי ה' ויהושע שומע את ה"לך לך" מפי מלאך וניכר היחס של "פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה" – משה מקבל את השליחות מהמקור הראשון ויהושע מכלי שני, על דרך קבלת אור החמה דרך השתקפותו בלבנה. עם זאת, כאשר ראשית המעמד פותחת בפסוקים שהם 'בני זוג' מובהקים, יש מקום להשוואה פרטית בין פסוקים אלו: בדרך כלל, פסוקים הבאים בתורת משה בקיצור (מצד התוכן ואף מצד הכתיב) זוכים לאריכות יתרה בספרי הנ"ך, אך כאן קיימת תופעה הפוכה – אצל משה נאמר "כי המקום אשר אתה עומד [בכתיב מלא] עליו אדמת קדש הוא" ואצל יהושע רק "כי המקום אשר את עֹמד [בכתיב חסר] עליו קדש הוא", ועוד שינוי תוכני מהותי (הממעיט גם באותיות ובעיקר במשמעות) הוא שאצל משה נאמר "של נעליך מעל רגליך" (ביחס לשתי הנעלים והרגלים) ואצל יהושע "של נעלך מעל רגלך" (ביחס לנעל ורגל אחת בלבד). מה פשר השינויים?

השינוי העיקרי, בין השלת נעל אחת להשלת שתי נעלים, מתיחס לעוצמת התפשטות הגשמיות לה זוכים משה ויהושע – השלת נעל אחת היא זיכוך ובירור הגשמיות, אך אין בה עדיין הפשטה מהלבוש המאוחד עם האדם, מתדמיתו האישית המוגבלת (ולו גם העדינה והמזוככת ביותר), ואילו השלת שתי הנעלים היא התפשטות מוחלטת מכל לבוש ומכל תדמית אישית מגבילה (התפשטות זו של משה גם גורמת לסגנון נבואתו המיוחד: "כל הנביאים נתבאו ב'כה אמר הוי'', מוסיף עליהם משה שנתנבא ב'זה הדבר'" – לכל נביא ישנו סגנון משלו, משום שנותרו לו לבוש-תדמית יחודיים משלו, ורק משה הפושט מעליו כל לבוש ומנעל מביא את דבר ה' בטהרתו)[ג]. או, בסגנון אחר, אצל יהושע נותרת בכל העת רגל אחת 'נעולה' במציאות – הוא עסוק וטרוד במילוי שליחותו לכיבוש הארץ התחתונה והגשמית – ורק רגל אחת מתפשטת ומתעלה, ואילו אצל משה ישנה התפשטות גמורה מנעלי המציאות (וממילא, כפי שיתבאר בסמוך, גם כאשר הוא עוסק במציאות הגשמית – בקושי רב, כמבואר בדא"ח ביחס לשאלתו "מאין לי בשר" – הוא רואה אותה בעינים אלקיות לגמרי, עיני דעת עליון, כפירוש החסידות לפסוק "ותמֻנת הוי' יביט" שמשה רואה את המציאות כפי שהיא נראית ב"תמֻנת הוי'", בעיני ה' העליונות).

בעומק, יש לומר כי תנועת התפשטות הגשמיות אצל משה ואצל יהושע הפוכות זו מזו, על דרך שני הפירושים של "לך לך" ושל קריעת ים סוף שנתבארו לעיל:

משה רבינו הוא השוקד לגלות ולהכניס את עולם האצילות אל תוך המציאות התחתונה, ואילו יהושע הוא המבטא את כמיהת העולמות התחתונים לעלות ולהכלל בעולם האצילות. על אף שגם אצל משה וגם אצל יהושע קיימת תנועת "רצוא ושוב" בשליחות, הרי שבכללות משה מבטא את תנועת ה"שוב" של האצילות לבי"ע ויהושע את תנועת ה"רצוא" של בי"ע לאצילות. אין מוכשר יותר ממשה רבינו ע"ה להוריד את עולם האצילות לעולמות התחתונים – לעיל הוזכר כי בקריאת "אברהם אברהם" (ועד"ז ב"יעקב יעקב" וב"שמואל שמואל") ישנו "פסיק טעמיה" המבטא את ההפסקה והשינוי בין שרש הנשמה באצילות לבין גילויה בעולם התחתון, אך אצל משה רבינו קורא ה' "משה משה" ו"לא פסיק טעמיה בגוויה", אצל משה ישנה המשכה ישירה משרש נשמתו באצילות לגילויה בבי"ע, ללא כל לבוש ושינוי. לעומת זאת, יהושע שייך לעולמות התחתונים, ושיא ההתפשטות אליה הוא מסוגל להגיע, בעמל וביגיעה, הוא העליה מהכבלים המגבילים של העולמות התחתונים בי"ע לעולם האצילות (זהו גם לימוד זכות על התרשלות יהושע בכיבוש הארץ – כדברי חז"ל – משום שטרדתו הרבה להתפשט בתנועת "רצוא" מהעולמות התחתונים, אליהם הוא קשור עד כדי כך שרגלו האחת 'נעולה' בהם גם בשיא ה"רצוא" שלו, לא אפשרה לו לפנות אל המציאות גופא ולפעול בתוכה במרץ בלי 'להתפס' ולשקוע בה).

השלת הנעל הראשונה היא ההתפשטות מהעולמות התחתונים בי"ע ב"רצוא" לשרש שבעולם האצילות – והיינו "יחודא עילאה" בו נכללים עולמות בי"ע בעולם האצילות. השלת הנעל השניה היא ההתפשטות מהגדרת מהות האצילות כ'סותרת' את מציאות העולמות התחתונים – הפשטת הנשמה דאצילות מהגדרתה-תדמיתה כמובדלת מהותית מהמציאות התחתונה (והיינו עלית הנשמה דאצילות להיות נשמה מ"אצילות שבאצילות", כנודע אודות נשמת אדמו"ר הזקן ועוד) – על מנת להמשיך את ה"יחודא עילאה" כפי שהוא לעולמות התחתונים, לגלות כי "אצילות איז אויך דא" (כלשונו של הרב המגיד ממעזריטש נ"ע). דווקא על מנת להגיע ליחוד נעלה זה של ה"אחד" ("יחודא עילאה") עם ה"ועד" ("יחודא תתאה") נדרש גילוי ה"יחיד" שלמעלה משניהם, כנ"ל. משה זוכה להשלת שתי הנעליים – בהיותו נשמה מ"אצילות שבאצילות", בה מתגלה ה"יחיד" (וכן ידוע שאדה"ז מסר את נפשו על כך שגם נשמות מ"זרע בהמה", נשמות השייכות לעולמות התחתונים, יחושו ב"יחודא עילאה", עם כל העילוי בכך על עצם תחושת ה"יחודא עילאה" באצילות, כמבואר בריש קונטרס ההתפעלות לכ"ק אדמו"ר האמצעי) – ואילו יהושע נותר בהשלת הנעל הראשונה בלבד[ד].

ההבדל בין תנועת ה"רצוא" וההעלאה אצל יהושע לתנועת ה"שוב" וההמשכה אצל משה הוא בכללות ההסבר לתופעה יוצאת הדופן בה הפסוק בתורה ארוך ומפורט מהפסוק בנביא – האריכות היא תופעה של קו ההמשכה והחסד ("חד אריך") והקיצור בביטוי הוא תוצאה של מאמץ ההתעלות וההתפשטות מכל ביטוי חיצוני, תופעה של קו ההעלאה והגבורה ("חד קציר"). זהו גם ההסבר הפרטי לשינויים הנוספים בין הפסוקים: "המקום" המוזכר בשני הפסוקים הוא המדרגה הנעלית של האלקות, מדרגת האצילות ולמעלה מן האצילות, עליה נאמר "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו. גם משה וגם יהושע עולים ל"מקום" זה בהשלת הנעל הראשונה, אך למשה ישנו גם כח ה"שוב" אל המציאות (כאשר "כל הגבוה גבוה ביותר יורד מטה מטה ביותר") – אל ה"אדמת קדש הוא" (= בית המקדש) – ואילו יהושע נשאר בתנועת ה"רצוא" ואיננו חוזר לגלות כי גם האדמה קדש היא. וכן, היחס בין "עומד" בכתיב מלא (אצל משה) ו"עֹמד" בכתיב חסר (אצל יהושע) הוא היחס בין המשכה וגילוי (המתבטא ב-ו) להעלאה והסתלקות, כמבואר בארוכה בדא"ח בסוד "הקֹל [בכתיב חסר] קול [בכתיב מלא] יעקב".

[בעומק, וכפי שיתבאר באריכות במ"א, יהושע הוא הזוכה להכניס את העם לארץ ולמלא את השליחות התחתונה יותר, בעוד שמשה נמצא עדיין במדבר הרוחני (כמבואר בחסידות ביחס לחטא המרגלים, שלא רצו לרדת מרוחניות ו'אצילות' המדבר להתמודדות עם הארץ התחתונה). אם כן, ה"שוב" של משה הוא יחסית כח הירידה שבתוך מדרגה עליונה של התבטלות וה"רצוא" של יהושע הוא כח העליה שבתוך מדרגה תחתונה יותר של ירידה למציאות. במדרגות השליחות שיתבארו בסמוך משה שייך ל-ה עילאה (המדרגה התחתונה ב"הנסתרֹת להוי' אלהינו") ויהושע ל-ו (המדרגה העליונה ב"והנגלֹת לנו ולבנינו"), ודוק ואכמ"ל ותלו"ע.]

 

ליל שש"פ ס"ד

א. תחית המתים וביאת המשיח

בשבת חול המועד מפטירים בחזון העצמות היבשות[ה] – חזון תחית המתים שראה יחזקאל. חזון זה מסמל את תחית המתים של כלל ישראל – "העצמות האלה כל בית ישראל המה"[ו]. בחזון זה מתואר כיצד נקבצות העצמות היבשות זו אל זו להרכיב מחדש את השלד שהתפורר, כיצד הן מעלות בשר וקורמות עור וגידים, אך גם אחרי כל זה עדיין מדובר בגופות מתות. אז אומר ה' ליחזקאל "הנבא אל הרוח הנבא בן אדם ואמרת אל הרוח כה אמר א-דני הוי' מארבע רוחות בֹאי הרוח ופחי בהרוגים האלה ויחיו"[ז]. והנה, ארבע הרוחות אשר צריכות להפיח חיים בהרוגים – להחיות את עם ישראל – מתקשרות גם להפטרת אחרון של פסח[ח] (– יום טוב שני של גלויות). בעוד יו"ט ראשון של פסח שייך לגאולה הראשונה, גאולת מצרים, הרי שאחרון של פסח הוא חג הגאולה האחרונה, גאולת המשיח. זו הסיבה לכך שמורנו הבעל שם טוב תיקן לסעוד "סעודת משיח" באחרון של פסח[ט]. בהפטרת אחרון של פסח מתוארת מעלתו של המשיח, ונאמר בו "ונחה עליו רוח הוי', רוח חכמה ובינה, רוח עצה וגבורה, רוח דעת ויראת הוי'" – גם בפסוק זה ישנן "ארבע רוחות" שהן מעלת המשיח.

אמנם, סדר זה – המקדים את ההפטרה העוסקת בתחית המתים להפטרה העוסקת בביאת המשיח – דורש הסבר: בפשטות, ביאת המשיח קודמת לתחית המתים – קודם כל יבוא המשיח ועם ישראל יעבור את "ימות המשיח", ורק לאחר מכן יגיע "עולם הבא" של תחית המתים. גם לפי דברי הרבי מליבאוויטש, כי יתכן שכל שלבי ההתעלות של ימות המשיח יתכללו יחד עד שמיד עם ביאת המשיח נזכה לתחית המתים (אפשרות רצויה ומומלצת, שאליה יש לשאוף), ברור כי מבחינה תוכנית הסדר הוא שביאת המשיח קודמת לתחית המתים. כך כאשר מונים חז"ל עשרה מלכים שמלוכתם מסוף העולם ועד סופו, הם מונים את המלך המשיח כתשיעי, ואילו המלך העשירי הוא הקב"ה אליו לבדו תחזור המלוכה בזמן תחית המתים. גם בעיקרי האמונה של הרמב"ם הוא מקדים את ביאת המשיח לתחית המתים – ביאת המשיח היא עיקר האמונה ה-יב ותחית המתים היא עיקר האמונה ה-יג. ועוד, גם מסגנון ניסוח עיקרי האמונה – בנוגע למשיח מודגשת הדחיפות עד "אחכה לו בכל יום שיבוא" (ובלשון הרמב"ם בפירושו לפרק "חלק": "להאמין ולאמת שיבא ולא יחשב שיאחר"), ואילו בנוגע לתחית המתים מודגש כי הדבר רחוק יותר "בעת שיעלה רצון מאת הבורא יתברך שמו ויתעלה זכרו לעד ולנצח נצחים". בלשון הקבלה, ביאת המשיח היא "מקיף קרוב" המרחף על מציאותנו "נוגע ואינו נוגע" – בכל רגע מחכים לו שיבוא ויכנס בשלמות אל המציאות – ואילו תחית המתים היא "מקיף רחוק" ביחס למציאותנו, כאשר עצם המחשבה שהמתים עתידים לקום לתחיה, על אף שהיא קיימת בוודאי באמונה של כל איש ישראל, נראית רחוקה מאד מחלומותינו על המציאות.

מבחינת סדר העיקרים של הרמב"ם, את התופעה של הקדמת ה-יג ל-יב – ולעניננו, הקדמת העיקר ה-יג לעיקר ה-יב – מוצאים אנו גם בלוח השנה, בשנת העיבור, שהרי כאשר מעברים את השנה נוסף החדש ה-יג, חדש העיבור, לפני החדש ה-יב, האדר הסמוך לניסן שהוא האדר ה'מקורי' (והוא "לעולם חסר"[י]). אמנם, עדיין יש להבין מהי המשמעות הפנימית של הקדמת תחית המתים לביאת המשיח, ההפוכה כל כך מהסדר הרגיל והמתבקש שלהם:

הסבר אפשרי אחד הוא כי תחית המתים אליה מתיחס חזון יחזקאל – לפחות בפרשנות אליה אנו מכוונים בקריאתו בשבת חול המועד פסח – איננה תחית המתים הגשמית של מתי ישראל, אלא תחית והתעוררות העצמות היבשות של בני ישראל החיים. חזונו של יחזקאל מתפרש, על דרך הפשט, כתיאור התאוששות ותחיה של עם ישראל החי בעולם הזה אך חווה את עצמו כיבש, מת ואבוד. על מנת שהמשיח יוכל לבוא ולפעול על עם ישראל צריכה להתחולל קודם כל תחיה בתוך עם ישראל עצמו.

אפשרות נוספת היא להסביר כי בחזון העצמות היבשות מדובר אכן בתחית המתים ממש, כפשוטה, ולאור זאת להסביר כי הקדמתה לביאת המשיח היא בממד האמונה הפנימית של האדם: בפשטות, נדמה כי האמונה בתחית המתים היא מהפכנית לחלוטין, ואילו ביאת המשיח היא ענין 'ריאלי' יותר – זהו גופא היחס בין "המקיף הרחוק" המרחף רחוק מעל התודעה הרגילה של האדם, לבין "המקיף הקרוב" הנוגע במודעות ונראה כקרוב להשגתה. אלא שכאשר מסתכלים על המצב בעינים מפוכחות, נדמה כי אין דרך מציאותית לביאת המשיח, וכי נדרש לשם כך נס גמור. דווקא אז, קל יותר להסתמך על האמונה האיתנה בתחית המתים – שהרי, אם כל ריחוקו של המקיף הרחוק, המקיף דיחידה, יתרונו בכך שבו שוים כל ישראל באמונתם הפשוטה – ולדון קל וחומר, שאם יכול ה' להחיות מתים גם משיח בוודאי יכול לבוא מיד.

באופן שלישי, ניתן להסביר כי תחית המתים עמה מתעצמים בשבת חול המועד פסח היא תחית המתים של המשיח עצמו – המשיח צריך להיוולד, כלשון הפסוק "בני אתה, אני היום ילִדתיך"[יא], ולידת המשיח היא יציאתו מהרחם המכונה "קבר" בלשון חז"ל. רק לאחר תחית המשיח – צמיחתו מתוך עפר קברו כ"צמח שמו ומתחתיו יצמח"[יב] – הוא יכול להופיע ולגאול את עם ישראל. בסגנון אחר, ניתן לומר כי ארבע הרוחות הבאות להפיח חיים בעם ישראל הן הן ה"רוח הוי' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת הוי'" הנזכרות במשיח – ארבע רוחות אלו, הבאות לעורר את העם כולו, שורות בראשונה על המשיח, מחיות ומעוררות אותו, ומתוך כך בא המשיח ומפיח את אותן רוחות חיים גם על כל עם ישראל.

 

ב. עושי רצונו

על הפסוק "וישב הים לפנות בקר לאיתנו"[יג] דרשו חז"ל[יד] כי "לאיתנו" היינו "לתנאו", שתנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית שיקרע הים לפני משה ובני ישראל. והנה, תנאי זה לא נגע רק לקריעת ים סוף בעת יציאת בני ישראל ממצרים, אלא הוא תנאי המוטבע במציאות שבכל פעם שהצדיקים – "ועמך כלם צדיקים", כדלקמן – נצרך שהמציאות תקרע ותתבטל מפניו עליה לעשות כן, וכך מותנה עמה מששת ימי בראשית. דוגמה מפורשת לכך היא במעשה "קריעת הים" שאירע לרבי פינחס בן יאיר[טו]:

רבי פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין. פגע ביה בגינאי נהרא, אמר ליה: גינאי, חלוק לי מימך ואעבור בך. אמר ליה: אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק עושה ספק אי אתה עושה אני ודאי עושה. אמר ליה: אם אי אתה חולק, גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם. חלק ליה.

במסורת החב"דית[טז] מקובל כי על הענין של "לאיתנו"-"לתנאו" אמרו תורה מורנו הבעל שם טוב זי"ע, הרב המגיד ממעזריטש נ"ע וכ"ק אדמו"ר הזקן – כל אחד בסגנונו המיוחד לו – והדבר נגלה בהקיץ לאדמו"ר הצמח-צדק. והנה, תורתו של הרב המגיד ממעזריטש נמסרה לנו בפירוש בספרו החשוב אור תורה[יז]:

וישב הים לפנות בוקר לאיתנו. ודרשו רז"ל לתנאו שהתנה הקדוש ברוך הוא שיקרע הים לישראל. ולכאורה אינו מובן, עם מי התנה הקדוש ברוך הוא? אך הענין הוא בשעה שאמר המאמר התנה שיקרע הים, ואם לאו לא היו נמצאים הימים ולא נבראו במקום הזה כי יתבטלו ממציאות הבריאה, כי כל התורה כולה היא עשה ולא תעשה. ובזה יובן מה שאמרו רז"ל צדיקים עושים רצונו של מקום, ולא אמרו עושים דברו או מאמרו, כי הלא רצון השם יתברך אינו מושג, אך המשל בזה: אב שאומר בפני בנו איזה דבר הלכה או איזה חידוש בתורה, והבן מגודל חריפתו ופלפולו סותר את דבריו, והנה, אף שהבן מתנגד לאביו וסותר את דבריו, עם כל זה יש לאב נחת ותענוג גדול ושמחה גדולה מזה, על דרך חכם בני [ישמח לבי] וגו', וזהו רצון הטוב מן האב יותר משהיה שותק ומסכים לדבריו. כך הוא הצדיק מושל ביראת אלהים כביכול.  וזהו עושים רצונו אף על פי שאינם עושים דברו ומאמרו. ובזה יובן מה שאמר רבי פנחס בן יאיר לגינאי נהרא פלוג מימיך שאני הולך לדבר מצוה. אמר לו גם אני הולך לעשות רצון קוני. אמר לו אם אין אתה חולק מימיך גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם. ולכאורה קשה, הלא השיב לו תשובה נכונה. ויובן עם מה שנתבאר לעיל שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית שיעשו רצון הצדיקים אף שאינם בטבעם, ומכלל הן אתה שומע לאו, וכך אמר לו רבי פנחס בן יאיר, אם אין אתה חולק מימיך נמצא שאין אתה מקיים תנאך הנאמר בשעת המאמר, הרי אתה כלא היה מעולם, וכמו שלא נבראו כאן מים, ונמצא שלא יעברו בך מים לעולם. וזהו גם כן מה שאמר יהושוע לשמש דום. וכל זה מי שהוא נקרא בן להקדוש ברוך הוא יכול לעשות רצון קונו, ואיזה זה השומר בריתו הנקרא צדיק יסוד עולם. והבן זה היטב.

הרבי[יח] מאריך לבאר בדברי המגיד את מהות התנאי שביסוד המציאות כהתגלות האלקות בתוך הטבע – וכדלקמן עוד בשיחה הראשונה של סעודת משיח – ואת החשיבות בהבנה שבטול המציאות על ידי הצדיק היא תנאי כזה שבהעדרו תעקר המציאות למפרע ותחזור להיות "אין ואפס ממש כמו קודם ששת ימי בראשית ממש"[יט]. אמנם, חשוב לא פחות הוא החלק השני של דברי המגיד, שקריעת הטבע היא בפני הצדיקים אשר "עושים רצונו של מקום" – "עושי רצונו", ולא "עושי דברו" או "עושי מאמרו", כפי שמדייק המגיד – אשר פועלים בשונה מהגילוי הפשוט של רצון ה'. בפשטות, עולה מדברי המגיד כי מהלכו הרגיל של הטבע הוא מאמרו של ה' – אשר בורא טבע זה בעשרת המאמרות של מעשה בראשית – אך רצון הצדיק המשנה וסותר את הטבע הוא כדוגמת הבן אשר סותר את מאמר אביו ודווקא בכך עושה את רצונו האמיתי וגורם לו נחת רוח (ויש להמליץ שהיינו "נחת רוח לפני שאמרתי ו[אף על פי כן ]נעשה רצוני").

והנה, סוד התנאי שבטבע – שיקרע לפני הצדיקים – מאיר, כמובן, בעיקר בשביעי של פסח, יום קריעת ים סוף. שביעי של פסח הוא היום בו מאירה הארתו של משיח (ובחו"ל מתפשטת הארה זו בפרט לאחרון של פסח, כנ"ל), ועל כן יש לומר שנסים הבאים בעקבות התנאי הזה הם נסים השייכים בעיקר לעתיד לבוא – לימות המשיח. על נסי הגאולה העתידה נאמר "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"[כ], ומבואר בדא"ח כי נסים אלו – שיהיו נפלאות גם ביחס לנסי יציאת מצרים – הם דווקא נסים המלובשים בטבע, שיש בהם פלא נעלה עוד יותר מבנסי יציאת מצרים המשדדים את מערכות הטבע. נקודה זו מוארת באור חדש על פי דברי המגיד: הנסים אותם מחוללים הצדיקים שהם בניו עושי רצונו של ה' – הצדיקים שכל ימיהם עסוקים ב"להביא לימות המשיח", כפי שיתבאר בסמוך – מבוססים על התנאי עליו מבוסס הטבע מששת ימי בראשית, וככל שנקודה זו גלויה יותר כך מובן גם שהנסים הללו חודרים עד לתשתית הראשונית ביותר של קיום הטבע (ואף חושפים את דרגת האלקות הנעלית ביותר שבו – דרגת ההשראה – כדלקמן בשיחה הראשונה של סעודת משיח). הפלא הגדול ביותר, עוד יותר משידוד הטבע, הוא כאשר מתברר שהטבע עצמו – עם היותו פועל מכח מאמרו של ה' – מסכים להקרע לפני הצדיק העושה את רצון ה' ולתמוך בו בכל המצטרך לו, ובכך בעצם מכיר הטבע עצמו כי הצדיק מזהה את רצון פנימי ועמוק יותר ממאמרו הגלוי של ה'.

הנקודה ה'משיחית' מובלטת גם במעשה רבי פינחס בן יאיר, המשמש כהוכחה בתורת המגיד שהתנאי נכון תמיד ביחס לצדיקים, ומתוך כך ניתן גם ללמוד איזהו הצדיק שומר הברית הקרוי בן והעושה את רצון ה' הפנימי: רבי פינחס בן יאיר הלך לפדיון שבויים, מצוה משיחית מובהקת שענינה הוצאת יהודים מגלותם (שעל כן הרבו הבעל שם טוב ותלמידיו, שחוללו את תנועת החסידות – תנועת המשיח עצמו – למסור את נפשם דווקא על מצוה זו). חז"ל מכנים את מצות פדיון שבוים "מצוה רבה", ורק מצוה אחת נוספת זוכה לכינוי זה – מצות "פרו ורבו", שגם היא מצוה משיחית (כנודע ש"אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף", ובפרט היא בסוד תחית המתים הקודמת לביאת המשיח, כנ"ל בשיחה הקודמת). בדומה לרבי פינחס בן יאיר, הנקודה של "ועמך כלם צדיקים"[כא] ו"חסידים עושי רצונך" – בהיות שעל כל ישראל נאמר "בנים אתם להוי' אלהיכם" – מתגלה אצל כל יהודי דווקא כאשר הוא עוסק במצוות משיחיות.

וביתר הסבר: כל יהודי מתעלה למדרגת צדיק  שבפניו נקרע הטבע כאשר אמונתו בה' חודרת בפנימיות לקיום כל מצוותיו (עד שהיא ה'תנאי' לקיום כל המצוות, וממילא כאשר ישנה "הוראת שעה" המגלה כי רצונו הפנימי של ה' נעלה מדברו הקבוע בתורה – בזמן של "עת לעשות להוי' [משום ש]הפרו תורתך" – מתבטלת המצוה לצורך עשית הרצון הפנימי יותר של ה'). לחדירת האמונה לתוכיות כל המצוות והמעשים הטובים מהם מורכב טבעו הטוב של היהודי זוכים דווקא בשביעי של פסח – בעוד שהמצה של ליל הסדר היא "מיכלא דמהימנותא" הגורם לכך שהאמונה לא רק תרחף מעל המודעות מבחוץ (שאזי יתכן גם מצב של "רחמנא אפום מחתרתא רחמנא קריא", כנודע), אלא שהיא גם תשפיע על האדם לקיים מצוות בפועל, הרי שרק בכח מצת הרשות של היום השביעי של פסח לגרום לכך שהאמונה לא רק תשפיע על המעשים אלא תחדור ממש לתוכם ותהיה בעצמה כל מהותם (ממילא, באופן כזה המצה היא גם יותר "מיכלא דאסוותא", המרפאת בפועל את כל פרטי מציאותו של האדם). נראה כי כאשר חודרת האמונה בה' למציאות האדם באופן כזה, מתבטא הדבר בעיקר באמונה במשיח – שהיא בעצם האמונה שמלכות ה' אכן תופיע בשלמות בתוך מציאות העולם, החל מהופעתה במלכותו של המשיח – ואדם אשר זכה לכך שהאמונה תחדור לתוך מצוותיו פועל במודע כך שכל מעשיו יהיו רק על מנת "להביא לימות המשיח". כשם שאדם זה גילה כי התנאי למעשיו הוא האמונה בה' ובמשיחו והדבר חדר למציאותו הטבעית והיום-יומית, כך נקרע לפניו הטבע בגילוי כי רצונו הפנימי של ה' הוא התנאי לקיומו והנפלאות המתחוללות לו משתלבות יותר ויותר בתוך הטבע עצמו.

 

ג. זמן חרותנו

[מאז שנת תשנ"ו נהגנו לדרוש בכל שנה בסעודת משיח גימטריא על הביטוי יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד. ביטוי זה עולה הכל פעמים הוי' ב"ה, ובשנה הראשונה דרשנו כי רומז לשיר הישראלי הידוע "אני ואתה נשנה את העולם" – מהות הכרזת ההכתרה של המשיח היא הרצון לשנות את העולם להכיר בכך ש"הכל הוי'", מתוך הכרה שאת השינוי הזה ניתן לעשות רק מתוך אחדות של "אני ואתה" כאשר הדברים חודרים באופן המתקבל מלב אל לב. השנה נקדים את הדרשה על ביטוי זה להלילה:]

בחג הפסח, "זמן חרותנו", ראוי לברר את מושג החפש – כולם רוצים חפש, והזמן בו זוכים לחפש ולחרות אמיתיים הוא חג הפסח. במושגי העולם היום טועים לחשוב כי חפש הוא מצב בו החי האדם ללא כל מחויבות – אך ורק על יסוד רצונותיו המשוחררים. זהו מושג חפש שאיננו מבורר עדיין, משום שאין הוא מציאותי – בעולמנו שלנו כל אדם משועבד לדבר מה, ואדם החפץ בחפש מוחלט מכל מחויבות עתיד לגלות בשלב מסוים שהדרך היחידה לשחרר עצמו היא איבוד עצמי לדעת (שהרי "במתים חפשי"). על אף שביציאת מצרים יצאנו מעבדות לחרות, הרי במתן תורה אמר ה' "אנכי הוי' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" ופרש רש"י (עפ"י המכילתא) "כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי" – החפש לו זכו בני ישראל הוא היציאה מהעבדות לבני העולם הזה, שהם בעצמם עבדים ומשועבדים תמיד לדבר מה, והכניסה אל העבדות לה' שהוא החפשי באמת מכל גבול והגדרה ו"מי יאמר לו מה תעשה", ובלשון חז"ל ישראל נתעלו להיות "'עבדי הם', ולא עבדים לעבדים". לשון אחר, החפש האמיתי של האדם הוא הבחירה למי להיות משועבד – האם להיות משועבד לתאוותיו, למוסכמות החברה ולגבולות העולם הזה, או להיות משועבד לה' לבדו (כאשר "עבד ה' הוא לבדו חפשי").

אחרי הקדמה זו – התוחמת במעט את החפש האנושי – יש לפרוט לפרטים את החפש אליו יש להתעורר ואותו יש לחדש בכל פסח: בספר התניא מבואר כי ניתן לחלק את נפש האדם לחמש מדרגות – שכל, מדות, מחשבה, דבור ומעשה. אמנם, מכיון שמחשבה, דבור ומעשה הם הלבושים לשכל ולמדות, הרי שכאשר עושים ב'חופש הביטוי' שלהם נכללים השכל והמדות בתוך שלש המדרגות התחתונות, המשמשות כלים לביטויים. לאידך, על חמש המדרגות הפנימיות הללו יש להוסיף עוד שתי מדרגות השייכות לכחות הנעלים יותר בנפש – כחות העל-מודע – והן מדרגת הרצון ומדרגת האמונה (כאשר מדרגת התענוג נכללת באמונה, וראה עוד לקמן בסיבת הדבר). בכל חמש המדרגות הללו – אמונה, רצון, מחשבה, דבור ומעשה – יכול וצריך להופיע החפש היהודי הרצוי.

על אף שיהודי מוגבל בכל חמש המדרגות הללו – יש מעשים האסורים או המחויבים על פי תורה, יש דבורים שאסור לאמרם, יש מחשבות שאסור לחשוב, גם את רצונו צריך היהודי להגביל ולבטל מפני רצון ה' ואף אמונתו של היהודי מעוצבת על פי תורה – ועם כל זה, ברור שהגבול אותו מציבה התורה רחב הרבה יותר ממה שרוב האנשים מרשים לעצמם, וכל אדם צריך לפרוץ ממיצריו הפרטיים (גם כאשר הם בגדר "מצרים דקדושה") ולצאת לחרות בחג הפסח. החפש הברור והפשוט ביותר הוא חפש המעשה – החפש של היהודי לעשות את כל מה שהתורה מתירה לו, מתוך העקרון של "דייך מה שאסרה תורה". למעלה מכך הוא חפש הדבור, שהיא ענינו המיוחד של פסח, בסוד פה-סח, כנודע. בכל חברה ישנם דברים שאין לאמרם, ופעמים רבות דווקא בחברה של "עבדי ה'", צדיקים וחסידים, רבות יותר ההגבלות, ועל דבורו של האדם לצאת לחרות מכל המגבלות האישיות והחברתיות המוטלות עליו (כך, אפילו בין חסידי חב"ד יש מגבלות על הדבור – כדוגמת שם של רב שאין להזכירו, וכיו"ב – ויש לצאת לחרות ממגבלות אלו). בתחום המחשבה המיצרים העיקריים לאדם הם פחדיו וחששותיו – פחדים שאם יחשוב על דברים מסוימים הוא עלול לצאת אל מחוץ לתחום המותר, ולהעלות על הדעת דברים שאינם מוכרים ואינם צפויים לו (עד שלעתים קיים באדם החשש, האישי והחברתי, מפני עצם האפשרות של מחשבה עצמאית) – ובחג הפסח קיימת הזדמנות להגיע לחפש המחשבה.

מעבר לחפש בלבושי הנפש – המחשבה, הדבור והמעשה – המביאים לידי ביטוי את שכלו ורגשותיו של האדם, החידוש הגדול יותר הוא בחפש הרצון והאמונה. חפש הרצון הוא החפש של האדם לרצות – חרות לבושיו של האדם היא לפעול כפי רצונו, אך הוא נותר מוגבל בתוך רצונותיו שלו (גם כאשר הם בטלים לרצון ה' וכו'), ואילו חרות הרצון היא החפש של האדם להחליט מהו רצונו ולשנותו כחפצו (עד שיש מעלה בחפש שלא לרצות ושלא לפעול כפי הרצון על גבי החפש לרצות, וכפי שיתבאר עוד בשיחה השלישית של סעודת משיח). חרות הרצון כה נרחבת, עד שדווקא ביחס אליה יתכן לומר כי יש הפרש בין "עושי רצונו" לבין "עושי דברו" או "עושי מאמרו", כפי שנתבאר בשיחה הקודמת.

אמנם, מפתיע עוד יותר הוא המושג חפש האמונה – האמונה היא למעלה מהרצון, ואם כן לא ניתן להגדיר חרות זו כחפש של האדם להאמין במה שהוא רוצה להאמין. יתר על כן, מכיון שהאמונה היא כלי לאמת האלקית, הרי שהאפשרות של האדם להאמין בכל מה שהוא רוצה היא בעצם קריאה ליצירת אמונות טפלות ושקריות. לכן, חפש האמונה נוגע להעלם ולגילוי של האמונה – זהו החפש של האדם לגלות יותר ויותר את אמונתו, ולהחדירה בכל. זו גם הסיבה שהתענוג איננו נמנה כאן כמדרגה בפני עצמה – האמונה עצמה היא "תענוג בלתי מורגש", וגילויה בנפש הוא בעצם הפיכתה לתענוג המאיר את הנפש וחודר אל תוכה. חפש האמונה הוא ראשית החפש, משום שככל שהאדם מאיר ומגלה את אמונתו כך מתחדשים בו רצונות עמוקים יותר, ומתוך כך צומחות בה מחשבות מקוריות וחפשיות (מתוך שאמונתו האיתנה והבהירה מבטלת ממנו כל חשש מפני שטף מחשבותיו), והאמונה אף נותנת לו תוקף עצמי לבטא את כל מה שמתעצם בתוכו פנימי באופן חפשי בדבורו ובמעשיו.

חמשת המדרגות בהן צריך להאיר החפש – אמונה, רצון, מחשבה, דבור, מעשה – עולות בגימטריא הכל פעמים הוי', מכח גילוי האמונה והארתה בנפש ניתן לשחרר את הנפש כולו לגילוי כי הכל הוא הוי' (וממילא, אם "הכל הוי'", גם אין מקום לחשוש מיציאת האדם מגבולותיו השמורים, כמובן) ולהגיע עד לביטוי בדבור ובמעש של הכרזת ההכתרה המשיחית יחי אדוננו מורנו ורבינו מלך המשיח לעולם ועד!

 

ליל שש"פ ס"ה

א. והמים להם חומה מימינם ומשמאלם

1. חומה-חמה

כהקדמה לשירת הים יש שני פסוקים כמעט זהים, עם סיומת זהה ממש (למעט שינוי כתיב באות אחת, כדלקמן): פסוק אחד אומר "ויבֹאו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם חומה מימינם ומשמאלם", ופסוק שבא לאחר עוד כמה פסוקים הוא "ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים והמים להם חֹמה מימינם ומשמאלם".

חז"ל מציינים את ההבדל הדק שבסיומות הפסוקים, ודורשים על כך שבפסוק השני "חֹמה" חסר כתיב כי יש כאן לשון חֵמה וכעס[כב] – הים התמלא חימה על בני ישראל ונתעורר קטרוג על כך ש"אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה", ומכיון שבני ישראל חצו את הים כאשר עימם פסל מיכה רצה הים להטביעם. אז נחלץ הקב"ה להגן על ישראל מהקטרוג – ורק הוא יכול היה לעשות זאת – ודן את ישראל לכף זכות, משום שכל הדברים הרעים שנדבקו בהם אינם אלא שגגות כתוצאה מהיותם שקועים בגלות מצרים. בעקבות כך נותרו המים ניצבים כחומה, עד שבני ישראל יצאו מהים, ואז שפכו את כל זעמם – כולל זה שנוסף בקטרוג – על המצרים אשר טובעו בים סוף.

על פי קבלה, היחס בין מילה החסרה ו למלה שה-ו מופיעה בה הוא בין מצב של העדר וחסרון לבין מצב של גילוי אור אלקי. אם כן, כשם שה"חֹמה" מצביעה על מצב חסר וקשה – עד להתעוררות "חֵמה" וכעס על בני ישראל – כך ה"חומה" מלמדת על מצב של גילוי אלקי נעלה. ואכן, יש לזכור כי ההקשר הכללי של קריעת ים סוף הוא של מעלה עצומה לעם ישראל – נס גלוי הנעשה בעקבות התעוררות שלהם. כך, רק לאחר שבמסירות נפש נכנסו בני ישראל אל תוך הים – עד צווארם (כפי חלק מהדעות, וכדלקמן) – נקרע להם הים, בגילוי אלקי נעלה ביותר, כאשר קריעת הים מסמלת את קריעת כל המחיצות בין עלמא דאתכסייא לעלמא דאתגלייא, כנודע.

על מנת לעמוד על היחס בין מצב ה"חומה" הנעלה למצב ה"חֹמה" הבעייתי, נדייק בהבדלים הנוספים בין הפסוקים: בפסוק הראשון מוקדמת המלה "ויבֹאו" ל"בני ישראל", בעוד שבפסוק השני קודמים "ובני ישראל" ל"הלכו" (כאשר יש לשים לב, כמובן, גם להבדל בין "ויבואו" ל"הלכו"). ועוד, בפסוק הראשון התיאור הוא "בתוך הים ביבשה", ואילו בפסוק השני הפוך – "ביבשה בתוך הים".

יש לבאר כי הפסוק הראשון מדגיש את מסירות הנפש של ישראל, ואת התפעלותם מהנס – הדגש בפסוק הוא על "ויבואו... בתוך הים", עצם הביאה אל תוך הים, במסירות נפש ובטול עצמי (כשהדגש הוא על הפעולה, תוך שכחת "בני ישראל" את עצמם, שעל כן הפעולה היא המוקדמת בפסוק). לאחר שבני ישראל באו "בתוך הים" נעשה להם נס והדבר היה "ביבשה" – גילוי היחידה במסירות נפשם פעל את ההתגלות העצומה של קריעת ים סוף, "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם". לעומת זאת, הפסוק השני מתאר את המשך התהליך – שם נפלו "בני ישראל" להרגשת עצמם (ולכן הם מוקדמים בפסוק), איבדו את ההתפעלות ובפשיטות "הלכו ביבשה" (אף שידעו כי הליכה זו היא "בתוך הים"), וכאשר נעלמה הארת היחידה התעוררה "חֵמה" במים לקטרג עליהם.

אם כן, התהליך המתחולל בין שני פסוקים אלו מלמד מוסר השכל גדול: לעתים שואלים כיצד יתכן שארבעים יום לאחר מעמד מתן תורה ושמיעת עשרת הדברות חטאו בני ישראל בעגל, אך כאן מתברר כי יתכן מצב בו בזמן קצר הרבה יותר – דקות או שעות ספורות – עוברים בני ישראל ממצב של גילוי היחידה במסירות נפש ממש, ובעקבות כך גילוי אלקות הגדול ביותר (עד ש"ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי"), למצב בו הם מרוכזים בעצמם ובעבודה זרה שלהם עד שמתעורר עליהם קטרוג המאיים להטביעם עם המצרים. מתברר כי עוצמת העמידה בנסיון וההתפעמות מנס קצרות ביותר, הן טובעות בטבע במהירות, ומיד לאחריהן חוזר האדם להרגשת ישות עצמו[כג] – לתחושת "מגיע לי" – וממילא הכל נתפס כטבעי, רגיל ומובן מאליו.

לכן, עבודת התיקון – ולכך יש לכוון בעת הקריאה בתורה – היא להמשיך את ה-ו לתוך ה"חֹמה" החסרה (כמובן, "זאת התורה לא תהא מוחלפת" ח"ו, אלא שעלינו להדגיש בתחושתנו את ה"קרי"[כד] – בבחינת "יש אם למקרא" – ולתקן בכך את החסרון הרמוז ב"כתיב"). עבודת התיקון היא לשמר בכל מעשינו ודרכינו את תחושת החידוש, הנס והחסד האלקי הנעשה עמנו – וכך נבטל מעלינו גזירות ונסיר מעלינו חרון אף וחימה, ונזכה לנסים ולגילוי אלקות. על סודות המשכת ה-ו נרחיב בפרק הבא בע"ה.

ניתן אף לפרש כי "חומה" ו"חֹמה" הן שתי חומות שונות (ועד שהן גופא שתי החומות ש"מימינם משמאלם", כדלקמן), המופיעות בנפש כ"חומת ציון" ו"חומת ירושלים"[כה]. "חומת ציון" היא החומה הקשורה עם הנקודה הפנימית ביותר שבנפש – "נקודת ציון" – בה מתגלה היחידה. כאשר חומה זו מתגלה, בעת עמידה בנסיון, היא שלמה ומלאה בגילוי אלקי. לעומתה, "חומת ירושלים" קשורה עם רבדים חיצוניים יותר בנפש, ועל כן יש בה חשש של שבירה והעדר אור (מתוך "סרח העֹדף" החיצוני, כנ"ל הערה ???). ברבדים אלו עלולים להתרגל למתחולל מסביב ולתת לגילוי האלקות לטבוע בטבע, ואז החומה מתערערת ומתעוררים חלילה קטרוג וחימה על עם ישראל.

בעומק, כל התערערות מצבנו היום בארץ היא תוצאה של הבקיעים ב"חומת ירושלים". בקיעים אלו נגרמו מכניסה לתודעה שאינה מבחינה בנסי ה' עמנו ובשליחויות שהוא מועיד לנו, עד שאנו טובעים בטבע – חפצים להיות ככל העמים, ומעוררים על עצמנו קטרוג בשל דמיון זה לעובדי עבודה זרה, ר"ל. תיקון והמתקת הגזירות הוא על ידי המשכת ה-ו – על ידי הכח לפעול באופן הנעלה והתקיף של "חומת ציון", ולהמשיך גילוי חד-פעמי זה אל תוך הכלים של המציאות הנמשכת.

 

2. שם עב

הפסוק הראשון (והחיובי יותר) – "ויבֹאו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" – מופיע מיד לאחר שלשה פסוקים חשובים ועיקריים: "ויסע מלאך האלהים ההֹלך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמֹד מאחריהם. ויבֹא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה ולא קרב זה אל זה כל הלילה. ויט משה את ידו על הים ויולך הוי' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים". הגמרא מפרשת כי בשלשה פסוקים אלו, שכל אחד מהם בן עב אותיות[כו], עולים עב שמותיו של הקב"ה (כאשר מצרפים אותם בסדר של ישר-הפוך-ישר). שביעי של פסח – יום קריעת יום סוף – הוא הזמן הנכון להתעמק בידיעת והבנת סודות עב שמותיו של הקב"ה (ובכך גם להפקיע אותם חזרה מידי החיצונים אשר יונקים מהם בדורנו, ומשתמשים בהם באופן לא ראוי, כנודע). כפי שנראה, מתגלה גם קשר מיוחד בין עב השמות לבין הפסוק בו אנו עוסקים:

ראשית, מבחינה תוכנית, מבואר כי שם עב הוא "שם הקיום". בעוד שם מב מהוה ומחיה את העולם (באופן של רצוא ושוב), שם עב פועל את קיום העולם (שלא יחזור לשרשו ויתבטל מהמציאות). כאשר המים – שנתהוו, עם הבריאה כולה, בכח שם מב – מאיימים להטביע את בני ישראל, בכחו של שם עב להעמיד ולקיים אותם כנד, עד שה' יסיר את הקטרוג מעל בניו. ואכן, כאשר מתבוננים בסיומת הפסוק ממש – במלים הזהות "מימינם ומשמאלם" (שהן עיקר ביטוי ה'עבודה' בפסוק זה, כדלקמן בפרק הבא) – מוצאים רמזים מובהקים לסוד שם עב: השם האחרון מבין עב השמות הוא שם מום ("מאחריהם" "ויבֹא" "המים") – העולה כמנין אלהים – ובשם זה באה לידי ביטוי עוצמת שם עב, שהרי "הכל הולך אחר החיתום". שם זה הוא הראש-תוך-סוף של "מימינם ומשמאלם" – כאשר מודגש כיצד ה-ו היא הציר בין אותיות ה-מ הרומזות למים[כז] (היינו שה-ו היא ישראל העוברים בין שתי חומות מים, "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם", ומכאן גם טוב טעם נוסף במשמעות עבודת המשכת ה-ו ל"חֹמה" כנ"ל – זו המשכת המהות הפנימית והעצמית של ישראל עצמם אל בין חומות המים). 'עד' שני ומכריע לסוד שם מום שכאן זו יש בעובדה שסביב ציר ה-ו מופיעות אותיות מ מימין ומשמאל גם באופן צמוד – "מימינם ומשמאלם" – וכאשר מדייקים רואים שעוד זוג אותיות מ מופיע משני עברי ה-ו (אם כי לא באופן סימטרי[כח]). והנה, כל האותיות הקשורות לסוד השם הקדוש מום – "מימינם ומשמאלם" – עולות כמנין גבריאל, שחז"ל מפרשים כי הוא בגבורתו זה שהעמיד-קיים את המים בעת הקטרוג לבל יטביעו את ישראל (עד אשר המתיק ה' את דינם)!

*       *       *

נתבאר לעיל כי כוונת התיקון הפנימית היא המשכת ה-ו לתוך ה"חֹמה" בכתיב חסר. נתבונן במבנים המתמטיים של הפסוקים, ובהשלכה שיש עליהם להוספת ו זו:

הוסבר באורך כי המצב המתואר בפסוק בו כתיב "חומה" נעלה באין ערוך מהמצב המתואר בפסוק בו כתיב "חֹמה". ההבדל מואר מזוית נוספת כאשר סופרים את אותיות הביטויים המקבילים – ב"והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" יש כה אותיות, וב"והמים להם חֹמה מימינם ומשמאלם" יש (כמובן) כד אותיות. זהו היחס בין הפסוק "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד" (בו כה אותיות, בסוד "נלכה עד כה"), המבטא תודעת "דעת עליון" של "יחודא עילאה", לבין המשפט "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" (בו כד אותיות), המבטא תודעת "דעת תחתון" של "יחודא תתאה". השלמות, בבחינת "אל דעות הוי'" (הכולל את שתי הדעות כאחת), היא דווקא ביחוד שני הביטויים – כפי שאנו אומרים במצות היחוד של קריאת שמע, ערב ובוקר בכל יום תמיד – כרמוז בכך שסכומי האותיות בשני הביטויים משלימים זה את זה לריבוע (מט – ז בריבוע). כך בדיוק גם לעניננו, כאשר שני הביטויים משלימים זה את זה בסכומי אותיותיהם ל-ז בריבוע.

צד שוה נוסף הוא בכך שמבואר כי אכן לעתיד לבוא, כאשר יגיע החיבור בין שתי הדעות עד תכליתו, ישתוה הביטוי של "יחודא תתאה" גם הוא לביטוי של "יחודא עילאה" – כשגם בו יהיו כה אותיות – ומפורש כי הדבר ייעשה באמצעות הוספת ו החיבור ("וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"), אשר תדגיש עוד יותר את החיבור השלם לפסוק "שמע ישראל". גם לעניננו, השוואת והשלמת הביטוי שבפסוק השני – "והמים להם חֹמה מימינם ומשמאלם" – הוא בתוספת ו, כנ"ל.

אמנם, לכאורה, יש גם חסרון בתוספת זו – אם עד כה שני הביטויים השלימו זה את זה לריבוע של ז פעמים ז אותיות, הרי שכאשר תתווסף ה-ו יגיע סך האותיות ל-נ, שאיננו ריבוע?! אכן, כאשר מתבוננים באופן רחב יותר על מבני הפסוקים מגלים כי דווקא אותה פגיעה-לכאורה בשלמות מגלה את השלמות בשני מקומות אחרים, שהם שני 'עדים' על תוספת ה-ו החיונית: ראשית, באופן פלאי שני החלקים הראשונים של הפסוקים שוים במספר אותיותיהם – גם ב"ויבֹאו בני ישראל בתוך הים ביבשה" וגם ב"ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים" יש כה אותיות – ואם כן בשני הפסוקים ביחד יש צט אותיות (נ בפסוק הראשון, ו-מט – ז פעמים ז, שלמות שתפגם גם היא כמובן, באותו האופן, בתוספת ה-ו – בפסוק השני). רק כאשר תתווסף עוד ו לפסוק השני יגיעו שני הפסוקים לשלמות של ק אותיות, י פעמים י. הרמז השני הוא בערך המספרי של הביטויים הנ"ל: הביטוי המלא "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" עולה ריבוע כפול – ב פעמים אמת – ורק כאשר נשלים גם את הביטוי שבפסוק השני למספר זה יעלו שני הביטויים יחד לריבוע של מב (בסוד שם מב, הנ"ל כמ"פ).

 

3. פירושי "מימינם ומשמאלם"

כפי שהוזכר, מלים עיקריות (והן הזהות לחלוטין) בשני הפסוקים הנ"ל הן "מימינם ומשמאלם" – המלים הפותחות את השירה מבחינת ניגון הטעמים, כנודע. חז"ל דורשים על "מימינם ומשמאלם" כי אלו הן מצוות-סגולות שמכחן הצליח גבריאל להחזיק בעת הקטרוג את חומות המים, לבל יטביעו את ישראל: דרשה אחת היא כי "מימינם" זו תורה, אשר ניתנה "מימינו אש דת למו", ואילו "משמאלם" זו תפלה[כט] (כאשר בדרך הפשט אין לכך הסבר בחז"ל[ל], ועל דרך הפנימיות פשוט כי עמוד התפלה-העבודה הוא קו שמאל, העולה ממטה למעלה). דרשה אחרת היא כי מול התורה ש"מימינם" ישנם התפלין של יד ש"משמאלם". בעוד דרשה מבואר כי הימין והשמאל רומזים למזוזה שמימין הפתח ולתפלין שביד שמאל. ישנה דרשה כי בני ישראל נדרשו לשמירה ולחומה מכל עבריהם, ואזי – בנוסף למים ש"מימינם ומשמאלם", שעמדו בזכות התורה ותפלין של יד – הוזהרו המים שלפניהם מלהטביעם בזכות אות ברית קדש (שלפני האדם) והמים שלאחריהם בזכות קשר של תפלין (שבאחורי הראש) ובזכות כנפי הציצית (המושלכות אחורה בעת ההתעטפות).

לאור כיוון זה בדרשות חז"ל, ללמד לימודים שונים על מהות החומות ש"מימינם ומשמאלם", ניתן להוסיף ולדרוש דרשות רבות בענין זה. לדוגמה: בשנה זו, בה חל שביעי של פסח בשבת, יש לדרוש כי שתי החומות עומדות בזכות ענג שבת (השייך לקו הימין, מוחין דאבא המאירים בשבת) ושמחת יום טוב (השייכת לקו השמאל, מוחין דאמא – "אם הבנים שמחה" – המאירים ביום טוב), והרמז: תענוג שמחה עולה "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" (העולה ב פעמים אמת, כנ"ל).

 

סעודת משיח ס"ז

א. ארבע כוסות כנגד אותיות משיח

הרבי רש"ב תיקן לשתות בסעודת משיח ארבע כוסות, והרבי הדגיש כי יש לכוון בכוסות אלו את שייכותם למשיח. במלה משיח יש ארבע אותיות, וממילא מתאים לכוון בפרטות כל אחת מארבע הכוסות לאחת מארבע האותיות: הכוס הראשונה – מ; הכוס השניה – ש; הכוס השלישית – י; הכוס הרביעית – ח.

ומעט הסבר: האותיות מ ו-ש מוסברות בספר יצירה כאותיות המים והאש. וכך, הכוס הראשונה היא בסוד של מים – תכליתה לשטוף את האדם מדברים בלתי רצויים, מניעות והתנגדויות למשיח, ולעשותו כלי לגילוי החדש. אחר כך, הכוס השניה היא בסוד של אש – תכליתה להבעיר ולהלהיט את האדם בענין המשיח.

כפי שנראה, סדר הכוסות כנגד משיח הוא סדר עולה, וגם המעבר מהמים אל האש יש בו עליה. מה היא מעלת האש על המים? חז"ל מלמדים[לא] כי בקשר להצלת חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש התקיימה שיחה בין גבריאל, שר של אש, למיכאל, שר של מים, ושם אמר גבריאל כי הנהגת מיכאל היא הנהגה טבעית שלא מתגלה בה גבורתו של הקב"ה (משום שהכל יודעים שהמים מכבים אש), ואילו הנהגתו שלו היא ניסית, וכאשר הוא "יקרר מבפנים ויקדיח מבחוץ" יהיה זה "נס בתוך נס". אם כן, מתברר שהנהגת המים הזורמים היא הנהגה טבעית, עם כל מעלתם כ"מים קרים על נפש עיפה", ואילו הנהגת האש המקדיחה היא הנהגה ניסית, ותכלית מעלתה היא כאשר שר של אש פועל באופן של "נס בתוך נס" ובתוך האש עצמה יש נקודה פנימית של מים קרים. והנה, אצל חסידים מקובל שחסיד אמיתי הוא קריר ובלתי-מתפעל בחיצוניות, ואילו בנקודת לבו בוערת אש להבה לה' ולעבודתו – דבר ההפוך לכאורה מהנהגת ה"נס בתוך נס", בה הקרירות קיימת בפנים ואילו תבערת האש מבחוץ. אך יש לומר כי "אלו ואלו דברי אלהים חיים", והמצב השלם של חסיד הוא שבחיצוניות קיימת בו הנהגת המים הטבעית, ובתוכו בוערת אש להבה, שבתוכה גופא יש מים פנימיים – בתוך אש ה"רעותא דלבא", אש הרצון הפנימית, קיימת נקודת "אובנתא דלבא", של אמונת הלב, שבה יש דבקות פנימית חשאית ו'קרירה' כטבע המים.

אחרי שתי הכוסות הללו, הכוס השוטפת והכוס המבעירה את נקודת פנימיות הלב, באה הכוס השלישית, המכוונת כנגד ה-י – זו היא י היין[לב]. שתי הכוסות הראשונות מכשירות את האדם לגילוי ומעוררות אותו לחפוץ בו, אבל רק אחרי שתית היין יכול להתקיים "נכנס יין יצא סוד" – להתגלות סודו של מלך המשיח. התגלות סודו של המשיח בחוץ, ללא כל מעכב ומפריע, היא החרות המקווה (חרות = חכמה בינה דעת) – ה-ח של הכוס הרביעית, החותמת את "זמן חרותנו" – בה נשלמת המלה משיח.

סעודת משיח ס"ט

יג. גאולת קרוב

סיפור מילדותו של רבי יצחק מווארקי

היום (כב ניסן, אחרון של פסח בחו"ל) זה היארצייט של רבי יצחק מווארקי, אחד מגדולי תלמידי הרבי ר' בונים (ואולי הגדול שבהם, כפי שהעידו עליו חלק מהצדיקים). נספר עליו סיפור מתקופת ילדותו (בבחינת "טל ילדותך"). הוא נתייתם בגיל צעיר, וגודל על ידי רבי דוד מלעלוב, שלקח אותו עמו לצדיקים אליהם נסע. פעם רבי דוד לקח אותו איתו לראש השנה אל החוזה מלובלין. בראש השנה, לפני התקיעות, החוזה הסתגר בחדרו זמן ארוך ולא יצא, עד שהתלמידים החליטו שישלחו את הגדול שבהם – רבי דוד מלעלוב – שיכנס פנימה וישאל מה קורה. רבי דוד נכנס עם הילד, רבי יצחק, והחוזה פנה דווקא אל הילד ושאל אותו מה הוא לומד. רבי יצחק אמר שלמד בזמן האחרון הלכות עדות. החוזה התענין מה למד והאם חדש בלימודו, והילד השיב שלמד כי קרוב פסול לעדות בין לזכות ובין לחובה, והיה קשה בעיניו – ניחא שפסול בעדות לזכות, אך מדוע הוא פסול כשמעיד לחובה? הרי אם על אף שהוא קרוב הוא מעיד לחובה ק"ו שיש להאמין לו – ועלה בדעתו לתרץ כי בעדות נאמר "ועמדו האנשים", ומי שמסוגל להעיד לחובת קרובו אינו 'מענטש', אינו בגדר איש כלל, וממילא פסול לעדות. כששמע זאת החוזה חייך ואמר – כעת אפשר ללכת לתקיעות שופר. הקב"ה הוא קרוב שלנו, ואין הוא יכול להעיד עלינו לחובה (אם הוא 'מענטש'). בזכות החידוש של הילד אפשר לצאת לתקיעות.

גאולה ופדיון – קרבה ורחמים

בפסח שרים "ממצרים גאלתנו... ומבית עבדים פדיתנו"[לג], כאשר ה' גאל אותנו להיות "עבדי הם, ולא עבדים לעבדים". צריך להבין מה ההפרש בין גאולה לפדיון[לד] (אף שאין זה לשון המקרא, הרי זה מטבע שטבעו חז"ל ויש לדייק בו). המלבי"ם מבאר בכמה מקומות (ראה ישעיה לה, ט-י; ירמיה לא, י; תהלים סט, יט) כי גאולה נובעת מקורבה ולכן היא עטורת נסים המפגינים את אהבת וקרבת הגואל לנגאל – ואילו פדיה איננה מדין קורבה אלא מצד המצב, כאשר הפודה מסתכל על חומרת המצב וברחמיו פודה ומציל אותנו (וי"ל גאולה היינו לשאת לאשה, ע"ד גאולת רות, והפדיה היינו לחלץ מצרה – חליצה במקום יבום – "למען יחלצון ידידיך הושיעה ימינך וענני").

גאולה מצד הנשמה ופדיון מצד הגוף

כך אומרים "בכורך ישראל גאלת" – הגאולה היא מצד קורבת ה' אלינו, בהיותינו בנו בכורו. הקרבה אל ה' היא דווקא מצד הנשמה, "חלק אלוה ממעל ממש" עליו נאמר "בני בכורי ישראל". ואכן הגאולה היא בעיקר גאולת הנשמה שלא נתנה תחת גלות, כדוגמת שבט לוי במצרים, אלא שהיא סובלת בהיותה מלובשת בגוף – בלשון החסידות, היא נמצאת במצב של העלם אך אין עליה דבר המסתיר, והגאולה עבורה היא היציאה מההעלם לגילוי (וזו המשמעות העיקרית של "ארבעה לשונות של גאולה"). לעומת זאת הפדיה מתיחסת בעיקר לגוף – בו לא מורגש בגלוי היותנו קרובי ה' אלא עמו (ודווקא כך בולטת בחירת ה' בגוף היהודי, שדומה בחיצוניות לגופי או"ה, כמבואר בתניא) – ועל הפדיה מצער הגוף, פדיה מהסתר ועבדות לחרות, אומרים "ומבית עבדים פדיתנו".

פדיון בתשלום וגאולה בחנם

המלבי"ם מדגיש גם כי בגאולה יש התמסרות של הגואל עצמו, ואילו בפדיה הוא מוסר (רק) את ממונו. יש כמה צורות של פדיה – בדרך כלל צריך לתת משהו, או איזה פדיון לקליפה תמורת מי שפודים (כמו פדיון שבויים בגוף), או שהנפדה עצמו נותן פדיון נפש (כמו שנותנים פדיון נפש לרבי). גם ב"פדה בשלום נפשי" 'נותנים' את השלום תמורת הפדיון. המושג פדיון קשור גם ל-פד צומות, הבאים לתיקון הברית. במצרים היו ישראל ב"בית עבדים", והיינו פגם הברית, וכפדיון עליהם לתת את עצמם כ"עבדי הם" ובכך להפדות מלהיות "עבדים לעבדים". לעומת הפדיון בתשלום, הרי שעל הגאולה נאמר "חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו"[לה]. הגאולה היינו פתיחת המח והלב לשמוע דא"ח, והיינו עיקר הסגולה לתיקון הברית (ואף על פי שעל ידי הפגם נעשה מטומטם, אך כאשר לומד ביגיעה ובכח "אין לך דבר העומד בפני הרצון" וה' גואל אותו ופותח לו פתח להתפעל באמת).

פדיה – כניסה בעבי הקורה

הגאולה מדין קרוב היא עדיין מופשטת יחסית, ואילו הפדיון מבטא כניסה לעובי הקורה של חומרת המצב במציאות. במושגים דלעיל, הגואל-הקרוב הוא כדוגמת "בוראנו" המביט על התמונה מבחוץ – הוא נהנה לראות את אהבתם של הבחור והבחורה. אבל להכניס את עצמו לתמונה בפדיה ממשית זה כאשר הם יחליטו להתחתן ויצטרכו כסף להוצאות החתונה – אז עליו להחליט אם הוא נכנס בעובי הקורה ונותן מממונו ל'פדיונם'. כך מוצאים במגלת רות כשפונים אל הקרוב ומציעים לו לגאול – "אם יגאלך טוב יגאל" (ואף שאז מצינו כי הקרוב לא הסכים לגאול צריך לעורר אותו לכך, וכתוב כי לע"ל "יגאלך טוב").

שהקרוב יהיה 'מענטש' ויגאל אותנו!

שני סוגי פורקן – פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית

והנה, בפסוק "קרבה אל נפשי גאלה [= טל, בסוד הטל הנ"ל] למען איבי פדני" (שבחלקו הראשון בחר להשתמש רבי שלמה אלקבץ בפיוט "לכה דודי") תרגם יונתן "קרב לות נפשי פרוק יתה [פרוק אותה, את הנפש, והיינו כנ"ל שהגאולה מתייחסת לנפש דווקא] מטול דלא אתרברבו עלי בעלי דבבי פרוק יתי [פרוק אותי, היינו הגוף עמו מזדהה האדם-הבינוני, והיינו כנ"ל שהפדיה מתייחסת לגוף דווקא]"[לו]. התרגום מתרגם את שני השרשים, גאל ו-פדה, באותו שרש – פרק. יש לומר כי גאולה ופדיה הן שתי הבחינות של "פרק אחד שחרית [בסוד הגאולה] ופרק אחד ערבית [בסוד הפדיה]"[לז], וד"ל. סוד הפרקים מתקשר גם לסוגית ברכת הזמן ואמירת הלל הנדונה כאן, שהרי "לא תקנו לומר הלל אלא בפרקים", במועדים הבאים מזמן לזמן (ובתחלת המועד תקנו לקרותו) – פרקים היינו מועדי גאולה ופדיון. והנה, "רב יהודה אמר אנא אקרא [קישוא] חדתא נמי אמינא זמן", וי"ל בדרך מליצה (על פי "פקודי הוי' ישרים משמחי לב") שהיה מברך שהחיינו על פסוק-קרא חדש בתושב"כ שלמד (שחדש לו פשט), ואילו פרק סתם היינו פרק של התורה שבעל פה (פרק משניות), ועליו יש לומר הלל (הרי אמרו ז"ל "חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה [שבכתב]").

 

יד. "רגל בפני עצמו"

שמיני עצרת – רגל בפני עצמו

כפי שהוזכר, לא מברכים שהחיינו בשביעי של פסח. (יש הו"א שבדומה לכך שמיעוט הפרים בסוכות גורם לחיוב הלל מחודש בכל יום, כך המעבר מ"מצת חובה" ל"שביעי רשות" יחייב ברכת שהחיינו, אך להלכה) היום השביעי נכלל ב"זכרתי לך חסד נעוריך" של יו"ט ראשון של פסח (שהמשכו, "לכתך אחרי במדבר", כולל את הזמן עד קרי"ס וכו'). לעומת זאת, על שמיני עצרת נאמר כי הוא "רגל בפני עצמו" ועל כן מברכים עליו שהחיינו. "רגל בפני עצמו" ר"ת רבע, בסוד "ומספר את רבע ישראל" (לשון זו נאמרה בפרט על שמיני עצרת, שהוא זמן היחוד והקליטה – סוד "רבע ישראל" – וד"ל).

זמן-מועד-רגל

לגבי ענין זה יש שלשה לשונות – "רגל בפני עצמו", "מועד בפני עצמו", "זמן בפני עצמו"[לח]. סדר הלשונות מלמעלה למטה, כפי שיתבאר, הוא זמן-מועד-רגל, וסימנם זמר (כפי שאמר רבי עקיבא על לימוד התורה שצריך להיות "זמר בכל יום, זמר בכל יום"; השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ובחסידות מוסבר שבן העולם הבא איננו לע"ל אלא שבעולם הזה הוא בן-מבין בעולם הבא).

מושכל-מורגש-מוטבע

הסדר של זמן-מועד-רגל הוא כנגד מושכל-מורגש-מוטבע[לט]. רגל שייך למוטבע – לרגלים ולהרגלים (נה"י) – כמובן. מועד – מלשון דעת והתוועדות – הוא כנגד המורגש, חג"ת (כנגדם מכוונים גם שלשת המועדים, כנודע), סוד חד"ר (סוד "ובדעת חדרים ימלאו"). מושג הזמן שייך למושכל (בהיותו פנימיות המקום, שששת הכיוונים שלו מכוונים כנגד המדות, כנודע), ואליו דווקא שייכת ברכת הזמן – ברכת שהחיינו. לעיל הוזכרה השיחה של הרבי (על יסוד דברי הרוגאצ'ובער, שהכניס לעולם הגמרא את המושגים בהם נקט הרמב"ם במורה נבוכים) המבררת שהזמן – עליו מברכים – הוא נקודה אחת או פעולה מתמשכת. זה דיון ששייך לחב"ד בעצם, ועוזר להבין את בירור המוחין – כאשר מגיעים לנקודה הפנימית של הזמן זוכים להוציא את פו הניצוצות הכלואים עדיין במציאות, בסוד "תצא אלהים בצבאותינו" הנ"ל. אז זוכים לאריכות ימים – כאשר כל יום הוא ארוך, שכל נקודת זמן מתארכת מאד מאד, עד אין סוף – בסוד "ארך ימים בימינה" (וראה בסמוך בביאור סוד הימין).

פרצוף רמזי ברכת הזמן (724)

חז"ל נוקטים בעירובין במושגים זמן וברכה[מ] לברכות החגים (שהחיינו ו"מקדש ישראל והזמנים", ובסימן פז"ר קש"ב ברכה היינו ברכת המלך). המושג ברכת הזמן עולה 724 (כנ"ל), שיש לו גימטריאות חשובות רבות, ואפשר לחלק אותן בפרצוף שלם: אמונה – "רבה אמונתך"; תענוג – "יתן מעדני מלך"; רצון – "ברצות הוי'"; דיקנא – יג מילויי הוי' (כמבואר בספר "ויקהל משה" כי אף שיש זך מילויים לשם הוי' ב"ה – העולים יחד טל ברבוע, גילוי של אחדות פשוטה – רק יג מהם הם בעלי ערך שונה, מ-מד עד עב, והוא מקביל אותם כנגד יג מדות הרחמים); חכמה – יוד וו דלת הא אלף וו וו הא אלף, מילוי המילוי של מד (כלומר, מילוי המילוי הקטן ביותר של שם הוי' עולה כמו כל יג המילויים, דבר פלא שבעל ה"ויקהל משה" לא מציין), יב האותיות השונות בפסוק "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד", "בית חדש" (בסוד "בחכמה יבנה בית"), נח פלג יצחק משה (הדורות שכנגד שם הוי' ב"ה, "הוי' בחכמה יסד ארץ", כמבואר במ"א), שַבָת עם הניקוד (בה מאירים מוחין דאבא); בינה – אחרית הימים; דעת – "יֹדע דעת עליון"; חסד – ברכת הזמן, "ואנכי עפר ואפר" (שאמר אברהם); גבורה – "ומת כל בכור"; תפארת – "בית חדש" (בסוד "כתפארת אדם לשבת בית", והוא הארת יסוד אבא בתפארת ז"א); נצח – "ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון"; הוד – "תמימי דרך"; יסוד – "בכל עת יהיו בגדיך לבנים" (הפסוק העיקרי של תיקון הברית, כמבואר בלקו"מ); מלכות – "ואנכי עפר ואפר" (השפלות של המלכות), "לענוים יתן חן" (כפי הקרי, משא"כ הכתיב "לעניים"; ר"ת של פסוק זה הוא חיל, בסוד "ילכו מחיל אל חיל" הנ"ל).

 

סעודת משיח תש"ע

א. סעודת משיח צריכה כוונה

הרבי אומר שצריך כוונה בארבעה כוסות (ברוב המקומות בחז"ל כתוב "ארבעה כוסות" – כנגד ארבעה לשונות של גאולה, ודוק – בל"ז ולא "ארבע כוסות" בל"נ) של סעודת משיח (ארבעה כוסות = 770, ובה"פ = ד פעמים אשת חיל מי ימצא, ראה לקמן). בסוגיא אם מצוות צריכות כוונה או אין צריכות כוונה יש דעות מן הקצה אל הקצה ביחס למצוות דרבנן: יש מי שאומר שגם אם מצוות דאורייתא צריכות כוונה הרי שמצוות דרבנן אינן צריכות כוונה, ויש מי שאומר שאפילו אם מצוות דאורייתא אינן צריכות כוונה מצוות דרבנן כן צריכות כוונה (כמבואר הדעות השונות בזה בשדי חמד).

ויש להעיר שהשם משמואל כותב שאם יוסף היה 'משקה' (בפתרון החלום של) שר המשקים את ארבעת כוסות התרעלה (במקום לבשר לו בשורה טובה) אזי יתכן שהיינו זוכים ששתית ארבעה כוסות בפסח היה מדאורייתא, וז"ל:

ואולי י"ל שבאם הי' [יוסף] פותר לו [לשר המשקים] נמי ענין הכוס שרומז על כוסות התרעלה שעתיד הקב"ה להשקות את אומה"ע כבמד"ר (פ' פ"ח), בזה עצמו הי' מקיים בו "להבה תלהט רשעים" והי' מושך ממנו כל חלקי הטוב, וגאולת יוסף בודאי היתה באה ע"י השי"ת בעצמו בלי אמצעות הרשע הזה, ואפשר שאז היו ארבע הכוסות של פסח נמי דאורייתא, וענין ד' הכוסות של פורענות שעתיד להשקות את אומה"ע הי' מתקיים תיכף.

על כל פנים, ביחס לסעודת משיח הרבי אומר שצריכים כוונה, ואם לא כוונו יש ספק אם יצאו (ולכן צריך שוב לשתות את ארבע הכוסות). עיקר האכילה היא המצה, עליה קובעים את הסעודה, והשתיה היא שתית ארבע הכוסות – אוכלים משיח ושותים משיח, "אכלו רעים שתו ושכרו דודים", וכמו שיתבאר [ורמז בדרך אגב (הקשור לרמז לעיל, וכן עוד בהמשך): בקערת ליל הסדר מניחים שלש מצות ושותים ארבע כוסות (דוגמה למצוה של 'שלש' ומצוה של 'ארבע' כפי שדובר אמש) – ג פעמים מצה ו-ד פעמים כוס עולה אשת חיל, כל אכילה ושתיה על פי סוד הוא ענין של זיווג, אשת נוטריקון אכילה שתיה וחיל נוטריקון חי להחיות וגם חי לעד, ועל דרך הפשט האכילה והשתיה מוסיפות כח וחיל בקיום התורה והמצות ומעמידות חילי בית דוד רבים]. בלוח "היום יום" מוסבר ביחס לקושית "הלילה הזה כולנו מסובין" כי אכילה הינה תענוג – 'אכילת משיח' היינו אכילת ההנאה של משיח ו'שתית משיח' היינו השתיה של שמחת המשיח (הנאה שמחה = מקור חיים = אור אין סוף, הממוצע = אור = אין סוף ובהיות שהנאה = אין נמצא שהכנף = סוף, וד"ל). בתניא כתוב שעיקר הכוונה של הבינוני צ"ל לפני המעשה – לאו דווקא תוך כדי המעשה – ולכן נכוון מראש שכל הסעודה והכוסות יהיו בבחינת 'אכילת משיח' ו'שתית משיח'.

 

ב. "אכלו רעים שתו ושכרו דודים" בסדר הנשיאים

שתינו שני כוסות ושרנו את הניגונים עד אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי. אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי הם כנגד חכמה ובינה בסדר הנשיאים – "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – ולכן לא מפסיקים בין הניגונים שלהם (גם שתי הכוסות הן כנגד חכמה ובינה, י ו-ה מלמעלה למטה, אף שכאשר מכוונים את הכוסות כנגד לשונות הגאולה מכוונים מלמטה למעלה) . ב"אכלו רעים שתו ושכרו דודים" יש שני יחודים – יחודא עילאה, "אכלו רעים", ויחודא תתאה, "שתו ושכרו דודים". בסדר הנשיאים היחוד העליון הוא אדמו"ר הזקן ואדמו"ר האמצעי ואילו היחוד התחתון – יחוד וה – הוא בין הצמח-צדק והרבי, "מנחם-מענדל מנחם-מענדל לגזרה שוה" (כמו שאמר הרבי מקוצק על עצמו ועל הצמח-צדק, ואנו נדרוש זאת גם בתוך נשיאי חב"ד), דרך כל הנשיאים שביניהם. העובדה שהיחוד העליון הוא של "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" מתבטאת גם בכך שביחוד זה כתוב "אכלו רעים", עם פועל אחד לשניהם, ואילו ביחוד התחתון – שאינו כה תדיר, אלא לפרקים – ישנם שני פעלים, "שתו ושכרו דודים", אחד לדוד ואחד לרעיה. הרבי הרש"ב הוא זה שזיכה אותנו בשתית ארבעת הכוסות בסעודת משיח, אך הרבי חדש בענין זה שגם נשים שותות ארבעה כוסות אלו. כלומר, החדוש של הרבי ב"שתו ושכרו דודים" הוא החדוש מצד הנוקבא (החדוש של ושכרו = חוה פעמים יחי), לפי הסדר שנתבאר כאן.

אם סדר כל נשיאי חב"ד הוא ה"אכלו רעים שתו ושכרו דודים" – אכילת ושתית המשיח, כפי שהתבאר – מי הוא המשיח עצמו? מורנו הבעל שם טוב (שתקן את אכילת סעודת משיח), כפי שאמר רבי מנחם-מענדל מויטבסק. הבעל שם טוב התלבש ברב המגיד, והם המשיח אותו 'אוכלים' ו'שותים' נשיאי חב"ד, ומי שאוכל ושותה בשלמות את המשיח נעשה בעצמו המשיח (בפרט מי שדואג שכולם ישתו אותו, כולל הנשים). בין כוס שני לכוס שלישי אוכל ושותה כל צרכו, אז אפשר להמשיך בסעודה לפני המשך סדר הנגונים של "שתו ושכרו דודים" ושתית שתי הכוסות הבאות [אכלו רעים שתו ושכרו דודים = חיה פעמים חכמה (החכמה היא בחינת החיה שבנפש), בדילוג אותיות סוד החיה מתחלק ל-ח פעמים חכמה ול-יה פעמים חכמה, ודוק. הר"ת = ז פעמים חכמה (= אשרי = אסנת אשת יוסף = אלף נשים וכו'), נמצא שהאוס"ת = יו פעמים חכמה, והכל = זיו פעמים חכמה, בסוד צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. בשלש הרגלים חג הפסח, חג המצות, הוא כנגד החכמה, סוד ההנאה דקטנות אבא, ההנאה מהכרת וקריאת האב, כמבואר במ"א (חג המצות הנאה = תריג, חג המצות חכמה = כה ברבוע = אדם-מאד במילוי)].

 

ג. משיחת המשיח

בישמח משה על התורה, בפרשת כי תשא, מובאת שאלה עיקרית בעניני גאולה ומשיח – על שום מה נקרא מלך המשיח בשם זה (ולא באחד מהשמות הרבים שנקראו לו בתנ"ך, מלך, נשיא, רועה וכיו"ב)? הרי הכינוי משיח הוא על שם המשיחה, ומשיח בן דוד – בהיותו המשך למלכות בית דוד – לכאורה אינו צריך להמשח. הוא מביא שאלה זו מספר אהבת עולם לר"ש אלגזי (עמ' כד-כה במהדורת דיהרנפורט תנ"ג):

יש לחקור על שהגואל אשר יבא במהרה בימינו, נקרא בפי כל ישראל משיח, הלא דבר הוא דשם זה נעשה לו כשם העצם. ולדעתי משום דבשם זה נרמז מדריגתו ומעלתו של משיח צדקינו, דהא ראיתי באהבת עולם שהקשה למה משיח יהיה נמשח, הא אין מושחין מלך בן מלך (שם הוריות י"א ע"ב).

תירוצו של בעל אהבת עולם הוא על פי המדרש שכאשר יתגלה המשיח הוא ייעשה "בריה חדשה" ולא יכירו אותו, ואזי לא יוודע שהוא בן דוד, והוא יזדקק למשיחה:

ותירץ על פי המדרש שוחר טוב (בתהלים סי' ב' (שוח"ט מזמור ב')) על הפסוק (תהלים ב ז) ה' אמר אלי בני אתה וגו', דבהאי שעתא עביד ליה קב"ה בריה חדשה. ופירש הוא ז"ל שלא יכירו אותו יודעיו ומכיריו מכבר כדי שיכבדו אותו, אם כן כיון שלא יכירו אותו, לא יהיה נודע שהוא בן דוד, לכך צריך משיחה, עד כאן דבריו.

אפשר להמחיש במקצת את דברי האהבת עולם במצב של חסידים שהיו קרובים אל הרבי לפני הנשיאות ומיודדים עמו, וכאשר עלה הרבי לנשיאות והם נכנסו לחדרו מתוך אותה אוירה ידידותית הם גילו שהמצב השתנה, שהרבי שנמשח נעשה "בריה חדשה" ובלתי מוכרת להם – הם נדהמו לראותו והיו אף שהתעלפו.

בעל הישמח משה לא מסתפק בתירוץ זה, אלא מבאר בפנימיות את דברי המדרש על היות המשיח "בריה חדשה" כאשר מתקיים בו "בני אתה, אני היום ילדתיך". הוא מסביר שכאשר יתגלה מלך המשיח יהפוך גופו ל"בריה חדשה" שלא היתה דוגמתה בעולם כלל וכלל, לא ממין האנושי, וכאשר כל רואיו יכירו בשינוי שחל בו (על דרך השינוי הגופני שחל במשה רבינו כאשר "קרן עור פניו", ויותר מזה) הם יסתפקו אם הוא סוג אדם – וממילא יסתפקו אם יתכן שהוא בן אנוש מזרע דוד – ולכן יצטרכו למשוח אותו:

ולי נראה דהכי פירושא דהמדרש שוחר טוב, דעביד ליה קב"ה בריה חדשה בהאי שעתא ממש שלא היה עדיין בריה כזו בעולם, דהנה ברא השי"ת מלאכים בשני (ב"ר פ"א ג'), וברא אחר כך בהמות וחיתו יער, והיינו מן ההיפך אל ההיפך מלאכים כולם רוחניים, בהמות רק גשמיים, וברא אחר כך אדם נשמה שהוא חלק אלקי ממעל גבוה ממלאך מלובש בבהמה, כמ"ש הסמ"ג בהקדמתו. והנה במשה רבינו ע"ה נאמר (במדבר כ טז) וישלח מלאך, זה משה (ויק"ר פ"א א'), ואין לומר מצד נשמתו נקרא מלאך, דאם כן תמעיט מעלתו ח"ו משאר צדיקים, אלא ודאי דגופו היה מלאך, ונמצא היה בריה חדשה גבוה מעל גבוה מלובש במלאך.

והנה במשיח צדקינו המקוים נאמר (ישעיה נב יג) ירום ונשא וגבה מאד, ודרשו רז"ל (ילקו"ש ישעיה נ"ב י"ג [רמז תע"ו]) ירום מאברהם שנאמר בו (בראשית יד כב) הרימותי ידי אל ה', ונשא ממשה שנאמר בו (במדבר יא יב) כי תאמר אלי שאהו בחיקך, וגבוה ממלאכי השרת שנאמר בהם (יחזקאל א יח) וגובה להם ויראה להם, עד כאן. והנה במה דאמר וגבוה ממלאכי השרת, צריך על כרחך לומר דגופו יהיה גבוה ממלאכי השרת, דהא בכל הצדיקים אמרו רז"ל (סנהדרין צ"ג ע"א) גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת ומאי רבותיה. ונראה דהכי פירושו ונשא ממשה בזה וגבוה ממלאכי השרת, שגופו יהי גבוה ממלאכי השרת, וגופו של משה היה רק מלאך והבן, והיינו בריה חדשה שלא היה עדיין גוף בעולם שיהיה גבוה ממלאכי השרת, והבן זה.

ואם כן כל רואיו מכבר יכירו וידעו כי עכשיו נעשה בריה אחרת ואינו בסוג אדם, וכמו במשה דפתאום יראו מגשת אליו כי קרן עור פניו (שמות לד ל), ואם כן כיון שלא היה בסוג אדם, לא מוכח שהוא מזרע אדם מזרע דוד, לכך צריך משיחה וכו'. ואם כן בשם משיח נודע כל מדריגתו, לכך נקרא בשם זה כנ"ל.

בסיום דבריו מסביר לפי זה בעל הישמח משה את הסמיכות בין הפסוק "שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם", ממנו למדו חז"ל שכל שמן המשחה יהיה קיים לעתיד לבוא (בדרך נס), לפסוק "על בשר אדם לא ייסך", ומסביר ששמן המשחה קיים לעתיד לבוא כדי למשוח בו את המשיח, משום ש"על בשר אדם לא ייסך", אך המשיח הוא לא-אדם, ו'על בשר לא-אדם – ייסך!':

ועל פי זה מבואר הסמיכות שמן משחת קדש וגו', דהיינו דכולו קיים לעתיד לבא כדי למשוח בו משיח צדקינו, וקשה למה צריך משיחה, הא בן דוד הוא ומגיע לו המלכות בירושה, ואין לומר מפני המחלוקת כמו דמתרץ הגמרא בכריתות (דף ה' ע"ב) על שלמה שנמשח, דהתינח בלא זכו שיהיה עני (זכריה ט ט), יתכן שיהיה מחלוקת עליו, אבל בזכו דאז וארו עם ענני שמיא כבר אינש אתא (דניאל ז יג, סנהדרין צ"ח ע"א) ואז לא יתכן מחלוקת, אם כן משיחה למה, ולא יתכן לומר דשם משיח הוא רק בלא זכו ח"ו, לזה מתרץ הקרא על בשר אדם לא ייסך אז, כי הוא לא יהיה בסוג אדם, לכך צריך משיחה כמ"ש, והבן כי נכון הוא בס"ד.

בהמשך דבריו מביא בעל ישמח משה עוד טעם לכך שהגואל האחרון נקרא משיח, על שום היותו הגואל החמישי בתולדות עם ישראל:

ועוד אמרתי טעם על שהגואל המעותד לבא במהרה בימינו נקרא משיח, משום שמשיח הוא אותיות חמש"י [כפי שאנו אוהבים לדרוש, שכל דבר חמישי הוא משיחי], שהוא הגואל החמשי, דבגאולה הראשונה היה משה, בגאולה השניה במדי מרדכי [שהוא אתפשטותא דמשה, כמבואר בדא"ח על פי דברי חז"ל שמרדכי בדורו כמשה בדורו], בבבל עזרא [אף שבסדר הגלויות בבל קודם למדי, מרדכי קדם לעזרא], מיון חשמונאים [ובפרט הגואל הוא מתתיהו (= בית המקדש, המשולש של אם, ז פעמים יחי המלך), כלשון על הנסים "בימי מתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו וגו'" (ודוק שהוא בפרט מכונה חשמונאי, אותיות משיח נאו כנודע, רמז לסמיכתו לגואל החמישי, מלך המשיח ממש. ועוד, בהיותו כהן גדול הרי הוא הכהן המשיח, ודוק שבחשמונאי יש אותיות משיח וגם אותיות שמן; ורמז: מתתיהו חשמונאי = חן פעמים חן במ"ס, והוא בן יוחנן, וכנודע שחנוכה היא חג החן וחג החנוך – חן הוי' – התכונה העיקרית של מלך המשיח – מלך ביפיו תחזינה עיניך), וכפי שמצוינת הנהגתו וגבורתו המיוחדת במגילת אנטיוכוס], והוא המקווה יהיה החמשי...

לסיכום, בדברי הישמח משה הראשונים יש שני תירוצים מדוע צריכים למשוח את מלך המשיח אף שהוא בן דוד (שהרי התירוץ האחרון דורש רמז בשם משיח, אך לא מבאר את ענין המשיחה) – תירוץ ה"אהבת עולם", שהמשיח יהיה "בריה חדשה" ולא יהיה מוכר כבן דוד ויצטרך משיחה, ותירוצו שלו, שהמשיח יהיה "בריה חדשה" ממש, לא בגדר אדם (אלא בבחינת "לא אדם", ובסוד "וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם", מאמר שמואל אודות מלכות בית דוד כנודע), ועל כן יצטרך משיחה. בתוך דבריו הוא דוחה תירוץ שלישי אפשרי – שתהיה מחלוקת על המשיח, ומשום כך יצטרכו למשוח אותו – משום שהוא אומר שזה אפשרי רק במציאות של "לא זכו", ואילו כאשר "זכו" הופעת המשיח תהיה כה ברורה ופלאית שלא יתכן שיחלקו עליו.

אמנם, גם את התירוץ אותו דחה בעל ה"ישמח משה" אפשר לתרץ כשמתבוננים בשאלה זו, שהרי עינינו הרואות שעל התגלות המשיח יש מחלוקות (וראה עוד לקמן). יתר על כן, לפי דברי הרבי כי יש יתרון ומעלה ב"לא זכו" (וראה באורך בספר בעתה אחישנה), אפשר לומר שיש יתרון גם במחלוקת – הפועלת את גילוי העצם של מי שחולקים עליו (וכפי שמבואר באריכות בהמשך "באתי לגני" מהרבי הריי"צ, על העוצמה והעצמות שמתגלה דווקא כשיש צורך בנצחון מלחמה).

הסבר נוסף שאפשר להעלות לכך שמלך המשיח לא יוכר כבן דוד, ויזקק למשיחה, הוא על פי דברי המלבי"ם – שחזרנו והסברנו אותם בעבר (ראה סעודת משיח תשנ"ו) – על הפסוק "ויצא חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה" (שבהפטרת אחרון של פסח). המלבי"ם דורש כי "ויצא חוטר מגזע ישי" מתייחס לאפשרות שה' היה עושה את חזקיהו משיח (שלכן נסמכה נבואה זו לנבואה הקודמת על נפילת סנחריב) ואילו "ונצר משרשיו יפרה" היינו ביאת המשיח העתידית, אחרי שלא זכינו שחזקיהו יהיה משיח:

...אולם התנאים האלה שדברנו באר החוזה עצמו בכפל לשונו ויצא חוטר מגזע ישי, ונצר משרשיו יפרה. כי יש הבדל בין גזע ובין שורש, השורש הוא תחת הארץ, והגזע הוא העץ הבולט מן הארץ סמוך לשרשו. ויש הבדל בין חוטר ובין נצר, כי האילן הנקצץ וגזעו עדן קיים, וישוב להצמיח מגזעו אז הגזע עצמו יגבה לאט לאט ויגדל, גידול זה נקרא חוטר כי הבד היוצא מן הגזע הוא עב וחזק, אבל אם גם הגזע נקצץ, רק השורש נשאר בארץ וישוב לצמוח משרשו, אז הגידול הזה לא יתיחס עוד אל העץ הראשון רק כנטיעה חדשה, והיונק הזה העולה מן השורש הוא רך וחלוש ונקרא נצר, וז"ש או כי יצא חוטר מגזע ישי – והוא אם יזכו ותהיה הגאולה הכללית תיכף בימי חזקיהו, שאז היה עדן מלכות ב"ד קיימת, והוא במליצה שגזע ישי עדן קיים, ויחוס המשיח אל מלכות ב"ד הוא כיחוס החוטר אל הגזע, שהוא גוף האילן הקודם המתחדש בכח והדר, או כי ונצר משרשיו יפרה – שהוא אם לא יזכו להגאל עתה, ויעברו עדן ועדנים עד שגם הגזע יתבטל, שהוא שתופסק מלכות ב"ד מכל וכל, ברם עקר שרשוהי בארעא שבוקו, ולא ישאר רק השורש הטמון בארץ בלתי מתראה, מ"מ בהגיע הזמן אז יפרה נצר מן השרש, שזה מתיחס להפראה חדשה ע"י נצר רך ויונק, שאין לו שום יחוס עם האילן הקודם. וסדר הכתוב או ויצא חוטר – תיכף, או עכ"פ – ונצר משרשיו יפרה.

לפי דבריו, בניגוד לחזקיהו המלך (או לזרובבל, לפי פירושים אחרים), שהוא "חטר מגזע ישי" הגלוי, המשיח יהיה "נצר משרשיו" של דוד המלך, כאשר הקשר שלו אל השרשים הוא נעלם, "שאין לו שום יחוס עם האילן הקודם", וממילא ודאי שהוא יזדקק למשיחה חדשה [כפי שנתבאר במ"א, חטר-נצר הוא אחד מסודות החן של המשיח; חטר נצר = חן צבאות (אותיות נצח אבות), צבאות היינו השם הקדוש המאיר בספירות נצח והוד שהן לבר לגופא (סוד "רץ כצבי", החינני שבחיות), "איהו בנצח" – "ויצא חטר מגזע ישי", ו"איהי בהוד" – "ונצר משרשיו יפרה", שצריך להודות בו, ודוק].

את התירוצים האלה אפשר לסמוך על המדרש אותו מביא בעל ה"ישמח משה" על הפסוק המתאר את עליות המשיח – "הנה ישכיל עבדי וירום ונשא וגבה מאד". פעמים רבות נדרשות מפסוק זה חמש העליות של המשיח, כנגד נרנח"י שלו (נרנח"י שביחידה הכללית של נשמות ישראל), ויש גם מדרשים כיוצא בזה, אבל ה"ישמח משה" מביא מדרש שמונה בפסוק רק שלש עליות – "'ירום' מאברהם, 'ונשא' ממשה, 'וגבה' ממלאכי השרת" (בלי דרשת המלה הראשונה, "ישכיל", שאינה מתארת התרוממות מפורשת ביחס למישהו, ובלי החלוקה של "וגבה מאד" לשתי עליות). את המדרש הזה הביאו רבים מהראשונים, וגם הרמב"ן – בקשר לויכוח המפורסם שלו בברצלונה – באר אותו בארוכה.

הרמב"ן מקדים שפשוטה של הנבואה מתייחס לעם ישראל, אך חז"ל דרשו אותה על המשיח – והנוצרים ניסו להצדיק בכך את משיח השקר שלהם (ולטעון שעל סבלו והריגתו נאמרה הנבואה) – ולכן יבאר אותה בהקשר זה. והנה, את "הנה ישכיל עבדי" מסביר הרמב"ן לא על השכלה באלקות או על עמקות התורה, אלא על השכלה בענין הגאולה והקץ:

הנה ישכיל עבדי, כי בעתות הגאולה יבין המשיח וישכיל הקץ וידע כי הגיע תור ביאתו ובא הקץ שיתגלה לעדת המיחלים לו:

ואמר ישכיל, לפי שנאמר בספר דניאל, כי סתומים וחתומים הדברים עד עת קץ ויתבררו ויתלבנו ויצרפו רבים והרשיעו רשעים ולא יבינו כל רשעים - והמשכילים יבינו. אמר דניאל כי יהיו מן הרשעים שירשיעו לחרף עקבות המשיח. בעבור איחורו הגדול, ולא יאמינו בו כלל ולא יבינו כל רשעים הקץ, כי יהיו מהם שיטעו אחרי מי שיטעון שהוא משיח, והמשכילים יבינו הקץ האמיתי ויחכו אליו. וכנגד זה אמר ישעיה, כי המשיח עבד ה' ישכיל ויבין הקץ.

לפי זה, אפשר להבין היטב כי השכלת המשיח תעורר מחלוקת רבה – עינינו רואות שמי שמכריז כי הגיע הקץ ו"הנה הנה משיח בא" מעורר עליו מחלוקת רבה – ולפיכך מתאים לקשור לכך את התירוץ הנמוך ביותר, שהמשיח יצטרך למשיחה בשל המחלוקת שתתעורר עליו במצב של "לא זכו". ואכן, כפי המבואר בהקבלת הפסוקים לנרנח"י, "הנה ישכיל [עבדי]" – המדרגה הנמוכה, שכנגד הנפש – עולה בגימטריא נפש, שהוא מנין "עבדי" פנים ואחור (עבדי = אלהים, נמצא ש"הנה ישכיל עבדי" = ו פעמים אלהים = אלהים פנים ואחור, הכל בסוד "אני אמרתי אלהים אתם", עבדי היינו עבד י-הוה, בחינת אלהים, כלי הוי' בסוד "כי שמש ומגן הוי' אלהים", וד"ל).

"'ירום' – מאברהם" היינו כנגד פירוש המלבי"ם הנ"ל ב"ונצר משרשיו יפרה". מי כאברהם אבינו שאין לו שום יחוס גלוי, ועד שעליו נאמר "מי יתן טהור מטמא, לא אחד" – אברהם מתרח. ואף על פי כן השרש הנעלם של מלכות בית דוד ודוד מלכא משיחא מתחיל מאדם הראשון (אדם ר"ת אדם דוד משיח כנודע) ועובר דרך כל אותם יט דורות עד לתרח ועד בכלל (כפי שהתבאר בליל שש"פ), אך הכל "תחת לארץ" בלשון המלבי"ם. וכמה רמזים: תחת לארץ אותיות אצלת תרח. תרח = משיח צדקנו. אברהם מתרח = דין פעמים דוד. יתן טהור מטמא = 770 = הכל פעמים דוד. בבחינה זו המשיח יגייר גרים יותר מאברהם, כדברי הרמב"ן דלקמן, היינו שהנצר יפרה וירבה לא רק ביחס לעצמו אלא ביחס לכל באי עולם אותם בא לגאול [כתוב "נֹצר תאנה יאכל פריה", ה"נצר משרשיו יפרה" הוא הוא ה"נצר תאנה" ש"יאכל פריה", שיהנה מכל אותם פירות שתעשה התאנה, עץ הדעת טוב ורע, וד"ל. "נצר תאנה יאכל פריה" = ד פעמים רפח (ממוצע כל תבה). "מי יתן טהור מטמא לא אחד" = ג פעמים רפח (ממוצע כל צמד מלים: מי יתן, טהור מטמא, לא אחד), הכל סוד בירורי רפח על ידי ריבוי גיור כהלכה]. והוא כנגד רוחו של מלך המשיח (ירום – רוח ממרום), בו נאמר "ונחה עליו רוח הוי' וגו'", ומה שהוא יפיח רוח חדשה בעם ובעולם כולו.

"'ונשא' – ממשה" היינו כנגד פירוש האהבת עולם המובא בדברי ישמח משה הנ"ל. מה שהקב"ה יעשה את המשיח בריה חדשה עד שלא יכירו אותו כל יודעיו מקדמא דנא היינו יותר ממה שיראו לגשת אל משה רבינו כאשר קרן עור פניו. אך כמו שמשה גם לאחר קירון עור פניו נשאר עדיין בגדר אדם ואיש ("איש האלהים", מחציו ולמטה איש וכו') כך לגבי המשיח – הוא אכן נעשה בריה חדשה, אבל עדיין נשאר בגדר אדם, רק אדם חדש שלא מכירים אותו. "ונשא" לשון התנשאות על עם, ובהקשר שלנו, על פי המשך דברי הרמב"ן – שיובאו לקמן – התנשאות על מלכי אומות העולם כו'. והוא בחינת הנשמה של מלך המשיח, בחינת "ונשמת שדי תבינם" שבו, שמה שיכול לעמוד נגד מלכים ורוזנים ולנצחם היינו מכח עוצמת השכל שבו (ולפי זה הוא המשך של "הנה ישכיל עבדי", לאחר הדילוג על "ירום", שעיקרו מצד המדות, חוזר ה"ישכיל" ביתר שאת, ולא רק בענין ידיעת זמן הקץ אלא בבחינת מוחין בעצם, וד"ל – "ונשא").

"'וגבה' – ממלאכי השרת". מבואר בכתבי האריז"ל ובדא"ח שגופו של אליהו הנביא, שעלה בגופו באש השמימה, זך יותר גם מגופו של משה רבינו (גם לאחר קירון עור פניו), והיינו מה שאליהו שהה יב חדשים בעיבור ואילו משה נולד לשבעה חדשים (והיינו מה שמצד אור הנשמה והארת הבטול של אור הנשמה בגוף – סוד קרני ההוד של משה, ומה שמשה לא ידע כי קרן עור פניו – משה עולה על אליהו). כבר על אליהו הנביא אפשר לומר "'וגבה' – ממלאכי השרת", הוא אדם שהפך להיות מלאך ממש, ובכך הוא ודאי נעלה, מצד גופו הטהור, יותר ממלאכי השרת (להעיר שהפסוק שמובא במדרש לגבי מלאכי השרת "וגבה להם ויראה להם" נאמר במעשה מרכבה לגבי חיות הקדש שבעולם היצירה, שם מאיר תפארת-גופא, והפירוש הוא שהם נראים גבוהים מאד בקומתם ובכך מטילים יראה ואימה על כל רואיהם, הכל דימוי גופני, ודוק). מפאת הקשר ההדוק בין משיח לאליהו הנביא, שבא לבשר את בואו, מתבקשת דרגה בעליות מלך המשיח שבה הוא גבוה יותר מאליהו שנחשב בדרגת מלאכי השרת ממש (ראה במהר"ל ביחס לדרגות ההשגה של רבי יהושע בן לוי, אליהו הנביא ומלך המשיח, זו גבוהה מזו). בחינה זו היא כנגד החיה של משיח, בחינת חיות הקדש ("וגבה להם ויראה להם") כנ"ל (אליהו הנביא חי לעד נשמה בגוף ממש, רק שאינו גלוי לכל דיירי עלמא דין. ידוע שאחיה הנביא, רבו של אליהו, נקרא בעל הח"י – חיה יחידה – והוא רבו של מורנו הבעל שם טוב, ויש לומר שאליהו, התלמיד, שייך בעיקר לדרגת החיה שבנפש, ואילו אחיה, הרב, שייך בעיקר לדרגת היחידה שבנפש, וכהוראת שמו – א-חיה, א, יחידה, למעלה מחיה, וד"ל). ועל פי דברי הרמב"ן דלקמן, אליהו מליץ טוב ומתאמץ בעד עם ישראל יותר ממלאכי השרת, לשם כך הוא נוכח בכל ברית מילה ובא לכל סדר (באמירת שפוך חמתך וגו') וכו' (וזוכה להשלח תמיד מן השמים להציל – מליץ אותיות מציל – יהודים הנמצאים במצוקה). פירוש זה ודרגה זו לא נמצאים בדברי ה"ישמח משה" (שאינו מתיחס למה שגופו של אליהו זך יותר מגופו של משה), אך ראוי מאד להוסיפו כנ"ל (וביחס למה שמשיח נעשה בריה חדשה עד שלא מכירים אותו כו', הדברים הולמים במיוחד את אליהו הנביא, וכמסופר על כמה וכמה גדולים שבקשו לראות את אליהו הנביא ואכן הופיע להם כאדם כלשהו – פעמים בלבוש יהודי ופעמים אף בלבוש אינו-יהודי – אך הם לא הכירוהו כלל ועד שלא שמו לב כלל שיתכן שזהו אליהו הנביא מבוקש נפשם, וכך יהיה גם לגבי מלך המשיח יבוא ויגאלנו בב"א).

"'מאד' – מאדם [מאד אותיות אדם]" (כך הוא בכתבי האריז"ל, לא במדרש הנ"ל). היינו כנגד פירוש ה"ישמח משה" עצמו, שמשיח (מצד הגוף שלו) נעשה בריה חדשה ממש ואינו בגדר אדם כלל (והיינו מה שגבה מאד מאדם). והוא התיקון השלם של אדם הראשון לפני החטא, שאלמלא החטא היה חי חיים נצחיים, נשמה בגוף נצחי, גלוי לעין כל (לא כמו אליהו הנביא כנ"ל, בחינת חיה), אדם ר"ת אדם דוד משיח כנ"ל, אך בצירוף מאד – סוד "בכל מאדך" הנאמר ב"עושים רצונו של מקום" (בחינת עצם הרצון העליון, בחינת כתר עליון, שבעולמות הוא כנגד אדם קדמון, כמבואר בדרוש "הנה ישכיל עבדי" בכתבי האריז"ל הנ"ל), למעלה מעלה מטעם ודעת, בחינת אדם (על שם השכל הישר השלם) – ה-מ של משיח עולה בראש, בסוד "וגם נצח ישראל [השי"ת] לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם" כנ"ל). והוא כנגד היחידה שבנפש, "יחידה ליחדך" ממש, עצם הנפש האלהית שהיא חלק אלוה ממעל ממש, ומתיחד עם הגוף הזך בתכלית של מלך המשיח (ועד שלעתיד לבוא כל ישראל זוכים לגוף מעין זה, "ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ וגו'", כולם יזכו לחיים נצחיים נשמה בגוף).

נחזור ונשלים את פירוש הרמב"ן. אחרי ההקדמה על השכלת המשיח מבאר הרמב"ן את מעלת המשיח על אברהם, על משה ועל מלאכי השרת, הכל בפעולתו לפרסום האלקות בעולם ולגאולת ישראל:

ומיד יקים וירום וישא ויגבה לבו בדרכי ה', לבא ולקבץ נדחי ישראל, לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחו, אשר יבטח בה', כענין שהיה הגואל הראשון, שבא במקלו ובתרמילו לפרעה והכה ארצו בשבט פיו. ולפי זה אמרו במדרש, ירום מאברהם, ונשא ממשה, וגבה ממלאכי השרת.

נתכונו לומר כי המשיח ירום מאברהם, שהיה דורש אמונת האלהים ומגייר גרים בארץ נמרוד על כרחו של מלך, והמשיח יעשה יותר מזה שיגייר עמים רבים.

ונשא ממשה, שבא לפרעה, המלך הגדול הרשע שאמר לא ידעתי את ה', והוא היה רועה שפל אנשים, ולא יירא ממנו והוציא עמו מכור הברזל, והמשיח יעשה יותר ממנו, שיתעורר על כל מלכי העולם כלו, להוציא ישראל מידם ולעשות נקמה בגוים.

וגבה ממלאכי השרת, שגם המה מזרזים מאד בענין גאולתם של ישראל, כדכתיב ואין אחד מתחזק עמי בכל אלה כי אם מיכאל שרכם, ואמר ואשוב להלחם עם שר פרס וגו', והמשיח יעשה יותר מכולם.

["וגבה מאד" אצל מלך המשיח רומז בפרט לאחד ממלכי בית דוד הצדיקים, יהושפט, בו נאמר "ויגבה לבו בדרכי הוי'" (אף שלא מפורש בו כי היה ראוי להיות משיח). על פי מה שנתבאר אמש, בשיחה הרביעית, דורו של יהושפט מכוון בספירת העומר כנגד דורו של אברהם אבינו (תפארת שביסוד, יום ה-לח ["ויגבה לבו בדרכי הוי'"] לעומר שכנגד דורו של יהושפט, כנגד יסוד שבתפארת, יום ה-כ [עשרים = כתר = ב"פ אברהם, מלכות, וחצי] לעומר שכנגד דורו של אברהם [כ-חל = חן]; יסוד שבתפארת תפארת שביסוד = עבד = לא אדם במשולש). הערך הממוצע של אברהם יהושפט הוא שכט (ז פעמים בטול) – הסימן בשו"ע שהרבי הרבה לצטט כמקור לאיסור על הפקרת שטחים לאויבי ישראל. בביטוי "ויגבה לבו בדרכי הוי'", ויגבה = הוי', וס"ת "ויגבה לבו בדרכי י-הוה" – הוי' (הצירוף החמישי, המשיחי, של שם הוי' ב"ה). ויגבה לבו בדרכי הוי' = שם הוי' ב"ה ועוד שם הוי' באתב"ש, השם הקדוש מצפצ (הוי' מצפצ ועוד הוי' מצפצ בה"פ = אנכי פעמים הוי', פתיחת עשרת הדברות, ודוק), והיינו שעל ידי שגבה לבו בדרכי הוי' הצליח להלביש את שם הוי', אור אין סוף שלמעלה מהטבע לגמרי, בדרכי הטבע, בסוד "דרך המלך אין לו שיעור", וד"ל).]

בהמשך גם מבאר הרמב"ן שמסירות נפשו של המשיח, המתוארת בהמשך הנבואה, היא נכונותו להתמסר לפעולות הללו של גאולת ישראל, ללא פחד מאומות העולם. בדרך כלל מבואר בחסידות ההפרש בין מסירות נפשו של רבי עקיבא, שהשתוקק למסור את נפשו, למסירות נפשו של אברהם אבינו, שפעל כפי שצריך גם אם על ידי כך יגיע למסירות נפש. כאן הרמב"ן מתאר כיצד למשיח – ש"'ירום' מאברהם" במסירות נפשו – אין שום ספק שפעולותיו, בגיור גרים וקירוב אומות העולם לה' יותר מאברהם אבינו ובהרגזת מלכים יותר ממשה רבינו, יביאו למותו. אך באמת המשיח הוא בזה "בעל דמיונות" – כל המסירות מתחוללת בדמיונו, משום שבסופו של דבר ה' מציל אותו (וכפי שכתוב ביחס לחנניה מישאל ועזריה, מי שמוסר את עצמו על קידוש ה' על מנת שיעשו לו נס אין עושין לו נס, אלא המסירות היא למיתה ממש ואז ה' עושה נס ומצילו):

והוא כשה לטבח יובל, יחשוב בלבו אפילו יהרגוני אעשה שליחות בוראי, כי כן חובה עלי, כמו שאמרו חנניה מישאל ועזריה, והן לא ידיע להוי לך מלכא וגו', וכן אמרו רז"ל, כל המוסר עצמו על מנת להעשות לו נס אין עושין לו נס. ובלשון הזה בעצמו אמר ירמיהו, ואני ככבש אלוף יובל לטבח, וכן אמר אסף המשורר, ואהי נגוע כל היום, ואומר, כמו חללים שוכני קבר:

מעוצר וממשפט לוקח, יחשוב בלבו שלוקח מלעצור בעמו ומהיות שר ושופט עליהם. ויחשוב, ואת דורו ישוחח, שיספר להם ויודיעם דרכי הש"י, ויאמר כי אני נגזר מארץ החיים, בעבור פשע עמו שהוא הנגע שלהם. וסיפר הכתוב בשבחו, שלא ידאג על חייו רק בעבור ישראל:

ויתן את רשעים קברו, הנתינה תאמר בכתוב - על גמר המחשבה בלב, כמו ונתתי את לבי לדרוש, אל תתן את אמתך, ותאמר על הדבור, כמו ונתת את הברכה על הר גריזים, ונתן אותם על ראש השעיר. אמר, יתן בלבו שיהיה קברו עם רשעי האומות, כי יחשוב ויאמר ודאי יהרגוני ובמקום הזה תהיה קבורתי כמו חיצבו מרום קברו, שר"ל המקום שיחשוב שנקבר בו כאשר ימות ולא נקבר בו מעולם, וכן בקברי אשר כריתי לי ולא נקבר בו עדיין. ואת עשיר במותיו, יאמר שיתן לנפשו מיתות הרבה, עשירי השלוה שבישראל שאינם חפצים בו, כי יחשוב שיהרגוהו בסקילה או בשרפה והרג וחנק. ולכך אמר במותיו, לשון רבים, וזה כדרך המתים בחושך מצרים.

 

שש"פ ושבת שמיני ע"ב

ליל שביעי של פסח אחרי תפלת ערבית (בית כנסת המרכזי)

ניגנו 'שאמיל' ו"אתה בחרתנו"

א. גילוי האצילות בבי"ע – ערוץ תקשורת עם נשמות הצדיקים הגדולים

בטול הפרסה בין אצילות לבי"ע

כתוב בחסידות שבקריעת ים סוף התבטלה הפרסה-המחיצה בין עולם האצילות לעולמות התחתונים בי"ע. יש לכך שני פירושים – או שהבטול הוא בדרך העלאה, שהעולמות התחתונים עולים לאצילות, או שהבטול הוא בדרך המשכה, שעולם האצילות יורד לעולמות התחתונים (ואלו ואלו כו'). בכל אופן, המחיצה מתבטלת ובלשוננו נאמר שנוצר ערוץ תקשורת בין עולם האצילות והעולמות התחתונים, המאפשר תקשורת דו-כוונית ביניהם. על בטול הפרסה דורש רשב"י את הפסוק "מחצתי ואני ארפא" – ריפוי (גם מלשון הרפיה) המחיצה שהציב ה' בין העולמות.

חוש בעבודת הצדיקים הגדולים

בספר התניא כתוב שעולם האצילות "הוא מדור לצדיקי' הגדולים שעבודתם היא למעלה מעלה אפי' מבחי' דחילו ורחימו הנמשכות מן הבינה ודעת בגדולתו ית' כמו שעולם האצילות הוא למעלה מעלה מבחי' בינה ודעת לשכל נברא אלא עבודתם היתה בבחי' מרכבה ממש לא"ס ב"ה וליבטל אליו במציאות ולהכלל באורו ית' הם וכל אשר להם ע"י קיום התורה והמצוות ע"ד שאמרו האבות הן הן המרכבה", אך "אין לנו עסק בנסתרות שהם צדיקים הגדולים שהם בבחינת מרכבה" ועבודתנו שייכת לעולמות התחתונים בי"ע – עבודה בדחילו ורחימו שכליים בבריאה, בדחילו ורחימו טבעיים ביצירה או מתוך פרומקייט טבעית (כלשונו של אדמו"ר האמצעי) בעשיה. אמנם, צריך להגיע ל"ועמך כֻלם צדיקים" ורק כך "לעולם יירשו ארץ" בירושת ארץ ישראל השלמה, ועל כן ראוי שגם לנו יהיה 'עסק' בעבודת הצדיקים הגדולים. ואכן, עם בטול המחיצה בקריעת ים סוף ניתן לקבל חוש והשגה בעבודת הצדיקים שבעולם האצילות גם בעולמות התחתונים בי"ע.

 

ב. שביעי של פסח – התגלות הממוצע המחבר

קריעת ים סוף – ראשית האמונה במשה

ענין זה מתבטא בתופעה מיוחדת לגבי דמותו של משה רבינו: ידוע שבהגדה לא מוזכר משה רבינו כגואל ישראל, ויש אף רמז לכך שהגאולה היא רק על ידי ה' יתברך ולא על ידי משה – "אני ולא מלאך, אני ולא שרף, אני ולא השליח". האזכור היחיד של משה רבינו בהגדה הוא אגבי, במאמר המשוה בין מכות מצרים שהן ב"אצבע אלהים" למכות על הים שהן בידו הגדולה – "שנאמר 'וירא ישראל את היד הגדֹלה אשר עשה הוי' במצרים וייראו העם את הוי' ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו". כמובן, פסוק זה שייך באופן מובהק דווקא לשביעי של פסח, שהרי הוא חותמה של קריעת ים סוף. רבי הלל מבאר בד"ה "וירא ישראל" הגדול שלו (שמבוסס, מן הסתם, על דברי אדמו"ר האמצעי) כי האמונה בפסוק זה איננה בה' וגם במשה, אלא "ויאמינו בהוי'" על ידי "ובמשה עבדו". כלומר, האמונה איננה דווקא במשה כנביא וכגואל, אלא שמשה הוא 'סבה' (בסגנונו של ר' אשר) לאמונה בה' בדרגה נעלית מאד. אמנם, פירוש זה מתאים דווקא להופעה האגבית של הפסוק בהגדה, בתפיסה של ליל הסדר, ואילו בשביעי של פסח קוראים את הפסוק כפשוטו – האמונה אינה רק בה' אלא ישנה גם אמונה במשה עבדו (לפי התרגומים – בנבואת משה, לפי הראב"ע – "ויאמינו בה'. שהוא אמת. והאמינו במשה שהוא עבדו ולא יעשה רק מה שיצונו". וראה גם בפירוש בעל הטורים – "ובמשה ב'. ובמשה עבדו. וידבר העם באלהים ובמשה. לומר לך החולק על רבו כחולק על השכינה והמאמין בדברי חכמים כמאמין בדברי השכינה"). האמונה במשה מתחילה מקריעת ים סוף בו נפתח ערוץ של תקשורת בין עבודת משה באצילות לבין עבודת כל העם שבבי"ע, כאשר "ראתה שפחה על הים וכו'" וכל ישראל זכו לומר "זה אלי ואנוהו" – מעין נבואתו של משה ב"זה הדבר אשר צוה הוי'".

התפתחות היחס למשה

אפשר לתאר את התפתחות האמונה במשה כתהליך: בליל הסדר אין כלל ממוצע – לא רוצים שתהיה 'חסיד' של אף אחד, גם לא של משה, אלא רק של הקב"ה – ואילו בשביעי של פסח מתחדש ענינו של משה כממוצע מחבר. שביעי של פסח עצמו (שמכונה גם "עצרת") הוא ממוצע בין החג הראשון של פסח לבין שבועות ("עצרת"), זמן מתן תורתנו, בו מגיעה האמונה במשה לשלמות ונצחיות (לא רק כנשיא דורו אלא כרבי לעולם ועד) – "וגם בך יאמינו לעולם". כך הסדר אצל משה רבינו, וכך צריך להיות אצל משה שבכל דור – בתחלה יש שלב בו אין הוא אלא 'סבה' להתקשרות לה', בהמשך הוא מתעצב כממוצע מחבר שה' מופיע דרכו לבני דורו, ולבסוף הוא נתפס כדמות של ממוצע מחבר המגלה אלקות לעולם ועד.

הבעש"ט, המגיד ואדה"ז

על גילוי האצילות בעולמות התחתונים בי"ע מתאים פתגמו של הרב המגיד נ"ע – "אצילות איז אויך דא". אפשר לומר כי גילוי זה, שהתקשר כאן לתפיסת הצדיק כממוצע מחבר המגלה את האצילות גם בעולמות התחתונים, מתאים למגיד ממעזריטש, בעוד שהבעל שם טוב מתאים יותר לתפיסה של ליל הסדר בה ההתקשרות היא לה' לבדו ללא כל ממוצעים (כשהצדיק הוא 'סבה' להתקשרות זו), וממילא יתבאר שאדמו"ר הזקן שייך לחג השבועות ולגילוי של מתן תורה – "וגם בך יאמינו לעולם".

 

ג. מאמר "כמה מעלות טובות" תשח"י

בחוברת ה"דבר מלכות" שחולקה שבוע שעבר נדפס מאמר הרבי "כמה מעלות טובות" תשח"י, המיוסד על מאמר של הרבי מהר"ש. נבאר כמה נקודות מתוך המאמר:

יוסף הצדיק – יציאת מצרים וקריעת ים סוף

הרבי מסביר שכל ענינו של פסח שייך ליוסף הצדיק, שממנו התחילה הירידה למצרים ומכח ההכנה שהוא עשה במצרים היה גם כח היציאה ממצרים. על הפסוק "ואת יהודה שלח לפניו גשנה" אומרים חז"ל שיעקב שלח את יהודה להקים בית הוראה, ומכח התורה התקיימו בני ישראל בגלות מצרים ויצאו ממנה בסופו של דבר, אך זו ההכנה המודעת הראשונה של יעקב וירידתו של יוסף הצדיק למצרים היא ההכנה שעוד קודמת לכך. הקשר של יוסף הצדיק ליציאה ממצרים בולט בקריאת התורה של היום, פרשת בשלח, בה מודגש בתחלת היציאה ממצרים כי משה רבינו לקח את עצמות יוסף עמו. עיקר השייכות של יוסף לפסח מתבטאת דווקא בשביעי של פסח, בו התקיים "הים ראה וינס", כדרשת חז"ל שהים ראה את ארונו של יוסף הצדיק שכאשר עמד בנסיון נאמר בו "וינס ויצא החוצה" (המלה "וינס" – גם לשון ניסה, וגם לשון נסיון ונס להתנוסס, רמז לנסי הנסים של חדש ניסן – חוזרת ד"פ בסיפור העמידה בנסיון של יוסף הצדיק).

יוסף הצדיק – ממוצע המחבר

יוסף הצדיק, הדמות העיקרית של צדיק ורבי (יעקב אבינו הוא דמות הנשיא, ר"ת "ניצוצו של יעקב אבינו", אך דמות מובהקת של רבי וצדיק מתחילה מיוסף), שייך כמובן לענין הממוצע המחבר המתחיל להתגלות בפסח. ואכן, במאמר מסביר הרבי שענין הממוצע הוא בחינת יוסף הצדיק. הרבי מסביר שיוסף הוא טוב ("יוסף בן שבע עשרה שנה", בגימטריא טוב). הוא "עצם הטוב" ו"טבע הטוב להיטיב" (וככל שהוא יותר טוב, כך רוצה להיטיב יותר), אך בשביל שההטבה תתקבל כדבעי זקוקים גם לצמצום.

שני צמצומים לטובת התלמיד – קריעת ים סוף בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה

חידוש מענין במאמר הוא שהרבי מתאר שישנם שני צמצומים – הראשון שהשכל יהיה בערך התלמיד, והשני שיהיה לפי אופן חושי התלמיד. לפעמים מורה שמלמד עושה את הצמצום הראשון, שמה שמלמד יהיה בערך התלמיד, אך לא עושה את הצמצום השני ואז השכל לא מתקבל אצל כל התלמידים. למשל, כשכותבים תכניות לימוד אין בכך עדיין צמצום לפי אופן חושי התלמיד, אלא לכל היותר הורדת השכל לערך התלמיד, כאשר את ההתאמה לחושי כל תלמיד צריך לעשות המורה (גם זה ענין של חג הפסח, שענינו חינוך על ידי המחשה – "בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך" – המחשה לשון חוש). גם ענין זה שייך לקריעת ים סוף: בפשט התורה שבכתב יש רק את הקריעה, שההסבר שלה בחסידות הוא הורדת עולם האצילות לעולמות בי"ע, מעין הצמצום הראשון. אמנם התורה שבעל פה מרחיבה שהים נקרע ל-יב גזרים, כאשר לכל שבט היה שביל משלו. מכיון ש-יב השבטים מקבילים ל-יב חושים, קריעת ים סוף בתורה שבעל בא מבטאת המשכה והמחשה של הדברים לפי חושי כל אחד מהשבטים-התלמידים (ואפשר לומר שזהו בכלל היחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה).

שמירה מיניקת החיצונים – "שכם אחד על אחיך"

פעולת הצמצום איננה רק להפנים את הדברים כדבעי, אלא גם למנוע את יניקת החיצונים. הטוב המצמצם גם ממקד את השפע מ"טוב הוי' לכל ורחמיו על כל מעשיו", שהוא שפע מקיף וחיצוני, ל"טוב הוי' לקֹוו לנפש תדרשנו", שהוא שפע פנימי. כך נאמר ליוסף הצדיק "ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך" – "שכם" (בנוסף לפירושו "חלק" וכן לעיר שכם כפשוטה) מתפרש במובן של כתף, שהיא בבחינת אחורים, וליוסף יש כח לקחת את השפע שהוא בבחינת אחוריים ולצמצם-להפנים אותו לקדושה, שיהפוך ל"שכם אחד".

מאריך אף וגבה דיליה

ענין זה שייך לעצם הענין של יציאת מצרים: מצרים נדרש כמצר-ים, מצר וצמצום הבא מצד ה-ים. לפעמים מבואר כי ים היינו שתי האותיות האחרונות של שם אלקים – אותיות שהן לשון ריבוי, והן המקור ל-מח הצירופים האחרונים של שם אלקים מהם יונקים הדינים הקשים "בני חם". אמנם, כאן במאמר ה-ים היינו האותיות האחרונות של מדת "ארך אפים" – לשון ריבוי המרבה את אריכות האף של ה' גם לרשעים (אם היה כתוב "ארך אף" הפירוש היה שה' מאריך אף רק לצדיקים, והריבוי אומר שהוא מאריך אף בין לצדיקים ובין לרשעים) וצמצום השפע מ"ארך אפים" שלא יתפשט עד אין קץ להניק לחיצונים הוא פעולה של יוסף הצדיק (ורמז: הממוצע בין יוסף ל"ארך אפים" עולה "עוד יוסף חי"). חז"ל מדגישים כי אריכות האף של ה' "ארך אפים" אינה ותרנות חלילה, אלא "מאריך אף וגבה דיליה" (ורמז: גובה שלו – התרגום של "וגבה דיליה" – עולה ארך אפים). בדרך כלל בחסידות לא מצטטים את סוף המאמר, "וגבה דיליה", משום שהוא נשמע כענין של דין וקושי – שלמרות אריכות האף שלו, בסוף ה' גובה את חובו ומעניש לפי שורת הדין. אמנם, כאן במאמר מצוטט ומבואר גם הסיום, "וגבה דיליה", משום שהוא מקבל פירוש חיובי – שבסופו של דבר ה' 'גובה' ומעלה את הניצוצות שינקה הקליפה, וכאן היינו גבית והעלאת בני ישראל מארץ מצרים (ובסוד המבואר במ"א בענין חמש עליות המשיח – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" – שהעליה הרביעית, "וגבה", היא כנגד פעולתו הרביעית של מלך המשיח כפי שמתאר הרמב"ם בסוף חיבורו, מה שמקבץ נדחי ישראל, דהיינו מה ש"גובה" אותם מבין אומות העולם).

כוונה לקריאת שמע

מסיום המאמר עולה כוונה חדשה ל"שמע ישראל": הרבי מסביר שהיחס בין ההעלאה ב"שמע" להעלאה ב"ישראל" הוא כיחס בין עבודת ההעלאה והבירור של השבטים (נשמות דבי"ע) ועבודת ההעלאה והבירור של יוסף הצדיק (ורמז – שאנחנו מרבים להזכירו בבריתות – ישראל-יוסף עולה ברית מילה העולה עצמות בגוף, ענינו של ממוצע המחבר). "הוי' אלהינו" (שכנגד חכמה ובינה) רומז לכוונה של האריז"ל ביציאת מצרים, שענינה הוא הלבשת הזרועות דאריך אנפין על ידי פרצופי אבא ואמא. מאריך אנפין ההשפעה של אריכות אפים גם לרשעים, והלבשת הזרועות דאריך בחכמה ובינה היא הכנסת השפע הטוב בכלים של תורה ("אורות דתהו בכלים דתיקון"), שהרי "אין טוב אלא תורה". גם את המדרגה הזו ירש משה רבינו מיוסף הצדיק, עד שבו נאמר על מתן תורה "יבוא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים". בעבודה הזרועות של אריך אנפין הם אהבה ויראה שבעל מודע, שצריך להפנים אותם דרך המוחין של התורה (כחלק מ'קבלת החוש' בעבודת הצדיקים הגדולים שבעולם האצילות, שאהבתם ויראתם היא למעלה מאהוי"ר שכליים שבעולם הבריאה). לפי זה "הוי' אלהינו" מתחולל ביציאת מצרים, ביום הראשון של פסח, ויש לומר כי "הוי' אחד" היינו מה שקורה בשביעי של פסח, כש"אחד" מקבל רמז חדש לפי המאמר של הרבי המהר"ש – המשכה מ"אלופו של עולם" לחכמה (בהתלבשות הזרועות דאריך במוחין) ועד לדבור. יציאת מצרים היא היכולת להביע את הפנימית בדבור, "פה סח", והשלמות שלה היא בשביעי של פסח, כאשר עוברים מ"פה סח" ל"פה שר" (כפי שאנו מבארים כמעט כל שנה – קשור גם לענין של מים פושרים שהיו בקרי"ס, וכן ל"פשר דבר"). רמז נאה: אלופו של עולם חכמה דבור (ר"ת אחד) עולה חיים פעמים אחד (שעולה בן פעמים טוב, רמז ליוסף). בזהר שנלמד בשבת בע"ה מבוארת מעלת שירת הנשמות, כאשר דבור הנשמות – אפילו בתפלה – הוא נמוך מדבור המלאכים, ולכן זקוקים למלאכים כדי שיעלו את הדבור, ואילו שירת הנשמות היא למעלה משירת המלאכים וממילא היא שלמות הביטוי שלהם (לכן טוב שמתאספים, יושבים ושרים יחד).

 

סעודת משיח (בית הרב)

א. הפך ים לבושה

בקריעת ים סוף "הפך ים ליבשה". "ים" הוא "עלמא דאתכסיא", עולם המחשבה המכוסה, ו"יבשה" היא "עלמא דאתגליא", עולם הדבור הגלוי, כמבואר בדא"ח. בקריעת ים סוף גם הים של עלמא דאתכסיא נעשה יבשה גלויה – יש ערוץ תקשורת בין עלמא דאתכסיא לעלמא דאתגליא, כפי שהתבאר. יבשה היא גם לשון בושה. חז"ל אומרים כי "כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עונותיו", ובדרך כלל אנחנו נוטים להתבייש בעבירות שבדבור ובמעשה הגלויים לכל, ולא להחשיב את המחשבות השליליות למשהו שיש להתבייש בו. אך אחד מיסודות החסידות – כמבואר בתניא – הוא הכשר המחשבה על הדבור, והעובדה שיש פעולה וחשיבות למחשבה (בהיותה לבוש פנימי) יותר מלדבור ולמעשה. מסיבה זו גם אצל חסיד קיימת השתדלות לקיים את מחשבותיו הטובות – ולא רק את ההחלטות שבדבור, שעל פי הלכה יש חיוב לקיימן – מתוך ידיעת מעלת המחשבה והנהגה של "מרובה מדה טובה" בהחשבת המחשבה אם מזדמנת לו מחשבה טובה. ואכן, בשביעי של פסח, כאשר עלמא דאתכסיא נפתח ומתגלה, האדם מתבייש גם בכל מחשבותיו השליליות – המודעות וגם הלא-מודעות (שנעשו גלויות ומודעות בקריעת ים סוף) – 'הפך ים לבושה'. כאשר האדם מתבייש במחשבותיו השליליות אזי "מוחלין לו על כל עונותיו", וממילא שביעי של פסח הוא זמן של מחילה וכפרה בדומה ליום כיפור (כתוב בחסידות שהחג הראשון של פסח דומה ליום כיפור, אך לפי זה מעלה זו מופיעה גם בחג האחרון של פסח).

 

 

ד. "יֹסף הוי' לי בן אחר"

יוסף ושביעי של פסח

הוזכר אמש שיש שייכות מיוחדת ליוסף הצדיק עם שביעי של פסח, ויש להוסיף לכך שתי השלמות: הזכירו קודם שיש שיחה של הרבי על כך שאת ארבע הכוסות של סעודת משיח יש לשתות לקראת סוף היום, ואמרנו שהיום של קריעת ים סוף הוא כולו בבחינת יום סוף. השם יוסף כלול כולו בתוך ים סוף – יוסף בתוספת מ, הרומזת ל-לי, "יוסף הוי' לי בן אחר". יוסף ים סוף עולה ארך אפים, כפי שנתבאר אתמול (כאשר בצירוף יוסף-ים-סוף ה"ים" שבסוף "ארך אפים"  מופיע בפני עצמו, בסוד מצר-ים שנתבאר). ועוד, בלידת יוסף אמרה רחל "אסף אלהים את חרפתי. ותקרא את שמו יוסף לאמר יֹסף הוי' לי בן אחר". והנה, שני הפעלים אסף ו-יסף מופיעים בתיאורי הגאולה שבהפטרת אחרון של פסח (שבארץ ישראל, בה אין היא נקראת בצבור, אומרים אותה כסיום ותכלית עשר השירות בתיקון ליל שביעי של פסח) – "והיה ביום ההוא יוסיף אד-ני שנית ידו לקנות את שאר עמו... ונשא נס לגוים ואסף נדחי ישראל...".

קריאת בן שנולד אחרי שנות עקרות על שם "בן אחר"?!

בענין קריאת יוסף על שם "יֹסף הוי' לי בן אחר" יש להתבונן. חז"ל אומרים כי רחל ידעה ברוח הקדש שעתידים להיות יב שבטים בני יעקב, ומכיון שיוסף היה הבן ה-יא בקשה שהבן הנוסף שעתיד להוולד יהיה שלה (שאם לא כן, תהיה פחותה גם מבלהה וזלפה). בכלל, כפי שידוע וגם דובר הרבה פעמים, בלימוד תורה צריך לצייר את הדברים באופן מוחשי, כאילו הענין עובר על הלומד עצמו. אם מתבוננים כך בקריאת שמו של יוסף מתעוררת תמיהה גדולה: רחל אמנו היתה עקרה והשתוקקה לילד שנים כה רבות, והנה, כאשר היא זוכה לילד, היא אינה מתמקדת בו אלא קוראת לו על שם התקוה שלה ל"בן אחר"?! בעוד כל שאר השבטים נקראו על שם לידתם שלהם וזכו בתכונה שנמצאת בשמם (ראובן על שם ראיה שיש בו, שמעון על שם שמיעה שיש בו, לוי על שם לויה שיש בו וכו'), דווקא יוסף – שנולד אחרי שנים של עקרות – נקרא על שם בן אחר. אמנם, הפירוש החסידי הוא כי "יֹסף הוי' לי בן אחר" מבטא תכונה עצמית של יוסף – לקחת את ה"אחר" ולהפוך אותו "בן" – אך ראשית יש להבין את הדברים גם בפשט. בנוסף, אפילו לפי ביאור החסידות, גם אם מדובר בתכונה של יוסף – אין זו תכונה שלו לכשעצמו אלא תכונה של יחסו שלו אל הזולת.

נשמה דאצילות ללא מודעות עצמית

אפשר לומר כי קריאת שמו של יוסף על שם "בן אחר" היא חלק מהיותו נשמה דאצילות, בניגוד לשאר השבטים שהם נשמות דבריאה. בעולמות התחתונים בי"ע קיימת הרגשת היש של הנבראים – מודעות עצמית, בלשון המקובלת היום – ואילו בעולם האצילות אין כל הרגשת יש. לכן, השבטים נקראים על שם המציאות שלהם, בעוד יוסף הצדיק, בהיותו נשמה דאצילות, נטול כל מודעות עצמית ואם כבר צריך להגדיר אותו הוא נקרא על שם יחסו לזולת. רחל זיהתה כי יוסף הוא נשמה דאצילות, ובהתאם לכך קראה לו על שם "בן אחר".

מוכנות ללידת "בן" שהוא "אחר"

אפשר לפרש – גם בדרך דרוש, אך דרוש 'קטן', קרוב יותר לפשט מהדרוש של החסידות על הפיכת ה"אחר" ל"בן" – כי ב"יֹסף הוי' לי בן אחר" התכוונה רחל גם לבן שהוא בגדר "אחר", שאיננו הולך בתלם של הקדושה. חזקיה המלך (שראוי היה להיות משיח, אלא שלא אמר שירה על הנס, בניגוד לכל ענינו של שביעי של פסח בשירת הים ובאמירת השירות בכלל) כמעט ומת בגלל שלא רצה ללדת את מנשה בנו כי צפה ברוח הקדש שיהיה חוטא ומחטיא שלא היה כדוגמתו במלכי יהודה, אך בסופו של דבר קבל את הדין וילד אותו. לעומתו, לפי דרוש זה, רחל אמנו לא טעתה באותה טעות, ועם לידת יוסף היא התפללה שתזכה לבן נוסף, גם אם יהיה זה "בן אחר". רחל אמנו הבינה את החשיבות והמעלה של כל יהודי, ואת הצורך גם בכאלה שהם בגדר "בן אחר" (הבן הרשע, או אף הבן החמישי – המשיחי, כפי שנתבאר בכינוס הילדים בניסן – שאינו בא כלל לסדר), והתפללה שתזכה ללדת עוד בן גם אם יהיה כזה. הדרוש ה'קטן' הזה מוביל לדרוש ה'גדול' של החסידות – כדי שיוסף יוכל להפוך את ה"אחר" ל"בן" יש צורך קודם כל בלידת אותו "בן אחר". יתר על כן, יש לומר כי כאשר זוכה רחל לבן צדיק יסוד עולם, שמסוגל להפוך את ה"אחר" ל"בן", היא מוכנה ללידת גם ה"בן אחר" ש'יאזן' או 'ישלים' את הבן הצדיק שיעסוק בתיקונו (על דרך המציאות אצל יצחק אבינו, שזכה לבן אחד צדיק גדול ולבן אחד רשע גדול). ובעומק – מי שמבין את המעלה בלידת ה"בן אחר" הוא הזוכה גם ללידת הבן הצדיק שמסוגל לתקן את אותו אחר.  בפועל, ה"בן אחר" שנולד לרחל הוא בנימין, והרי שבט בנימין ידע במשך ההיסטוריה גם דברים קשים, והוא כמעט ונכחד מהעולם במעשה פילגש בגבעה. ההתקשרות העזה של בנימין ליוסף מתבטאת בשמות עשרת בניו, כדרשת חז"ל, והעיקר הוא הבנים "אחי וראש" – המבטאים את ההתקשרות ליוסף כ"אחי" וכ"ראש [שלי וראש בני ישראל בכלל]" – נוטריקון אחר.

תכלית שבח ה' – שבח הצדיק; תכלית שבח הצדיק – פעולתו על הרשע

נחזור לפרק החדש של הרבי. שני הפרקים, קיא-קיב, הם יחידה אחת של שני פרקים הזהים במבנה שלהם. שני הפרקים מורכבים מעשרים ושנים משפטים המתחילים באותיות האלף-בית ומסודרים בעשרה פסוקים – שמונה פסוקים בני שני משפטים ושני פסוקים בני שלשה משפטים. החלוקה הפנימית עצמה נוגעת לסוגיא יסודית בקבלה – כיצד מתאימים יחד את המבנים של 22 ו-10, שהם שני מבני היסוד של ספר יצירה (עשר ספירות ו-כב אותיות יסוד). רש"י בפירושו לפסוק הראשון אומר על שני המזמורים "הראשון מדבר בשבחו של הקב"ה והשני מספר בשבחו של צדיק". אמנם, כשמתבוננים רואים כי הפסוק האחרון בפרק קיא, המדבר בשבחו של הקב"ה, הוא כבר הכנה לפרק הבא, המספר בשבחו של צדיק – "ראשית חכמה יראת הוי', שכל טוב לכל עֹשיהם, תהלתו [של הירא והעושה] עֹמדת לעד". הפסוק כולל את אותיות רשת, שהן יחידה בפני עצמה, המכוונת בכל מדרגה כנגד עולמות בי"ע (כמבואר אצלנו במ"א בהקבלת כל סדר ההשתלשלות – מהעצמות עד לעולם הזה – לאותיות האלף-בית). כלומר, התכלית של שבח ה' – ירידתו לעולמות התחתונים, בי"ע – הוא להגיע לשבחו של הצדיק. על דרך זה, הפסוק האחרון, פסוק ה-רשת, של הפרק הבא עובר לדבר ברשע – "רשע יראה וכעס, שיניו יחרֹק ונמס, תאות רשעים תאבד". כלומר, תכלית ענינו של הצדיק היא להשפיע על הרשע – "יֹסף הוי' לי בן אחר" – כאשר השפעתו הברוכה של הצדיק גורמת לכל הרשעים לכעוס עליו, לחרוק בשיניהם, ובסופו של דבר לאבד את תאותם (בניגוד ל"תאות צדיקים אך טוב" בה נאמר "תאות צדיקים יתן"). יש לשים לב כי פרק קיב דומה בפתיחתו ובסיומו לפרק א בתהלים – שניהם פותחים "אשרי..." על הצדיק וחותמים "... רשעים תאבד" (כאשר האבדן אינו מוסב על הרשעים אלא על ה"דרך" ועל ה"תאות" שלהם). הפרק הראשון פותח ב"אודה", מלה המופיעה בכל התנ"ך ט פעמים – פעם אחת בתורה, בלידת יהודה, פעם אחת בישעיהו, ועוד ז"פ בתהלים. ההופעה בפרק שלנו היא הששית בתהלים, כנגד ספירת היסוד – כחו של יוסף הצדיק להחזיר בתשובה. כאן רואים קשר בין יהודה לבין יוסף הצדיק, שהרי בלידת יהודה נאמר "הפעם אודה את הוי'", וההודאה הזו מתוך בטול היא הכח של הצדיק לפעול "בכל לבב" ולהפוך גם את לבו של ה"אחר" להיות "בן" (כנ"ל מדברי השפת אמת).

 

ה. ביצה שנולדה ביום טוב

שבת ויום טוב "סמוכים לעד לעולם"

בקביעות המיוחדת של השנה חל חג הפסח בשבת (וממילא ספירת העמר "ממחרת השבת" היא גם ממחרת שבת בראשית וה"שבעה שבועות" הם כסדרם), דבר הקורה רק כאשר ראש חדש ניסן חל בשבת. ראש חדש ניסן הוא ה"יום השמיני" למילואים – אודותיו נקרא בפרשת השבוע – וממילא גם היום הראשון למילואים, כג אדר, חל בשבת. אם כן, החדש מתחיל ב"תלת זימני הוי חזקה" של שבתות בימים מיוחדים – הראשון למילואים, השמיני למילואים ויום טוב ראשון של חג הפסח. בשנה כזו מודגש הקשר בין שבת ויום טוב – יום ענג ויום שמחה – כ"תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין", כאשר בשבת מאירים מוחין דאבא וביום טוב מאירים מוחין דאמא (לא במדרגה הרגילה של סדר השתלשלות – שמאירה תמיד – אלא בבחינת "אמא עילאה" שהיא "מקרא קדש", קרואה לקדש העליון, אבא עילאה). הקשר הזה בא לידי ביטוי בכל האופנים האפשריים השנה, בכך שבחג הראשון השבת והיום טוב הם באותו יום ממש, בשביעי של פסח יום טוב סמוך לשבת מלפניה (דבר המגלה את מעלת אמא עילאה על אבא עילאה, כמבואר ש"פנימיות אמא פנימיות עתיק" היא מדרגה יותר פנימית ונעלית מ"פנימיות אבא פנימיות עתיק"), ובשבועות יום טוב סמוך לשבת (כסדר הרגיל של מוחין דאבא ומוחין דאמא). על היות שבת ויום טוב "סמוכים" יש לדרוש את הפסוק מהפרק החדש של הרבי, "סמוכים לעד לעולם עשוים באמת וישר". "לעד לעולם" רומזים לשבת ויום טוב – "לעד" הוא גם לשון עד ראיה, "עד הוי' בכם", מוחין דאבא דשבת, ואילו "לעולם" בחינת עלמא דאתכסיא, עולם הבא, מוחין דאמא דיום טוב (רמז: שבת עולה זך פעמים הוי' ב"ה, "הוי' בחכמה", בחינת שבת, וכן לעד עולה ד פעמים הוי', יחד שבת לעד עו' אל פעמים הוי' שעו' "[אשר ברא אלהים] לעשות", התבה החותמת את יום השבת של מעשה בראשית. "לעולם" רומז ל"שמחת עולם על ראשם", בחינת שמחת יום טוב). וכך גם "אמת וישר" – שבת היא בבחינת "אמת", עד שעם הארץ אינו משקר בשבת משום שאימת שבת עליו, ו"ישר" רומז ליום טוב שענינו שמחה, כבפסוק "ולישרי לב שמחה" (וכן החגים הם שלשה רגלים, בסוד "רגליהם רגל ישרה".

מסכת יום טוב – הכנת אוכל בחג לתוספת שמחה

אחת המסכתות בש"ס נקראת לעתים מסכת יום טוב – מסכת ביצה (על שם המלה הראשונה שבה), שעוסקת בדיני יום טוב (זו מסכת בסדר מועד שיש בה הרבה 'לומדות', כמו במסכתות של נשים-נזיקין). רבים מדיני המסכת עוסקים בעניני הכנת מזון ביום טוב – ככל הנלמד מהפסוק "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם" (הנאמר בהקשר לחג הפסח), שחז"ל דורשים כל מלה בו – כולל דיני שחיטת בהמה ביום טוב (במשנה השניה של המסכת). "אין שמחה אלא בבשר ויין", וכנראה היום אנחנו לא באמת יהודים שמחים, משום שבדרך כלל איננו שוחטים בהמות ביום טוב ("אין ושחט אלא ומשך", ומכאן נלמד שיש כח מיוחד דווקא ביום טוב לשחוט-למשוך את הניצוצות ולהעלות את נפש החי של הבהמה להכלל במדבר). הכלל הוא שביום טוב צריכים להכין את האוכל באופן שיהיה הכי טעים וטוב, ואם יש משהו שהכנתו יום אחד קודם תפגום בטעמו אין כל ענין להקדים את הכנתו, ואדרבא – העיקר הוא שהאוכל ביום טוב יהיה טעים (ובכך מוסיף שמחה) ככל שניתן.

ענינו של יום טוב – "ביצה שנולדה ביום טוב"

עם זאת, המסכת פותחת דווקא בדין של "ביצה שנולדה ביום טוב" שאסורה באכילה באותו יום (לדעת בית הלל, וכן הלכה). יש ארבע דעות בגמרא משום מה אסורה הביצה (של רב נחמן משום מוקצה, של רבה משום הכנה, של רב יוסף גזרה משום פירות הנושרין, של רבי יצחק גזרה משום משקין שזבו – כנגד י-ה-ו-ה מלמטה למעלה, דוק ותשכח), אך ההלכה שהיא אסורה לא משום נולד או מוקצה אלא משום "הכנה דרבה" – הדין היחיד דאורייתא מבין כל הדעות, הנלמד מהפסוק "והיה ביום הששי ["הששי" ב-ה הידיעה משמע יום ששי רגיל שהוא חול, לא יום ששי שהוא יום טוב] והכינו את אשר יביאו", "חול מכין לשבת וחול מכין ליום טוב ואין יום טוב מכין לשבת ואין שבת מכינה ליום טוב" (ועל כן פלא ודיון גדול איך עירוב תבשילין עוקר דין מן התורה, ראה ר"ן על הרי"ף ושאר ראשונים). מכיון שגמירי שביצה שנולדה היום נגמרה במעי התרנגולת מאתמול, הרי שאם יום טוב חל לאחר השבת ונולדה בו ביצה היא אסורה לאכילה משום הכנה, וכך גם ביצה שנולדה בשבת שלאחר יום טוב (וכן אם הביצה נולדה ביום הראשון מבין שני הימים הסמוכים היא אסורה גם ביום השני משום שהלידה עצמה היא הכנה אסורה למחרת), וגוזרים בכל יום טוב ובכל שבת משום שבת ויום טוב סמוכים. העובדה שרבינו הקדוש בחר לסדר את הדינים כך שהמסכת תפתח בדין "ביצה שנולדה ביום טוב", עד שכל מסכת יום טוב נקראת מסכת ביצה, מלמדת על הקשר המיוחד והעצמי של דין זה ליום טוב. זו דוגמה לדבר שמי שלומד רק הלכה – גם אם ידע את כל ההלכות על בורין, יבחן בהיכל שלמה או בכל מבחן אחר – ידע אמנם את דיני ביצה שנולדה ביום טוב, אך לא ידע כי הביצה הזו היא עיקר ענינו העצמי של יום טוב (וכן, אף שהדין זהה בביצה שנולדה בשבת, הרי המשנה מפרשת דווקא "ביצה שנולדה ביום טוב").

סוד הביצה בבריאת העולם

מהו סודה של הביצה? יש כמה רמזים של ביצה, החל מהפסוק הראשון של התורה (המתאר את בריאת העולם, כאילו הוא בוקע מתוך ביצה...): הפסוק "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" פותח ב-ב ומסיים ב-צ. מכיון שמספר האותיות בפסוק זוגי – כח אותיות, בסוד "כח מעשיו הגיד לעמו" שבפרק קיא – אין לו אות אמצעית, אך אם מסדרים את כח האותיות כמשולש של ז האות שבאמצע המשולש היא י (של "אלהים"), וסימנו של הפסוק הוא ביצ, אותיות השרש של ביצה. שרש ביצ רמוז בר"ת של ביטוי בפסוק בריאה נוסף – "כי ביה הוי' צור עולמים" ("ביה" הוא סופי התיבות של "ולישרי לב שמחה" – ביטוי שהוזכר לעיל בענין "עשוים באמת וישר" – כפי שכתוב לכוון לפני "כל נדרי"). מפסוק זה לומדים חז"ל כי ב-י ברא הקב"ה את העולם הבא וב-ה את העולם הזה (עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא המתאחדים בקריעת ים סוף). פשט המשנה – כפי שמסביר רבה – הוא שהביצה שנולדה ביום טוב נגמרה בהעלם בשבת שקדמה לו. כך יש לבאר כי מעשה בראשית המתחיל ביום ראשון הוא ביצה שהכנתה בהעלם נגמרה בשבת שקדמה למעשה בראשית, בה ה' 'חשב' את העולם (על דרך שמונת ימי המילואים בשנה זו, המתחילים ומסיימים בשבת). שאלה ידועה היא מדוע נקרא היום הראשון למעשה בראשית "יום אחד" ולא "יום ראשון" (ובדרך הרמז אפשר לשאול איך ותרו על גימטריא כה נפלאה, שהרי יום ראשון עולה תריג – ו"ביום הראשון" עולה כתר, כמובא בספה"ק ביחס לחגים בהם כתוב "ביום הראשון" – ואילו "יום אחד" עולה 69, מספר הרבה פחות מובהק ומשמעותי...), ובנוסף לתשובות על דרך המדרש והקבלה יש לבאר גם בפשט, כי "יום אחד" משמעותו 'סתם יום אחד' (דהיינו יום חול בעלמא), בניגוד לחשיבות שמשתמעת מ"יום ראשון". העולם נברא ב"יום אחד", יום לאחר שנגמר במחשבתו של ה' לברוא את העולם, ומאותו יום מתחילים להמנות "יום שני", "יום שלישי" וכו'.

ביצה – רעיון להבאת המשיח

שוב, ענינו של יום טוב הוא "ביצה שנולדה ביום טוב" – ביום טוב אנו נמצאים באוירה של ביצה. מה המשמעות עבורנו? כפי שכבר נרמז, ביצה היא רעיון או עצה (ממנה צריך לבקוע אפרוח – מעשה חי במציאות), והעצה הדרושה לנו היא זו שהרבי דרש בכ"ח ניסן תשנ"א – שנטכס עצה כיצד להביא את המשיח. בליל הסדר אוכלים ביצה (כזכר לחגיגה, עוד ביטוי לכך שהביצה קשורה לעצם ענינו של יום טוב), ובירושלמי נאמר כי אוכלים ביצה – ביעא בארמית – וזרוע על שום "דבעא רחמנא למפרק יתנא בדרעא מרממא", קשר מובהק של הביצה לרעיונות ורצונות של גאולה. אני רואה ומכיר כאן הרבה אנשים שיכולים להיות להם רעיונות טובים – הרבה תרנגולים, תרנגולות – איפה הביצים שלכם?!

מחלוקת ב"ש וב"ה מתי נהנים מביצת הרעיון של יום טוב

אחרי שהרעיון נולד-הוטל ביום טוב – יום מתאים לרעיונות מעין אלה – יש מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי האם מותר לאכול את הביצה באותו יום. זו אחת הדוגמאות למחלוקת שהיא מקולי בית שמאי וחומרי בית הלל (והמשנה מביאה עוד שתי דוגמאות כאלה מיד, אחת מהן קשורה לפסח ונזכיר אותה בהמשך. תופעה זו שמסכת ביצה מתחילה עם שלש מחלוקות בין בית שמאי לבית הלל בדיני יום טוב בהן בית שמאי לקולא ובית הלל לחומרא מלמדת אותנו כלל גדול לגבי סוד יום טוב – עיקר ענינו של יום טוב הוא "אחליפו דוכתייהו", תופעה של התגלות עתיקא בפנימיות אמא, ומשום חידוש מופלא זה שבבחינת "איפכא מסתברא" [ר"ת אם, כמבואר במ"א] השמחה של יום טוב היא רבה ומופלגה), וידוע שלעתיד לבוא תהיה ההלכה כבית שמאי (ולהעיר שר"ת בית שמאי היינו ר"ת "ביצה שנולדה"). לדעת בית שמאי מותר לאכול את הביצה באותו יום – מיד כשיש רעיון צריך לממש אותו ולהנות ממנו. לדעת בית הלל יש להמתין יום למחרת, ולתת לרעיון – גם אחרי שהוטל – להשלים את ההבשלה שלו ולהתפתח עוד מעט לפני הישום. שתי הדעות נוגעות לחמשים שערי בינה (סוד "תספרו חמשים יום" המתחילים למחרת יום טוב ראשון של פסח והכלולים יחד ביום טוב ראשון), סוד שלמות ענין יום טוב (מוחין דאמא עילאה – "מקרא קדש"). ורמז מופלא לדבר בלשון המשנה הראשונה של מסכת ביצה: "ביצה שנולדה ביום טוב בית שמאי אומרים תאכל ובית הלל אומרים לא תאכל" עולה 3350 שעולה 50 פעמים בינה – שלמות חמשים שערי בינה!

 

ו. אמונה-תשובה-רפואה-גאולה שלמה

אתרֹג של פסח

שמעתי ווארט נחמד ממישהו – משלו, או שיש מקור[מא] – שיש ארבעה דברים שאומרים עליהם "שלמה" (יש עוד ביטויים כאלה, אבל אלה ארבעה ביטויים רווחים שנוהגים גם להשתמש בהם כאיחול), והם רמוזים בראשי תיבות אתרֹג: אמונה שלמה, תשובה שלמה, רפואה שלמה, גאולה שלמה. אלה ארבעה ביטויים בעלי משקל שוה (במספר האותיות ובניקוד המלים וכו'), וכאשר מתבוננים מוצאים בו רמזים מופלאים. אמנם אנחנו בפסח ואתרוג נוטלים בסוכות, אבל הרמז הזה שייך גם לפסח, כשם שהרמז המקובל – "אל תבואני רגל גאוה" – שייך לענין הבטול של המצה והרחקת גאות-התנפחות החמץ.

ארבעת הבנים

בהקבלה לפסח, מתאים להקביל את ארבעת הביטויים לארבעת הבנים שבהגדה כפי הסדר (אם היינו צריכים לשנות את הסדר ההקבלה כבר היתה פחות מוצלחת), כשכל ביטוי הוא תיקון של הבן המקביל לו: ידוע שהרבי הרש"ב היה 'יורד' בסדר על הבן החכם עד שהיה לא נעים לשמוע זאת. לכאורה, הרבי הרש"ב הוא משכיל, הרמב"ם של החסידות, אך הוא הסביר שבעקבתא דעקבתא דמשיחא יהיה אפשר לעמוד רק באמצעות האמונה (ולשם כך הוא הקים את ישיבת תומכי תמימים). החכמה עליה ירד הרבי הרש"ב היא חכמה נטולת אמונה (בבחינת אמונתו ויראתו קודמת לחכמתו – "ראשית חכמה יראת הוי'"), ותיקונו הוא אמונה שלמה. תיקונו של הבן הרשע הוא תשובה שלמה, כפשוט. הבן התם, שאינו מסוגל להעמיק את שאלתו, מכונה בירושלמי בן טפש. יש לדעת כי כל יהודי שייך ל"עם חכם ונבון" – אין יהודי טפש! – ואם יהודי הוא תם-טפש הדבר הוא חולי לא טבעי, והוא זקוק ל"רפואה שלמה". הגאולה השלמה היא הצורך של הבן שאינו יודע לשאול, שנמצא בגלות בה אין הוא מסוגל לבטא את עצמו ("כרחל לפני גוזזיה נאלמה") – בן זה הוא עיקרו של הסדר, שהרי התשובה שלו היא "והגדת לבנך", היסוד לכל מצות ההגדה, ועבורו גם נדרשת הגאולה (שעיקרה הוא חופש הדבור, "פה-סח", כמדובר כמה פעמים).

מיכלא דמהימנותא, מיכלא דאסותא, שאור וחמץ

ועוד, שנים מתוך ארבעת הדברים, אמונה ורפואה, שכנגד הבן החכם והבן התם, שייכים בפירוש למצה, שהרי היא "מיכלא דמהימנותא" ו"מיכלא דאסוותא" (וכמבואר בלוח "היום יום", לכתחילה היא קודם "מיכלא דמהימנותא" ודרך האמונה באה גם הרפואה ובדיעבד היא קודם "מיכלא דאסוותא" שבעקבותיה באה גם האמונה, ואז יש טעם מרור ביחד עם טעם מצה, סוד מצות כורך). לפי זה יש לומר כי הבן הרשע והבן שאינו יודע לשאול מכוונים כנגד שני גווני החמץ – חמץ ושאור. המחלוקת השניה במסכת ביצה היא מה הוא שיעור האיסור של בל יראה ובל ימצא – בית הלל ובית שמאי מודים שאיסור שאור הוא בכזית, אך לפי דעת בית שמאי איסור חמץ הוא בככותבת ואילו לפי דעת בית הלל גם החמץ אסור בכזית. חומרתו של השאור (לדעת בית שמאי) היא מפני שהוא מחמיץ אחרים, וכך הבן הרשע הוא מחמיץ אחרים (לפי הכלל שהאות א היא פנימיות האות ע – רשע אותיות שאר, הראש של הלעומת זה). סדר הבנים בהגדה הוא גם סדר של השפעה – הבן החכם צריך להשפיע על כל הבנים (ובפרט על הבן הרשע, היושב בסמוך אליו), ואם אין הוא משפיע עליהם הם נתונים להשפעתו של הבן הרשע (החכם יותר מהבנים שאחריו, כפי שמוצאים היום ברשעים חכמים, שכל הבנים התמים והבנים שאינם יודעים לשאול שבויים תחת השפעתם), החמוץ ומחמיץ אחרים. לעומתו, הבן שאינו יודע לשאול משול לחמץ שאינו מחמיץ אחרים (ולדעת בית שמאי אסור בבל יראה בככותבת, רמז, בדרך מליצה, לכך שאינו יודע לשאול וגם לא יודע לכתוב).

רמזי השלמויות

בארבע ה"שלמויות" הנ"ל יש רמזים מופלאים, שבלעדיהם ספק אם היינו אומרים ומפרשים את הווארט הנ"ל: אמונה תשובה רפואה גאולה עולה 1152, הרבוע הכפול של 24 (4 בעצרת). ממוצע כל תבה עולה רפח (הרבוע הכפול של 12 – "הרי זה משובח"), לרמוז לשלמות הבירור של רפח ניצוצין על ידי ארבעת הבנים של ליל הסדר (רפח הוא סוד ד"פ עב, עב דעסמ"ב כנודע). חוץ מהר"ת אתרג, השאר עולה 548 = ד"פ 137, קבלה וכו'. אמונה שלמה תשובה שלמה רפואה שלמה גאולה שלמה עולה אמונה פעמים הוי' ב"ה ("ויאמינו בהוי' וגו'")! חוץ מהר"ת אתרג, השאר עולה 2048 = 2 בחזקת 11, סוד ב-הו, כמבואר במ"א. בהקבלה לספירות העליונות, אמונה היא סוד רדל"א, פנימיות עתיק, ספירת הכתר (המתקן את החכמה, הבן חכם, כנ"ל). תשובה בבינה ("ולבבו יבין ושב ורפא לו" – סמיכות רפואה לתשובה, כסדר הנ"ל של אתר"ג). רפואה בתפארת (רפא אותיות פאר. המלאך של התפארת, המלאך של יעקב איש תם, כנגד הבן תם, הוא המלאך רפאל). גאולה ביסוד (סוד סמיכות גאולה לתפלה – "סמוכים לעד לעולם" – כמבואר בחז"ל). כתר בינה תפארת יסוד עולה 1848 (שעולה חג המצות חג השבעות חג הסכות [סוד הופעת האתר"ג, המהודר שבמינים, בכל אחד מחגי השנה, ובסוד התכללות כל החגים בכל אחד מהם] ועוד, כמבואר במ"א), וביחד עם אמונה תשובה רפואה גאולה עולה 3000, ובתוספת ד"פ שלמה עולה 4500 = 100 פעמים גאולה!

 

ירושת כל חלק בארץ על ידי המצוה המיוחדת לו

לחיים לחיים, נשתה עוד כוס – לכוון על משיח. על הפסוק "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים" מפרש רבי לוי יצחק מברדיטשוב כי יהושע למד את ישראל מה המצוה המיוחדת לכל מקום בארץ, ועל ידי ההידור במצוה המיוחדת באותו מקום ירשו בני ישראל את הארץ:

ברש"י אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם. מה טעם פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קיא, ו), שאם יאמרו האומות לישראל לסטים אתם וכו'. ונראה לפרש, דהנה באורייתא ברא קודשא בריך הוא עלמא וכל דבר שיש בעולם יש בו אותיות התורה ונצוצות קדושות המתלבשות שם ואדם כלול מרמ"ח אברים כנגדם יש רמ"ח מצות עשה ושס"ה גידים כנגדם יש שס"ה מצות לא תעשה והם החיות של האברים והגידים והארץ יש לה גם כן רמ"ח אברים שיש לה לב הארץ ופי הארץ ועין הארץ וכו', ובה יש גם כן חיות של מצות וכשאדם עושה מצות אזי כל הארץ שלו. ולפיכך בזה היה כובש יהושע שבעה ארצות שהוא ידע כל החיות של כל עיר ועיר והמצוה השייכה לה והיה מקיים אותה לפיכך כבש כולם. וזה שאמר רבי יצחק שמפני זה התחיל התורה בבראשית מפני כח מעשיו הגיד לעמו, היינו הכח של כל דבר ודבר והחיות דהיינו המצות, שאם יאמרו לישראל לסטים אתם שכבשתם את וכו', הם אומרים להם כל הארץ של הקדוש ברוך הוא הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו דהיינו ישראל שהם מקיימים המצות של כל דבר ודבר שהם החיות של כל דבר ודבר שהקדוש ברוך הוא הגיד לעמו הכח של כל דבר ודבר דהיינו המצות וזה כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים. והלואי שהשם יתברך יתן לנו לב טהור לידע המצוה של כל דבר ודבר אמן ודוק:

לכל מקום יש את המצוה המיוחדת שלו, וצריך לדעת מה היא. למשל – מה המצוה של רמת אביב? צריך לדעת, כדי לכבוש את המקום. לנו אין את רוח הקדש שהיתה ליהושע בן נון, ואנחנו יכולים רק להתבונן בשם המקום (בנוסף לאופי המקום כו'). למשל, יצהר פירושו שמן, אז כנראה קשור למצוות שבשמן, כמו שמן המשחה. לחיים לחיים.

 

ליל שבת אחרי תפלת ערבית (בית כנסת המרכזי)

ניגנו "ידיד נפש" ו"לכה דודי" של הרב והסדר עד שלום עליכם ("שבת שלום ומבורך" עם קולע כשבאים הביתה – כפי שנהג הרבי הרש"ב בשמח"ת, ואם נמצאים במצב רוח מתאים אפשר גם בסתם שבת – שבת שלום ומבורך של נדבורנא וניגון לפני שלום עליכם).

 

א. הזהר על פרשת שמיני – "ברן יחד כוכבי בקר"

"יצחק ירנן"

פתיחת פרשת שמיני בזהר היא "'ויהי ביום השמיני'. רבי יצחק פתח 'ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים'...". האבא של הרבי, רבי לוי יצחק, קושר את הפסוק בו פתוח הזהר לפסוק שמופיע בהמשך הפרשה – "ותצא אש מלפני הוי' ותאכל על המזבח את העֹלה ואת החלבים וירא כל העם וירֹנו ויפלו על פניהם" – ואומר שבשל מושג הרנה שבפרשה פתח רבי יצחק ב"ברן יחד כוכבי בקר". גם דמותו של רבי יצחק עצמו, המכוון כנגד הגבורה בין תלמידי רשב"י, שייכת למושג הרנה – "יצחק ירנן" (סוד "עבדו את הוי' בשמחה [בחינת יצחק, לשון צחוק ושמחה] באו לפניו ברננה [= רבקה]").

ביאור הצמח צדק

גם לצמח צדק בביאורי הזהר שלו (ח"ב) יש ביאור על המאמר, שאינו קושר אותו ל"וירא כל העם וירנו", אלא לפתיחת הפרשה, "ויהי ביום השמיני", כפשט הזהר שאינו מזכיר את הפסוק שבהמשך הפרשה אלא מוסב על מלות הפתיחה שלה. הצמח צדק מסביר כי "ביום השמיני" נפעל החיבור של הבינה (השמינית מלמטה למעלה) עם הספירה השמינית ממנה, ספירת המלכות. בהמשך לכך מסביר הצמח צדק כי חטאם של נדב ואביהוא, בני אהרן, היה בכך שפעלו חיבור רק בין הבינה למדות, עד היסוד, אך קצצו בנטיעות בכך שהחבור לא הגיע עד המלכות. הוא מוסיף שחבור זה קשור לסוד הבקר – וזו השייכות לפסוק "ברן יחד כוכבי בקר" – ומדבריו יוצא שחלק מהפגם היה בכך שנדב ואביהוא לא הקריבו את הקטרת ("אש זרה אשר לא צוה אתם") השכם בבקר, ואם היו עושים כך לא היה הפגם כה חמור (מכאן רמז שתפלה 'זרה' צריכה להיות בזמן תפלה על כל פנים, מה שלא כל כך מחויב לגבי תפלה כשרה...).

המקרא והתרגום – רצוא ושוב

מלת הקשר לפי רבי לוי יצחק היא "ברן" ו"וירנו", ומה הפירוש של "וירנו" בפרשתנו? רש"י כותב "כתרגומו" (בדרך כלל כשרש"י כותב "כתרגומו" הוא מצטט את התרגום ומבאר אותו, אך פעמים מעטות, כמו כאן, הוא כותב רק "כתרגומו" ותו לא), והתרגום הוא "[וחזא כל עמא] ושבחו". לכאורה התרגום "ושבחו" – שהוא מלה משותפת לכל מיני מושגים של שבח ושירה – קצת 'מאכזב' ביחס למלה "וירנו", הנראית כחוית התעוררות גדולה יותר, התפעלות הגוררת בעקבותיה "ויפלו על פניהם". יש לומר בהפניה של רש"י לתרגום ("כתרגומו" – ותו לא) הוא רומז שדווקא כאן צריך להיות יחוד בין המקרא ובין התרגום, שהיחס ביניהם הוא יחס של פנים ואחור, המקביל גם ליחס של "רצוא ושוב". התרגום ל"וירנו" הוא "ושבחו" משום שהתרגום מאזן ופועל "שוב" (שלש האותיות הראשונות של "ושבחו") בהתפעלות וב"רצוא" של "וירנו" במקרא, כדי לשמור מפני מציאות של "רצוא" בלי "שוב" בהתפעלות הגדולה. שהרי, המשך הפרשה (הפסוק הבא) מתאר את מות נדב ואביהוא, בני אהרן, בהקטירם אש זרה לפני ה' בחוית "רצוא" ללא "שוב" (כמבואר בחסידות, וכנ"ל שגם את המבואר כאן בזהר קושרים המפרשים למות בני אהרן), וכנראה שה"רצוא" שלהם (שהסתיים ב"ותצא אש מלפני הוי' ותאכל אֹתם") משתלשל מההתפעלות וה"רצוא" של "וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם" (בראית ה"ותצא אש מלפני הוי' ותאכל על המזבח").

רמזי שם סג

בקשר בין פסוקי הרנה יש רמז מופלא של שם סג – השם הקשור לכל ענין השבירה (הרמוזה ב"ויריעו כל בני אלהים", לשון תרועה ושבירה), ההעלאה (השייכת לסוד הרנה והחבור בין החיצוניות והפנימיות, כבפסוק "חכמות בחוץ תרנה" ועוד) והתפעלות האהבה הגדולה "בכל מאדך" (שמשם סג, כמפורש בקונטרס אחרון בתניא), השם השייך לספירת הבינה (ענין "ביום השמיני"): כל הפסוק (שבו שמונה תבות) "ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים" עולה חי פעמים סג (שהוא עולה יד, דוד, פעמים נדב אביהוא), כאשר רק ראשי התיבות שלו (ביכבוכבא) עולים סג (ג ראשי התבות הראשונים – ביכ – ברבוע פרטי = "ויהי ביום השמיני"), וכן המלה הראשונה, "ברן", עולה לבדה ד"פ סג. הבטוי בפרשתנו, "וירא כל העם וירנו ויפלו על פניהם" עולה טוב פעמים סג (כלומר, כמנין הפסוק "ברן יחד כוכבי בקר ויריעו כל בני אלהים" ללא ראשי התיבות). רק המלים "ויהי ביום השמיני", עליהן מוסבים בפירוש דברי הזהר, עולות ח (שמונה, "יום השמיני") פעמים סג (פעמיים "ברן").

שירת המלאכים לאחר שירת הנשמות

רבי לוי יצחק מפרש את "ויריעו כל בני אלהים", על פי דברי הזהר, מלשון שבירה. אך הרבי מציין כי הלימוד הפשוט מהפסוק הוא שאין המלאכים ("בני אלהים") יכולים לומר שירה עד שבני ישראל (שנמשלו לכוכבים) מרננים מלמטה – "ברן יחד כוכבי בקר [אז] ויריעו כל בני אלהים" (כל הפסוק עולה ג פעמים חשמל, רמז מובהק לאותם מלאכים שחשים לשמוע רנת ישראל ורק אז ממללים). כפי שהוזכר, כאן יש ביטוי לכך שאף שדברי בני ישראל שלמטה זקוקים להעלאה של המלאכים, שירתם היא למעלה משירת המלאכים והמלאכים זקוקים לה. אפשר לקשר את התרועה מלשון שבירה והתרועה מלשון שירה והרעה ולומר כי כאשר המלאכים שומעים את שירת ישראל, והם יודעים שלא יוכלו לשיר כמותם, נשבר לבם בקרבם ומתוך כך הם אומרים את שירתם שלהם. דוגמה לדבר אפשר לתאר כיצד לעתים רואים איזה 'עילוי' ואת השבח שלו לה', והלב של הרואים נשבר בהכרתם את פחיתות ערכם ביחס אליו, ומתוך שבירת הלב הם נושאים את השבח שלהם לה'. אצל המלאכים גם לאחר ה"ויריעו" הם נותרים במדרגה פחותה משירת הנשמות, אך אצל בני אדם יש לומר כי לפעמים מי ששר מתוך לב נשבר יותר יוקר ממי ששבחו נשמע ונראה נעלה יותר, שהרי "אין שלם יותר מלב נשבר".

מי שהתפלל פעם בנוסח אחר מנוסח חב"ד, או סתם פתח פעם סדור אחר, יודע שיש פיוט יפה שמיוסד על הפסוק "ברן יחד כוכבי בקר". נספר סיפור אישי: פעם שמעתי ניגון מופלא על הפיוט הזה, והוא נעלם ממני. רבי הלל מושל משל למי ששמע פעם ניגון ואחר כך כל חייו מחפש אותו...

בקשו ניגוני הלל, אז ננגן ניגון של ר' אליהו ריבקין – ניגון יפהפה, שכדאי שכל אחד ידע אותו – שחלקו הולך על "מה לך הים כי תנוס". קודם נשיר את הניגון בשלמותו, ואז את החלק שעל ההלל.

 

שבת בין מוסף למנחה (בית כנסת המרכזי)

א. כוונה לברכת כהנים

שלש מדרגות בשם הוי' – שלש שמות הוי' בברכת כהנים

בחוברת ה"דבר מלכות" שחלקו לשבת שמיני מופיע מאמר של הרבי, ד"ה "והחרים" תשח"י, שנלמד ממנו כוונה לברכת כהנים. רווח חשוב, אולי העיקרי, כשעושים שבת יחד היא שיש ברכת כהנים בשופי – ישר כח לכהנים. בדרך כלל מדובר בדא"ח אודות שתי מדרגות בשם הוי' ב"ה – הוי' דלתתא והוי' דלעילא. אמנם, במאמר זה מסביר הרבי שישנן שלש מדרגות בשם הוי' – הוי' דלתתא, הוי' דלעילא (שהתגלה בקריעת ים סוף) והוי' דעצמות (שנמשך בהעלם בקריעת ים סוף ויתגלה לעתיד לבא). ברגע שמדברים על שלש מדרגות של שם הוי' מתבקש להקביל את הדברים לברכת כהנים, "הברכה המשולשת", שבכל פסוק שבה מופיע שם הוי'. זו תופעה כה מובהקת, עד ששלשת שמות הוי' נקראים "שם של יב אותיות" היוצא מברכת כהנים. מברכת כהנים יוצא גם שם בן כב אותיות (השם אותו מכוונים לפני תקיעת שופר), בחילופי אותיות מ-כב האותיות הראשונות של הברכה ("יברכך הוי' וישמרך. יאר הוי'"). יש דרך נוספת איך יוצא שם בן כב מברכת כהנים, כוונה של הגר"א, מ-כב האותיות של "יברכך... וישמרך. יאר... ויחנך. ישא". אך הדרך הפשוטה (המפורש בספר הפרדס לרמ"ק) היא מ-כב האותיות הראשונות של בר"כ. אמנם, יש לשים לב לכך שגם שם בן כב אותיות, וכיוצא בו גם שם בן מב אותיות שיוצא מ-מב האותיות הראשונות של התורה (מה-ב של "בראשית" ועד ל-ב של "ובהו"), אינם מופיעים באופן פשוט אלא יוצאים על ידי חילופים ותמורות. גם שם בן עב, שיוצא בפירוש משלשה פסוקים בתורה (בלי חילופים), הוא עב תבות של שלש-שלש אותיות שאין להם פשר מובהק וברור על פי פשט. במובן זה, שם בן יב אותיות הוא הפשוט והמובהק ביותר – שלשת שמות הוי' שבברכת כהנים.

הוי' דלתתא – סדר השתלשלות – קשר לכל מה שיש

הרבי מסביר כי שם הוי' דלתתא שייך לסדר ההשתלשלות – הוי' מלשון מהווה את המציאות, כשההתהוות עצמה היא בסדר של צמצום-התפשטות-המשכה-התפשטות הרמוז בצורת אותיות שם הוי' ב"ה. הברכה הראשונה, "יברכך הוי' וישמרך", מתייחסת למציאות המתהווה – "יברכך" בבנים "וישמרך" בבנות, או "יברכך" בנכסים "וישמרך" שלא יגנבו אותם ממך (כפירוש רש"י עה"פ) – השייכת לשם הוי' דלתתא. יהודי קשור לשם הוי' וממילא קשור לכל מה שיש, וההתקשרות הזו פועלת ברכה בכל המציאות הגשמית שלו. בעבודה ההתקשרות לשם הוי' דלתתא, התקשרות לכל מה שיש, מתבטאת בהדרכה של הרבי הרש"ב לבית המרחץ ומקומות שאסור להרהר בהם בדברי תורה – שאדם יחשוב מה שהוא עושה ('אני פושט את החולצה, אני מסיר את הנעלים, אני לובש את המכנסים וכו''). יש ענין גדול בעצם המחשבה על המציאות כפי שהיא, והוא שייך להתקשרות לשם הוי' דלתתא.

שם הוי' דלעילא – רצון ה' בבריאה

למעלה ממנו נמצא שם הוי' דלעילא, אותו מסביר הרבי כגילוי רצונו של ה' בבריאה. לכל דבר במציאות יש סבה, יש מטרה, וההתקשרות לשם הוי' דלעילא היא הידיעה מה רצונו של ה' בכל בריאה – למה אני ואתה וכל דבר נמצא בעולם. "יאר הוי' פניו אליך ויחנך" היינו גילוי והארת פנים בטעם הפנימי של כל מה שיש, והיא הגורמת גם לנשיאת חן – דבר שטעמו ברור נושא חן (ומי שיודע את הטעם של כל דבר ופועל לפי הרצון הפנימי נושא חן גם הוא).

הוי' דעצמות – ישראל לא חטא

המדרגה השלישית היא שם הוי' שבעצמות, שיתגלה רק לעתיד לבוא. מדרגה זו מתבטאת בברכה "ישא הוי' פניו אליך וישם לך שלום", שמפני משוא הפנים המתואר בה נקראת ולא מתורגמת. מהו משוא הפנים שבשם הוי' שבעצמות? בשם הוי' דלעילא, גילוי רצון ה', יש אפשרות שיהודי יעבור על רצון ה', אך שם הוי' שבעצמות מגלה שיהודי לא חטא מעולם (עוד למעלה ממה ש"ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא") ויש לה' תענוג מכל יהודי. "וישם לך שלום" במדרגה זו היינו "שלום בעצמי", כשיהודי שלם בעצמו ונטול סכסוכים פנימיות ועבירות המקלקלות את השלום הפנימי (כפי שמסביר רבי נחמן). אם בשם הוי' דלתתא יהודי קשור למה שיש, ובשם הוי' דלעילא יהודי קשור לרצון הפנימי במה שיש, הרי שבשם הוי' שבעצמות מתברר שמה שיש הוא לא מה שחשבת – היה נדמה שיש חטאים וכו', ומתברר שיהודי לא חטא מעולם, הדברים שונים ממה שהיו נראים.

 

ב. שלש בחינות של המתקת דינים (המשך לביאור רבי לוי יצחק על הזהר)

ביאורו של רבי לוי יצחק לזהר הפותח את פרשת שמיני עוסק בהמתקת דינים, כפירוש לכך ש"ויריעו כל בני אלהים" היינו שבירה (תרועה לשון שבירה) של כל הדינים ("בני אלהים" הנמשכים משם אלקים, השם של מדת הדין). בהקשר זה מסביר הרבי בקיצור, ענין המבואר באריכות בהמשך תער"ב, שיש שלש מדרגות של המתקת דינים (הקשורות קצת לשלש המדרגות שנתבארו בשם הוי', וכדלקמן):

החלשת דין על ידי ריבוי חסד

המדרגה הראשונה של המתקת דין היא על ידי המשכת ריבוי חסדים. מדרגה זו היא פשוטה וכל אחד יכול לעשות אותה וממילא חייב לעשות אותה, ולא זקוקים למדרגות. כשאדם מרגיש שמתוח עליו דין, שיש לו בעיה, עליו להרבות בחסדים – כלומר להרבות בקיום תורה ומצוות בכלל, ולהרבות במתן צדקה בפרט. המושג ריבוי הוא יחסי, וכפי שכתוב בתניא, אצל כל אחד הריבוי הוא להוסיף על הרגילות שלו – "אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה פעמים ואחת", משום שבפעם המאה ואחת הוא עובר את הרגילות שהיתה מקובלת בימיהם לשנות כל פרק מאה פעמים. כאשר האדם מוסיף ריבוי גדול של חסדים הוא אינו מבטל או הופך את הדין עצמו, אבל ריבוי החסדים 'שוטף' את הדין ומחליש אותו.

המתקת דין על ידי חסד מתוך תענוג וחוש באהבת ישראל

המדרגה השניה של המתקת דין היא ענין שהוא מיסודות החסידות – שיהיה לאדם 'חוש' באהבת ישראל. על הדבר הזה כל אחד צריך להתפלל לה' שיזכה לו – ללכת לפעלד ולהרבות תפלות לזכות לחוש באהבת ישראל. 'חוש' באהבת ישראל פירושו שיש לאדם תענוג בנתינת צדקה ובעשית טובה ליהודי. כך באר מורנו הבעל שם טוב כי "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש" נאמר רק במי שעבורו נתינת הצדקה היא בזבוז (כולל במובן שעליו לבוז-לשדוד מעצמו את הכסף כדי לחלק אותו לזולת), אך אצל מי שהתענוג הכי גדול שלו הוא נתינת צדקה אין כל הגבלה. כפי שאין הגבלה לאדם הרוצה להוציא את ממונו לסיפוק תאוותיו, כך אין הגבלה על מילוי "תאות צדיקים אך טוב" ו"תאות צדיקים יתן". יש לומר כי במדרגה זו גם לא נדרש לשם המתקת הדין ריבוי כמותי של מצוות צדקה, אלא די במעשה אחד הנעשה מתוך תענוג וחוש באהבת ישראל כדי להמתיק את הדין ולבטלו (אלא שמי שזהו תענוגו ירבה בדרך ממילא במעשי צדקה וחסד). בעוד ריבוי החסדים והמצוות שייך לרצון, פרצוף אריך אנפין, שענינו רצון ושמו מעיד על אריכות וריבוי, הרי שה'חוש' והתענוג בחסד שייך לתענוג, פרצוף עתיק יומין שבפנימיות הכתר. על ידי גילוי החסד דעתיק הדין מתהפך לחסד (לא כמו במדרגה הקודמת שהדין רק נחלש על ידי ריבוי החסדים).

המתקת הדין בשרשו בעצמות

המדרגה השלישית אינה המתקת הדין בחסד, אלא המתקת הדין בשרשו ממש – שרש הדין בעצמות. אם מקבילים בין שלש הדרגות בשם הוי' לשלש דרגות המתקת הדין, שתי הדרגות הראשונות לא מקבילות לגמרי, אך הדרגה השלישית שוה – בשמות הוי' המדרגות הן השתלשלות-רצון-עצמות ובהמתקת הדין הן רצון-ענג-עצמות (שהיא על דרך "חביון עז העצמות" שבתוך האמונה – רדל"א – הראש השלישי שבכתר). כשם ששם הוי' שבעצמות הוא הגילוי שמה שיש אינו מה שהיה נדמה קודם (וישראל לא חטא מעולם), כך המתקת הדין בשרשו בעצמות היא גילוי שבעצם לא היה כאן כל דין והכל טוב גמור. דוגמה לדבר היא ניגוני געגועים, שיש מי שיגדיר אותם כניגוני עצבות, אך מי שזוכה לחוש את העומק והפנימיות שלהם יבין כי כל מה שנדמה היה כצער ועצבות אינו אלא תנועה עמוקה ומתוקה של געגועים.

 

שש"פ ושבת שמיני ע"ה

סעודת משיח

א. המשיח במצה: "עלה הפֹרץ לפניהם"

[לפני כוס ראשונה:] צריכים לכוון בארבע כוסות על המשיח.

נגנו ג' תנועות, ד' בבות, ניע זשורצי.

"עלה הפֹרץ לפניהם" – ס"ת מצה

הכוונה של המשיח צריכה להתפשט מארבע הכוסות גם אל המצה שאוכלים. אחד הפסוקים של משיח, שגם מובא במאמרי אחרון של פסח, הוא "עלה הפֹרץ לפניהם" – סופי תיבות מצה למפרע. כדאי לאכול עוד מצה בכוונה הזו.

צלם המשיח

הפסוק השלם כולל שלשה ביטויים: "עלה הפֹרץ לפניהם... ויעבֹר מלכם לפניהם והוי' בראשם". ברור שהתיאור שהכי קולע למלך המשיח הוא "ויעבֹר מלכם לפניהם", לכן יש גם בין המפרשים[מב] את הפסוק על הגאולה העתידה שמסבירים כי "עלה הפֹרץ לפניהם" מתייחס לאליהו הנביא, שבא לפני מלך המשיח עליו נאמר "ויעבֹר מלכם לפניהם", וכמובן "והוי' בראשם" מתייחס לה'.

עם זאת, במאמרי חסידות מובא בפשטות ש"הפֹרץ" הוא מלך המשיח, שבא מצאצאי פרץ – "מה פרצת עליך פרץ", "ואלה תולדות פרץ [תולדות מלא דמלא]... ועֹבד הוליד את ישי וישי הוליד את דוד" שממנו מלכא משיחא, "ופרצת" (מתאים שנשיר אחר כך "ופרצת"). לכן מתאים להסביר את כל שלשת הביטויים בפסוק כמתארים שלש בחינות במלך המשיח, בסוד ה"צלם" של מלך המשיח.

חמש מדרגות הנשמה – נרנח"י – של המשיח מתוארות בחמש המדרגות בפסוק "הנה [א] ישכיל עבדי [ב] ירום [ג] ונשא [ד] וגבה [ה] מאד". בסוד הצלם, שלש המדרגות הראשונות, נפש-רוח-נשמה – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא" – נכללות ב-צ, "עלה הפֹרץ לפניהם". מדרגת החיה – "וגבה" – היא המקיף הקרוב, ה-ל שבצלם, "ויעבֹר מלכם לפניהם". מדרגת היחידה – "מאד" – היא המקיף הרחוק, ה-ם שבצלם, "והוי' בראשם". אחרי שני הביטויים של "לפניהם" יש ביטוי של "בראשם" – על דרך "שמחת עולם על ראשם" שנאמר במשיח, משיח הוא מאד שמח ומשמח, ובסעודת משיח צריך להיות מאד שמח.

משיח כפורץ

המדרגה הראשונה של המשיח היא "עלה הפֹרץ לפניהם". גם בפשט, אם רוצים להסביר גם את "עלה הפֹרץ לפניהם" וגם את "ויעבֹר מלכם לפניהם" על משיח מתאים לומר ש"הפֹרץ" היא המדרגה של המשיח עוד לפני שהוא מלך – המשיח הוא פורץ, ומי שהכי פורץ נעשה מלך המשיח. אצל כל יהודי יש ניצוץ משיח שמתגלה בכח הפריצה שלו, ומי שהכח הזה מתגלה בצורה הכי גדולה (ומתוקנת – אורות דתהו בכלים דתיקון) עולה מתוך השאר – "עלה מן הארץ" – ומתגלה כמשיח, "הפֹרץ".

צריך להיות פורץ במחשבה, בדיבור ובמעשה – שלשת הלבושים שהם עצמם כנגד הנר"נ (הכלולים כאן ב-צ שבצלם המשיח). צריכים לחשוב מחשבות פורצות, לדבר דיבורים פורצים ולעשות מעשים פורצים. הפריצה מתחילה מהמחשבה – לחשוב מחשבות פורצות. יש היום ביטוי 'לחשוב מחוץ לקופסא' – צריכים מחשבות שפורצות מחוץ לדפוסי החשיבה הרגילים. החשיבה צריכה לצאת מכל המיצרים וההגבלות, גם מה שהוא בגדר מצרים דקדושה.

הרבי מסביר[מג] שכתוב "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים" – "יום צאתך" בלשון יחיד הוא היום בו יוצאים מהמצרים דקליפה, שצריכים לצאת מהם בבת אחת, ביום אחד. אבל יש "כימי צאתך מארץ מצרים" לשון רבים – צריכים כל יום לצאת שוב ממצרים, מעוד מדרגה של מצרים דקדושה. כל יום יוצאים שוב ממצרים, עד שמגיעים ל"ירדן ירחו", למשיח שהוא "מורח ודאין". יש דפוסי חשיבה של קדושה, צריכים לחשוב מחוץ לקופסא של רוב ה'דוסים', מחוץ לקופסא של רוב החב"דניקים – לא משנה מי, צריכים לפרוץ מהקופסא. מתוך המחשבות הפורצות צריכים לפרוץ גם בדבור ובמעשה.

תורת המלך – תורה חדשה מ"מלכם לפניהם"

המדרגה הבאה של המשיח היא "ויעבֹר מלכם לפניהם". המשיח הוא "מלך רב", הוא גם רב וגם מלך, והוא מלמד "תורה חדשה". הייתי יכול לחשוב שהתורה החדשה של המשיח היא דווקא מבחינת ה"רב" שבו, אך הרבי מסביר[מד] שה"תורה חדשה מאתי תצא" היא דווקא מבחינת ה"מלך" שבמשיח. אם המשיח אומר תורה מבחינתו כ"רב", יכולים להיות לו ההסברים הכי נפלאים לתורה של כל הדורות, אך "תורה של עולם הזה הבל היא בפני תורתו של משיח" וגילוי "תורה חדשה" באמת בא דווקא מבחינת המלך שבו. בעוד התורה של העולם הזה היא תורה שבבחינת שמיעה, הרי המשיח ילמד תורה שהיא בבחינת ראיה (וכפי שיוזכר עוד לקמן).

בערכי הכינויים על פי קבלה לפעמים "מלך" הוא בספירת החכמה, וכך נסביר כאן – זו מדרגת החכמה-החיה של המשיח, ה-ל שבצלם שלו, שממנה נובעת התורה שבבחינת ראיה (חכמה, בניגוד לתורה שבבחינת שמיעה-בינה).

"והוי' בראשם" – גילוי היחידה

המדרגה השלישית של המשיח, ה-ם שבצלם – המקיף הרחוק, מקיף היחידה – היא "והוי' בראשם". הביטוי מדבר בפשט על ה' עצמו, ולא על המשיח, וזו המדרגה בה המשיח מגלה כי "ישראל [אורייתא] וקודשא בריך הוא כולא חד". נשמת המשיח היא היחידה הכללית של עם ישראל והמדרגה הזו – ה"מאד" של המשיח – היא היחידה שביחידה. המשיח מגלה על עצמו שהוא אחד עם ה', וכיוצא בכך הוא מגלה ביחס לכל עם ישראל[מה].

הנקודה העיקרית בעבודה של מה שדברנו כעת היא שצריך להיות פורץ, במחשבה דבור ומעשה, כדי להביא את המשיח. החידוש העיקרי היה שהתורה של המשיח היא דווקא מבחינת "ויעבֹר מלכם לפניהם". כל זה הקדמה לכוס השניה.

נגנו הקאפעליא, ופרצת, ימין ה'.

 

ב. יסודות החסידות: שפלות וחיות

"ראתה שפחה על הים" – גילוי העצמות

המדרש אומר "ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל וכל שאר הנביאים"[מו]. הנביא יחזקאל ראה את המרכבה והגילוי בקריעת ים סוף הוא יותר ממעשה מרכבה. בלשון של חסידות, הגילוי של קריעת ים סוף הוא גילוי העצמות. מעשה בראשית היינו אור הממלא כל עלמין ומעשה מרכבה אור הסובב כל עלמין והגילוי של ים סוף – שלמעלה משניהם – הוא גילוי העצמות, כפי שאומרים בשירת הים "זה אלי ואנוהו", שכל אחד "מראה באצבעו ואומר 'זה'".

"יפה שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה"

ראשי התיבות של "שפחה על הים" הם שעה, וזו השעה של "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא". שעה עולה בגימטריא שלמה, ועל שלמה המלך יש ביטוי – "כסעודת שלמה בשעתו". כנראה שהשעה של שלמה המלך היא "יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה". עיקר החוש של החסידות הוא "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה", כדלקמן.

[אמרו לאחד האברכים שנולדה לו בת בפסח ששם מתאים לבת הוא צפֹרה, אותיות "הפֹרץ".] צפֹרה (אותיות הפֹרץ, בגימטריא שעה) הוא שם מתאים לבת, וגם יפה – שיינא בחב"ד – "יפה שעה אחת וכו'". וגם תרצה (בת צלפחד, שחיבבה ביותר את ארץ ישראל, למה נקרא שמה ארץ שרצתה – אותיות תרצה – לעשות רצון קונה) בגימטריא "עלה הפרץ לפניהם"!]

בזכות ר' מרדכי ברודצקי, שהוציא כעת דיסק של ניגוני רבי הלל מפאריטש יחד עם ספר של הסיפורים שלו, חזרנו על הרבה סיפורים מרבי הלל מפאריטש. אם היה לנו זמן היינו מספרים הרבה מהסיפורים – בע"ה נמשיך גם מחר ואז נספר. באחרון של פסח רבי הלל מפאריטש היה אומר יט מאמרי דא"ח – כנגד יב הגזרים של ים סוף וכנגד ז הנחלים אליהם יבקע הנהר לעתיד לבוא.

נעיר שבחוץ לארץ יש שני ימים – שביעי של פסח הוא החג של קריעת ים סוף ואחרון של פסח הוא החג של בקיעת הנהר – ורק בארץ מסמיכים את שתי הבחינות באמת, ביום אחד, שכולל גם את קריעת ים סוף ל-יב גזרים וגם את בקיעת הנהר ל-ז גזרים, את העבודה של יציאת מצרים (וקרי"ס הרומזת לע"ל) לעבודה העתידית של בקיעת הנהר.

שפחה – יסודות החסידות

בשביעי של פסח צריכים לחשוב על המשיח, להזדהות עם המשיח. יש את המשיח הכללי ובכל אחד יש ניצוץ של משיח – המשיח הכללי מגלה את ניצוץ משיח שבכל אחד, וגם גילוי של ניצוצות משיח באנשים רבים יוצר מסה קריטית שפועלת להתגלות וביאת המשיח הכללי. כשם שבשביעי של פסח מזדהים עם המשיח כך יש להזדהות עם ה"שפחה על הים".

לפני זמן מה שאלו – בחורי החמד שלנו, הבחורים בישיבה – על עבודת האתכפיא בדור שלנו. הם קראו את הספר על רבי שלמה-חיים קסלמן, המשפיע הדגול, שדבר הרבה עם הבחורים על אתכפיא ועל עבודת התפלה. יש מכתב מהרבי אליו שמודה לו על כך שהוא מדבר עם הבחורים על הנושאים האלה בפירוט ובהרחבה ומדגיש את הצורך בעבודות אלה גם בדורנו. יש גם הרבה התבטאויות של הרבי על עבודת האתכפיא השונה שיש היום מבדורות אחרים (כפי שעוד נזכיר).

לא ענינו מיד על השאלה, כי הבחורים קצת פספסו את העיקר אצלנו – העיקר אצלנו בעבודה הוא שפלות ובטול. כאשר מישהו נמצא בשפלות, שהוא "השפל באמת" – כפי שהיה חותם את עצמו רבי מנחם מענדל מויטבסק – השפלות מביאה לבטול ואז האתכפיא היא 'מהיכי תיתי'.

אם שואלים מישהו בתור משפיע, מה החסידות תובעת מאנשים? מה עיקר העבודה? התשובה היא שחסידות דורשת שפלות וחיות – צריכים להיות בשפלות ולהיות מלאי חיות בעבודת ה', חיות בלימוד התורה וחיות בקיום המצוות, כמו שאמרנו בפרק של הרבי לפני שנתיים: "במצותיו חפץ מאד". השפלות היא מיסוד העפר, שבקליפה הוא כבדות ועצלות – מנוגד לחיות, עושה שלא יהיה כח לקום בבקר – אבל בקדושה השפלות והחיות הולכות ביחד. בחור צריך הרבה שפלות אישית והרבה חיות לקפוץ בבקר מהמטה לעבודת היום בלימוד, בתפלה ובקיום המצוות. ההזדהות עם השפחה, "ראתה שפחה על הים", היא חיבור של שני היסודות האלה בעבודת ה' – שפחה נוטריקון שפלות חיות.

"חפץ הוי'"

הזכרנו שיסוד החיות הוא "במצותיו חפץ מאד". אנחנו בסעודת משיח, ומה ביטוי ההצלחה של משיח? בהמשך פרשת "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד" בספר ישעיהו נאמר על המשיח, כפסגת ההצלחה שלו, הביטוי "וחפץ הוי' בידו יצלח". הפירוש הפשוט הוא כי "חפץ הוי' בידו יצלח" היינו חפצו של ה' מהמשיח המצליח בידו[מז], אך אפשר לפרש גם כי "חפץ הוי'" היינו חפצו הגדול של המשיח בה', ה"אשרי איש ירא את הוי' במצותיו חפץ מאד" שלו, המצליח בידו בכל פעולותיו.

בדרך הרמז, "חפץ הוי'" עולה בגימטריא צדיק – הצדיק אותו מהללים ומשבחים בפרק קיב בתהלים, הפותח ב"אשרי איש ירא את הוי' במצותיו חפץ מאד" וממשיך לשבח את הצדיק על סדר האלף-בית באותו אופן בו הפרק שלפניו שבח את ה' על סדר האלף-בית. אצל המשיח עצמו סוד הצדיק היינו ה-צ של הצלם, "עלה הפֹרץ לפניהם" – הפריצה מתוך חיות רבה בכל עניני הקדושה, במחשבה דבור ומעשה, כנ"ל (ועל פי המבואר לעיל כי דווקא בפורץ נאמר "עלה" – על דרך "ועלה מן הארץ" – היינו עלית-צמיחת החיות דווקא ממדת הארץ-השפלות, "צמח שמו ומתחתיו יצמח").

אם נקביל את הבטוי "חפץ הוי'" לחיות, היסוד שצריך להצטרף לשפלות, נראה קשר מספרי ביניהם – שפלות עולה ד פעמים צדיק, ד פעמים "חפץ הוי'", סוד היחס של "ואד יעלה מן הארץ". על פי הידוע שצדיק עולה ב פעמים אמונה הצירוף שפלות חפץ הוי' עולה יחד י פעמים אמונה, 1020, שעולה... [השגחה פרטית]. ומה עוד? עבודת בית..

כוונת המצה – מאד-מאד-מאד

הזכרנו כוונה אחת באכילת מצה – ס"ת "עלה הפֹרץ לפניהם". במלה מצה יש שלש אותיות, כאשר ממוצע כל אות הוא מה. כלומר, מצה היא מה-מה-מה. בפרשת ירידת המן חוזרת המלה "מה" שלש פעמים – משה רבינו אומר פעמיים "ונחנו מה" וכתוב על בני ישראל "ויאמרו מן הוא כי לא ידעו מה הוא". שני ה-מה של משה נעשים מן, בגימטריא צ, וכאשר הוא נכנס לתוך ה-מה השלישי נעשית מצה.

מה עולה אדם, נמצא שמצה עולה אדם-אדם-אדם. לפי זה צריכים להיות בבחינת אדם – שלש פעמים אדם – כדי לאכול מצה. או שאכילת מצה היא סגולה להפוך לאדם, לשלש פעמים אדם. העבודה של פסח היא להיות אדם, מענטש, כדי להתכונן לקראת מתן תורה – "דרך ארץ קדמה לתורה". עוד מעט מתחילים לומר פרקי אבות, שהם הכנה של דרך ארץ, של להיות אדם, לקראת מתן תורה[מח].

וכמובן, מצה עולה גם מאד-מאד-מאד, כאשר ה-מ של אדם עולה לראש, בבחינת "והוי' בראשם" הנ"ל. נתבונן בכוונת מאד-מאד-מאד באופן של "כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים" – בשלשה פסוקים עיקריים של "מאד":

• בתורה פסוק עיקרי של "מאד", השייך לענין הפנימי של המצה, הוא האמור במשה רבינו (משה עצמו הוא מצה בחילוף ש-צ באותיות השינים) "והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" – פסוק של בטול וענוה כענינה של המצה.
• בנביאים הפסוק של "מאד" הוא הפסוק בישעיהו שהוזכר – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד".
• בכתובים הפסוק של "מאד" הוא הפסוק בתהלים שגם הוא כבר הוזכר, מהפרק של הרבי לפני שנתיים, "אשרי איש ירא את הוי' במצותיו חפץ מאד".

המבנה של שלשת פסוקי המאד הנ"ל[מט] הוא הכנעה-הבדלה-המתקה: הפסוק הראשון, "והאיש משה ענו מאד", הוא פסוק של ענוה והכנעה. הפסוק השני, "הנה ישכיל עבדי, ירום ונשא וגבה מאד" היינו עליה והבדלה בתכלית. אך התכלית היא הפסוק השלישי, ההמתקה של "אשרי איש ירא את הוי' במצותיו חפץ מאד", כאשר כל העליה נמשכת חזרה להתלבש בקיום תורה ומצוות מתוך חיות וחפץ (וכידוע שחפץ אינו רצון בלבד, אלא רצון שמלובש בו תענוג – רצון שיש בו המתקה).

 

שבת שמיני אחרי מוסף:

א. כוונת המצה: אדם-אדם-אדם

שלש כוונות אדם

הזכרנו בסעודת משיח שמצה בגימטריא אדם-אדם-אדם. בכלל, אולי לא הדגשנו מספיק, שכל הענין של פסח הוא "דרך ארץ קדמה לתורה" – להיות "אדם", מענטש, כהכנה לקבלת התורה בחג השבועות. לכן בשבתות שבין פסח לשבועות לומדים פרקי אבות – המסכת שמלמדת דרך ארץ. נתבונן בשלש כוונות של המלה אדם, בתור כוונות לאדם-אדם-אדם הרמוזים במצה:

"עפר מן האדמה"

הדבר הראשון והפשוט ביותר הוא שאדם – שנוצר "עפר מן האדמה" – הוא לשון אדמה. ההכרה של האדם כי הוא בא מעפר וישוב לעפר היא שפלות – "כי עפר אתה ואל עפר תשוב", "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר".

על הפסוק "וייצר הוי' אלהים את האדם עפר מן האדמה" אומר המדרש "'עפר' זכר 'אדמה' נקבה"[נ]. מעבר להערה הלשונית כאן, שעפר הוא לשון זכר ואדמה לשון נקבה, ההדגשה של המדרש צריכה הסברה (יעוין שם בהמשך דברי המדרש). בכל אופן, יש לשים לב לכך שביצירת האדם ה' יצר את הנקבה מן הזכר – "לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת" – אך לאור הדגשת המדרש מתחדש כאן ממד של בריאת הזכר מן הנקבה, "וייצר הוי' אלהים את האדם עפר [זכר] מן האדמה [נקבה]".

בדרך הרמז, עפר עולה ז פעמים אדמה, כך שיש ביניהם יחס של אז – א ביחס ל-ז. עפר-אדמה משלימים ל-ת, כ ברבוע, וכל לשון המדרש, "'עפר' זכר 'אדמה' נקבה" מעלה זאת לשלמות של כח (יחי) ברבוע.

המדרש אומר שהאדם בא לעולם בלי דעת ונפטר מן העולם בלי דעת[נא] – רק באמצע יש קצת דעת... הדבר מזכיר את "הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר". האם ה"בלי דעת" שבסוף דומה לזה שבהתחלה? אפשר לומר שאצל עם הארץ כן – גם עם הארץ למעליותא, שעליו עומדת הארץ. מה לגבי תלמידי חכמים שכתוב עליהם שהסתלקו מן העולם בדעת צלולה? אפשר לומר שאלה תלמידי חכמים שלא הדרו ב"אל עפר תשוב", כפי שהבעל שם טוב אמר על עצמו שיכול לעלות בסערה השמימה כאליהו הנביא, אך רוצה לקיים בעצמו "ואל עפר תשוב", אך אפשר לומר שהדעת הצלולה של ההסתלקות כל כך שונה מהדעת של כל החיים, כל כך למעלה מן הדעת של כל החיים, שגם לה אפשר לקרוא "בלי דעת" (ורמז: בלי דעת עולה ו פעמים אלהים, ממוצע כל אות, בסוד "אני אמרתי אלהים אתם... אכן כאדם תמותון" – מה"בלי דעת" של הלידה-הבריאה ל"בלי דעת" של ההסתלקות, ודוק). ועוד, אפשר להסביר על פי הכלל הגדול של "תכלית הידיעה [של כל החיים] שלא נדע [בשעת ההסתלקות מן העולם הזה]".

"אדמה לעליון"

פירוש נוסף של אדם הוא מלשון "אדמה לעליון". זו דוגמה מובהקת למה שמזכירים הרבה פעמים, של משהו שנאמר על ידי רשע הכי גדול – נבוכדנצר – אך הוא משמש בקדושה ומובא רבות בחסידות לביאור המעלה של אדם. אם אדם מלשון אדמה הוא פירוש של הכנעה, הרי ש"אדמה לעליון" הוא פירוש של הבדלה – של התדמות האדם לאדם העליון ומעלה-מעלה בקדש (וכפי שיתבאר עוד לקמן על מדרגות אדם).

אפר-דם-מרה

בימי ספירת העומר לומדים מסכת סוטה, שהפרק הראשון שלה עוסק בתיקון הסטיות, ומכיון ששרש הסטיות הוא הגאוה יש בפרק דפים שמתייחסים באריכות למדת הגאוה. הגמרא עושה רמז נחמד למלה אדם – "אדם – אפר, דם, מרה". הכוונה הזו עושה מהאדם כבר משהו מורכב – "מעשה מרכבה". לפעמים אומרים שהאדם הוא על שם דם – עיקרו דם. המדרש ביחס לנגעים (הנושא של הפרשה שנתחיל לקרוא עוד מעט, במנחה) אומר שאדם מורכב ממים ודם – כאשר יש איזון בין הדם והמים הכל בסדר וכאשר האיזון מופר האדם סובל ממחלות ר"ל. כאן האדם אפילו יותר מורכב, כשלדם נוסף אפר ומרה. בהשקפה ראשונה אפשר לחשוב שהרמז של "אפר דם מרה" כולו הכנעה, כמו ה"אדם מן האדמה", אך בעומק יותר הרמז הזה מתאר את המורכבות והשלמות של האדם כ"מעשה מרכבה" (וכפי שיתבאר מיד עוד יותר ביחס למרות) והוא המתאר את המיזוג השלם והנכון של האדם (כולל מיזוג השפלות של אדם מלשון אדמה עם הרוממות וההבדלה של "אדמה לעליון") – זו כוונת ההמתקה (כל המתקה היא המתקת ההכנעה הראשונה) בשלש הכוונות שלנו.

בתוך האדם גופא, ה"אפר" מבטא את השפלות – על דרך העפר ועוד יותר ממנו. ידוע הרמז של בעל הרוקח שיש שלש דמויות שבטאו את שפלותם – אברהם אבינו אמר על עצמו "ואנכי עפר ואפר", והמלה העיקרית של השפלות שלו היא דווקא אפר; משה רבינו אמר על עצמו "ונחנו מה"; ודוד המלך אמר על עצמו "ואנכי תולעת ולא איש". שלש מלות השפלות – אפר-מה-תולעת – הן ר"ת אמת. שלשת הצדיקים הם ראש-תוך-סוף של מדות הלב – אברהם אבינו שמדתו חסד הוא ראש המדות, משה רבינו שמדתו נצח הוא אמצע המדות ודוד המלך שמדתו מלכות הוא סוף המדות – כשם שאותיות אמת הן הראש-תוך-סוף של האלף-בית. שוב, רואים שדווקא ה"אפר" הוא ביטוי השפלות של אברהם שמופיע ברמז – אפר, כמבואר בתניא בשם הה"מ נ"ע, הוא יסוד העפר שנשאר אחרי שריפה וכילוי של עץ נאה, כאשר כל היסודות האחרים שבו כלים ו"הכל שב אל העפר". הדם, לעומתו, מבטא את היסוד השני של החסידות שהזכרנו אמש – החיות. הדם החם הוא יסוד החיים והמרץ באדם.

מהי המרה? בדרך כלל שאומרים "מרה" סתם חושבים על מרה שחורה. אחרי פסח אין מרה שחורה – היא הופכת להרהור שמח. מי שעשה קידוש כבר ניצל ממרה שחורה – בודאי להשנה ובע"ה גם לשנים הבאות... בכל אופן, מרה (בביטוי אפר דם מרה) כולל ארבע מרות שמבטאות ארבעה קוי אופי. נאמר אותן לפי סדר היסודות בתניא – מרה אדומה, לה שייך הכעס, נמצאת בכבד, סוד הנחש הקדמוני כמבואר בזהר (אותו נחש קדמוני מתגלגל בעשו האדמוני); מרה ירוקה, לה שייכות התאוות ("יסוד המים המצמיחים כל מיני תענוג") נמצאת בכיס המרה; מרה לבנה, לה שייכות הוללות וכיו"ב, נמצאת בריאות (מקום יסוד הרוח); ומרה שחורה נמצאת בטחול (ששם יסוד העפר שממנו באות העצבות והעצלות. יש בטחול מעין נשיאת הפכים שהרי בגמרא נאמר "טחול שוחק". אך הרבה פעמים דווקא מי שיש לו מרה שחורה מרבה לצחוק, אך זהו צחוק מר...). אדמו"ר האמצעי אומר שהתגברות המרה-שחורה היא מסימני ירידת הדורות. הוא מסביר שכאשר יש נקודה אחת של מרה שחורה שנשארת בנקודה הפנימית שבלב, בלא-מודע – "טפה מרה" – היא חיובית (שהיא משקפת לב נשבר, הכלי השלם לקבלת רזי תורה – "אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו"), אך ברגע שהיא מתפשטת לתוך המודע שבנפש היא הופכת להיות שלילית. יש קשר מיוחד בין המרה האדומה למרה השחורה שהרי "שחור אדום הוא אלא שלקה", והיינו מה שנתקלל הנחש "ועפר תאכל כל ימי חייך".

בכל אופן, רואים שהמרה היא שילוב – אפר יש אחד, דם יש אחד (יש סוגי דם שונים, אך לכל אחד יש סוג אחד) ומרה היא הרכבה של ארבע המרות אצל כל אדם. אם אמרנו שאפר-דם היינו שפלות-חיות, מהי המרה? [אופי] זו המלה הראשונה שחשבתי עליה, אבל בסוף המלה המדויקת שמצאתי – שנמצאת כבר בחז"ל ואצל הראשונים (ויש לה מקור בפסוק) – היא מזג, מזיגה נכונה של המרות אצל כל אדם. האדם מורכב מאפר-דם-מרה[נב], שפלות-חיות-מזג[נג].

"דרך ארץ קדמה לתורה" – פסח קודם לשבועות

נעשה רמז: לפי מה שאמרנו, שיש אפר אחד ודם אחד וארבע מרות, אז אדם הוא בעצם אפר-דם-מרה-מרה-מרה-מרה – שוה 1305. מישהו מכיר את המספר? ["אשה כי תזריע וילדה זכר".] נכון, כפי שנקרא עוד מעט במנחה – 1305 שוה אשה כאשר ה-א שוה אלף (1000), ששוה "אשה כי תזריע וילדה זכר". אך הביטוי העיקרי במספר הזה לעניננו, שכבר הזכרנו קודם, הוא "דרך ארץ קדמה לתורה" (המספר הזה הוא גם כפולה של אדם – כט [חצי חן-נח] פעמים אדם).

הסדר של "דרך ארץ קדמה לתורה" הוא גם הסדר של שני יסודות החסידות שהזכרנו אתמול, שפלות וחיות. השפלות היא עיקר ה"דרך ארץ" ואילו החיות היא התורה והמצוות – "וחי בהם", "כי הם חיינו ואורך ימינו", "במצותיו חפץ מאד". כלומר, השפלות היא תיקון האדם – ה"דרך ארץ", להיות מענטש ולא להתגאות – ואילו החיות היא היחס הנכון ללימוד התורה וקיום המצוות. ורמז: דרך ארץ שפלות עולה 1331 – 11 במעוקב – שעולה משיח במספר קדמי. משיח הוא תכלית תיקון הדרך-ארץ (של אדם ר"ת אדם דוד משיח) שמכח זה הוא זוכה ל"תורה חדשה מאתי תצא".

"דרך ארץ קדמה לתורה" – 'שפלות קודמת לחיות' – הוא גם הסדר של פסח קודם לשבועות: ענינו של חג הפסח הוא בטול ושפלות (איסור חמץ-ישות במשהו), תיקון ה"דרך ארץ" (הנמשך גם בפרקי אבות בשבתות שבין פסח לשבועות), ובשבועות, "זמן מתן תורתנו", מקבלים את התורה שהיא חיינו.

בחירה חפשית – חרות ושפלות

בסעודת משיח הוסבר שהעיקר של "זמן חרותנו" הוא הבחירה החפשית של האדם ואילו העיקר של "זמן מתן תורתנו" הוא שהקב"ה 'מתקשר' עם הנבראים, מנבא בני אדם, ולעניננו היינו החיות של הבריאה – הקשר החי עם הבורא. בהתייחסות לפסח כ"דרך ארץ קדמה לתורה" מובן כי הבחירה החפשית היא ה"דרך ארץ" שקודמת לכל התורה כולה, ומכאן מובן מדוע על אף שהבחירה החפשית היא יסוד היסודות אין היא נזכרת בעיקרי האמונה המנויים לפי השיטות השונות בתורה – הבחירה היא "דרך ארץ" שקודמת לעיקרי האמונה של התורה.

לא הזכרנו אתמול שלחרות ובחירה יש שער משותף – שער חר. החרות של "זמן חרותנו" היא לא רק חרות מהשעבוד המצרי בגוף, אלא חרות ממסגרות החשיבה המצריות. מעבר לכך שהמצרים רוצים לכלוא אותנו במצרים, הם רוצים לכלוא את האדם במחשבה – לגרום לו לחשוב שאין לו בחירה חפשית – וב"זמן חרותנו" משתחררים מכך (כפי שדובר גם בסעודת משיח) ומכירים שישנה בחירה חפשית לחלוטין והאדם יכול לעשות כל שברצונו.

הבחירה החפשית, כפי שאומר הרמב"ם, היא שכל אדם יכול להיות כמשה רבינו. הרבי ר' זושא היה גדול מאד ברמב"ם, ואפילו שהרמב"ם 'שלו' אומר שאפשר להיות גדול כמשה רבינו, הוא אמר שכאשר יגיע לעולם האמת לא ישאלו אותו למה לא היה משה רבינו אלא 'למה לא היית זושא'. אך באמת הן-הן הדברים – 'להיות זושא' פירושו של דבר להיות גדול כמשה רבינו לפי האופי והדרך המיוחדים לאדם, משה רבינו שבו.

כיצד מתיישבת הבחירה החפשית של "זמן חרותנו" – לפיה כל אדם יכול להיות גדול כמשה רבינו, לפי ענינו המיוחד – עם הגדרת חג הפסח כשפלות? כאשר אדם מכיר שיש לו חופש בחירה אמתי הוא מתמלא שפלות, שהרי שפלות היא לקיחת אחריות על מצבי בלי להאשים בו אף אחד אחר. כשאדם מכיר בכך שיש לו בחירה חפשית, ואילו רק היה בוחר בכך הוא היה גדול כמשה, הוא מבין שכל האחריות על חסרונותיו הבולטים ועל כך שאין הוא מנצל את כשרונותיו היא עליו בלבד. ה"דרך ארץ" של פסח היא חרות מלאת שפלות[נד], שהיא ההכנה הקודמת ל"זמן מתן תורתנו".

ורמז מובהק: חרות-תורה (מ"זמן חרותנו" ל"זמן מתן תורתנו") משלימים ל-לה ברבוע ("זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר") העולה מט במשולש, סוד ספירת העמר (ספירה מצטברת של מט ימים, "יום אחד", "שני ימים", "שלשה ימים" – ולא 'יום שני', 'יום שלישי' – היוצרת משולש של מט) המחברת את פסח (חרות) לשבועות (תורה)!

כוונת אדם-אדם-אדם על דרך ההשכלה

הסברנו את כוונת אדם-אדם-אדם במצה על דרך העבודה, וכעת נסביר על דרך ההשכלה, למה מתכוונים כאשר אומרים שלש מדרגות של אדם. הסבר אחד אפשרי ומתבקש הוא שלש המדרגות – אדם דאצילות, אדם דבריאה ואדם דיצירה. אדם דאצילות היינו מדרגה שלפני הצמצום, ואפילו עוד לפני שהקב"ה שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל ("גליף גליפו בטהירו עילאה", מדרגת "קדמון" בלשון החסידות) – אדם דאצילות היינו מה שעלה ברצונו לברוא את העולם (מדרגת "אחד" שלפני מדרגת "קדמון"). מכיון שגם שם ישב עם ישראל "עם המלך במלאכתו" והקב"ה נמלך בנשמותיהן של צדיקים האם לרצות לברוא את העולם – כאשר הקב"ה הסכים 'ללכת' על בריאת העולם כעצת נשמות ישראל הוא כבר הצטייר בציור של "אתם קרויים אדם" ונקרא אדם דאצילות. אדם דבריאה הוא פרצוף אדם קדמון, הפרצוף הראשון לאחר הצמצום. אדם דיצירה הוא עולם העקודים. בכוונה זו לא נכלל אדם דעשיה כי הוא המדרגה היחידה שכבר חופפת גם לעולמות אבי"ע.

בהערת אגב: אנחנו היום באסרו חג הפסח, ונזכרנו לפני כמה ימים בכוונה של ליל הסדר – דף מלפני הרבה שנים, שמסביר לפי סדר ההשתלשלות את כל סימן הסדר "קדש ורחץ..." – שאיני בטוח שנפוץ אצל כולם. לעניננו, שתי בחינות אדם התחתונות כאן – אדם דבריאה ואדם דיצירה – הם "מוציא מצה" בסדר. "מוציא" – אדם דבריאה, אדם קדמון, המוציא (באורות אח"פ, אורות העינים, אור המצח וכו') את כל העולמות שבסדר השתלשלות; "מצה" – אדם דיצירה, עולם היצירה, בו עקודה תמצית של כל המציאות בכלי אחד (ואם כן אדם-אדם-אדם לפי כוונת אדם דאב"י מגיע עד ה"מצה" בסימני הסדר, ודוק); "מרור" – עולם הנקודים בו היתה השבירה והמיתה (מרור בגימטריא מות); "כורך" – ראשית עולם הברודים, רדל"א דעולם האצילות, בו יש בכל נקודה 'כריכה' של שם מה ושם בן.

יש עוד כוונה של שלש בחינות אדם, הכל לאחר הצמצום הראשון: אדם קדמון, אדם העליון – האדם שעל הכסא – ו"פני אדם" שבמרכבה (שהם שרש הנפש הבהמית של ישראל). אלה שלש מדרגות בהן כל אחד הוא בבחינת "אדמה לעליון" למי שמעליו.

אפשר לדבר גם על שלש בחינות אדם בהיסטוריה: בחינת אדם הראשונה היא כמובן אדם הראשון (לפני החטא). אחריו – מי שמתחיל לתקן אותו – בא אברהם אבינו, שנקרא "האדם הגדול בענקים". ולבסוף, כל יהודי – "אתם קרויים אדם" – הוא בחינת אדם. את שלש הבחינות הללו ניתן להקביל, כסדרן, לאדם קדמון (אדם הראשון), אדם העליון (אברהם אבינו) ו"פני אדם".

יש גם אדם ר"ת אדם דוד משיח, שלשה גלגולים של אדם (הראשון) ועד לתכלית תיקון האדם – מלך המשיח (שאצלו הצירוף אדם הופך למאד – "הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד").

ג. קריעת ושירת הים

מה ראה הים?

על הפסוק "הים ראה וינס"[נה] – פסוק בפרק החדש של הרבי, ששייך לשביעי של פסח בו נקרע ים סוף – מביא המדרש ארבעה פירושים מה ראה הים שגרם לו לנוס, וכולם מובאים ב"יהל אור", פירוש הצמח צדק על תהלים:

לפי פירוש אחד, הים ראה את ארונו של יוסף הצדיק "וינס". המדרש סומך זאת על כך שביוסף הצדיק כתוב "ויעזב בגדו בידה וינס" ובזכות עמידתו של יוסף בנסיון שמירת הברית התקיים בו "הים ראה וינס". הצמח צדק מביא את מאמר חז"ל כי בכל השנים במדבר הלך ארונו של יוסף לצד ארון הקדש ולתמהים הוסבר כי "קיים זה כל מה שכתוב בזה" – ארונו של יוסף שומר הברית הוקש לארון הברית. הוא מוסיף כי על ארון הברית נאמר "ארון הברית אדון כל הארץ"[נו] – בחינת "אדון" שלמעלה מבחינת שם א-דני (שם המלכות) – ועל בחינה זו ממשיך הפסוק ואומר "מלפני אדון חולי ארץ". ורמז מובהק לקשר בין סוד הארון לכחו המיוחד של יוסף לגרום ל"הים ראה וינס": "ויעזב בגדו בידה וינס" עולה ארון (אותיות נורא)!

המדרש אומר "בזכות עצמותיו של יוסף נקרע הים". בתחלת פרשת בשלח, לפני קריעת ים סוף, מסופר שמשה רבינו לקח עמו את עצמות יוסף. הרבי מסביר שעצמות יוסף היינו עצמותו, הבחינה העצמית ביותר, של יוסף. והוא מה שבכחו של יוסף להחזיר נשמות רחוקות בתכלית לה' ולתורתו – "יסף הוי' לי בן אחר" – להחזיר את ה"אחר" להיות "בן" לאבינו שבשמים. לכח זה גופא הוא זוכה ממה שעמד בנסיון בענין שמירת הברית (מכאן נלמד שתכלית עבודת הצדיק הוא לא לשם שלימותו העצמית אלא למען עם ישראל, שיהיה לו הכח-הזכות להחזיר יהודים בתשובה. ובכך מתיחד הצדיק עם הבעל תשובה, יחוד יסוד ומלכות, יחוד משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, קשור גם לפירוש השני שיתבאר בסמוך).

פירוש נוסף במדרש הוא שהים ראה את שבט יהודה, עליו נאמר בתחלת המזמור "היתה יהודה לקדשו". נשיא שבט יהודה – נחשון בן עמינדב – קפץ במסירות נפש לים, וכאשר הים ראה את מסירות הנפש הזו הוא נקרע בפניו. כאן לא מדובר רק בראיה מרחוק – כפי שהים ראה את ארונו של יוסף – אלא בפעולה של מסירות נפש, של כניסה אל תוך הים עצמו, שמפניה "וינס" הים. מסירות הנפש של נשיא שבט יהודה מאפיינת בעל תשובה, כיהודה ש"הודה ולא בוש", ובהודיה שלמעלה מטעם ודעת מוסר את נפשו באמונה גם כשהמציאות נראית סותרת אותה.

פירוש נוסף בחז"ל הוא ש"הים ראה" את השם המפורש – החקוק על מטהו של משה רבינו – ואז "וינס".

פירוש אחרון הוא שהים נס "מלפני אדון חולי ארץ מלפני אלוה יעקב" כאשר ראה את הקב"ה בכבוד ובעצמו. המדרש מתאר כי כל דיבוריו של משה והנפת המטה לא הועילו עד שהקב"ה התגלה והניס את הים (ומביא משל לנשיא שנכנס למדינה ופעל מה שלא פעלו כל שלוחיו). בפרטות אומר המדרש שהתגלה ידו של ה' וגרמה לסילוק המים (אם כן, שני הפירושים האחרונים הם בסוד "יד ושם" – ידו של הקב"ה ושמו המפורש של הקב"ה).

מה המבנה של ארבע המדרגות? ברור שיוסף ויהודה הם היסוד והמלכות, וה שבשם. השם המפורש שייך כאן לספירת הבינה – בכלל שרש השמות (צירופי אותיות המחשבה) הוא בבינה, ובדרך כלל "שם המפורש" הוא כינוי לשם בן מב אותיות ששייך בפרט לבינה (אף שבקריעת ים סוף התגלה גם שם בן עב שמות, הרמוז בפסוקי "ויסע... ויבא... ויט..." שלפני קריעת ים סוף). גילוי הקב"ה עצמו הוא בחכמה (בה מתגלה "אחד האמת", כמבואר בספר התניא), ובפרט ידו של הקב"ה מתגלה ב-יוד שבשם. ולסיכום[נז]:

  י        ידו של הקב"ה

  ה       השם המפורש

  ו        ארונו של יוסף

  ה       יהודה

המשכות יוסף ויהודה

הצמח צדק מסביר ביחס ל"הים ראה וינס" מפני "ויעזב בגדו בידה וינס" של יוסף ענין חשוב: ידוע כי "'שמי' עם יה שסה, 'זכרי' עם וה רמח" – על ידי רמח מצוות עשה ממשיכים גילוי מ-וה, "הנגלֹת לנו ולבנינו", ועל ידי שסה מצוות לא-תעשה ההמשכה היא מ-יה, "הנסתרֹת להוי' אלהינו". בדרך כלל, ההמשכה מ"והנגלֹת", בקיום מצוות עשה, נמשכת ל"עלמא דאתגליא" – "זכרי" היינו "כשם שאני נקרא", גילוי בעולם שלנו. לעומת זאת, ההמשכה מ"הנסתרֹת", באי-העשיה של מצוות לא תעשה, נותרת ב"עלמא דאתכסיא", מקיפה ונסתרת – "שמי לעֹלם" היינו "כשם שאני נכתב" הנותר נעלם בעולמנו שלנו. אמנם, שונה הוא קיום מצות לא-תעשה של יוסף הצדיק – העמידה של יוסף בנסיון לא היתה רק ב"שב ואל תעשה", הוא קיים ב"קום ועשה" את הבריחה מהחטא. פעולת של לא-תעשה ב"קום ועשה" ממשיכה גם לתוך העולם שלנו, "עלמא דאתגליא", את ההמשכה הנעלמת בדרך כלל של "עלמא דאתכסיא", ההמשכה מ-יה. לכן דווקא בכחו של יוסף הצדיק לחולל את קריעת ים סוף – "הפך ים ליבשה", גילוי עלמא דאתכסיא גם בעלמא דאתגליא.

אם יוסף הצדיק – ה-ו בארבע המדרגות שמוזכרות בענין "הים ראה וינס" – ממשיך המשכה מ-יה (שתי המדרגות שמעליו), עלמא דאתכסיא בעלמא דאתגליא, צריך להתבונן מה ממשיך יהודה, ה תתאה בארבע המדרגות. ידוע שרבי צדוק הכהן יותר אהב את יהודה (המלך בשבטים, ואת דוד המלך שבא ממנו) מאשר את יוסף הצדיק, והוא תמיד דורש במעלותיו, אז צריכים לומר שיהודה ממשיך המשכה משרש עוד יותר גבוה מההמשכה שממשיך יוסף הצדיק. יוסף הצדיק ממשיך ממדרגות יה ואילו יהודה בעל התשובה ממשיך מהכתר שמעליהם – יוסף הצדיק ממשיך מדרגות שהן יחסית עדיין בבחינת "יש שם מצוי ראשון" (פסגת ההשגה אצל הרמב"ם, ידיעת השלילה, שייכת לאותיות יה ולמדרגות הלא-תעשה, ובאמצעות מעשה העמידה בנסיון של יוסף הוא מתגלה) ואילו יהודה בעל התשובה ממשיך ממדרגה של אין, מדרגה בה יודעים שהקב"ה הוא לא מישהו ולא משהו, כפי שדובר אמש – השגה חדשה של אלקות שמתגלה לבעל תשובה דווקא.

אנכי-אני-אתה

דברנו בסעודת משיח על כך שהקב"ה אינו מישהו ואינו משהו, אינו סובייקט ואינו אובייקט, אינו 'אני' ואינו 'אתה' , ושמדרגה זו היא המתגלה במתן תורה במלה הראשונה של עשרת הדברות – "אנכי", "אנכי מי שאנכי", שאינו 'אני' ואינו 'אתה', ובעצם הוא כולל גם 'אני' וגם 'אתה'. לא הסברנו, אבל יש לכך בסיס גם בפשט – אף שלא ראיתי מי שאומר זאת – שהרי המלה "אנכי" מורכבת מ-אני בתוספת כ, והרי כ היא התוספת של הפניה לנוכח (וכמו שנאמר תיכף בסמוך – "אנכי הוי' אלהיך", האלהים שלך), פניה בגוף שני ל'אתה'.

מדרגת 'אנכי', שכוללת גם 'אני' וגם 'אתה' (והרי היא לא 'אני' ולא 'אתה') היא המתגלה גם בקריעת ים סוף, כאשר "ראתה שפחה על הים מה שלא ראו יחזקאל ושאר הנביאים", והרמז היפהפה: "שפחה על הים" – הביטוי שדרשנו באריכות בסעודת משיח, עם ראשי התיבות שלו וכו' – שוה אנכי-אני-אתה.

בקריעת ים סוף כתוב שכל אחד מורה באצבעו ואומר "זה" – "זה אלי ואנוהו". בחסידות מודגש כי הגילוי לעתיד לבוא הוא עוד יותר מקריעת ים סוף (רק שהוא נכלל בהעלם בגילוי של קריעת ים סוף), משום שלעתיד לבוא נאמר פעמיים "זה" – "ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו, זה הוי' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו". "זה" אחד מתייחס על פי פשט ל'אתה' (רק שבפנימיותו נמצאים שני ה"זה" שלעתיד לבוא, האני והאתה, וכרמוז ב"זה אלי [ואנוהו]" ע"ד 'זה אני' – אל תקרי "זה אלי ואנוהו" אלא 'זה אני ואלוהו', וד"ל), אבל בשביל לגלות לגמרי את ה"אנכי" – שהוא גם 'אני' וגם 'אתה' (ובעצם לא אף אחד מהם בפני עצמו) – צריכים פעמיים "זה", "זה" שמזהה את ה' כ'אתה' ו"זה" שמזהה את ה' כ'אני' (ועל ידי צירוף שניהם – "וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש"[נח] – מתגלה עצם ה"אנכי" שהוא לא אני ולא אתה – סוד ה"קדוש" הראשון שאחריו פסיק טעמא, "קדושתי למעלה מקדושתכם" – ואני ואתה גם יחד – סוד "קדוש קדוש").

"אשירה"

בגילוי של קריעת ים סוף שהיה בשביעי של פסח בולט תהליך של חש-מל – משתיקה לדיבור. בתחלה משה אומר לבני ישראל "הוי' ילחם לכם ואתם תחרִשון" – מבני ישראל נדרשת השתיקה וההכנעה בנפש, לא עליהם לחפש פתרון אלא רק לשתוק ולתת לקב"ה לנהל את המערכה. בסופו של התהליך בני ישראל פותחים את פיהם בשירה שיש בה המתקה וגילוי גמורים. אם יש כאן שני קצוות של חש-מל ממילא צריכים לזהות בו גם ממוצע של "מל" לשון הבדלה – זהו השלב בו נאמר "וירא ישראל את היד הגדלה אשר עשה הוי' במצרים וייראו העם את הוי' [= תשעה] ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו" (כאשר הממוצע כולל שתי בחינות, של וייראו-ויאמינו, ודוק). לאחר ההכנעה ללא גילוי אלקות ישנו "רצוא" בראית גילוי האלקות הנבדל, ביראה מפני הוי' ובאמונה בהוי' ובמשה עבדו. אז (בסמוך ממש, כמתאים למל-מל) מגיעה ההמתקה כשהגילוי עצמו חודר אל בני ישראל ומתבטא בשירה שלהם ("אז [בעקבות היראה והאמונה] ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת וגו'").

מדרגת אנכי-אני-אתה שמתגלה ב"ראתה שפחה על הים" רמוזה כבר במלה הראשונה של השירה – "אשירה". מרים פותחת את השירה שלה עם הנשים ב"שירו" – פניה בגוף שני לרבים – שעולה "אשירה" (מספר עיקרי בשירה, כדלקמן), אך "אשירה" היא צורה מיוחדת, "אשיר" בגוף ראשון יחיד בתוספת ה (לאחר ה"ויאמרו לאמר" בלשון רבים). ישנן שיטות שונות בגמרא באיזה אופן נאמרה השירה – כגדול המקריא את ההלל, כקטן המקריא את ההלל או שכולם אמרו את השירה כאחד. מכיון שהמלה "אשירה" צריכה להיות אליבא דכל השיטות – ולא רק אליבא דשיטה שבעיקר משה אמר את השירה, והוא האומר על עצמו "אשירה" – יש לפרש את הצורה המיוחדת שלה ככוללת גם את ה'אני' וגם את ה'אתה', גם את ה"אשיר" (של המקריא) וגם את ה"שירו" (של העונים/המצטרפים), ובעצם זו אותה הופעה של "אנכי" בה ה'אני' וה'אתה' כלולים כאחד ומופיעים בבת אחת מפי כל ישראל (כשיטה השלישית).

בכלל, כמה מילים אומרים בני ישראל בגוף ראשון (יחיד) בשירה? נספור – "אשירה... לי... אלי... ואנוהו... אבי וארֹממנהו". אחרי "אשירה" יש עוד חמש מלים בלבד שבני ישראל אומרים בגוף ראשון בשירה (על המלה "עזי" מסביר רש"י בפירוש שה-י שבה אינה הטיה של גוף ראשון אלא חלק מהמלה). ישנן עוד מילים בגוף ראשון בשירה, אך הן ציטוט של המצרים ולא אמירה של ישראל – "[אמר אויב:] ארדוף אשיג אחלק... נפשי... חרבי... ידי" (אם כן, סה"כ יש שש מילים של ישראל המתמודדות עם שש המלים של המצרים ומתקנות אותן). ורמז נפלא: לי-אלי-ואנוהו-אבי-וארממנהו (חמש מילים) עולה בדיוק אשירה (חמש אותיות)!

והנה, "אשירה" = ו פעמים אלהים (אלהים פנים ואחור). סוד חש-מל-מל הנ"ל – "הוי' ילחם לכם ואתם תחרשון" "וייראו העם את הוי' ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו" "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת להוי'"[נט] = אלהים פעמים חיים ("והוי' אלהים אמת הוא אלהים חיים[ס] ומלך עולם"). וכאשר נצרף לזה "אשירה... לי... אלי ואנוהו... אבי וארממנהו... שירו" (ג"פ "אשירה" דהיינו חי פעמים אלהים) יעלה הכל אלהים פעמים אלהים, אלהים ברבוע! הכל בסוד "אני אמרתי אלהים אתם", כאשר זוכים בני ישראל לגילוי פנימי ועצמי של ה"אנכי מי שאנכי" ביחוד ה"אני" וה"אתה" גם יחד.

 

סעודת משיח ע"ו

סעודת משיח:

כמו שמזכירים תמיד, צריך לכוון למשיח בסעודת משיח – באכילה ובארבעת הכוסות. כמו שאמרנו, אוכלים משיח ושותים משיח.

נגנו שלש תנועות, ארבע בבות, ניע זשורצי.

א. כלים: כהן, לוי, ישראל, משיח

סעודת משיח וסעודה שלישית של הגר"א באחש"פ

כהקדמה נזכיר שרוצים להרבות באחדות ישראל ולכלול את כולם, ובסעודת משיח יש דוגמה לזה. הבעל שם טוב תיקן את סעודת משיח, אבל ידוע שגם הגר"א עשה סעודה שלישית באחרון של פסח, מה שלא נהג לעשות בשאר הימים הטובים. הגר"א נקט – כמו עוד גדולי ישראל (שעוד נזכיר בהמשך) – שיש מצוה באכילת מצות במשך כל ימי החג. לכן, לחביבות המצוה, הוא רצה לסיים את החג באכילת מצות, עם טעם של מצה, כמו שלא מפטירים אחרי האפיקומן.

כדי להרבות באחדות צריך לומר שיש כאן צד השוה – שחביבות המצוות והרדיפה אחרי המצוות היא-היא הנקודה של משיח. כדי להביא משיח צריך אורות דתהו, ובהמשך נדבר יותר על זה שהרדיפה של המצוות (עד כדי חריגה מההתנהגות הרגילה, זו שעל פי תורה) היא בעצמה אורות דתהו, האורות של המשיח.

מעלת מצות רשות – הפנמת תודעת משיח

דברנו כבר כמה שנים על כך שבסעודת משיח 'אוכלים משיח' – מפנימים תודעה של משיח, את המודעות של משיח, וכשמפנימים מספיק זה נעשה משיח. אבל יש משהו שכנראה לא דברנו עליו – מה עושים בלילה הראשון?

בליל הסדר המצות הן חובה, ובשביעי של פסח המצות הן רשות. חז"ל למדו (מהמדה השמינית שהתורה נדרשת בה[סא]: "כל דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא") משביעי של פסח (שפעם אחת, במשנה תורה, כתוב "ששת ימים תאכל מצות" להוציא את היום השביעי של פסח מחיוב אכילת מצה) לכל הימים חוץ מליל הסדר (בו נאמר בפירוש "בערב תאכלו מצות") שאכילת מצות בהם היא בגדר "רשות". אבל עדיין (מפשטות הלשון "ששת ימים תאכל מצות") עיקר המעלה והענין של הרשות הוא בשביעי של פסח (ראה ראב"ע ורמב"ן ש"וביום השביעי [עצרת גו']"[סב] נמשך ונדבק ל"ששת ימים תאכל מצות" ובהיותו "עצרת" לאכילת מצה יש בו מעלה ותוספת, שבפנימיות היינו המעלה והתוספת של רשות לגבי חובה).

בעולם הזה, שיש בו יצר הרע, "גדול מי שמצווה ועושה", אבל בעולם הבא, אחרי ש"ואת רוח הטֻמאה אעביר מן הארץ", אז "גדול מי שאינו מצווה ועושה", מה שאנחנו קוראים "מודעות טבעית". במצות הרשות בשביעי של פסח (ואחש"פ) מפנימים את המודעות העתידית של המשיח, אבל מה קורה במצות החובה של ליל הסדר (המצה שלפני חצות)?

אכילת המיוחסים בליל הסדר והמשיח-הלא-מיוחס בסעודת משיח

אדמו"ר הזקן כותב בהגדה את הרמז המפורסם ששלש המצות הן כנגד כהן, לוי וישראל – מניחים את הישראל, עליו את הלוי ועליו את הכהן, בשלש קומות מהבסיס (הצד השוה) של עם ישראל כלפי מעלה. יש קערות סדר שאפילו בנויות שאלה אכן שלש קומות בפועל. בליל הסדר אוכלים את הכהן-לוי-ישראל – ב"מוציא" וב"מצה" אוכלים את המצה של הכהן והמצה של הלוי[סג] (אותה חוצים ב"יחץ" וממנה אוכלים באפיקומן, "צפון"), אך כשמגיעים ל"כורך" (שבמקום אחר הסברנו שהוא ראשית עולם התיקון, ה'כריכה' של מה ו-בן) אוכלים את המצה של ישראל. הרמז הידוע הוא שכהן-לוי-ישראל ראשי תיבות כלי, וכאשר מוסיפים להם את המשיח ש'אוכלים' בחג האחרון מקבלים כבר ראשי תיבות כלים. כלי עולה 60 ורק ה-מ של משיח משלימה ל-100, שלמות של עשר ברבוע, י פעמים י.

כהן-לוי-ישראל של ליל הסדר הם מיוחסים – הכהן הוא מיוחס, הלוי הוא מיוחס, וגם הישראל שמדובר עליו כאן הוא ישראל מיוחס, כזה שיכול להשיא את בתו לכהן גדול (ראה קידושין ריש פרק ד). לעומת זאת, מי הוא המשיח? המשיח, כמו דוד אביו, הוא בעל תשובה (אם הוא צדיק הוא משיח בן יוסף הצדיק) – מאלה שאנו אומרים עליהם 'בעלי תשובה ישתלטו על המדינה' וישתלטו על כל העולם – והוא לא מיוחס בגלוי, הוא לא צמח באופן ישיר מבית מיוחס (ואדרבה, אצל דוד "קופה של שרצים מונחת לו מאחוריו" היינו מה שבא מרות המואביה). הכהן הגדול לא מוכן לשאת את הבת של המשיח...

"נצר משרשיו יפרה" – העלמת יחוס המשיח

באחרון של פסח קוראים את הפטרת "עוד היום בנֹב לעמֹד" שמדברת על המשיח – זה המקור הגלוי לכך שבאחרון של פסח יש הארת משיח. יש נוהגים לקרוא את עשר השירות בליל שביעי של פסח, כמו שכתוב בסידור "בית יעקב" ובעוד מקומות. נוהגים לקרוא במקום השירה העשירית את ההפטרה הזו (עד שנזכה ל"שיר חדש" של גאולת משיח). שם כתוב "ויצא חֹטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה".

אנחנו אוהבים לצטט את המלבי"ם על הפסוק הזה, שמסביר ש"חֹטר מגזע" הוא ענף שצומח בצורה ישירה וגלויה מתוך הגזע – רואים כיצד מתוך הגזע שנכרת צומח חוטר חדש. לעומת זאת, "נצר משרשיו" הוא צמיחה מהשרש הסמוי מן העין, השרש שמתחת לפני האדמה – גם המקור של הנצר הוא מאותו אילן, אך באופן גלוי לא רואים את המקור שלו. הוא אומר שבעליה של בית שני זרובבל היה "חטר מגזע ישי" – היתה הפסקה של שבעים שנה במלכות בית דוד, אבל היחוס של זרובבל לגזע שנכרת, למלכות שפסקה, היה ידוע וברור. לעומת זאת, המשיח – אחרי אלפים שנות גלות – הוא בגדר "ונצר משרשיו יפרה". באמת הוא מיוחס לבית דוד, אבל היחוס שלו אינו ידוע, בגלוי הוא לא מיוחס. בחב"ד יש מושג גז'ע – פעם היה "חטר מגז'ע", אבל היום כבר לא מחפשים גז'ע, זה דור של בעלי תשובה, זה הדור של משיח.

אכילת מצות ה'רשעים' באחרון של פסח

בכל פסח לא אוכלים שרויה ונזהרים בכל ההידורים, אבל באחרון של פסח (החג השני, בחו"ל) כבר מותר (וענין) לאכול שרויה. מה עושים אם נופלת מצה על הרצפה בפסח? יש כאלה שישר זורקים לפח, אבל אם זו חתיכה גדולה, חתיכה של כזית, אז יותר טוב לשמור אותה – שומרים אותה לאחרון של פסח, אז אוכלים את כל המלוכלך, את הלא-מיוחס...

יש את הסיפור על החוזה מלובלין שהחבורה הקדושה שלו היתה אופה הרבה מצות – היו שם הרבה אנשים – ואז החוזה היה ממיין את המצות לשלשה סוגים, צדיקים, בינונים ורשעים. כל המצות היו כשרות למהדרין, בלי שום שאלה, אבל החוזה ראה שהחלק הגדול של המצות הן 'רשעים', חלק קטן היו 'בינונים' וממש מעט מצות היו 'צדיקים'. בכל ימי הפסח החוזה נתן לתלמידיו הקרובים לאכול רק מה'צדיקים', ופשוט היו רעבים כי לא היה מה לאכול. רק באחרון של פסח הוציאו את כל המצות ואז התלמידים שבעו. רואים מזה שבאחרון של פסח אוכלים גם את הרשעים, גם את כל אלה שאינם מיוחסים ואינם בסדר (בפרק החדש של הרבי הבינונים והצדיקים הם "ישראל בטח הוי'" ו"בית אהרן בטחו בהוי'" – ישראלים וכהנים מיוחסים – ואילו הגרים-בעלי-התשובה, אלה שאינם מיוחסים, הם "יראי הוי' בטחו בהוי'"[סד], וכפי שהוסבר על הניגון החדש שלנו[סה]).

בליל הסדר אוכלים את המיוחסים, צריך שהמצה תהיה שמורה (על יחוס צריכים לשמור היטב[סו]). בקריעת ים סוף יש גילוי עתיקא, "בעתיקא תליא מלתא"[סז], ואז אין שום יניקה לחיצונים ופחות צריכים שמירה, אפשר לאכול גם את הלא-מיוחסים. מוסבר שזה ההבדל בין המצה שלפני חצות (במצרים) למצה שלאחר חצות – לפני חצות היו צריכים שימור לבל תחמיץ העיסה, אבל אחרי חצות כבר "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים וגאלם" ולא שייך חימוץ. המצות של החובה הן המצות המיוחסות, ומצות הרשות באחרון של פסח הן הלא-מיוחסות, המצות של המשיח, ובכל ימי הפסח – שהמצות הן רשות (במדרגות השונות, כפי שיוסבר לקמן) – יש מעבר-מהלך מהמצות של כהן-לוי-ישראל למצות של משיח.

תוספת המשיח – כלים מרובים לאורות דתהו

דווקא המשיח – בעלי התשובה, הלא-מיוחסים (בגילוי) – הופכים את הכלי לכלים. כדי להביא משיח צריכים אורות מרובים של תהו בכלים מרובים של תיקון. לפעמים חושבים שהאורות מגיעים ממקום אחד, מהתהו, והכלים ממקום אחר, מהתיקון. אבל יש גם מושג חשוב בקבלה וחסידות שמהתעבות האורות נתהוו הכלים – אם רוצים כלים מרובים לאורות המרובים דתהו הכלים צריכים להיות קשורים לתהו בעצמו. נרחיב על זה יותר כשנדבר על התהו[סח], בע"ה.

כהן-לוי-ישראל, המיוחסים, יוצרים כלי – אבל הכלי הזה הוא בסופו של דבר כלי אחד, כלי מצומצם ומגביל שמכיל כמה שהוא יכול להכיל ולא יותר (יחסית לכלים דעולם התהו שנשברו הכלי הזה דתיקון הוא מפותח ורחב מאד, אך ביחס לאורות דתהו, כדי להכיל את האורות המרובים דתהו, הוא עדיין כלי אחד קטן). בשביל ריבוי אור צריכים ריבוי כלים (ריבוי תוהי שיכול לבוא רק ממהות הריבוי של תהו עצמו).

הדוגמה לכך היא מופת של אלישע – עיקר בעל המופת של התנ"ך – שאמר ל"אשה אחת מנשי בני הנביאים" שצעקה אליו שבעלה מת והנושה בא לקחת את שני בניה לעבדים: "ויאמר לכי שאלי לך כלים מן החוץ מאת כל שכניך כלים רקים אל תמעיטי". עליה היה להביא כלים רבים  "מן החוץ", כלומר משרש התהו דווקא, שהם "כלים רקים" דווקא[סט]. היה שם מופת של תהו, "ויעמֹד השמן... ואת ובניך תחיי בנותר"[ע] עד לביאת משיח, עד תחית המתים. מי שהופך את הכלי לכלים מרובים הוא המשיח, עם האורות דתהו שלו.

רמז הכלי"ם

נעשה גימטריא: כמה זה כהן-לוי-ישראל? 662, מספר חשוב. מה קורה כשמוסיפים לו גם את משיח, של שביעי של פסח? מקבלים 1020. מה זה? השגחה פרטית שעולה י פעמים אמונה (הערך הממוצע של י אותיות השגחה פרטית – חווית ההשגחה הפרטית היא גילוי אור האמונה בה' בורא עולם בכל עשרת כוחות הנפש), שם אהיה (שם האמונה בהשגחה פרטית – "'אהיה אשר אהיה' אהיה עמם בצרה זו כו'") כאשר ה-א = 1000. מה זה עוד אצלנו, שדברנו עליו בפורים? הביטוי במגלת אסתר "רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" – מהמקום הלא-מיוחס, מקום אחר...

סעודת משיח בארץ ובחו"ל – משיח בן יוסף ומשיח בן דוד

בכלל, לפי מה שאמרנו, יש כאן שאלה גדולה. בחוץ לארץ עושים סעודת משיח באחרון של פסח, כאשר כבר אפשר לאכול שרויה, אוכלים את המשיח הלא-מיוחס. בארץ אנחנו עושים סעודת משיח בשביעי של פסח, אבל בשביעי של פסח עדיין נוהגים כל ההידורים, כשהכל עדיין 'מיוחס', אז איך בכלל עושים כאן סעודת משיח?

צריך לומר שגם כשמדברים על משיח יש שתי בחינות – משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. משיח בן יוסף שייך למיוחסים (לצדיקים) – הוא צאצא של יוסף הצדיק, שומר הברית, ובפרט הוא נקרא משיח בן אפרים, בחינת "פרי צדיק" (בחינת בן לקב"ה, "הבן יקיר לי אפרים"). לעומת זאת, משיח בן דוד – שיחוסו אינו גלוי, כנ"ל – מתייחס לדוד המלך שעל יחוסו היתה שאלה וכדי להכשירו היה צריך לחדש-לפסוק את הדין של "'מואבי' ולא מואבית". על פי דין הוא כשר, אך כשם שיש מי שאוכל 'גלאט' ולא יאכל מבשר כשר שנשאלה בו שאלה, כך יחוס שיש בו שאלה ונצרך לפסיקה כדי להכשירו הוא לא 'גלאט'. לכן, מתאים שהחג האחרון של פסח בארץ, שביעי של פסח, בו עדיין מקפידים על כל ההידורים במצות, יהיה שייך למשיח בן יוסף המיוחס, ואילו היום שאחריו, אחרון של פסח בחו"ל, בו מתירים שרויה וכו', יהיה היום של משיח בן דוד שיחוסו נעלם (וכמובן, זהו גם סדר ביאתם של שני המשיחים).

משיח בן יוסף בא"י ומשיח בן דוד בחו"ל

לפי האריז"ל ארץ ישראל היא במדרגת עולם היצירה וחו"ל במדרגת עולם העשיה (כך בימות החול, כאשר בשבת ישנה עלית העולמות). גם לכך מתאים שמשיח בן יוסף, שכנגד היסוד – סיום פרצוף ז"א, המקנן בעולם יצירה – מתגלה בארץ ישראל, מדרגת היצירה, ואילו משיח בן דוד, שכנגד המלכות – המקננת בעולם העשיה – מתגלה בחו"ל, מדרגת העשיה.

מה היחס בין משיח בן יוסף למשיח בן דוד? הזהר, שאנחנו אוהבים להזכיר, אומר כי "בנוי דיצחק בגלותא דישמעאל ובנוי דאברהם בגלותא דעשו". בארץ ישראל אנחנו נמצאים בגלות ישמעאל וההנהגה צריכה להיות של "בנוי דיצחק" – הנהגה של גבורה מול בני ישמעאל. לעומת זאת, הגלות העיקרית בחוץ לארץ היא גלות אדום, בידי בני עשו, ושם ההנהגה ביחס לאומות צריכות להיות של "בנוי דאברהם" שמדתו חסד – ההתמודדות היא בדרך של השפעה וקירוב, ולא של מאבק בגבורה.

היחס הזה, בין הגבורה בארץ לחסד בחו"ל, הוא-הוא היחס שבין משיח בן יוסף ומשיח בן דוד (כמבואר במאמר של רבי הלל, "הרכבת אנוש לראשנו", שמשיח בן יוסף הוא מבחינת מוחין דאמא, סוד "אלהי יצחק", ומשיח בן דוד הוא מבחינת מוחין דאבא, סוד "אלהי אברהם"; דווקא משיח בן דוד שנמשך מחכמה מתגלה במלכות-עשיה בארץ, בסוד "אבא יסד ברתא", ואילו יוסף הצדיק-היסוד שביצירה מקבל המשכה מבינה, בסוד היותו יתום מאמו – "יפה תאר ויפה מראה" בן "יפת תאר ויפת מראה").

משיח בן יוסף ומשיח בן דוד – מלחמה ושלום

משיח בן יוסף הוא זה שעושה את המלחמות, כפי שמתואר בחז"ל, ולכן גם צריך להתפלל עליו שלא יהרג. דברנו לפני כמה שבועות[עא] על בחינה של משיח בן יוסף שיש כאן בממסד השולט בארץ – זהו משיח בן יוסף נפול (עם הצטדקות די משכנעת למצבו הנפול, כפי שהוסבר באותו שיעור). מי נלחם בממסד ורוצה כאן מדינה יהודית באמת? מי רוצה מלכות ישראל? משיח בן יוסף האמתי. מקימים תנועה, נלחמים בממסד, הכל בדרכי נעם מול יהודים (נגד האויב הגוי צריכים לפעול בגבורה) – חשוב לדעת שכל זה הוא פעולה של משיח בן יוסף.

אצל משיח בן דוד הכל בדרכי שלום, הוא משפיע באהבה לכל העולם (בגלגולו הראשון היה איש מלחמה שידיו מלאו דם, ושעל כן לא זכה לבנות את בית המקדש. יחסית לגלגולו האחרון כמשיח בן דוד, גלגולו הראשון הוא בחינת משיח בן יוסף – כמו שהאריז"ל כותב על צאצאו חזקיהו המלך שהיה ראוי להיות משיח בן יוסף דווקא. ועל כן דוד הראשון לא הסכים מרצונו לצאת את הארץ, בהיותו בבחינת בנוי דיצחק כו'). לכן הרבי רצה לשבת בברוקלין, שם יותר קל להשפיע בלי עימותים.

מכיון שגם בארץ אנחנו רוצים להגיע לתכלית, משיח בן דוד, אז בדרך כלל ממשיכים את סעודת משיח גם לאחר צאת הכוכבים, כשנכנסים לזמן של משיח בן דוד (ואוכלים שרויה[עב]), והשנה אפשר להזדהות עם בני חו"ל ולעשות כפי שחלק נוהגים, לאור דברי הרבי, המשך של סעודת משיח גם מחר, בשבת[עג].

[אז איך כתוב ברמב"ם על משיח בן דוד שהוא "נלחם מלחמות ה' ומנצח"?] לפי מה שאמרנו כעת הכוונה שם למשיח בן יוסף (וכפי שהוסבר הרבה פעמים שאצל הרמב"ם לא מוזכרים שני משיחים, כאשר חזקת משיח ומשיח ודאי הם על דרך משיח בן יוסף ומשיח בן דוד). [אז מה קורה ליחוס שלו, הוא מחליף שבט באמצע?!] אצל הרמב"ם משיח בן דוד הוא מיוחס (הוא עדיין בבחינת "ויצא חטר מגזע ישי". הרמב"ם חשב "קץ" כנודע וי"ל שאחר שזה עבר ומשיח, המשיח שלו לפי ציורו, לא בא, התחלפו העתים ומציאות יחוסו של המשיח שבדור ומעתה הוא בבחינת "ונצר משרשיו יפרה". וכן י"ל שכל חישוב "קץ" על ידי גדול הדור, המשיח שבדור, הוא סוף וקץ לבחינת "חטר" ויחוס, ואחריו בא "נצר" ללא יחוס).

כלי"ם – ארבעת הנהרות

נעשה עוד גימטריא: הזכרנו שכהן-לוי-ישראל-משיח שוה 1020, השגחה פרטית ועוד הרבה דברים טובים. יש כאן ארבעה דברים, אז מה הממוצע? [רנה] איזו מלה אחרת אפשר לעשות מהאותיות האלה? נהר. יש ארבעה נהרות – "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים". בדרך כלל מסבירים ש"משם יפרד" היינו ביציאה מאצילות, ההתפשטות של הנהר בעולמות אבי"ע, אך מוסבר בחסידות ששרש ארבעת הנהרות הוא באצילות: חסד-גבורה-תפארת – כהן-לוי-ישראל – ויסוד (משיח בן יוסף), או עטרת היסוד (משיח בן אפרים) או המלכות (משיח בן דוד).

לפי זה, ארבע המדרגות הללו בעם ישראל מכוונים כנגד ארבעת הנהרות: הכהנים צריכים לדעת שהם בחינת פישון, כולל גם "פה שונה הלכות" ושאר הפירושים בזה. הלויים הם בבחינת גיחון – כח של גבורה, של נגיחה. ישראל המיוחסים הם חדקל, חד וקל. ומשיח הוא בבחינת פרת, עם שני פירושים – משיח בן יוסף, שהוא בסוד "בן פֹרת יוסף", ומשיח בן דוד, שאצלו "פרת"[עד] הוא מלשון "פרו ורבו" ("שמימיו פרים ורבים"), עם דגש על ה"ורבו", כח הריבוי שלו (היינו הכח הטמון ב"פרו" להתרבות עד בלי די[עה]), יצירת הכלים המרובים המתאימים לאורות דתהו, כנ"ל. בזכות ריבוי הכלים שהוא ממציא הוא גם פורה בעצמו – "ונצר משרשיו יפרה". הוא גם מפרה את המציאות עם גילוי השגחה פרטית (בגימטריא "רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר" כנ"ל), וכמו שפרש הבעל שם טוב ש"ובקשו... ואת דויד מלכם" קאי על גילוי השגחה פרטית.

 

נשתה כוס שניה, אבל נדגיש השנה גם את אכילת המצות – העיקר של סעודת משיח – ונאכל מצה בין כל כוס לכוס. [בין כוס ראשונה לשניה זו בעיה...] אנחנו כבר אכלנו מצה עוד לפני כוס ראשונה. המצה שלנו היום הוא 'לא מיוחס' וממילא הוא גם לא מסודר כמו בליל הסדר.

ניגנו ניגון הקאפעליא ו"ימין הוי' רוממה".

נשתה כעת כוס שלישית, ולא לשכוח לאכול מצה בין הכוסות.

ניגנו לכתחילה אריבער וניגון הכנה.

ננגן כעת גם את האפ-קוזק.

ג. נאמן – מנאמן כפוף לנאמן פשוט

אכילת מצות מהסדר עד סעודת משיח – מאמונה לנאמן

הנושא השלישי שלנו הוא נאמן. כתוב שהמצה היא "מיכלא דמהימנותא" (וגם "מיכלא דאסוותא", לפי כל ההסברים בזה – שלפעמים הרפואה מביאה לאמונה אבל עדיף להקדים את האמונה ושעל ידה ממילא תבוא הרפואה) – כשאוכלים את המצה אוכלים-מפנימים אמונה.

בליל הסדר האמונה היא בה' (חוץ מלשון הפסוק "ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו", השייך לקריעת ים סוף בשביעי של פסח והמצוטט כאלו בדרך אגב בהגדה של פסח, אין שמו של משה מוזכר בהגדה), אך בשביעי של פסח, בקריעת ים סוף (שהוא ענין עלית בי"ע לאצילות והמשכת אצילות לבי"ע, חיבור בין עליונים לתחתונים, כהקדמה למתן תורה שבו התבטלה הגזרה לגמרי של עליונים לא ירדו לתחתונים ותחתונים לא יעלו לעליונים – ה' ירד להר ומשה עלה להר), מגיעים לאמונה של "ויאמינו בהוי' ובמשה עבדו" – האמונה בה' יחד עם האמונה במשה. רבי הלל, במאמר הגדול שלו "וירא ישראל", מסביר שהפירוש הוא שהאמונה במשה גם משביחה את האמונה בה' ומביאה לאמונה נעלית-עצמית יותר בה'.

באכילת המצות בכל הפסח מפנימים את האמונה, עד שבשביעי של פסח מגיעים למדרגת נאמן – האוכל-המפנים נהפך בעצמו לאמונה. יש ב'נאמן' קצת מתפעל אבל בעיקר לשון נפעל – נאמן הוא מי שהפך בעצמו לאמונה. בסעודת משיח נעשים נאמן – נאמן לה', נאמן לתורה, נאמן לעם ישראל, נאמן בתוך הבית. אמונה היא אחת – אמונה בה'. הבעל שם טוב הוסיף שכמו שצריך להאמין בה' צריך להאמין בכל יהודי, אבל גם זו אמונה בה' – אמונה ב"חלק אלוק ממעל ממש" שיש בכל יהודי. לעומת האמונה האחת, כשמגיעים לנאמנות יש הרבה גוונים, כמו שאמרנו – נאמנות לה', נאמנות לתורה, נאמנות לעם, נאמנות לבן/בת הזוג, נאמנות למשפחה.

"בכל ביתי נאמן הוא"

משה רבינו נקרא נאמן – "בכל ביתי נאמן הוא". הפירוש של נאמן הוא שומר סוד, כמו בפסוק "נאמן רוח מכסה דבר". כך מסביר אדמו"ר הזקן בספר המאמרים שלו "אתהלך לאזניא" – ספר המאמרים המדויקים הראשון של אדמו"ר הזקן – כי משה רבינו נכנס לגנזי המלך אך בנאמנותו אינו מגלה את מה שהוא רואה שם. יש למלך בית גנזים, ויש מי שמורשה להכנס לשם – להכנס לספריה של המלך, בה כתוב כל מה שעתיד לקרוא, אבל הנאמן אינו מגלה זאת לאחרים. הסבה שהוא מורשה להכנס לספרית המלך היא היותו נאמן שלא יגלה את מה שהוא רואה. כך יש סיפור על הרבי רש"ב שפעם לא מנע מבן של מישהו לנסוע בספינה למסחר והוא טבע עם הספינה. כשבא האבא להתלונן מדוע הרבי לא מנע זאת ממנו הוא תירץ את עצמו שלא ידע..., אך ההסבר שעל אף שהוא ידע מה נגזר מן השמים הוא "נאמן" ואינו מגלה זאת.

נאמן כפוף שומר סוד ונאמן פשוט מגלה סוד

הגמרא[עו] דורשת את אותיות האלף-בית, וכשמגיעים לאות נ כתוב "נו"ן כפופה נו"ן פשוטה – נאמן כפוף נאמן פשוט". בהמשך כתוב אותו דבר על האות צ – "צד"י כפופה וצד"י פשוטה – צדיק כפוף צדיק פשוט". מדוע יש נאמן כפוף ונאמן פשוט (וכך צדיק כפוף וצדיק פשוט)? נאמן כפוף בעולם הזה ונאמן פשוט לעולם הבא[עז] (הנאמן הוא משה רבינו, בו נאמר "בכל ביתי נאמן הוא", אך "הוא גואל ראשון והוא גואל אחרון" – "'משה משה' לא פסיק טעמא בגווייהו" – בתור גואל ראשון הוא עדיין "נאמן כפוף" ורק כגואל אחרון הוא יהיה "נאמן פשוט").

"נאמן רוח מכסה דבר" הוא בעל סוד. ידוע הווארט מאדמו"ר הצמח-צדק אודות שלש דרגות של בעל סוד. יש בעל סוד שכולם רואים שיש לו סוד. יש בעל סוד שאף אחד אינו רואה שיש לו סוד, אך הוא עצמו יודע שיש לו סוד. בעל הסוד הנעלה ביותר הוא כזה שגם הוא עצמו אינו יודע את הסוד, ורק כשיזכירו לו – כשהרבי ישאל אותו על זה – הוא יזכר בסוד ויאמר אותו. מה ההבדל ביניהם? אם תופסים אותם ומענים אותם. מבעל הסוד השלישי אי אפשר להוציא את הסוד. [הוא ישמור על זכות השתיקה.] לא, הוא לא ישמור על זכות השתיקה אלא אדרבא – יאמר שאינו יודע, כי הוא באמת לא יודע. אבל כשהרבי ישאל אותו הוא ידע.

כל המדרגות האלה של בעל סוד הן עדיין בגדר "נאמן כפוף" של העולם הזה. אבל לעולם הבא יש "נאמן פשוט" – אחד שאין אצלו שום סודות, הוא מגלה הכל. המדרגה הזו של ימות המשיח היא כמו רשב"י, שאמר על עצמו את תחלת הפסוק הנ"ל, "הולך רכיל מגלה סוד [ונאמן רוח מכסה דבר]"[עח]. כמו אדמו"ר האמצעי, שבסוף קונטרס ההתפעלות נשבע – אין לשון כזו, רק פעם אחת, שרבי נשבע לחסידים שלו (וגם כותב את זה לדורות) – שהוא גילה הכל ולא נשאר יותר שום דבר בגדר סוד.

טעם האיסור (אורות דתהו) בהיתר (כלים דתיקון)

איזה סודות מגלים? אחד האמוראים הכי חשובים בגמרא הוא רב נחמן[עט], האמורא היחיד שאמר על עצמו שהוא ראוי להיות משיח – שאם משיח הוא מן החיים "כגון אנא". יש לו אשה חשובה – ילתא[פ], כנראה שהוא משיח כי היא משיחה... את האמוראים הכי גדולים היו נושאים בשבת הרגל במעין אפריון למקומם, וכתוב שגם את ילתא היו נושאים כך – הציבור היו צריכים לה.

כתוב שילתא אמרה לבעלה רב נחמן שכל מה שהקב"ה אסר לנו הוא התיר לנו כמותו – הוא אסר לנו חזיר, ויש ראש של דג עם אותו טעם. יש שם שמונה דוגמאות – היא יודעת את כולן אך יש עוד אחת שהיא לא יודעת ושואלת את רב נחמן שהיא רוצה לטעום טעם של בשר בחלב, והוא מצווה לעבדיו לבשל לה כחל. לטעום בהיתר את הטעם של כל הדברים האסורים זו דוגמה מובהקת ל"אורות דתהו בכלים דתיקון", טעם איסור (תהו) באופן של היתר (תיקון).

הסוד של "נאמן פשוט" – לטעום את טעם האיסור עצמו

אבל מה אם מישהו יגיד: לא מענין אותי לטעום טעם כמו של איסור – אותי מענין הטעם של האיסור עצמו, טעם של דבר שהוא אסור? כתוב "מים גנובים ימתקו", והוא לא רוצה לטעום משהו מותר כמו האיסור. אפילו אם לוקחים למעבדה ומוכיחים שזה אותו טעם, אותן מולקולות – זה מותר, אז אין לזה את הטעם של האיסור. ילתא היא אשה, ומכיון ש"דעתה קלה" היא מוכנה להסתפק בטעם היתר מעין האיסור, אבל גבר עם דעת חזקה אומר שהוא רוצה לטעום את האיסור בעצמו. כמו ילד שובב, שרוצה לעשות דווקא מה שאבא שלו אסר לעשות – אם האבא מתיר זה כבר לא זה. הוא רוצה לעשות דווקא ההיפך, ולא כי הוא לא אוהב את האבא – הוא הכי אוהב את האבא, אבל הוא רוצה להיות עצמאי. יש לו חוש שהאבא יהנה כשהוא יעשה מה שהאבא אסר, יהנה מכך שהוא עצמאי (ואכן, על בן שובב כזה נאמר "כי נער ישראל ואהבהו"). זה הטבע של בני טפש-עשרה – ילד שובב שרוצה לעשות דווקא ההיפך, להוכיח עצמאות.

איך אני יודע שגם בן טפש-עשרה הוא עוד ילד? יש מאמר חשוב בגמרא של רבי יוחנן, "נהירנא" – אור חזק של זכרון, הוא זוכר דברים מזמן בית המקדש – שיש לנו עליו מאמר בספר אשא עיני. יש שם כמה דברים שרבי יוחנן אומר, ואחד מהם הוא "נהירנא כד הוו מטיילין טליא וטלייתא בשוקא כבר שית עשרה וכבר שב עשרה ולא הוו חטאן". "מטיילין טליא וטלייתא" קשור לאחד הנושאים שלנו – הטל. רבי יוחנן זוכר שהיו מטיילים נער ונערה – הם נקראים טליא וטלייתא, על שם "טל ילדותך", כנראה גם על שם זה שהם מטיילים, משחקים ביחד (טיול כאן הוא גם מלשון "אטלולא", משחק בארמית) – ולא היו חוטאים, לא טעמו טעם חטא. בכל אופן, רואים כאן ש"טליא וטלייתא" נקראים כך גם "כבר שית עשרה וכבר שבע עשרה" – בגילאי שש-עשרה ושבע-עשרה, בגילאי הטפש-עשרה הם עדיין ילדים. למה עד שש-עשרה ושבע-עשרה? יש מהמפרשים שמסבירים כי "בן שמונה עשרה לחפה" – אחר כך כבר צריכים להתחתן ויותר הם לא ילדים (שמטיילים יחד ולא חוטאים).

בכל אופן, ילתא מוכנה להסתפק בטעם היתר מעין האיסור, כי דעתה קלה, אבל גבר עם דעת חזקה רוצה את טעם האיסור בעצמו. "נאמן כפוף" מגלה שיש מעין טעם האיסור בהיתר, אבל רק "נאמן פשוט" לעתיד לבוא מגלה איך אפשר לטעום את הטעם של האיסור בעצמו (זה גם היחס בין משיח בן יוסף, המשיח של שביעי של פסח – בו עדיין נוהגים כל האיסורים-ההידורים, ואפשר רק לגלות את הסוד שיש מעין האיסור בהיתר – לבין משיח בן דוד, המשיח של אחרון של פסח, בו כבר מותרת השרויה). איך באמת אפשר לטעום את האיסור בעצמו? על זה נרחיב מחר בע"ה.

[השלמה: לגבי הנאמן הפשוט שנותן טעם גם של עבירה. זה על דרך "מים גנובים ימתקו", כמו הסיפור של אדמו"ר הזקן ורבי אברהם המלאך, שאדמו"ר הזקן גנב מרבי אברהם המלאך זמן שילמד אותו סודות התורה, והמתיקות שהוא טעם בתורת הסוד שלמד בזמן שגנב היתה לאין ערוך. כמו חסידים שגונבים כתבי דא"ח מהרביים עצמם. ובעיקר, כמו שיש בכל דור איזה צדיק שאסור להגיע אליו, ואם אתה עובר את העבירה ומגיע אליו בכל זאת (רבי נחמן דבר על זה הרבה ויש את זה בחב"ד ועוד), מתקרב לצדיק ש'אסור' להתקרב אליו, יש בזה טעם עבירה מאד מיוחד ומתוק. כיוצא בזה יש עוד דוגמאות. זה הולך ביחד – אותו אחד שהוא נאמן פשוט, שמגלה את כל הסודות, אוסרים להגיע אליו.]

הגענו לכוס הרביעי.

נגנו הבינוני ושאמיל.

ד. חג המצות

[מזגו עוד יין לכוס.] לחיים לחיים.

מצות – ה"אות" של פסח

הנושא הרביעי בסימן שלנו הוא תפלין. יש דעה בגאונים שלא מניחים תפילין בחול המועד פסח כי המצה של פסח היא "אות" (כמו שלא מניחים בשבת כי היא "אות").

ידוע הווארט של בעל קדושת לוי, שבתורה החג נקרא "חג המצות" ואילו "מנהג ישראל תורה" הוא לקרוא לו "חג הפסח", מכיון שהקב"ה קורא לחג בשם שמשבח את עם ישראל, שלא הספיק בצקם להחמיץ והם יצאו למדבר בלי צדה וכו', ואילו עם ישראל קורא לחג בשם שמשבח את ה' על כך שפסח על בתי מצרים ואת בתינו הציל. הממוצע של חג הפסח חג המצות הוא משיח, כלומר הם עולים ביחד משיח-משיח – משיח בן יוסף ומשיח בן דוד בהם אנחנו עוסקים[פא] (ה'כנף' היא צדק, כך ששתי הכנפים הן בסוד "צדק צדק תרדֹף"). בכל אופן, בתורה זהו חג המצות – עיקר מצות החג הוא במצות – והמצות האלה הן אות.

שלש מדרגות במצת רשות

כמו שכבר הזכרנו, בליל הסדר המצה היא חובה ובשאר ימי החג היא רשות (כפי שלומדים משביעי של פסח, לגביו מוסברת מעלת הרשות דווקא). ראשי התיבות של חובה-רשות הן חר, השער של "זמן חרותנו"[פב]. אבל יש שלש דעות מה הכוונה שהמצה היא רשות בשאר הימים – שלש בחינות של רשות:

יש דעה בראשונים (דעת בעל המאור) – וכך פסקו הרבה מהאחרונים, כמו הגר"א שהזכרנו קודם ועוד – שאכילת מצה במשך כל ימי החג היא מצוה, והיא נקראת רשות רק ביחס לחובה שבלילה הראשון, כי בעוד שהמצוה בלילה הראשון היא חובה, בשאר הימים זו מצוה שאין מחויבים בה, אך בכל אכילה מקיימים מצוה ומקבלים על כך שכר (וצריך הסבר למה לא מברכים על קיום מצוה זו, כמו שמברכים לישב בסוכה בכל ימי החג). הדבר הזה מוסבר הכי טוב בערוך השלחן[פג], שכותב על כך באריכות. החידוש הוא שגם החתם סופר פוסק ככה[פד]. [גם בעל כף החיים.] זה לא כל כך חידוש, אבל שהחתם סופר פוסק ככה זה חידוש. כתוב שהחתם סופר הוא הפוסק האחרון שפסקיו התקבלו בכל תפוצות ישראל.

יש דעה שניה, שיש כאן "קצת מצוה" – ככה ראינו אתמול במאמר של הרבי הרש"ב[פה]. זו לא מצוה אלא רשות, ועדיין יש באכילה קצת מצוה – מה שקוראים היום שיש בזה 'ענין'. מענין שבביאור בענין הזה מובאת ההשוואה ל"תפלת ערבית רשות" בהדגשה שאף על פי כן יש בה מצוה ואף שמי שלא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים, בלי לחלק בין "תפלת ערבית רשות" ל"קצת מצוה" של המצה (ושל הזכרת הטל, שגם מוזכרת שם).

יש דעה שלישית – שהיא בפשטות דעת אדמו"ר הזקן, וכן דעת הרמב"ם – ש"רשות" הכוונה לגמרי, שיכול כן ויכול לא – אין שום ענין לאכול מצה, ואפשר לאכול דברים אחרים. לפי הדעה הזו, היו צדיקים גדולים שחוץ מליל הסדר, במצת החובה, הידרו שלא לאכול מצה בכל שאר ימי הפסח (והיו כאלו שגם לא אכלו מצה בשבת חול המועד ושביעי של פסח).

יש כאן שלש מדרגות של רשות. כמה שוה שלש פעמים רשות? ברכת כהנים (2718), הברכה המשולשת, שוה שלש פעמים רשות – זהו הממוצע של כל ברכה. זו כוונה לכהנים שנמצאים כאן בברכת כהנים.

סוד הוי' במדרגות המצות

נעשה מזה י-ה-ו-ה מלמטה למעלה: המצה של החובה היא במלכות, כמובן – שם יש חובה גמורה, "דינא דמלכותא דינא". שלש המדרגות של הרשות הן מעל החובה. רשות שהיא מצוה ממש אך אינה חובה בז"א – ב-רמח איברים דז"א נמצאים רמח פיקודין דמלכא, כל מצוות עשה, וכן וה שבשם הם "והנגלֹת", מצוות מפורשות מן התורה. רשות שהיא "קצת מצוה", 'ענין' לאכול מצות, כבר שייכת ל"הנסתרֹת להוי' אלהינו" – אמא עילאה (ויש לכך שייכות לנשים בפרט, כפי שכתב הצ"צ[פו] על שייכות נשים במצוות עשה שהז"ג שיש בכך "קצת מצוה"). הרשות הגמורה שייכת לפרצוף אבא.

יש הערה של הרבי[פז] שמחלק גם בין רשות גמורה, שיש בכל ימי הפסח לאחר הלילה הראשון, לבין המדרגה של "ואתם תחרשון" שיש בקריעת ים סוף, בה "לא תתערון מידי" והיא למעלה מכל עבודה ועשיה של האדם – גם למעלה ממדרגת הרשות. במבנה שלנו המדרגה הזו שייכת לקוצו של י.

ולסיכום:

  קוצו של י     לא תתערון מידי

            י        רשות גמורה

            ה       רשות שהיא קצת מצוה

            ו        רשות שהיא מצוה

            ה       חובה

לרקוד עם המצות

בכל אופן, כפי שאמרנו, המצות הן העיקר של כל שבעת ימי הפסח שנקרא בתורה "חג המצות" – וכדעת הגאונים שהזכרנו, הן ה"אות" שבשלו לא מניחים תפילין בחול המועד. הפירוש של חג הוא רוקד – חג במעגל – ולפי זה מתאים בפסח, חג המצות, לרקוד עם המצות.

יש שלשה חגים, שלש רגלים שאנו חוגגים בשנה – חג המצות, חג השבועות וחג הסוכות. בחג המצות אפשר לרקוד עם המצות, החפצא של מצוה בחג זה. בחג השבועות היה מתאים לרקוד עם התורה, אבל כתובים כמה טעמים בפנימיות למה הריקוד הזה נדחה לשמחת תורה. בינתים מי שרוצה יכול לרקוד בשבועות עם עוגת גבינה... (ובכלל, אחרי הריקוד עם המצות בפסח, בשבועות – בו מקריבים את שני הלחם – כבר אפשר לרקוד עם החמץ, כמבואר בדא"ח על מעלת החמץ בשבועות). בחג הסוכות אי אפשר לרקוד עם הסוכה, אבל במקום זה נתנו לנו ארבעת המינים – רוקדים עם הלולב, בו מקיימים את זכר למצות "ושמחתם לפני הוי' אלהיכם שבעת ימים" (כאשר כל נענוע הלולב – ה'ריקוד' עם הלולב – הוא חלק ממצות "ושמחתם"). אם כן, חג המצות הוא החג היחיד בו אפשר לרקוד בפועל עם ענינו-שמו של החג.

[אז צריך לרקוד עם המצות...] זה מה שאנחנו הולכים לעשות, השאלה היא רק איזה ניגון יזכה בזה.

רקדו עם המצה את הניגון של הפרק החדש – "ישראל בטח בהוי'".