בע"ה

שבת שובה, ש"פ וילך, ו' תשרי ע"ז – כפ"ח

סוד שני השעירים (וחבור שמעון ולוי)

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

ליל שבת (לפני קבלת שבת):

א. בין כסה לעשור

סליחות לעשרת ימי תשובה

אנחנו נמצאים כעת "בין כסה לעשור" – שם נרדף לעשרת ימי תשובה[ב]. בסליחות שאמרנו בצום גדליה וגם בסליחות שאומרים האשכנזים ב-ד' תשרי יש פזמון שחוזר בו הביטוי "בין כסה לעשור". בחב"ד לא אומרים סליחות בעשרת ימי תשובה (חוץ מצום גדליה, כבכל תענית צבור), אבל חשוב להכיר גם את הסליחות שלא אומרים בחב"ד, שגם הן – כמו כל הפיוטים הקדומים בתפלה – נתחברו ברוח הקדש. הדברים אמורים בפרט בדור שלנו, דור העשירי לבעל שם טוב, שבו חשוב להכיר את כל מה שהבעש"ט ותלמידיו (בשאר דרכי החסידות) אומרים. לכן, חשוב להכיר את כל מה שכתוב בגראבע-סידור וגם אם איננו נוהגים לומר אותו ללמוד ממנו.

החרוז מהסליחות של ד' תשרי הוא:

בֵּין כֶּסֶה לֶעָשֹוֹר הִשְׁלַכְנוּ רֹעַ שְֹאוֹר. צַדְּקֵנוּ בַּמִּשְׁפָּט בְּאוֹר הַחַיִּים לֵאוֹר. הִנְנוּ אָתָאנוּ לְךָ אַדִּיר וְנָאוֹר. כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים, בְּאוֹרְךָ נִרְאֶה אוֹר.

נחזור עליו כמה פעמים, להכיר אותו ולהתעצם איתו.

השלכת השאור (בפסח) והשלכת השעיר (ביום הכפורים)

החרוז מתחיל "בין כסה לעשור השלכנו רֹע שאור". קודם כל, יש כאן קשר בין עשרת ימי תשובה לחג הפסח, בו משליכים מהבית את השאור. השאור, כמו שמבואר בחסידות לגבי חג הפסח, הוא עצם נקודת הישות. בלשון חז"ל היצר הרע מכונה "שאור שבעיסה" (ובזהר הקדוש הוא כינוי לערב רב). מהביטוי "רֹע שאור" ולא שאור סתם אפשר ללמוד שיש משהו בשאור שאינו רע גמור ואפשר לנצלו לעבודת השי"ת. והיינו בחינת "שמינית שבשמינית" גבהות הראויה לתלמיד חכם, העבודה של "ויגבה לבו בדרכי ה'". ועוד, ארז"ל "גדול הוא השלום שהשלום לארץ כשאור לעיסה..."[ג].

השלכת השאור רומזת לדבר נוסף אותו משלחים-משליכים בסיום עשרת ימי תשובה – השעיר המשתלח (כידוע ש-א היא פנימיות ה-ע – שאר הוא פנימיות השער). השעיר המשתלח שייך במיוחד לשנת תשע"ז, תהא שנת עז (סוד עזאזל – עז אזל). וכן "רע שאור" רומז לשנה שלנו – "רע שאור" = תשעז (777)! המלה "השלכנו" עולה תהו שעולה ג"פ 137, כנודע. השנה שלנו, תשעז, 777, היא כפולה של 37 – 21 פעמים 37, מספר שקשור ל-137, גילאי אברהם ויצחק בעקדה (בעקדה היה איל תמורת יצחק, בחינת שעיר לעזאזל, שעיר תמורת ישראל[ד], וד"ל).

הופעות ה'אור' בחרוז

נתבונן כמה פעמים חוזרת המלה/ההברה 'אור' בחרוז: "בין כסה לעשור השלכנו רֹע שאור, צדקנו במשפט באור החיים לאור, הננו אתאנו לך אדיר ונאור, כי עמך מקור חיים באורך נראה אור" (רק "מקור חיים" עולה ב"פ אור, רמז לשני האור שבהמשך הפסוק – "באורך נראה אור"). יש כאן שש פעמים אור, שלמות כל ששת הצירופים של המלה אור.

הרבה פעמים כאשר יש ששה צירופים אחד מהם הוא בעל משמעות שלילית (כמו שרואים בשבעת השרשים שיש משמעות לכל אחד מששת הצירופים שלהם), אחד שהוא 'כבשה שחורה', ושלמות ששת הצירופים ממתיקה ומעלה אותו. כאן, ה"שאור" הוא הכבשה השחורה (ההופעה השלילית של אור, לעומת חמש ההופעות האחרות כאן שהן חיוביות), שיש להשליך את השלילה שבה, אך כאשר מעלים את החלק החיובי של השאור יש בו מעלה "כיתרון האור מן החשך", 'יתרון האור מן השאור' ("שאור" היא ההופעה הראשונה של "אור" בחרוז, סוד "ברישא חשוכא והדר נהורא", תהו קדם לתיקון). זו מעלת ה"אורות דתהו" (השלכנו, כנ"ל) – עצמת נקודת הישות שניתן להשתמש בה לעבודת ה' – כאשר הם נמתקים ונכנסים לכלים דתיקון.

המשך החרוז הוא "צדקנו במשפט באור החיים לאור". לפי "פתח אליהו", שאמרנו לפני מנחה, "משפט רחמי" ו"צדק מלכותא קדישא" – ב"צדקנו במשפט" יש יחוד בין המלכות והתפארת, המשכת רחמים ב"דינא דמלכותא" שיש בעשרת ימי תשובה, ימי בנין המלכות (כבר בראש השנה, בתקיעת שופר, ה' עולה מכסא דין ויושב על כסא רחמים, בסוד "עלה אלהים בתרועה[ה] הוי' בקול שופר").

רמזי האבות "בין כסה לעשור"

נחזור להתבונן בקצת רמזים (שחלקם אמרנו מן הסתם גם בשנים עברו) של "בין כסה לעשור". בימים האלה אנחנו משתדלים להזכיר זכות אבות וברית אבות[ו], הרמוזות גם בביטוי הזה:

ראשי התיבות "בין כסה לעשור" הם בכל, רמז ל"ואברהם זקן בא בימים והוי' ברך את אברהם בכל" וכדרשת חז"ל "בת היתה לאברהם ו'בכל' שמה" – עשרת ימי התשובה הם ימי בנין המלכות כנ"ל, בתו של אברהם אבינו (והגם ש"בנין המלכות מן הגבורות" דיצחק, ראשית הבנין היתה משעת העקדה שאז נכללו יחד אברהם ויצחק ונתגלו הגבורה שבחסד והחסד שבגבורה, היינו כדברי רש"י ש"בכל" בגימטריא בן, דהיינו יצחק. ועוד, תכלית בנין המלכות הוא להמשיך לה ודרכה לכל העולמות כולם את "חסדי דוד הנאמנים" שעל כן היא מכונה "בת נדיב", "בתו של אברהם אבינו" שמדתו חסד). כל הביטוי "בין כסה לעשור" שוה אברהם-שרה, אבינו ואמנו הראשונים, וראשי וסופי התיבות של "בין כסה לעשור" בגימטריא רבקה.

רבי נחמן אומר שכאשר מגיעים לפרח נאה קשה להמשיך הלאה, אז עוד רמז אחד במטבע הפותחת את החרוז, שגם בה רמוזה שרה אמנו – ראשי התיבות "השלכנו רֹע שאור" הם שרה למפרע.

ב. שעיר המשתלח

בירור עליזות העזים

בעזרת ה' נלמד היום על השעיר המשתלח – עבודה עיקרית של יום כיפור, שאנחנו מתכוננים אליו. כמו שכבר רמזנו, יש קשר מיוחד בין השעיר המשתלח לשנה הזו. כבר נעשה מנהג שבכל מיני מקומות בעולם שרים "זו תהא שנה עליזה". המושג עליזות הוא לא תמיד חיובי בתנ"ך, ולכן צריך לעשות בירור לעליזות – בירור בין העליזות הטובה לעליזות השלילית.

כפי שהוסבר לעיל, הרמז הפשוט של תשע"ז הוא תהא שנת עז – השעיר הוא הרי עז[ז]. השעיר המשתלח הוא שעיר לעזאזל – רש"י מסביר שעזאזל הוא צוק חד וקשה, אבל מפרשים אחרים אומרים שהוא נקרא עז-אזל על שם השעיר (עז) המשתלח אליו והולך ממנו אל מותו (אזל) וכנ"ל.

מאיפה יודעים שהעזים-השעירים הם עליזים? יש פסוק מפורש בו כתוב "ושעירים ירקדו שם". הנביא ישעיהו מנבא על החורבן של בבל, ובתוך התיאורים הקשים של החורבן כתוב "[ורבצו שם ציים ומלאו בתיהם אֹחים ושכנו שם בנות יענה] ושעירים ירקדו שם" – זהו ריקוד שלילי, עליזות השעירים בתוך החורבן והשממה. רוב המפרשים מסבירים שמדובר בשדים, אבל המלבי"ם אומר שמדובר בעזים. הוא מסביר שכל הנבואה מתארת כיצד עיר שוקקת חיים, בה "בני אדם הדרים בבתים, ובהמות הרובצים בשדות, ועופות השוכנים על האילנות וילדים קטנים מרקדים ברחובות" הופכת למקום בו במקום הבהמות רובצים "ציים", במקום הדרים בבתים יהיו "אוחים" ("מין קוף תחת אדם") במקום העופות יהיו בנות יענה "והמרקדים [במקום הילדים הקטנים ברחובות] יהיו שעירים". הדימוי של הילדים הקטנים המרקדים בעליזות גם הוא שייך לעזים, כלשון המדרש בפתיחת קהלת רבה "בן עשר קופץ כגדי" – צריכים שבכתה הילדים בני העשר יקפצו בעליזות, כמו גדיי עזים (והמלמדים שלהם, שיש מהם כאן, גם יקפצו אתם...). שוב, השנה צריך לברר בין העליזות הטובה, של "בן עשר קופץ כגדי", לעליזות הרעה של "ושעירים ירקדו שם".

סוד הגורל

אחד משיאי יום כיפור הוא הענין של שני השעירים. עומדים ליד הכהן הגדול שני שעירים שוים בקומה ובמראה והוא מטיל עליהם גורל[ח] – גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל. בפשטות הגורל נעשה ביחד – הכהן הגדול מכניס שתי ידים, לוקח בכל יד פתק אחד מהגורל, ומניח אותו על שני השעירים. מכיון שאי אפשר להסתכל ביחד, הוא מן הסתם מסתכל קודם כל על מה שעלה ביד ימין ואחר כך ביד שמאל, אבל עצם הגורל נעשה ביחד, בין שני שעירים שוים שיש ביניהם בירור. ידוע שהגורל על שני השעירים הוא גם סוד הקשר בין פורים ליום הכפורים (כ-פורים), ה"פור הוא הגורל" מופיע ביום כיפור בגורלות על שני השעירים.

קודם כל, כדי להתבונן במושג, צריך לראות את ההופעות שלו בתורה. נשים לב לכך שהמושג גורל מופיע בתורה רק בשני הקשרים – קודם כל בהקשר שלנו, הטלת הגורלות על שני השעירים ביום כיפור, ובהמשך ביחס לחלוקת הנחלות בארץ. יוצא שיש קשר בין שני הגורלות, וגם בזהר שנראה לקמן יש רמז לקשר הזה.

חש-מל-מל: שעיר לה', שעיר לעזאזל ושבעים פרים

יש מקום בזהר – באחד הקטעים שצריכים ללמוד – שהוא שואל למה יש את השעיר לה'? ברור למה צריך את השעיר לעזאזל בעבודה של הבירור ושליחת העוונות לארץ גזרה, אבל בשביל מה צריכים שעיר לה'?! חוץ משני השעירים ביום כיפור – השעיר לה', שהזהר שואל עליו, והשעיר לעזאזל שהוא חלק שנותנים לסט"א – יש עוד משהו שמזכיר זאת? בסוכות מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות העולם, זו גם השפעה שאינה ישירות לקדושה. יש כאן מבנה כמו סנהדרין – שבעים אומות הם כמו שבעים זקני הסנהדרין והשעיר המשתלח הוא כמו המופלא שבסנהדרין שלמעלה מהם.

שלשת הקרבנות הללו – השעיר לה', השעיר לעזאזל ושבעים הפרים – הם בסדר של הכנעה-הבדלה-המתקה (חש-מל-מל): השעיר לה' הוא עבודת ה' מתוך הכנעה גמורה. שעיר המשתלח, הלוקח את העוונות לארץ גזרה ומפריד את הסט"א מהקדושה כשנותנים לה את חלקה, פועל פעולה של הבדלה. שבעים הפרים בשמחת סוכות, שמחיים את האומות ומגנים עליהם, בזמן בו שואפים לקיים "כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים", הם כבר בסוד ההמתקה. אכן, באמת בכל שלב כאן יש גם ממד של המתקה – בהקרבת השעיר לה' ודאי יש המתקה, וגם כאשר נותנים את השעיר לעזאזל (ונפעלת ההבדלה) יש איזו המתקה שלו. כך כתוב שהעזאזל מאד שמח במתנה שנותנים לו, ובעיקר בעובדה שיש גורל בו "שעיר אחד להוי'" ו"שעיר אחד לעזאזל", כאשר משווים אותו לצד הקדושה – בשל השמחה הגדולה שיש לו, אף שאותה נתינה פועלת בסוף את כליונו, נפעלת בו המתקה והוא מפסיק לקטרג.

בנתינת השעיר לעזאזל, בה יש השוואה-לכאורה של הקליפה לקדושה, מתקיים אצל הס"מ "לפני שבר גאון" – הגאוה והשמחה שיש לו הן הקדמה לשבירה שלו. יש במשלי שני פסוקים של "לפני שבר" – "לפני שבר גאון ולפני כשלון גבה רוח" ו"לפני שבר יגבה לב איש ולפני כבוד ענוה". בשני הפסוקים החלק הראשון אומר שלפני השבר האדם חווה הגבהה שגורמת לשבר, אך בפסוק הראשון החלק השני הוא המשך-מקביל לחלק הראשון, "ולפני כשלון גבה רוח", ואילו בפסוק השני החלק השני הוא ההיפוך של החלק הראשון, כשהוא מתאר את הכבוד שבא לאחר הענוה.

עד כאן הקדמה ראשונה על השעיר לעזאזל. אנחנו רוצים ללמוד מאמר מעבודת הלוי על ענין שני השעירים ביום כיפור. כדי להבין את המאמר צריך ללמוד שני קטעים בזהר – אחד מהזהר על פרשת אחרי מות, בה יש ציווי על שני השעירים, ואחד מהזהר על פרשת תצוה – ואחרי לימוד שני הקטעים בע"ה נלמד את המאמר.

ג. זהר פרשת אחרי מות

נתחיל מהזהר בפרשת אחרי מות (זח"ג סב, ב), בה מופיע הציווי על עבודת יום כיפור והקרבת שני השעירים שבה:

"עת לעשות להוי'" – זמן תשובה

עד דהוו אזלי [המאמר הזה, כמו הרבה מאמרים חשובים בזהר, נאמר בדרך – כשרבי שמעון עם החבריא הולכים ממקום למקום.], אמר להו רבי שמעון לחברייא, (תהלים קיט קכו) עת לעשות ליהו"ה [ה"מתוק מדבש", כאן מסביר פשוט שהגיע העת לעשות נחת רוח לה', ללמוד תורה בדרך. כשאנחנו קוראים "עת  לעשות להוי'" אנחנו מיד חושבים על ארבע המהפכות שאנחנו מדברים עליהן בשנתיים האחרונות – מהפכות של פרסום התורה, באופן שיש בו בעיה הלכתית בדור קודם אך משום "עת לעשות להוי', הפרו תורתך", עושים מהפכה ומתירים לפרסם את התורה בצורה חדשה. הראש הזה מאד שייך לרבי שמעון, שגם פותח את גילוי הסודות העמוקים ביותר בזהר, באדרא רבא, בקביעה שיש לגלות דברים שהיו בסתר עד כה משום "עת לעשות להוי' הפרו תורתך".

כעת נציע עוד פירוש: אפשר לפרש ש"עת" רומז לראשי התיבות תשובה עלאה. על ספר הזהר, ספרו של רבי שמעון, נאמר לו "בהאי חבורא דילך, דאיהו ספר הזהר, מן זיהרא דאמא עלאה, תשובה... יפקון ביה מן גלותא ברחמי" – ספר הזהר שייך לספירת הבינה, סוד התשובה, הוא מקור הכח לעשות תשובה עלאה, תשובה מתוך שמחה, שמביאה את הגאולה ברחמים. זהו כחו המיוחד של רבי שמעון בר יוחאי, שגם שמו – שמעון, לשון שמיעה – שייך לספירת הבינה. הפירוש הזה מתאים במיוחד לימים שאנו נמצאים בהם, עשרת ימי תשובה – ששיאם ביום הכיפורים, עליו מדובר כאן במאמר – ימים של תשובה עלאה (ובפרט שבת תשובה, שהרי שבת היא תמיד זמן של תשובה עלאה). ורמז לשייכות המיוחדת לרבי שמעון: תשובה עלאה עולה בגימטריא מספר מיוחד, 819, שעולה אחדות פשוטה וכו', ולעניננו הוא גם עולה שמעון (רבי שמעון בר יוחאי) ועוד שמחה (תכונתה הפנימית של הבינה, המתבטאת בתשובה מתוך שמחה, כנ"ל).],

[אחרי שרבי שמעון אומר ש"עת לעשות הוי'"] אתא רבי אבא ושאיל [רבי אבא, הסופר של רשב"י, השייך לבינה בין תלמידיו, שואל את רבי שמעון, שהוא הדעת. ככה רבי לוי יצחק, אבא של הרבי, לומד את הזהר בכל מקום.], כתיב ונתן אהרן על שני השעירים גורלות וגו', הני עדבין למה [למה בכלל צריך את הענין של הגורלות.], ואהרן למה ליה למיהב עדבין [למה דווקא אהרן, הכהן הגדול, הוא שנותן את הגורלות.], ופרשתא דא למה [למה בכלל צריך את כל הענין הזה של שני השעירים, לה' ולעזאזל.], והא אוליפנא קמיה דמר סדרא דיומא, והאי בעינא למנדע [למדנו כבר את סדר יום הכיפורים, אבל את הענין הזה עדיין אנו צריכים ללמוד.].

הפרדת שמעון מלוי

פתח רבי שמעון ואמר, (בראשית מב כד) ויקח מאתם את שמעון ויאסור אותו לעיניהם [רבי שמעון פותח כהקדמה לביאור על שני השעירים בהסבר בענין שמעון ולוי. ברור, מהשם הזהה, שלרבי שמעון יש קשר מיוחד לשמעון בן יעקב ולכן רבי שמעון מתמקד בכך שיוסף הצדיק בוחר לקחת דווקא את שמעון. שמעון, כפי שנראה גם בהמשך, הוא מקור של שמחה (כמו ברמז של שמעון-שמחה, כנ"ל) ושל גבורה. בזהר כאן מודגשת בעיקר השייכות של שמעון לגבורה, אך שרש הגבורה הוא בבינה – ויש דרושי חסידות בהם מוסבר כי ראובן-שמעון-לוי מכוונים כנגד חכמה-בינה-דעת – שפנימיותה השמחה. וכן קוראת התורה על עצמה בספר משלי, "אני בינה [שמחה] לי גבורה".],

וכי מה חמא יוסף למיסב לשמעון עמיה יתיר מאחוהי, אלא אמר יוסף, בכל אתר שמעון (ולוי) פתיחותא דדינא איהו (אינון), וההוא שעתא דאזילנא מאבא לגבייהו דאחי, שמעון פתח בקדמיתא בדינא, הדא הוא דכתיב (שם לז יט) ויאמרו איש אל אחיו הנה בעל החלומות הלזה בא, ועתה לכו וגו', לבתר בשכם (שם לד כה) ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי, כלהו בדינא הוו, טב למיסב דא, ולא יתער קטטותא בכלהו שבטין.

חבור שמעון ולוי להחרבת העולם

ותנינן, מאי קא חמא שמעון לאזדווגא בלוי יתיר מכלא, והא ראובן הוה אחוה וסמיך ליה [ראובן הוא אחיו הגדול של שמעון, והוא סמוך אליו כמו שלוי אחיו הקטן סמוך אליו, ומדוע הוא בוחר להתחבר דווקא ללוי?],

אלא שמעון חמא וידע דלוי מסטרא דדינא קא אתי [לוי, האח השלישי, שייך לכאורה לספירת התפארת. הפירוש כאן אומר שלוי הוא מהגבורה שבתפארת (ומחר אי"ה נראה פירוש יותר עמוק, בחסידות, אך גם בו יש שייכות של לוי לגבורה שבקו האמצעי). באמת, משבט לוי יוצאים גם הכהנים וגם הלויים, יש בו גם חסדים וגם גבורות, אך העיקר בו הוא הלויים – הנקראים על שמו, לוי – השייכים לצד הגבורה. האריז"ל אומר שהמצוה לכבד את האח הגדול, שמצדה אולי היינו מצפים ששמעון יתחבר יותר לראובן, היא משום שנשמות האחים הצעירים עוברות ונמשכות 'דרך' הנשמה של האח הגדול. מדברי האריז"ל משמע שכך נכון גם הלאה – נשמות האחים הצעירים עוברות 'דרך' נשמות האחים שקדמו להם. וכך, אפשר לומר ששמעון מתחבר ללוי משום שזה האחרון עובר דרכו – באופן סמוך, כאשר באופן יחסי ראובן הוא כמו 'סבא' עבורו ואילו שמעון הוא כמו 'אבא' עבורו – ולכן מובלט ומתחזק בו צד הגבורה. אמרנו שרבי שמעון, עמוד גילוי סודות התורה, מרגיש שייכות לשמעון, מצד שמו, והבחירה של שמעון להתחבר ללוי מתקשרת לכך שלוי הוא שרשו של משה רבינו, נותן התורה (בפרצוף החכמים של הזהר רבי שמעון בר יוחאי הוא הדעת, כמו שמשה רבינו הוא הדעת של כלל ישראל).],

ושמעון מסטרא דדינא קשיא יתיר אתאחד, אמר, נתערב חד בחד, ואנן נחריב עלמא [הצעה מצוינת – שמעון מציע שהוא יתחבר עם לוי וביחד נחריב את העולם. מה טוב בזה? הפירוש כאן אומר שהכוונה היא שנחריב את הרשעים בעולם – אם נתחבר יחד נעורר פחד ה' בעולם כך שהרשעים לא יוכלו לסבול אותו ויהיה חורבן לרשעים בעולם. בחסידות תמיד מוסבר שעולם הוא לשון העלם, כך שמתאים לפרש שהחרבת העולם היא החרבת העלם אלקות – דין על הרשעים ועל כל מה שמסתיר אלקות – כדי שה' יתגלה כאן. זה כבר נשמע יותר טוב. באותו קו בטח יהיו כאן מי שירצו לפרש ש"נחריב עלמא" היינו להחריב את הממסד הקיים. אבל בכל זאת, לפני שמתחילים לשיר 'אני ואתה נחריב את העולם', צריך להמשיך ולראות מה היתה דעת הקב"ה על הרעיון של שמעון:],

מאי עביד קודשא בריך הוא, נטיל ליה לחולקיה ללוי, אמר מכאן ולהלאה שמעון ליתיב בקופטירא בהדיה בלחודוי [הקב"ה לא רוצה שיחריבו את העולם, ולכן הוא מחליט להפריד ביניהם – יש כאן שני בחורים עם הרבה כח, עם גבורה ושמחה, שרוצים להחריב את העולם-הממסד. מה עושים אתם? אחד שמים בישיבה, שילמד תורה ולא יעסוק בדברים אחרים, ואת השני במעצר בית. לומדים מכאן מה צריך לעשות עם חבר'ה כאלה... מה עושה מי שיושב במאסר? הוא נמצא שם בשמחה, עצו"בים שמחים, כמו הסיפור בחסידות על האחים שרקדו בכלא. מי זוכר מי האחים? (בהמשך הרב ספר בשקט לאחד התלמידים על האחים המדפיסים מסלאוויטא – נכדי רבי פינחס מקוריץ – שנענשו לעבור בין שתי שורות של מצליפים והם עברו בריקוד, וכשלאחד מהם נפלה הכפה הוא עצר וחזר להרימה אף שספג בשל כך עוד הצלפות רבות).].

סוד שני השעירים – חכמה ובינה דז"א דקליפת נגה דאצילות

אחרי הפתיחה בענין שמעון ולוי רבי שמעון מתחיל להתייחס לענין של שני השעירים. לא ראיתי כתוב – בפירוש המתוק מדבש הוא לא מביא, ואת הפירושים האחרים לא פתחתי כעת – אבל נראה ברור שהוא רומז כאן ששמעון ולוי עצמם הם כענין שני השעירים. אחרי שהוא מסביר שצריך להפריד בין שמעון ולוי הוא מסביר שצריך להפריד בין שני השעירים.

בדרך כלל בעל המתוק מדבש מסתפק בפירוש פשטני יחסית, שמסתמך על הרמ"ק, אך יש קטעים עמוקים יותר שכדי להסביר אותם הוא נזקק לאריז"ל. כאן יש דוגמה, שכדי להסביר את מאמר הזהר הוא מקדים הקדמה מהאריז"ל שמבאר את דברי הזהר כאן. זו הקדמה שחשובה גם כדי להבין את המאמר בעבודת הלוי שנראה בהמשך. הוא מסביר ש"שני אנשים מרגלים" המוזכרים כאן, שהם-הם סוד שני השעירים, כהמשך דברי הזהר, הם חכמה ובינה דז"א של קליפת נגה דאצילות. שניהם אינם שייכים לקדושה, הם מרגלים שמחפשים אחרי הרע בעולם ומקטרגים עליו, אך הם שייכים לקליפת נגה ולכן צריכים להשתמש בהם בעבודת ה'.

יוצא מהמאמר כאן שאת החכמה דז"א דקליפת נגה דאצילות אפשר להעלות לקדושה בצורה מלאה, להפוך אותה לשעיר לה' – תוך הפרדה מהבינה דז"א דקליפת נגה דאצילות, כי החבור שלהם יגרום לקטרוג מסוכן (כמו חבור הגבורות של שמעון ולוי) – ואילו את הבינה צריך להרחיק ולשלוח אותה כשעיר לעזאזל. איך נסביר את החכמה והבינה הללו? מכיון ששני המרגלים-השעירים מחפשים רע, אחד בבחינת החכמה ואחד בבחינת הבינה, אפשר לומר שיש כאן שני טיפוסים – אחד רואה רע בזולת, בכח החכמה שהוא מעין ראיה, ואילו אחד 'מבין' ברע של הזולת, בכח הבינה-ההבנה. מתברר שהרבה יותר קל להעלות לקדושה את מי שרואה רע, עד שהוא יכול לקיים "וירא און ולא יתבונן" (תיאור שמאד מתאים להפרדת החכמה-הראיה מהבינה-ההתבוננות), בעוד מי שמשקיע את עיונו ברע ונעשה בו 'מבין' אי אפשר להעלות לה' והוא משמש לשאת את כל העוונות לעזאזל, אל ארץ גזרה.

מתנת יום כיפור לישראל

תאנא, בסטרא דאימא תרין גרדיני [שני מלאכי דין.] טהירין (ס"א תריסין [נשמע קצת מוזר לקרוא לשני מלאכי דין "טהירין", לכן יש גורסים כאן תריסין, אבל בהמשך בפירוש כתוב עליהם "טהירין" בלי שינוי גרסא.]), אתאחדן בידוי שמאלא [הפירוש מסביר כאן שהם נאחזים ביד שמאל של המלכות, בגבורות שלה. בדרך כלל מבינים שצד ימין הוא הצד של ההשפעה וצד שמאל הוא הצד של הקבלה. אבל צד שמאל הוא גם המקור של ההמשכה. כתוב בחסידות שההשפעה של צד ימין היא בקרירות-יחסית, כך שהיא מגיעה רק למי שמעונין בה ונמצא בערך אליה, אך כאשר רוצים להמשיך המשכה למרחק גדול יותר או למי שאינו פתוח אליה עדיין יש צורך בצמצום ובתוקף של צד שמאל, ולכן דווקא קו שמאל הוא גם מקור של המשכה.], והא אוקימנא דאינון מאללי ארעא בכל יומא ויומא, והיינו רזא דכתיב, (יהושע ב א) שנים אנשים מרגלים.

ותאנא, זכאה חולקיהון דישראל יתיר מכל עמין, דקודשא בריך הוא בעי לדכאה להו ולרחמא עלייהו, דאינון חולקיה ועדביה, הדא הוא דכתיב (דברים לב ט) כי חלק יהו"ה עמו וגו' [כאן יש רמז לקשר בין הגורל של השעירים לבין הגורל המוטל בחלוקת הארץ, כנ"ל, כאשר מקשרים את העובדה שישראל הם חלקו ונחלתו של ה' – "כי חלק הוי' עמו יעקב חבל נחלתו" – לטהרת יום כיפור ולעבודת שני השעירים שבו.], וכתיב (שם יג) ירכיבהו על במתי ארץ, על במתי ארץ דייקא [הפירוש כאן מסביר הדיוק של "על במתי ארץ" הוא שישראל נאחזים למעלה במלכות, "ארץ", ביסוד שמעליה, "במתי ארץ", ובז"א שלמעלה משניהם, "על במתי ארץ".], דהא אינון אתאחדן לעילא לעילא, ועל דא קודשא בריך הוא רחימותא דיליה אתדבק בהו, הדא הוא דכתיב (מלאכי א ב) אהבתי אתכם אמר יהו"ה, וכתיב (דברים ז ח) כי מאהבת יהו"ה אתכם וגו'.

ומגו רחימותא יתירא דרחים להו, יהב לון יומא חד בשתא לדכאה להו ולזכאה להו מכל חוביהון, דכתיב (ויקרא טז ל) כי ביום הזה וגו', בגין דיהון זכאין בעלמא דין ובעלמא דאתי, ולא ישתכח בהו חובא, ועל דא ביומא דא מתעטרין ישראל, ושלטין על כלהו גרדינין, ועל כלהו טהירין [כאן מופיע בפירוש שמלאכי הגבורות נקראים גם "גרדינין" וגם "טהירין", כנ"ל.].

אחדות ישראל כנגד המקטרגים

תאנא, ונתן אהרן על שני השעירים גורלות, ונתן אהרן, בגין דאתי מסטרא דחסד, על שני השעירים, על דייקא, בגין דתתבסם מטרוניתא [החכמה והבינה דז"א דקליפת נגה הם למטה מהמלכות, וכדי לבטל את היניקה המזיקה שלהם – מהגבורה של המלכות – ממתיק אהרן איש החסד את המלכות שמעליהם, "על שני השעירים".].

גורל אחד ליהו"ה וגורל אחד לעזאזל, והא תרין שעירין אינון, אמאי חד ליהו"ה [כאן מופיעה השאלה שהזכרנו לעיל, שהזהר שואל דווקא על השעיר לה'.  מכיון ששני השעירים אינם מצד הקדושה, אלא מקליפת נגה, מדוע לא לשלוח את שניהם לעזאזל?], אלא אמר קודשא בריך הוא, יתיב האי גבאי, וחד יזיל וישוט בעלמא, דאלמלי תרווייהו מזדווגן, לא יכיל עלמא למסבל.

נפק האי, אזיל ושאט בעלמא, ואשכח להו לישראל בכמה פולחנין, בכמה דרגין, בכמה נמוסין טבן, לא יכיל להו, כלהו שלמא בינייהו [רואים שהדבר הכי חשוב כאן הוא השלום בתוך עם ישראל. אחרי כמה עבודות, דרגות ונימוסים טובים קובעת ברכה לעצמה העובדה שיש שלום בין כל היהודים.], לא יכיל למיעל בהו בדלטורא [כשיש שלום בין היהודים, שאינם מקטרגים זה על זה, גם המלאך המקטרג לא יכול לקטרג עליהם.], (אזל ושאט בעלמא, אשכח לישראל כהאי גוונא), (נ"א ישראל לתתא, אוף הכי כהאי גוונא), האי שעירא אחרא שלחין ליה במטולא דכל חובייהו דישראל:

[מכאן עד סוף פרק ד מהשלמות מאוחרות לשיעור.]

תאנא, כמה חבילי טריקין [נחשים.] מזדווגן (נ"א מזדמנן), דאינון תחות ידיה [של הס"מ.], וממנן לאללא ארעא [לרגל את הארץ.], על כל אינון דעברין על פתגמי אורייתא, וההוא יומא לא שכיח דלטורא (ס"א פטרא) למללא בהו בישראל.

עצות ה' לישראל להמתקת הדינים

כד מטא האי שעירא לגבי טורא, כמה חידו על חידו מתבסמין כלהו ביה [זה הווארט שהזכרנו, שהשטן וכחות הטומאה שלו שמחים לקבל את המתנה, חידו של הסטרא אחרא, שעושה סוג של המתקה.], וההוא גרדינא [השוטר המקטרג, הס"מ.] דנפיק, אהדר ואמר תושבחתא דישראל, קטיגורא אתעביד סניגורא [כאן יש ווארט יפה: חז"ל אומרים "אין קטיגור נעשה סניגור". צריך לבדוק אם יש עוד מקום בזהר שכתוב בו ההיפך, שדווקא ביום כיפור הקטיגור נעשה סניגור, אף שבו פוסקים להלכה את הכלל ש"אין קטיגור נעשה סניגור" והכהן לא נכנס לעבודת פנים בבגדי זהב אלא בבגדי לבן. רואים שדווקא בעבודת פנים עדיין "אין קטיגור נעשה סניגור", אבל בשעיר המשתלח, עבודת חוץ, יש דרגה יותר גבוהה שקטיגור נעשה סניגור. לומדים כלל, לכל עניני החיים והפעילות שלנו, שאם רוצים שהקטיגור – יש הרבה כאלה – יהפוך לסניגור צריך לתת מתנה לקליפות (לתת איזה בקשיש למי שכותב את הויקיפידיה...), שאז יתהפכו.].

ותא חזי, לאו דא בלחודוי הוא, אלא בכל אתר דבעיין ישראל לאתדכאה מחובייהו, קודשא בריך הוא יהיב לון עיטא לקשרא מארי דדינא, ולבסמא להו [כנ"ל, שזו עצה כללית, איך לקשור את בעלי הדינים שלא יקטרגו. אפשר קצת לדרוש, הביטוי "לקשרא מארי דדינא" לא כל כך ברור – לקשר אותם, אבל כנראה לשם כך צריך להראות איזה סימן שאנחנו מתקשרים אליהם, שזו עצת השעיר המשתלח, שיש לנו איזה קשר איתם. ככה ממתיקים אותם.], באינון קרבנין ועלוון דקרבין קמי קודשא בריך הוא, וכדין לא יכלין לאבאשא [זו עצה כל פעם, לא רק ביום כיפור, והפירוש מסביר שהשעיר לעזאזל שיש בכל פעם הוא עשן הקרבנות שהולך לסט"א. הוא לא מסביר, אבל רואים שביו"כ לא די בעשן וצריך פעולה יותר ממשית של שעיר המשתלח. גם לעניננו, כנראה שבכל עבודות הפנים שאנחנו עושים, כל המצוות שעושים, יש 'עשן', כמו "אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא". החטא, הסיפוק, הגאוה, הוא העשן שהולך לסט"א. מצד אחד צריך להמנע, לעשות עבודה לא לתת יניקה בעקב (ה"הוא ישופך עקב"), אבל מצד שני, היות שכלל גדול ש"אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", בכל אופן יש לו חלק. יש חלק ש'מן ההכרח', כמו שגם הבעש"ט אומר שאי אפשר להתפטר מכל וכל מהגאוה, אין לזה עצה, וזה סימן שאדרבא, יש באותו חלק גם משהו חיובי. הדבר החיובי שבינתים, עד שלא יתקיים "ואת רוח הטמאה אעביר מן הארץ" ו"ובלע הארץ לנצח", זהו החלק שנותנים לקליפות ויש בכך איזה תיקון.].

וההוא יומא יתיר על כלא, כמה דמבסמין ישראל לתתא לכלא, הכי מבסמין לכל אינון דאית להו דלטורא (ס"א פטרא), וכלא קרבנא הוא, ופולחנא דקודשא בריך הוא [הרמ"ק אומר שבכל קרבן, בכל מעשה שלנו, יש להם חלק שנותן להם הסיפוק שלהם ודוחה אותם לנוקבא דתהומא רבא. ביום כיפור ה' אמר לתת להם מתנה מיוחדת במקומם, שלא יצטרכו לבוא לקחת ממקומנו – כמו העשן – כי ה' רצה ביו"כ לתת להם שפע רב של כל זוהמת עונות ישראל. כל הדיון כאן יכול גם לגעת בכל החקירה איך יהיו הקרבנות בעתיד. היום כל כך טעון ברגש, מצער בעלי חיים והלאה, איך אפשר לעבוד ה' בבהמה והמון לכלוך בבית המקדש?! אפשר לומר שכל התחושה הזו היא החלק שהולך לצד השני. רק שבית המקדש השלישי יהיה נצחי, לכאורה בלי רוח טומאה וצורך לפצות את הקליפה, ואז הדרא קושיא לדוכתא איך נעשה שם "כמצות רצונך".].

סיכום הזהר

[הקטע האחרון הוא סיכום:] תאנא, בההיא שעתא דכתיב ולקח אהרן את שני השעירים וגו', מתערין אינון בההוא יומא לעילא, ובעיין לשלטאה (נ"א לשטאה) ולמיפק בעלמא, כיון דכהנא מקרב אלין לתתא, מתקרבין אינון לעילא [הוא עושה את שני השעירים למטה, ואז שני השעירים למעלה – חכמה ובינה דנגה, לפי פירוש האריז"ל – מתקרבים.], כדין עדבין סלקין בכל סטרין, כהנא יהב עדבין לתתא, כהנא [מיכאל, השר הגדול דישראל.] יהיב עדבין לעילא, כמה דחד אשתאר ביה בקודשא בריך הוא לתתא, וחד אפקין ליה לההוא מדברא, הכי נמי לעילא, חד אשתאר ביה בקודשא בריך הוא, וחד נפיק ושט בעלמא [החכמה נשארת והבינה יוצאת ושטה בעולם.], לההוא מדברא עלאה, וחד בחד מתקשר [התחתון מתקשר לעליון, העבודה למטה לעבודה למעלה – השעיר לה' למטה לשעיר לה' למעלה והשעיר לעזאזל למטה לשעיר לעזאזל למעלה.].

עד כאן זהר אחרי.

ד. זהר פרשת תצוה

כעת נראה את הזהר בפרשת תצוה (ח"ב קפד, ב):

המלך מרמה את מי שבא לעשות דין בבנו

תא חזי, ההוא שעיר דמשדרין ישראל לעזאזל לההוא מדברא, בגין למיהב חולקא לההוא סטרא אחרא לאתעסקא בהדיה, ואי תימא תרין שעירין אמאי הכא [כמו שהזכרנו את השאלה, למה צריך את השעיר לה'?], חד ליהו"ה וחד להוא סטרא אחרא, תינח ההוא שעיר דסטרא אחרא, ליהו"ה אמאי.

אלא [משל] למלכא דהוה ארגיז על בריה, קרא לסנטירא ההוא דעביד דינא בבני נשא תדיר, בגין דיזדמן למעבד דינא בבריה, ההוא סנטירא חדי [הוא מאד שמח.], ועאל בבי מלכא למיכל תמן, כיון דאשגח ביה בריה, אמר ודאי לא עאל סנטירא דא בבי אבא אלא בגין דארגיז מלכא עלי [כי הכעסתי את אבי המלך.], מה עבד, אזל ואתפייס בהדיה [עשה תשובה.], כיון דאתפייס בהדיה, פקיד מלכא למעבד סעודתא עלאה ליה ולבריה [בלבד.], ופקיד ולא ינדע ביה ההוא סנטירא, לבתר עאל ההוא סנטירא, אמר מלכא השתא אי ינדע דא מסעודתא עלאה דאתקינית לי ולברי, יתערבב פתורא [הוא יבלבל את השלחן.], מה עבד, קרא לממנא על סעודתא, אמר ליה אתקין מדי ותשוי קמאי, ותשוי קמיה דההוא סנטירא, בגין דיחשיב דסעיד קמאי מדילי [יחשוב שהוא אוכל יחד איתי.], ולא ינדע בההיא סעודתא יקירא דחדוה דילי ודברי [הסעודה העיקרית.], ויטול ההוא חולקא ויזיל ליה, ויתפרש מחדוה דסעודתא דילן, ואי לאו דמלכא עביד הכי, לא יתפרש ההוא סנטירא מבי מלכא [הוא לא היה יוצא, כי הוזמן לעשות שם דין.].

כך אמר קודשא בריך הוא לישראל, אזמינו תרין שעירין, חד לי וחד לההוא דלטורא, בגין דיחשיב דמסעודתא דילי קאכיל [השאלה, כפי שהוא ישאל גם במאמר בעבודת הלוי, איך משוים את השעיר לה' לשעיר לעזאזל. התשובה כאן היא כדי שהס"מ יחשוב שהוא אוכל יחד עם המלך.], ולא ינדע בסעודתא דחדוה אחרא דילן, ויסב ההוא חולקא ויזיל לארחיה, ויתפרש מבית.

הארת אמא עילאה ביום כיפור

[כאן מתחיל משהו חדש:] כיון דאמא עלאה עלמא דאתי, אתי למשרי גו היכלא דעלמא תתאה [אמא עילאה יורדת לשכון בתוך המלכות.], לאשכחא נהירו (נ"א לאשגחא עלה בנהירו) דאנפין, דין הוא דלא ישתכח ההוא דלטורא [כשאמא עילאה רוצה להאיר במלכות לא טוב שיהיה שם שטן.], ולא מארי דדינין לקמיה, כד אפיק כל ברכאן ואנהיר לכלא [כעת רוצים להאיר את כל הברכות.], וכל ההוא חידו ישתכח, וישראל נטלי מאינון ברכאן. דהא כד עלמא דאתי עאל להיכלא דעלמא תתאה [הוא יסביר כעת שיום כיפור נקרא אמא עילאה, עלמא דאתי, וכעת הוא רוצה להאיר בתוך כנסת ישראל.], ואשתכח דחדי עלמא תתאה עם בנוי בההיא סעודתא עלאה [שהמלכות שמחה עם בניה, אנחנו, עם ישראל.], כדין איהו [הבינה] בריך פתורא, ועלמין כלהו מתברכין, וכל חידו וכל נהירו דאנפין אשתכחו תמן, הדא הוא דכתיב (ויקרא טז ל) לפני יהו"ה תטהרו [הגילוי של אור אמא עילאה.].

לימוד יום כיפור מהמשתה שעשתה אסתר לאחשורוש והמן

כתיב (שם ח) ונתן אהרן על שני השעירים גורלות, גורל אחד ליהו"ה וגורל אחד לעזאזל, דא איהו ההוא חדוה דההוא דלטורא, בגין דקודשא בריך הוא יטיל עמיה גורל, וזמין לה [כאן הוא אומר בפירוש. השאלה היתה בשביל מה צריך את השעיר לה', והתירוץ שצריך אותו כדי שהקב"ה יטיל איתו גורל, כאילו הם שוה בשוה.], ולא ידע דנור דליק אטיל על רישיה ועל עמא דיליה [הסטרא אחרא ועמו, אדום.], כמה דאת אמר (משלי כה כב) כי גחלים אתה חותה על ראשו [יביא זאת גם בעבודת הלוי.], וסימנך (אסתר ה יב) אף לא הביאה אסתר המלכה עם המלך אל המשתה אשר עשתה כי אם אותי [רואים כאן קשר בין פורים ליום הכפורים, יש קשר גם בענין הגורל וכאן גם בהרגשה הטובה של המן.], וכתיב ויצא המן ביום ההוא שמח וטוב לב [ולא הרגיש ש"גחלים אתה חותה על ראשו".], בההוא חולקא דנטיל ואזיל ליה.

ולבתר כד אתי מלכא עלאה לבי מטרוניתא [ז"א לנוקבא.], מטרוניתא תבעת עלה ועל בנהא ועל עמא [עליה ועל בניה ועל העם.] מן מלכא [כמו שאסתר תבעה מהמלך, "תנתן לי נפשי בשאלתי ועמי בבקשתי". הוא לא מפרש, אבל יש כאן שני סוגים, "בנהא" ו"עמא", כנראה נשמות דאצילות ונשמות דבי"ע. "עלה" היינו מלכות דאצילות, שגם יורדת לבי"ע, ו"על בנהא ועל עמא".], ואפילו בזמנא דישראל בגלותא [ואין את כל העבודות הללו במקדש.], וצלו צלותין בכל יומא, איהי סלקת ביומא דא לקמי מלכא עלאה, ותבעת על בנהא, וכדין אתגזרו כל אינון נוקמין דזמין קודשא בריך הוא למעבד עם אדום, ואתגזר היך זמין דלטורא דא לאתעברא מעלמא, כמה דאת אמר (ישעיה כה ח) בלע המות לנצח,

וסימנך [שוב פסוקים ממגלת אסתר:], בזמנא דגלותא (אסתר ז ד) כי נמכרנו אני וגו', כי אין הצר שוה בנזק המלך, מאי בנזק המלך, כמה דאת אמר (יהושע ז ט) והכריתו את שמנו מן הארץ [שאם ח"ו יכריתו את שם עם ישראל מן הארץ אז], ומה תעשה לשמך הגדול [חילול השם הכי גדול, ששמו של הקב"ה נעלם.], דהא שמא עלאה לא אתקיים בקיומיה [שם ה' לא מתקיים בלי עם ישראל.], ודא איהו בנזק המלך [מפרש ש"נזק המלך" הוא חילול ה' אם חלילה פוגעים בנו.], וכדין והמן נבעת מלפני המלך והמלכה. כדין נהירו דאנפין וכל חידו אשתכח [זה כבר חידו דקדושה.], וישראל נפקי לחירו בההוא יומא [זה הקשר בין פסח, "זמן חרותנו", ליום כיפור, כפי שדובר הרבה פעמים. אמא עילאה היא עלמא דחירו.], כדין מההוא יומא ולהלאה חירו וחדוה באתגליא לשלטאה עלייהו, כדין בעי למחדי עמהון מכאן ולהלאה [הסוף כאן הוא כל הווארט שאמרנו על השעיר לה', השעיר לעזאזל ואז שבעים הפרים של סוכות – זה מה שרמוז כאן בסיום, ב"מההוא יומא ולהלאה" בחג סוכות.], כמה דיהבו ליה [לשטן] חולקא לאתפרשא מנהו [ביום כיפור.], הכי נמי יהבין [בסוכות חלק של שבעים פרים,] לשאר עמין לאתפרשא מנהון לתתא [כדי להבדל.].

עד כאן הזהר השני, שבעצם במאמר בעבודת הלוי מסתמך יותר עליו.

ה. עבודת הלוי ד"ה "להבין ענין יוה"כ"

כעת נפתח את המאמר בעבודת הלוי:

מדוע צריך לכפר על הקדש?

להבין ענין יוה"כ שהוא לשון קנוח וכפרה [כמו שכתוב גם בתניא, בתחלת אגרת התשובה.] וגם ענין ב' גורלות. כתיב ונתן אהרן על שני השעירים גורלות גורל אחד להוי' וגורל אחד לעזאזל והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר עליו לשלח אותו לעזאזל המדברה [ואחרי כמה פסוקים כתוב:] וכפר על הקודש מטומאת בנ"י. בהקדם צריך להבין מ"ש וכפר על הקודש כו' איך שייך לשון כפרה בקודש [הרי לכאורה בקדש מצד עצמו אין שום פגם וחסרון.].

על א"ס עצמו לא שייך לומר קדש-מובדל

והענין הוא שקודש הוא לשון מובדל וממה הוא מובדל כי אין שייך לשון מובדל אלא כשיש איזה דבר שהוא מובדל ממנו אשר באמת אין זולתו [לגבי ה' עצמו נאמר ש"אין זולתו", אין שום דבר אחר חוץ ממנו, ולכן לא שייך לומר שהוא מובדל ממשהו-שאינו-קיים.] אלא שמצד א"ס בעצמו אין שייך לומר קדש אחר שלבדו הוא ואין בערך המשכה כלל [קדש הוא מובדל, אבל אומר שיש בזה שני דברים – הוא מובדל ממשהו – ולכן יכולה לצאת מהקדש המשכה. כלומר, יש עצם, יש קדש ויש קדוש, המשכה מקדש, ויש גם ברוך – כבר ארבע מדרגות. העצם הוא לא קדש. יש קדש, בלי ו, וקדוש, עם ו. הממוצע של שלש המדרגות הראשונות, עצם-קדש-קדוש, הוא הוי' פעמים אחד, "הוי' אחד". בתוספת ברוך כבר עולה הכל ו"פ אור, ששת צירופי אור (שהוזכרו כבר לעיל). בכל אופן, החידוש הראשון כאן שה' הוא לא קדש וגם לא קדוש ובוודאי לא ברוך – אז איך קוראים לו הקדוש ברוך הוא? אולי הוא המדרגה נושאת ההפכים שמחברת בין הקדוש לברוך.] וכידוע שבעתיק נאמר לית שמאלא בהאי עתיקא מצד שהוא למעלה מגדר המשכה [אמרנו ששמאל, צמצום, הוא גם מקור הקבלה וגם מקור ההמשכה.]

כל המשכה (מקור היש) והעלאה מעורבות בהרגשת עצמו

אבל כשנמשך ונתגלה בערך המשכה היינו באצי' שם הוא נק' בשם ימין ושמאל כי ימין הוא בחי' מ"ה ושמאל הוא בחי' ב"ן [והגם שגם בעתיק יש מ"ה וב"ן אך אינם בגדר ימין ושמאל אלא בחינת פנים ואחור. עצם הגדרים של ימין ושמאל מתחיל מאריך וגם שם אינו ימין מקרבת ושמאל דוחה אלא השמאל נכלל בימין ומגביר את הימין.] שהוא מקור וכח להיש אשר לכן באצי' הוא בחי' קדש הגם ששם איהו וחיוהי וגרמוהי חד ממש אבל מ"מ מאחר שיש איזה שייכות להמשכה מפני שהוא מקור לבי"ע ובבי"ע הוא בחי' תערובות בהגלוי שכל דבר הנמשך לבריאה הוא מעורב טו"ר כמבואר במ"א [אז גם המקור, באצילות, הוא המשכה.].

וגם ממטה למעלה [בעבודה שלנו.] הוא ג"כ אחר שנעשה הברור ע"י עבודת מישראל מוכרח להיות בזה ג"כ איזה הרגשה מצד עצמו אפי' בבטול היותר נעלה שהוא בבחי' אצי' דאיהו וגרמוהי חד [הוא מציין כאן דווקא ש"איהו וגרמוהי חד" (ולא כמו קודם "איהו וחיוהי וגרמוהי חד") – גם באצילות יש 'הרגשת עצמו', כפי שהוא מסביר כאן, וההרגשה הזו היא דווקא בכלים, ב"גרמוהי". יתכן שבזה – אם בכלל קיימת הרגשת עצמו בספירות דאצילות – הוא חולק על אדה"א כמו שיתבאר. ענין זה קשור לסוד עץ החיים ועץ הדעת כו' בעולם האצילות, חסדים מכוסים עד השליש העליון של התפארת וחסדים מגולים משם ואילך.] מ"מ יש בו איזה מקור להיות נמשך ממנו אח"כ בבחי' היש שהוא בחי' התערובות. וזה ידוע שעיקר ההמשכה דאצי' שנמשכה ממנו ית' הוא רק בשביל ישראל כי ישראל עלו במח' ולכן נק' טומאות בני ישראל שהוא בחי' התערובות. וזהו שגם בבחי' אצי' שהוא קדש שייך לשון כפרה כמו שיתבאר.

צורך בכפרה וטהרה מהרגשת עצמו שבמדות

היה אפשר לחשוב שהפירוש ב"וכפר על הקדש מטומאות בני ישראל" הוא שבקדש מצד עצמו אין שום פגם וחסרון, ורק צריך לכפר עליו מצד היניקה של קליפת נגה (אליה שייכים שני השעירים). אמנם, רבי אהרן לא מפרש ככה – הוא מפרש שבקדש מצד עצמו יש תערובת של טומאה, מצד ההמשכה שיוצאת ממנו, ועל כך צריך לכפר.

יש כאן משהו מאד אופייני לרבי אהרן, ובמובן מסוים אפשר לומר שהוא מדבר על עצמו. אצל אדמו"ר האמצעי, החברותא של רבי אהרן, מדובר על חב"ד טהורים – מדרגה של מוחין שאין בה שום הרגש עצמו. רבי אהרן היה יותר שייך למדות והוא מדבר על מדרגות בבטול שבהן בכל מקרה מעורבת ישות. כמו הרבה קטעים בעבודת הלוי, צריך לקרוא כמה פעמים כדי להבין מה בדיוק הוא מתכוון. אפשר לחשוב שיש כאן איזה 'תירוץ' והצדקה לכך שבעבודה מעורבת הרגשת עצמו, כמו שאפיין את סטרשיליא (ביחס לחב"ד של אדמו"ר האמצעי), אבל זה לא מה שכתוב כאן – יש כאן דרישה לכפרה ולטהרה מאותה הרגשת עצמו.

[בשיעור נלמד המאמר עד כאן, ומכאן ביאור המאמר מהשלמות.]

כפרת השעיר על יניקת הקליפה מסיום השערות

והכפרה הוא ע"י השעיר וזהו ונתן אהרן על שני השעירים גורלות. וידוע שענין הגורל הוא למעלה מטו"ד שמבטל רצונו ואינו יודע בברור [כשהוא מטיל גורל] איזה יהי' חלקו ושעיר הוא לשון שערות שהוא המשכה למטה מטה בכל הפרטים. והגם שהשעיר בעצמו הוא בהמה טהורה מ"מ מסיומא דשערא ינקא ס"א [כל הבהמות הטהורות הן בחינת קליפת נגה. יש שור, כבש ועז שהן כח"ב, הבהמות הטהורות (כמו שגם מתחילה הקריאה ביו"ט ראשון של הסוכה). העז, ששייכת לשנה הזו, היא הבינה ש"מינה דינין מתערין". היא טהורה, אבל מהסיום שלה יש דינים קשים, היינו מסיום השערות של השעיר (שפירושו גם שד). יש מפרשים את הפסוק "לא שערום אבתיכם" מלשון סערת רוח. השעיר שהוא בהמה טהורה שייך לקליפת נגה כנ"ל אך "רוח סערה" היא אחת מג' קליפות הטמאות לגמרי. מאותו שרש יש גם חטה ושערה, חטה מצד החסד ושערה מצד הגבורה, חטה מאכל אדם ושערה מאכל בהמה. מהגבורה, יצחק, יוצא עשו איש שעיר.]

וענין סיומא דשערי הוא שכל עיקר המכוון של הבריאה הוא שיהי' התגלות אוא"ס ב"ה בכל הפרטים [זה כלל גדול אצלו, שעיקר ההמשכה הוא בפרטים, שהם ריבוי.] מפני שנתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים לכן צריך להיות המשכה שיתגלה היש [המשכה היא בשביל פרטים.] וגם אפי' קליפות וס"א [צריכים גם אותם. למה? בשל התענוג.] כי כד אתכפיא ס"א [שאז] אסתלק יקרא דקוב"ה [זהו חלק מהכוונה. צריך את הקליפות בשביל אתכפיא, בינתים, כי מכך עיקר התענוג של הקב"ה.]. ועיקר גלוי הברורים הוא דווקא ע"י היש [כאן הכוונה ליש הכי תחתון, הגשמיות של עולם הזה הגשמי והחומרי.] היינו אכילה ושתי' ומו"מ וכמבואר בשערי עבודה בענין ברורי נוגה ועיקר ההמשכה הוא בשביל זה [כל ההמשכה היא כדי להגיע לגשמיות.]

אבל בסוף ההשפעה יכול להיות יניקה לס"א ד"מ באכילה ושתי' כשאוכל שיהי' מזה התחזקות בעבודת ה' זהו הברור מהאוכל כשנעשה כן. אבל אם האכילה בעצמה שאוכל הוא למלאות תאוותו כו' וכידוע שזולל וסובא נהרג [בן סורר ומורה.] הגם שאוכל דברים המותרים מפני שסופו מלסטם את הבריות [זו דוגמה לכך שמסיומא דשערי יש יניקה.] וכן הוא במו"מ שהעסק הוא באמונה ע"פ תורה ואח"כ הוא נותן צדקה מממונו [זה טוב.]. אבל בעסקי' יכול ליפול בתאוות ממון שלא ע"פ תורה [גם בתאות ממון וגם במו"מ שלא באמונה. מכך שלא כותב זאת בפירוש, סימן שכל העבירות ממש שעושים במו"מ הן בגלל תאות ממון. לכך הוא מתכוון ב"לא על פי תורה", שתאוות ממון מביאה אותו לעשות איסורים. מעניין שאינו מזכיר כאן עוד סוג של תאוה שלכאורה הוא החמור מהכל – תאות נשים. אם בני הזוג מקדשים את עצמם כדבעי זוכים להמשיך לעולם נשמה קדושה וטהורה, לקיים את ה"מצוה רבה" של התורה "פרו ורבו וגו'". אי אפשר להזדווג ללא כל תאוה, אבל כאשר היא בתכלית הקדושה נאמר "תאות צדיקים אך טוב". אבל במהרה יכולה תאוה זו להתדרדר לזנות ממש ר"ל וצריך שמירה מעולה, שמירת הברית, ולפעמים צריכים לעמוד בנסיון כמו יוסף הצדיק[ט].] וכן הוא בכל הדברים וזהו מסיומא דשערי ינקא ס"א

וכן הוא בעבודה [אומר שאותו דבר בעבודת ה', שבכל עבודת ה' יש תערובת שנקראת הרגשת עצמו. הייתי חושב שאולי רק יהיה במו"מ ודברים גשמיים, אבל שבעבודת ה' לא יהיה ככה.] כשיוליד בנפשו איזה אהוי"ר מצד השגתו באלקות יכול להרגיש א"ע עד שיפול ח"ו בההיפוך להיות אוהב דברים אסורים [קודם דבר על אכילה ושתיה לא של דברים אסורים, אלא רק דבר על תאות אכילה. מתאות אכילה יכולים לבוא איסורים של בן סורר ומורה, שמלסטם הבריות. כאן חידוש שמאהבת ה' יכול לבוא לדברים אסורים לגמרי, לא רק לגשמיות.] אבל ע"י הגורל של יוכ"פ ביכולתנו להסיר חלק הס"א בפ"ע [השעיר לעזאזל נפרד מהשעיר לה', עושים בירור בתוך התערובות, ב"טומאות בני ישראל". זו תוצאה של כל סדר השתשלשלות, של כל ההמשכה, כדי שתהיה תערובת. ה' נתן לנו מצוה להסיר את חלק הסט"א בפני עצמו,] שלא יהי' לס"א שום שייכות להקדושה [כמו שכתוב בזהר שכאשר הסט"א מקבל את הסיפוק שלו הוא שוקע במקומו, בתהומא רבה שלו.].

העליה על ידי הכהן הגדול

וכן אורייתא יהיבת עיטין לישראל כמ"ש ונתן אהרן על שני השעירים גורלות כו'. והקשו בזוה"ק מאן חמא חולק עדבי' עם מארי' כו' [זה לא ציטוט מדויק, אבל זה תוכן הזהר השני שקראנו – איך ראוי שיהיה גורל של השטן יחד עם ה'?!] אלא הענין הוא שאהרן הוא כהנא רבה שהוא בחי' אה"ר שלמעלה מטו"ד כי אהרן הוא אותיות נראה פי' שרואה האיך שהוא לבדו ית' [זו בחינה אחת, שהוא כה"ר והוא רואה איך שה' יתברך אין עוד מלבדו. ויש עוד ענין:] גם אהרן הוא שושבינא דמטרוניתא וביוה"כ הוא עליית המ"ל לפנימיות בינה [מה שקראנו גם בזהר, שהיא "תובעת על בנהא".] שהוא הבנת אוא"ס ב"ה בעצמו איך שהוא לא למשאל ולא למנדע [היינו מה שאנחנו תמיד מסבירים ששער הנון של הבינה, פנימיות הבינה, הוא "תכלית הידיעה שנדע שלא נדע". זו עלית המלכות, שהיא אנחנו, שכל יהודי ביו"כ צריך להגיע למדרגה זו של שער הנון, "לפני הוי' תטהרו". יש מה שלא למשאל ולא למנדע, "למשאל" מצד הבינה, "מי" דקיימא לשאלה, ו"למנדע" מצד הדעת התלויה בבינה – "אם אין דעת אין בינה ואם אין בינה אין דעת".] והוא בחי' תשובה עילאה למקורא דכולא [שבאה לנו] ע"י הבטול של כהנא רב' [יש לו בטול שלו, שרואה איך "אין עוד מלבדו", ולכן מכוונים ב"שמע ישראל וגו'" למסור את הנפש ב"אחד", בחינת "אין עוד מלבדו", ועי"ז להעלות מ"ן באמא עילאה, שרש אהרן כה"ר, וכך לגרום ליחוד פנימי של או"א עילאין כו'.] כי עבודת היום הוא בכה"ג[י] [הא בהא תליא, בכח הבטול שלו, שמעלה אותנו, הוא זוכה לבחינת בינה, אמיתת שרשו.] לכן דווקא ע"י העלאה של בחי' אהרן יכול להיות זה.

הפרדה בין היש שיתבטל לה' ליש שאין בו תועלת

וע"י עלי' זו ממילא נעשה והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל עלה מעצמו [כמובן, שניהם עלו מעצמם, כמו שכותב בהמשך. הכוונה שזה גורל, לא בכוונה אלא מהכתר, למעלה מטו"ד.] כי יש בבחי' היש ב' אופנים היינו היש הגשמי שהוא בחי' קליפה והיש השייך לבחי' הבטול [חוזר למה שהתחיל, שגם באצילות יש בחי' יש, לא שלילי אבל מקור לו.] כי א"א להיות גלוי הבטול כ"א ע"י היש [גלוי הכוונה שבא במודע. ברגע שיש מודע יש גם איזה יש. בבטול היש ודאי אתה מרגיש משהו, כי היש בטל לאין, אבל כשאומרים בטול במציאות – אתה מרגיש זאת או לא? אם אתה לא מרגיש יתכן שיש בטול, כמו חסדים מכוסים, אבל הוא לא גלוי. אבל אם הבטול, גם הבטול דאצילות, מתגלה בעולם – שממש יוצא מיסוד אמא שבתפארת ז"א, ששם החסדים המגולים, אז יש עץ הדעת טוב ורע, הרגשת היש. למעלה מהחסדים המגולים, כנגד מקום החסדים המכוסים, נמצא עץ החיים, היינו כאשר הבטול לא מתגלה, אבל ברגע שהבטול מתגלה זה על ידי הרגשת היש.].

ולכן צריכים אנו להסיר היש הגשמי השייך לס"א שיהא חלוק ונבדל בפ"ע שלא יהי' לו שום אחיזה בהיש השייך לקדושה [כאן עיקר הווארט של כל המאמר: ההבדלה כאן היא לא בין יש לאין אלא בין יש ליש, לכן יש כאן השוואה בין השעיר לה' לשעיר לעזאזל. השעיר לה' הוא היש של גילוי הבטול בעולם האצילות ואילו היש הגשמי הוא השעיר לעזאזל, וצריך להפריד בין יש ליש.] כי מצד שהגורל הוא למעלה מטו"ד שהוא דווקא מצד עצמותו ית' [כפי שאמרנו קודם.] כמאמר הכ' והשעיר אשר עלה עליו הגורל [עלית הגורל היא למעלה מטעם ודעת, בשני השעירים.] לעזאזל כו' לשלח אותו לעזאזל המדברה וכתיב אל ארץ גזרה פי' שממילא ישלח אותו המדבר[יא] שהוא בחי' חורבה ושממה שאין בו [ביש הגשמי.] כמו שהוא שום תועלת וימאס אותו בתכלית [זה גדר הצדיק הגמור בתניא, שמואס ברע בתכלית. מה זה? בתניא כתוב שמואס בו כי הוא נגד ה'. כאן יש עוד ווארט, שאם רואים משהו לגמרי מיותר מואסים בו. זה היינו הך, מה שנגד ה' הוא דבר מיותר, שאין בו שום תועלת, והוא הנקרא בחסידות "סרח העודף", מקור ליניקת החיצונים ממש. תועלת היא לממש עבודת ה', ואחרת זו קליפה. ברגע שאין תועלת זה רק מפריע.].

וזהו מארז"ל שלא היה מגיע לחצי ההר עד שנעשה אברים אברים [מביא פירוש עמוק:] פי' שבההעמקה זו איך שהוא [השעיר לעזאזל, השעיר הגשמי.] בעצמו אין בו שום תועלת ומצד התקשרותו התדבקותו לעצם המכוון אז עדיין לא יגמור ההשגה בזה איך שאין בו תועלת והוא נעשה אברים [כבר באמצע ההתבוננות, אפילו שטרם גומר את ההשגה עד הסוף. זה ווארט יפה. יש דברים, כמו אהבה ויראה, שמתעוררים רק כאשר האדם מסיים השגה מסוימת, ויש גם בחינה של בכן, תמצית ההתבוננות, שמורידה את השכל למדות. אבל כאן יש משהו שמתעורר תוך כדי, לפני שמגיע לחצי ההשגה, שכבר פועל. זו סגולה של התבוננות ברע.].

כל הפעולה על ידי ישראל

אלא שעיקר ההמשכה שיהי' חלק לעזאזל [מתנה לקליפה.] הוא בכדי שיהי' אתכפיא [לשם כך ה' ברא אותו בכלל, אך 'מצד עצמו אין בו תועלת'. מצד אחד, מצד עצמו, אין בו תועלת – אבל בשביל מה ה' ברא אותו?!] וכד אתכפי' ס"א כו' [עוד ווארט:] לכן צ"ל ההמשכה דווקא ע"י ישראל בכדי שיהי' לו כח בקל לכוף אותו [כל ההמשכה של טומאות בני ישראל, והירידה עד לפרטים, הכל לשם מטרה – במדה מסוימת ישראל בוראים את הסט"א ומגדילים אותו. חשוב שיעבור דרכך כדי שתוכל לכוף אותו. כמו שאומרים שיש כל מיני נושאים שלא שייכים לנו כ"כ, אבל אם עובר דרכנו יש לנו דעה, שאנחנו "מאן דאמר", ומזמין לברר אותו לעשות עמו מה שצריך. מצד אחד, קודם אמרנו שכדי לקשר אותו צריך להתקשר אליו. כעת עוד נקודה, טוב שיש השתלשלות כזו. שלא נאמר שמישהו אחר ברא את הרע – צריך לומר שאני בראתי את הרע. זה ווארט מאד עמוק. כל הסעודה שאסתר עשתה, שמזכיר בזהר, היא יזמה שלה – היא מזמינה את המן ומגדילה אותו.]. וזהו [כעת מביא מהזהר:] כי גחלים אתה חותה על ראשו וד"ל

השעיר לה' – בטול הרגשת היש גם במה ששייך לקדושה

והשעיר אשר עלה עליו הגורל לה' [אצילות, גילוי הבטול.] שהוא המשכת היש השייך לקדושה כי גם בעבודה א"א להיות שום אהוי"ר כ"א ע"י היש [חוזר ומזכיר זאת.] לכן ועשהו [כעת מה שאמר קודם, שהיש של אהבה ויראה יכול להשתלשל לדברים אסורים, ולכן נקרא] חטאת כי גם בזה יכול להיות הרגשה אחר שהוא ע"י היש לכן נאמר ועשהו חטאת כי חטאת הוא לשון חסרון פי' לעשות בבחי' חסרון כאלו אינו שלא להרגישו כלל ולבטל את בחי' ההרגשה [כמו שאמרנו קודם, אם אין הרגשה אין גילוי. כעת אומר שבמודע יש גילוי ויש ישות, ולכן צריך שוב בסוף פעולה מודעת של בטול (זה מאמר הבעש"ט שלא נגמר, תמיד צריך שוב) – החזרה לה', זו לא האהבה שלי, לא היראה שלי ולא הבטול שלי. כל זמן שאין הרגשה, הכי טוב, אבל כשיש צריך לצוות לעשות חטאת, לשון חסרון, כאילו אינו, לא שלי – ממש לבטל ההרגשה, "תן לו משלו שאתה ושלך שלו" כמו שמוסבר אצלנו.] ובמקום אשר ישחט את העולה שהעולה כולה כליל לה' להתבטל ולהכלל בעצמותו [התכללות.] שם [באותו ענין, באותו מקום.] ישחוט את החטאת [לחסר-להוציא מעצמו בחינת היש.] וד"ל. ואז יהי' וכפר על הקודש מטומאות בנ"י שלא יהי' שום תערובות בקודש כו' [זו השיטה שלו, שמתחילים עם איזו תערובת, אבל בסוף אפשר להגיע למצב נקי מכל תערובת טומאה.].

[צפרא דשבתא (אחרי מוסף):]

ו. שותפותא וחכימותא וחברותא

הפ"נים של שנת תשע"ז

לפני ראש השנה נוהגים לכתוב פ"נ לרבי, ויש שנוהגים להעביר את הפ"נים שלהם דרכי. אני מכניס את כל הפ"נים שמגיעים לספר של הרבי. צריך לדעת שלא חייבים להכניס דווקא לאגרות קדש, כמו שהרבה רגילים לעשות. אני אוהב להכניס את הפ"נים לספר הזה – תפארת לוי יצחק, ביאורים של הרבי על פירושי אביו, רבי לוי יצחק, לספר הזהר. כך אנחנו מרויחים שחוץ מהרבי, שהוא העיקר עבורנו, יש כאן גם את רשב"י בספר הזהר, שעליו נאמר "בהאי חבורא דילך יפקון ביה מן גלותא ברחמים", וזה דווקא בלימוד הזהר באופן "דיתפרנסון מיניה", לפי הביאורים של החסידות, ומרויחים גם את האבא של הרבי, שאפשר בהחלט לומר שהפירוש שלו הוא הפירוש הכי מופלא לזהר.

הכנסתי לכאן את הפ"נים ואחר כך פתחתי וראיתי שהקטע בספר מדבר על שמעון ולוי. שוב, זו התשובה לכולם, לכל מי שהעביר דרכי פ"נים השנה – כולם שייכים לשמעון ולוי. כמובן, זה מתאים גם למי שמזדהה עם שמעון ולוי, שמדברים עליהם, וגם למי שמסתייג מהם, שהרי מה שמדובר כאן הוא גם על הסכנה בחבור שלהם. שוב, רק בשביל תולדות הענין – בראש השנה הכנסתי את הפ"נים לספר וזה היה בזהר על שמעון ולוי, ביום חמישי למדתי את המאמר בעבודת הלוי על שני השעירים וביום ששי ראיתי שהזהר על שני השעירים מתחיל משמעון ולוי ושמחתי על סגירת המעגל.

שלש דרגות חבור שמעון ולוי בזהר

הקטע שמצוטט כאן מהזהר הוא בקיצור, משפט אחד:

שמעון ולוי שותפותא וחכימותא וחברותא דלהון קשיא.

קודם כל, עוד לפני שנכנס לפירוש של רבי לוי'ק ואיך שהרבי מסביר אותו, נתבונן קצת לפי דרכנו. הזהר מדבר על הדין הקשה שיש בחבור של שמעון ולוי, בדומה לזהר שלמדנו אתמול. ביחס לחיבור הקשה הזה נוקט הזהר שלשה לשונות – שותפותא וחכימותא וחברותא. לפי הדרך שלנו בלימוד התניא בדרך כלל, שמבוססת על דרכו של רבי לוי'ק בביאור לשונות התניא והזהר, מנתחים ביטוי כזה בהקבלה לשלשת המוחין וכך מתבוננים במדה הנולדת מהצירוף המסוים של המוחין כאן. רבי לוי'ק כאן יסביר אחרת, אבל באחד מההסברים שלו לקטע הזהר הוא מציין בפירוש שניתן להקביל את השלישיה למוחין (דקטנות), מבלי לפרט.

איך היינו מקבילים? הכי פשוט, כמובן, ש"חכימותא" שייך לספירת החכמה. את הדבר הראשון, "שותפותא", נראה להקביל לספירת הבינה. כתוב שהשרש של שם צבאות – ששייך לנצח ולהוד – הוא בספירת הבינה, וידוע שהוא באתב"ש אותיות השתפא, סוד השותפות. בביאור של רבי לוי יצחק, שתיכף נחזור עליו, הוא מסביר שהשותפות שייכת לעולם הבריאה, בו מקננת ספירת הבינה. גם כל הראש של שותפות, עם כל דיני הממונות שבה, מתאים למוחין דאמא (כמו שכתוב על שמואל, שהלכה כמותו בדיני ממונות). ה"חברותא" מתאימה לספירת הדעת, לה שייך כח היחוד והחבור (וכמו שכתוב בפירוש בתניא שדעת היא "התקשרות והתחברות"), ובביאור של רבי לוי יצחק הוא יסביר שהחברותא היא במדרגת ז"א דאצילות, שנשמתו היא ספירת הדעת.

לפי הקבלה זו סדר המוחין כאן הוא בינה-חכמה-דעת, סדר של היו שלפי חכמת הצירוף מוליד את ספירת ההוד. ספירת ההוד היא הקצה של קו שמאל, קו הדין והגבורה אליו שייכים שמעון ולוי. על ספירת ההוד נאמר "הודי נהפך עלי למשחית" – מה"שותפותא וחכימותא וחברותא" של שמעון ולוי נגרמו נזקים גדולים. אנחנו מסבירים תמיד שהמחלות הכי קשות היום הן מחלות אוטו-אימוניות, מחלות ששייכות למערכת החיסון – המכוונת במערכות הגוף כנגד ספירת ההוד – כאשר הגוף מתחיל לתקוף את עצמו. אצל שמעון ולוי ניכר שמתוך המלחמה שלהם בעיר שכם הם מגיעים בסופו של דבר לדינים כנגד יוסף הצדיק, ממש בבחינת "הודי נהפך עלי למשחית". רבי לוי'ק מדגיש שיש כאן חידוש, כי גם יוסף הצדיק, השייך ליסוד, נוטה לשמאל – ביסוד ישנן גבורות, אך מבחינת שמעון ולוי לא די בגבורות המוגבלות הללו (בסוד שם שדי שביסוד, "שאמר לעולמו די") והם נלחמים גם כנגדן. זו תופעה מוכרת שאנשים של גבורה נלחמים דווקא במי שדומה להם, בטענה שהוא לא מספיק 'קיצוני' וזה דבר גרוע ביותר. לאידך, יש גם בספירת ההוד מעלה גדולה – תמימות והודאה שלמעלה מטעם ודעת, שמושרשות בספירת הכתר, ואותן צריכים ללמוד משמעון ולוי. תמימות זו היא מקור הברכה של עם ישראל ולכן שמעון ולוי נצבים ראשונים במברכים את העם על הר גרזים ("אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים בעברכם את הירדן שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימן"). גם האחוה המיוחדת שבין שמעון ולוי – "שמעון ולוי אחים" (ראה אור החיים הק' שמפרש "אחים" מלשון חום, חמי מזג! היינו ספירת ההוד שצבעו חום, ענף הגבורה, האדום, יסוד האש) – מאפיינת את שייכותם לספירת ההוד, שהרי מה שנקראו "אחים" היינו שתמיד פעלו בעצה אחת (כפירש"י) וידוע ש"כליות [כנגד שתי הספירות נצח והוד] יועצות" והסכם הדעת להיות בעצה אחת הוא בספירת ההוד דווקא כנודע.

עלית הגבורות

עוד הקדמה, לפני שנגיע לדברי רבי לוי יצחק: כפי שכבר אמרנו כמה פעמים, מחד הזהר מדבר כאן על הסכנה והקושי בחיבור של שמעון ולוי – התוקף של הגבורות הקשות שיכולות להחריב את העולם. לאידך, יש כאן חיבור ולימוד דווקא ממדת הגבורה המיוחדת שלהם (וכפי שהזכרנו אודות הקשר בין הגבורה והשמחה ואודות כח הקבלה וההמשכה שיש בצד שמאל ועוד). כתוב שקו שמאל, קו הגבורה, הוא קו של עליה (וכפי שנראה בדברי רבי לוי'ק, שהזהר מונה כאן תכונות מלמטה למעלה, משום שהן שייכות לגבורה שהיא קו של עליה) – בגבורה יש כח של העלאה, והדבר מתבטא גם ביחס לגבורות בעצמן, שיש בהן עליה והטבה במשך הדורות.

מצד שמאל נמשך הרע בעולם, אך צריך לדעת שישנו 'רע טוב' ולעומתו 'רע רע'. ידוע ביאורו של המגיד ממעזריטש נ"ע שרע הוא מלשון "מלרע", כלומר שמהות הרע היא כח תחתון – כח להגיע מטה-מטה – שאינו כח שלילי אלא כח הכרחי בבריאת העולם (וכנ"ל בדברי בעל עבודת הלוי), בו נתאוה הקב"ה להיות לו יתברך דירה בתחתונים (ובמקום אחר נתבאר שיש טוב שרשים וענינים בשער רע – השתלשלות של רע, שבמקורו הוא ענין נעלה מאד, בשכל הנעלם מכל רעיון וברעוא דכל רעוין). במלכות ישראל מוסבר שיש בבריאה ט"פ "טוב" לפני שמופיעה לראשונה המלה "רע", שמכוונת כנגד ספירת המלכות – דווקא למלך דקדושה נדרשת היכולת להיות 'רע' באופן הנכון והמתוקן (ויש לציין שברע נכלל גם לשון רעות, "ואהבת לרעך כמוך", יחוד הרֵע והרעיה – "אכלו רעים").

כידוע, בתחלה עלה ברצונו של ה' לברוא את העולם במדת הדין אך כשראה שאין העולם מתקיים שתף עמה מדת הרחמים ולא עוד אלא שהקדים את מדת הרחמים למדת הדין (בסוד "שם מלא" – "הוי' אלהים", החל מתחלת הסיפור השני של מעשה בראשית – "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים"). לכן, תיקון הגבורה הוא בעצם חזרה ל"סוף מעשה במחשבה תחלה" – חזרה למחשבת הדין הראשונה של ה' בבריאה (הרמוזה בשלש התבות הראשונות של התורה – "בראשית ברא אלהים"). אנחנו אוהבים לעשות כוונה של המלה "אחד" – אם ה-ח וה-ד הן ר"ת של חסד-דין במעשה בראשית, מה מתאים להוסיף ל-א? הבריאה הראשונה של ה' היא האור (שהאיר ביום הראשון של מעשה בראשית, יום החסד), ולכן אפשר לכוון אור-חסד-דין. השלישיה הזו נותנת ביחד מספר מאד מושלם, 343, 7 בחזקת 3, עליו נדרש הפסוק "והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתיים כאור שבעת הימים".

בהשגחה פרטית, היום שהכי מתאים להתבונן בו בבירור ועלית הגבורה הוא היום, ו' תשרי, היום לו שייך "עמק צפון" – צד שמאל – בעשרת העומקים של עשרת ימי תשובה. בכלל, עשרת ימי התשובה הם הימים בהם המלכות מקבלת את כל הגבורות ונבנית מהן.

רבי לוי יצחק: שלש מדרגות בחבור מלמטה למעלה

רבי לויק מסביר את שלש המדרגות בכמה אופנים (כל הביאור של רבי לויק נלמד בהשלמות לשיעור – בפרק הבא). הרבי בביאור שלו מתייחס דווקא להסבר האחרון של אביו, לפיו יש כאן שלש מדרגות שעולות מלמטה למעלה בחבור הגבורות של שמעון ולוי: "שותפותא" היינו חבור הגבורות שלהם בעולם הבריאה, מחוץ לעולם האצילות, ה"חכימותא" שייכת לספירת המלכות דאצילות (שנבנית מהחכמה, בסוד "הוי' בחכמה יסד ארץ" – "אבא יסד ברתא") ואילו ה"חברותא" שייכת כבר לז"א דאצילות.

כלומר, דווקא משמעון ולוי לומדים על מדרגות עולות זו למעלה מזו של קשר וחבור. בכלל, בין השבטים סוד האחוה נלמד דווקא משמעון ולוי, עליהם אומר יעקב "שמעון ולוי אחים" כנ"ל. זוג שבטים נוסף שיש ביניהם קשר מובהק הוא יששכר וזבולון, אבל הקשר ביניהם הוא רק במדרגה הנמוכה שמתוארת כאן – קשר של שותפות במסחר ובלימוד. דווקא בהתחברות הגבורות של "שמעון ולוי אחים" עולים למעלה-מעלה מהשותפות, לחבור המלא שיש בעולם האצילות.

הרבי: מדרגות של חבור וביטויין בשליחות

הרבי מסביר את "שותפותא וחכימותא וחברותא" בפשטות כשלשה אופנים של התאחדות בין שני אנשים: שותפות היא מצב בו שני אנשים נפרדים נעשים שותפים בדבר מסוים (ובהערה הרבי מתייחס לכך שגם שותפות אפשר להסביר באופנים שונים – האם כל שותף הוא בעלים על חצי מהדבר המשותף, ורק שהחצאים מעורבים ולא ניתן לברר מה חלקו של כל אחד, או שהבעלות של כל אחד מהשותפים היא על הדבר כולו, דהיינו שכל נקודה ונקודה שייכת לשניהם), וגם אחרי השותפות הם נותרים אנשים נפרדים בכל שאר עניניהם; "חכימותא" היא התאחדות על ידי דבר חכמה משותפת, שיש בו אחדות עמוקה הרבה יותר משום שהשכל הוא דבר רוחני שלמעלה מהתחלקות; ו"חברותא" היא אחדות לא רק בענין מסוים – כולל ענין של חכמה ושכל (כמו ב"חכימותא") – אלא חברות אמתית בו שני החברים מתאחדים בכל עניניהם ממש, ואין אפילו נקודה אחת בה הם חלוקים זה מזה[יב].

בסופו של הביאור קושר הרבי את ההסבר הפשוט לביאורו של אביו – השותפות היא בעולם הבריאה, ראשית הפירוד ("ומשם יפרד"), ולכן אין בה אחדות אמתית. לעומת זאת, "חכימותא וחברותא" שייכות לעולם האצילות, עולם האחדות, וגם בו במלכות – השייכת לבריאה (ויורדת אליה, "רגליה יורדות") – האחדות אינה מוחלטת ואילו בז"א יש אחדות גמורה של "חברותא".

הרבי מביא כמעין דוגמא לדבר שלש דרגות של אחדות השליח והמשלח (נושא שדברנו עליו באריכות ביחס לשיחות של הרבי לגבי שליחות – עובדים כעת על ספר מהשיעורים האלה, שבע"ה יסתיים בקרוב): סברא אחת שכתובה היא שהשליח הוא מציאות בפני עצמו, וגם המעשה שהוא עושה בשליחות הוא מעשה שלו, ורק פעולת המעשה מתייחסת למשלח – זו אחדות שמעין שותפות, כשהמשלח והשליח הם אנשים נפרדים שמשתתפים בעשיה אליה נוגעת השליחות; סברא נוספת היא שאף שהשליח הוא מציאות בפני עצמו, המעשה שלו הוא מעשה של המשלח ממש – זו לא שותפות בתוצאות המעשה אלא אחדות בכח המעשה בעצמו, אחדות בענין רוחני כדוגמת "חכימותא"; המדרגה הנעלית בשליחות היא שכל מציאות השליח נעשית "כמותו [דהמשלח] ממש" – אחדות בכל הענינים, על דרך "חברותא".

אפשר לחשוב על כל המדרגות האלה גם בהקשר הציבורי של שיתופי פעולה, חיבור בין מפלגות. בדרך כלל חיבור בעולם הפוליטי הוא על רקע רווח מעשי כל שהוא, דוגמת השותפות הנמוכה. אפשר לחשוב גם על חיבור מפלגות גבוה יותר, על רקע רעיוני מסוים, שגורם חבור רוחני ועמוק יותר בין אנשים שונים עם השקפות ומניעים שונים. אכן, התכלית אליה אנחנו שואפים הוא חבור של "חברותא" – שאפשר להגיע לחברות אמתית, בכל הענינים. החבור במדרגה הגבוהה הזו הוא התכלית שלנו, גם במובן של השליחות – השליחות שאנחנו שואפים להגיע אליה, בעצמנו וגם באופן של "שליח עושה שליח", היא שליחות של התאחדות מוחלטת, שליחות באופן של חברותא. השליחות של השליח היא לענין אחד, בו הוא בטל לגמרי אל הרבי, אך מתוך הבטול הזה הוא הופך להיות מייצג של הרבי בכל הענינים, "כמותו [דהמשלח] ממש".

ז. השלמת הלימוד בתורת לוי יצחק

מאמר הזהר

בשיעור התייחסנו לדברי רבי לוי יצחק רק על קטע מסוים, אבל רבי לוי יצחק מתייחס גם לשאר מאמר הזהר:

תא חזי כמה חסידותיה דראובן [הזהר מתחיל ממשפט זה, אבל אנחנו למדנו רק את המשפט הבא:], דבגין דידע [ראובן.] דשמעון ולוי שותפותא וחכימותא וחברותא דלהון קשיא אינון, דכד אתחברו בשכם קטלו כל דכורא, ולא די לון [בהריגת כל זכר.] אלא דנטלין נשין וטף וכספא ודהבא וכל בעירי וכל מאני דיקר וכל מאן דאשתכח בקרתא, ולא די כל דא [שלקחו כל מה שבעיר.] אלא דאפילו כל מה דבחקלא נטלו, דכתיב (בראשית לד כח) ואת אשר בעיר ואת אשר בשדה לקחו [שלש מדרגות: הרגו כל זכר, לקחו כל מה שבעיר, ואפילו כל מה שיש בשדה.]. [עד כאן מביא בלקוטי לוי יצחק, אבל בתפארת לוי יצחק מביא עוד קצת שנוגע לדבריו:] אמר ומה קרתא רבתא כי האי לא אשתזיב מנהון, אלמלא רביא דא יפול בידייהו לא ישארון מניה אומצא בעלמא [לא תשאר ממנו אפילו חתיכת בשר.], ועל דא אמר טב לאשתזבא [כך הגרסה המובאת אצל רבי לוי יצחק, ובזהר לפנינו 'לשיזביה'.] מנייהו דלא ישארון מניה אשתארותא בעלמא, ולא יחמי אבא מניה כלום לעלמין, והכא אי ימות לא יכלין ליה, וישתאר כל גופיה שלים, ואתיב ליה לאבא שלים, ועל דא למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו, אף על גב דימות התם, ובגין כך אמר הילד איננו, ולא אמר איננו חי, אלא אמר איננו אפילו מת.

ביאור הרבי: חסידות ראובן בשינוי טבע מדותיו

עוד לפני שנלמד את כל הקטע של רבי לוי יצחק, נקרא מתפארת לוי יצחק על המשפט הראשון, אודות "חסידותיה דראובן", שעליו מסביר רבי לוי יצחק ש"ראובן הוא לנגד מדת החסד... זהו חסידותיה דראובן, חסידותיה דוקא, בחינת חסד" (וכדלקמן):

צריך להבין:

הידיעה ש"שותפותא וחכימותא וחברותא דלהון (דשמעון ולוי) קשיא", מדגישה את גודל הסכנה שבה היה שרוי יוסף, ובמילא, מודגש גם גודל ההכרח בפעולת ההצלה, וכיון שכן, במה מתבטאת "חסידותי' דראובן" שהתעסק בהצלת יוסף – הרי גודל הסכנה דיוסף מחייבת ומכריחה את ההתעסקות בהצלתו ע"פ שורת הדין, ולא רק מצד "מדת חסידות"?! [הרבי שואל שאלה של נגלה: להציל יהודי זו מצוה, "לא תעמד על דם רעך", ולא רק מדת חסידות.]

ויש לומר הביאור בזה:

כיון שידע גם "חכימותא... דלהון", היה צריך להתנהג "במרמה", להסתיר מהם את כוונתו "להשיבו אל אביו" [ראובן לא ספר להם מה שהולך לעשות אלא רק אמר שלא ישלחו יד כדי שהוא יצילו במרמה.].

וכיון שמצד טבע מדותיו של ראובן לא היה יכול להתנהג באופן של "מרמה" [ראובן הוא בחור תמים, כפי שרואים, ומאד קשה לו להתנהג במרמה. אם ליעקב קשה להתנהג במרמה, כנגד הטבע, כ"ש וק"ו לראובן שכנראה בתור בכור ירש את מדת התמימות מיעקב.], וכמ"ש בפירוש רש"י על הפסוק "ולא יכלו דברו לשלום", "למדנו שבחם שלא דברו אחד בפה ואחד בלב" [רואים שלכל האחים יש תמימות זו, כמו בפירוש רש"י על "ולא יכלו דברו לשלום". כאן אומר לגבי כל האחים, אבל כנראה אצל ראובן יש את זה באופן מיוחד.] – הוצרך לשנות טבע מדותיו בשביל להציל את יוסף. ובזה מתבטאת "חסידותי' דראובן" – כידוע שענין החסידות הוא לשנות טבע מדותיו.

זה הווארט כאן של הרבי. בכל אופן, הנושא כאן הוא חסד. יש מצוות בתורה שעל פי פשט הן כדי לגלות מדה מסוימת בנפש. יש מצוות שענינן גילוי אהבת ישראל, כמו "לא תעמד על דם רעך", שאין יותר אהבת ישראל מזה, ויש מצוות שהן לגילוי יראה. מצד אחד, כל המצוות הן  חיוב, מדת הדין, אבל מי ששייך לחסד יותר נוטה ומהדר במצוות של חסד, על דרך "יהיב חכמה לחכימין". כאן, מי שמציל, יש להניח שבשרש הוא שייך לחסד – זו מצוה של חסד, הגם שהיא דין גמור. בכל אופן, אם אפשר למצוא מדת חסידות ממש זה עוד יותר טוב, וכך הרבי עושה בפירושו.

כעת נשלים את הלימוד של כל דברי רבי לוי יצחק בפנים:

סוד ראובן-שמעון-לוי

ראובן הוא לנגד מדת החסד, כמ״ש בל״ת להאריז״ל פ' ויצא ע״ש, זהו חסידותי׳ דראובן, חסידותי׳ דוקא בחי׳ חסד. ושמעון הוא לנגד מדת הגבורה ולוי הוא לנגד דעת כמ״ש בל״ת שם. אך מה שלוי הוא לנגד דעת ביחוד הוא לנגד עטרא דגבורה שבדעת, כי לוים שייכים לגבורות (ומה שלוי הוא לנגד ספירת הדעת בכלל, הוא כי מלוי יצאו כהנים ג״כ שהם בחי׳ חסד, והיינו מה שלוי הוא מספר מלוי ע״ב, ששם ע״ב הוא בחכ׳, והמלוי שלו הוא עטרא דחסד [ומכאן משמע שמילוי שם סג, לז, הוא עטרא דגבורה, על אותו משקל. איני זוכר זאת מכתבי האריז"ל אך יתכן שמופיע. והנה, "שמעון ולוי" בגימטריא יד פעמים לז[יג]]. אמנם שמו לוי שמורה על לוים [לא הגימטריא אלא השם-המשמעות.], הוא ביחוד עטרא דגבורה, והוא ע״ד וכמו פ״ש דק״ש [שהיא] פ״ד דתפילין והי׳ אם שמע שהיא לנגד עטרא דגבורה, ו[דווקא ]בה שם ע״ב [כן מקשר לגימטריא של עב, המילוי של עב, אבל לא מצד חכמה אלא מצד בינה. גילוי עב ב"והיה אם שמוע" נקרא "אחליפו דוכתייהו".]),

הקושי דווקא בחבור הגבורות (שמעון ולוי)

וכשמתחברים יחד שמעון ולוי הם קשיא [תהו בגימטריא[יד], אורות דתהו.], כי הרי שניהם הם בחי׳ גבורות קשות. כי אם שבינה [בעצמה] היא ג״כ גבורות [ושמעון ולוי הם גבורה ועיטרא דגבורה.], אך היא רק מקור הגבורות, שרק דינין מתערין מינה בסופה [כמו סיפא דשעריה שראינו בזהר.], ובעצמה היא רחמים [אפשר לחשוב שהיא גבורה, אך היא עצמה באמת רחמים.]. ומל׳ אם שהיא גבורות אך היא דינא רפיא כי עומדת במקום המגולה [ויש שם קצת המתקת הדין, לצד הרגשת היש שיש שם.]. משא״כ מדת הגבורה ועטרא דגבורה שבדעת, הם גבורות ממש, והם במקום המכוסה [שאין בו גילוי חסדים להמתיק את הגבורות.], ומכ״ש כשמתחברים יחד שהוא ב״פ גבורה בודאי הם קשיא.

(וכידוע, מה שבחי׳ גבורות אין צריך להיות זה אחר זה [לא צריך לשים שתי גבורות אחת אחרי השניה. זה כלל גדול, גם בחינוך, איך להושיב ילדים בכתה – אל תושיב שני ילדים שמדתם גבורה, ילדים קשים, אחד ליד השני.], כמו שיצחק בחי׳ גבורה, לא כתיב ב״פ זה אחר זה, יצחק יצחק (משא״כ באברהם ויעקב וכדומה [שני ילדים של חסד או של רחמים ודאי טוב להושיב זה ליד זה.], כתיב) וכן בשמותיו של הקב״ה, ב״פ אלקים לא כתיב זח אחר זה (משא״כ שם אל ושם הוי׳ כתיב אלי אלי, וביגמדה״ר הוי׳ הוי׳) משום שא״א לסבול חיבור ב׳ גבורות, א״כ אתחברותא דשמעון ולוי הוא קשיא. ולכן אמר יעקב עליהם אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל, שלא יהיו ביחד, מפני עברתם כי קשתה והיינו קשיא [קשיא כאן בלשון הפסוק.]).

שלש מדרגות הגבורה בשמעון ובלוי

[כעת מביא את הקטע שלמדנו:] ונקט ג׳ לשונות על התאחדותם, שותפותא, חכימותא, חברותא, הוא כי הגבורות נחלקות לשלשה בחי׳ גרשון קהת ומררי שכולם הם לוים גבורות, והם ג׳ בחי׳, הרי שבלוי יש ג׳ חלוקות, וכן בשמעון שהוא מדת הגבורה עצמה יש ג׳ חלוקות, והרי גבור״ה מספרה כמו ג״פ חס״ד, א״כ בגבורה יש ג׳ בחי׳ [מצד אחד מתחלק לשלש פעמים חסד, אבל סימן שבגבורה עצמה יש שלש מדרגות.]. ועיין בע״ח שער דרושי הצלם דרוש א׳ בענין [סוד המלה] אוי״ר שיש בו ב״פ רי״ו, [רק ה-]א׳ [של אוי"ר] הוא ג״פ חסד [ציור האות א, י-ו-ר.], שהם הג׳ מוחין חו״ב ועטרא דחסד, ו[אחר כך כתוב וי"ר, ]רי״ו א׳ גבור״ה שהיא לנגד כולם [א-רי"ו, כך שבעצם יש פעמיים רי"ו. כמו הרבה פעמים בכתבי האריז"ל, א כוללת הכל, כמו ב-יג מדות הרחמים, שיש יב וכשמגיעים ל-יג, שהוא כנגד חדש העבור, הוא כולל את כולם ומכוונים הכל – האחד הכולל כנגד כולם. ה-ויר המפורשים עטרא דגבורה וה-א היא כנגד חו"ב ועטרא דחסד.], ועיין בל״ת להאריז״ל פ׳ נשא.

[עד כאן הוא הסביר לפי חלוקת ג פעמים חסד ב-גבורה, וכעת מסביר עוד חלוקה לשלש:] וכן מצינו בשם אלקים [ששייך לגבורות.] שהוא בג׳ מקומות כמ״ש לעיל דל״א ע״ב, אלקים עלאה, אלקים דפחד יצחק, אלקים בתראה. גם י״ל לנגד הג׳ מוחין דקטנות [כמו שהסברנו. הכל כאן להסביר איך גם שמעון מתחלק לשלש, כי בלוי הבנו שיש לו שלשה בנים.] שהם בחי׳ גבורות ודינים [שכולם] שמות אלקים ועיין בע״ח שער מוחין דקטגות פ״ג ע״ש. [עד כאן פירוש אחד, ששלשת לשונות הזהר, "שותפותא, חכימותא, חברותא", כי מתחלק לשלש, אבל לא הסביר בפירוש מה מיוחד בכל לשון.]

התחברות הגבורות בשלש מדרגות

[כעת אומר עוד פירוש:] וי״ל עוד שותפותא הוא התחברות דהגבורות דלוי ושמעון בבריאה שהיא לחוץ מאצי׳, ובבריאה הוא ברייתות שפירוש ברייתא הוא חוץ כמו נפק תנא לברא (וכן בריאה הוא מלשון ברא חוץ, לא כמו אצי׳ שהוא אצלו [בפנים.]) והוא בחי׳ שדה, עיין בתו״א בד״ה ויצא יצחק לשוח בשדה [הגבורות שיוצאות לעולם הבריאה.], ובחי׳ ברייתות הוא השם השתפ״א [שם השותפות, האתב"ש של שם צבאות.], כמ״ש בפ׳ פקודי דרס״א ע״ב ובדרנ״ז ע״ב ובמק״מ שם, זהו שותפותא שהוא כמו בחי׳ השתפ״א [השם שבעולם הבריאה. תוספת למה שהוא כותב: בעולם האצילות היינו נו"ה, שנקראו "לבר מגופא", ולכן יוצאים ומתגלים בעולם הבריאה, עולם הברייתא.].

חכימותא שלהם הוא כמו שהם במל׳ דאצי׳ [יותר גבוה.] הנבנית מהגבורות, ובנינה הוא ע״י בחי׳ חכ׳ [האמן שבונה הוא החכמה והחומר גלם ממנו בונה הוא הגבורות.] כמ״ש ה׳ בחכ׳ יסד ארץ, ומל׳ היא בחי׳ עי״ר [לא שדה.] הנבנית מגבורות מנצפ״ך, כמספר עי"ר, וכמ״ש עיר אלקינו, אלקינו דוקא בחי׳ גבורות, והוא בחי׳ משנה [של רבי, שבעולם האצילות.] שלמעלה מברייתא [שבבריאה.]. ועיין בפ׳ פקודי שם.

חברותא [עוד יותר גבוה.] הוא כמו שהם בדכורא דז״א, כי ז״א נקרא חבר (כידוע בפי׳ המאמר והבאת שלום בין אדם לחבירו שהוא בין אריך הנק׳ אדם לחבירו ז״א ["איש לאשתו" היינו ז"א ונוקבא ו"אדם וחברו" היינו אריך וז"א.]). וכן במוחין דקטנות שהם בחי׳ גבורות, יש בהם ג׳ בחי׳ כמו שהם בז״א ובמל׳ ובבריאה [אמרנו שאפשר להקביל למוחין דקטנות, אבל יש מוחין דקטנות ג' בחינות הנ"ל.] ועיין בע״ח שער מוחין דקטגות הנ״ל. ומה שחושב מלמטה למעלה, מתחלה שותפותא בבריאה כו׳ [ועולה למלכות דאצילות ולז"א.], הוא כי גבורות הם בחי׳ העלאה, אש שעולה מלמטה למעלה.

קליפת שכם

והנה שכם [בה באה לידי ביטוי בעיקר מדת הגבורה.] היא מבחי׳ חסדים (דקליפה [גם שכם וגם חמור הם חסד:]) כי שכ״ם גי׳ ה״פ חסד (ובאברהם כתיב ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם ואברהם הוא בחי׳ חסדים), וכמו״כ הוא שכ״ם בן חמור, וכן אביו ששמו חמור הוא בחי׳ חסד דקליפה, כי חמרא בתקופת תמוז קרירא לי׳ שהוא היפך דחמימות דאש גבורה [שור וחמור הם גבורה וחסד. מה שכתוב כאן מופיע בהרבה מקומות בחסידות, שהקרירות היא טבע המים. יש תכונות יסודיים של ארבעת היסודות, שראשי התבות שלהן הם חלק"י – חם, לח, קר, יבש – כנגד אש-רוח-מים-עפר. התכוניות המקריות הן ר"ת יחל"ק. בכל אופן, שכם הוא חסד דקליפה.].

שבעת הדברים שהכריתו שמעון ולוי בשכם

הנה לוי ושמעון כד אתחברו בשכם, אתחברו דוקא [שם.], שהוא מהגבורות כמו שהם בז״א קטלו כל דכורא שדכורא הוא בחי׳ ז״א [ולכן גם הם צריכים להיות בחינת ז"א.], והדכורין דשכם שהיו עכו״ם הם דז״א דקליפה מבחי׳ חסדים, הם לוי ושמעון בגבורותיהם כמו שהם בז״א דקדושה, קטלו כל דכורא בשכם [כותב פה שהרגו את כל הזכרים מצד החברות שלהם. קודם הוא אמר שבעולם הבריאה יש ברייתא ובמלכות דאצילות משנה. הוא לא אמר משהו מקביל לאצילות. אבל לכאורה צריך לומר שז"א דאצילות הוא תנ"ך, מקרא, כפי שמביא גם בתניא שבאצילות תושב"כ ותושבע"פ הם זו"נ. לא כותב זאת כאן בכלל, רק מפרש שחברותא בז"א. מכאן אפשר ללמוד שטוב ללמוד תנ"ך בחברותא. כל שלש המדרגות כתובות בתורה, אבל הפשט הפשוט, הדגש, הוא שהרגו את כל הזכרים – זו בחינת "חברותא" שלהם, התורה שבכתב.].

לא די לון, שאינם מסתפקים בזה [יהודי לא צריך להסתפק בתנ"ך. הגויים מסתפקים-כאילו בתנ"ך, זה הלעומת זה של הקדושה.], אלא דנטלין נשין וטף כו׳ קחשיב ז׳ דברים, נשין, טף, כספא, דהבא, וכל בעירי, וכל מאני דיקר, וכל מאן דאשתכח בקרתא [כל שבעת הדברים שבתוך העיר.], הוא בחי׳ מל׳ דקליפה, הלעומת דמל׳ דקדושה הנק׳ אלישבע [שבעה דברים.], שזהו כשהמל׳ נבנית מהחסדים [כשנבנית מהגבורות היא בת שבע וכאשר היא נבנית מהחסדים היא אלישבע.] כמ״ש בזח״ג דל״ת ע״ב ועיין במק״מ שם, ונק׳ אלישבע שיש בה ז׳ בחי׳, וכמו״כ בלעו״ז הוא הז׳ דברים שקחשיב שהיו בעיר שכם, מל׳ דקליפה. והתחיל מנשין [הכלל], שאשה היא בחי׳ מל׳. וכל הדברים הללו נטלו בגבורותיהן כמו שהם במל׳ דקדושה, והוא מבחי׳ חכימותא דלהון [החכמה שלהם, חכמה תתאה.] (והי׳ בהם חכימותא, וכמ״ש ויענו בני יעקב [משמע שכולם, אבל יסביר שבעיקר זה שמעון ולוי.] כו' במרמה ותרגומו בחכמתא [בקטע מהרבי, שאומר שהערמה היא נגד טבע השבטים, ואמרנו שבפרט טבע ראובן, עליו כתוב שהוא "בכור שוטה". כדי להציל את יוסף היה צריך להיות חכם פעם אחת, חכמה שמצד החסד, מדת חסידות.], וכן פרש״י (והוא ע״ד כמו שיעקב נטל את ברכות עשו במרמה, שהוא בחכמתא כתרגומו וכפרש״י שם, ככתוב בא אחיך במרמה ויקח ברכתך. כמו״כ הם שהם בני יעקב, נטלו כל מה שהי׳ בעיר שכם, במרמה, בחכימותא דלהון) ולפי דעת הזה״ק שמפרש מ״ש בני יעקב באו על החללים ויבוזו כו', קאי ביחוד על שמעון ולוי [ולא כולם.], כי הרי אמר כאן ששמעון ולוי הם לקחו הכל [וכאן כתוב שלא די להם שהרגו אלא גם לקחו כל מה שבשדה.], כמו״כ יתפרש מ״ש [בתחלת הסיפור.] ויענו בני יעקב כו׳ במרמה, קאי בני יעקב ג״כ על שמעון ולוי).

מנין שבעת הדברים בפסוק וסדרם בזהר

והז׳ דברים הללו כתיבי כולם בפסוק. והוא מ״ש את צאנם ואת בקרם ואת חמריהם, הוא כל בערי, ואת אשר בעיר הוא כל מאן דאשתכח בקרתא, ואת כל חילם הוא כספא ודהבא, וכפרש״י ממונם, (וע״ש בפרש״י שכתב וכן עשה לי את החיל הזה (דברים ח׳) וישראל עושה חיל (במדבר כד) ועזבו לאחרים חילם (תהלים מט). צורך ג׳ ראיות מג׳ פסוקים, ולא די בא׳. וגם לכאורה הביאם שלא על סדר הפסוקים כי וישראל עושה חיל קדם לעשה לי את החיל הזה. וכן מה שהביא מתהלים מ״ט, הלא כתוב שם מקודם חילם, הבוטחים על חילם, ולמה הביא מהמאוחר ועזבו לאחרים חילם. י״ל הפירוש כך הוא מפני מה בזזו את חילם דבני שכם, הוא מפני שבני שכם אמרו וס״ל שכחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה [לכן מתחיל מהפסוק הזה, כמותו בני שכם חושבים.] לכן בזזו חילם ונעשה וישראל עושה חיל. אך מפני שהחיל הזה הי׳ דבני שכם, שיש בו חשש כו״מ וע״ז, לכן ועזבו לאחרים חילם, שבני ישראל לא רצו להנות מהחיל הזה, ועזבו אותו לאהרים. והוא מה שבני יעקב נתנו ליעקב את כל אלקי הנכר (גי׳ א״ך ר״ק ש״ך דינין ע״ה) אשר בידם ואת הנזמים אשר באזניהם ויעקב טמן אתם תחת האלה אשר עם שכם. ואכמ״ל בזה. וברצות ה׳ אבאר מזה עוד אי"ה), ואת כל טפם ואת נשיהם הוא נשין וטף [כלומר, בפסוק הנשים הם לא ההתחלה אלא קרוב לסוף, אבל בזהר מתחיל מכך כי בא להדגיש שמדובר במלכות.], ואת כל אשר בבית הוא וכל מאנ״י דיקר. ודוק ותשכח שהז׳ דברים הללו הם מכוונים לנגד הז׳ מדות דמל׳ [לא מסביר לנו את ההקבלה. לכאורה ההקבלה: כספא ודהבא הם תמיד חסד וגבורה, ו"כל מידי דיקר" בתפארת. אחר כך בעירי וכל מאן דאשתכח בעיר הם נו"ה – זוג, בעירי ובעיר. אחר כך טף ונשים הם יסוד ומלכות. לכאורה זו ההקבלה הפרטית.].

אמנם מה שקחשיב אותם על הסדר הזה ולא כפי הסדר האמור בתורה, י״ל כי חושב על סדר החביבות שמובן שנשין וטף הוא דבר יותר יקר מן כספא ודהבא, וכן הלאה [עד כאן על העיר, מילי דחכימותא דילהון.]. ולא די כל דא אלא דאפילו כל מה דבחקלא נטלו כו׳, זהו מצד שותפותא דלהון שבבריאה, והיינו מצד השתתפות גבורותיהן בבריאה נטלו כל אשר בשדה, ששדה שהוא לחוץ מן העיר דמל׳ דאצי׳, הוא בחי׳ חוץ ברייתא שבבריאה, והוא שנטלו כל אשר בשדה דקליפה מצד השתתפותן בגבורותיהן בבריאה. (ודוק בלישנא, שמתחלה אמר לא די לון, וכאן אמר לא די כל דא [מז"א לנוקב' זה "לא די לון" אבל כאן, ממלכות לבריאה, "לא די כל דא".], הוא כי מתחלה שמיירי באצי׳ דהיינו בגבורותיהן דאצי׳, בז״א, במה שקטלו כל דכורא, אמר לון, כי לוי ושמעון הם בחי׳ גבורות דדעת ומדת הגבורה דז"א. וכאן שמיירי בגבורותיהן כמו שהן במל׳, במה שנטלו כל אשר בעיר, לא שייך למינקט לון, כי הן עצמן הם בגבורות דז״א, אלא נקט כל דא. וכמובן. וי״ל לו״ן גי׳ אלקים בחי׳ גבורות, והוא הגבורות כמו שהם בז״א, כ״ל ד״א גי׳ רק אותיות הי״ם [החצי השני] דאלקים, והוא הגבורות כמו שהם במל׳ שחסר אל דאלקים, ששם אל שייך לז״א, ונשאר רק הי״ם שהוא בחי׳ מל׳ הנקרא י״ם [והוא בסוד "כל הנחלים [הו"ק דז"א] הולכים אל [מז"א אל – בנין הז"א מן החסדים כמ"ש "זכר חסדו", היינו בסוד "חסד אל כל היום"] הים [המלכות]".]. ועל מה שנטלו כל מה דבחקלא נקט אפילו, ועל מה שנטלו כל מה שבעיר לא נקט אפילו. הוא כי עיר מל׳ כמו שהיא באצי׳ הוא בכלל בחדא דרגא ובסוג אחד עם ז״א, ששניהם באצי' ולכן על כל מה שנטלו בעיר לא נקט אפילו לגבי מה שנטלו כל דכורא, משא״כ על שדה שזהו בבריאה נקט אפילו לגבי בחי׳ דאצי׳ ז״א ומל׳ דכורא ועיר).

איך ניתן ללמוד ממלחמת שמעון ולוי בקליפה לגבי יוסף הצדיק?

ואמנם לאיזה צורך נקט לא די לון, לא די כל דא, כי לכאורה הול״ל קטלו כל דכורא וקטלין נשין וטף כו׳ ואפילו כל מה דבחקלא נטלו כו' [למה צריך את ההדגשה שלא מספיק כו'?]. הוא כי כל זה הוא מה שראובן הוכיח מזה שאלמלא רביא דא יפול בידייהו לא ישארון מני׳ אומצא בעלמא, ולכאורה אין הוכחה מזה, כי בשלמא מה שקטלו כל דכורא כו׳ עד דאפילו מה דבחקלא נטלו, שכ״ז הוא בשכם, בחי׳ חסדים דקליפה, כל זה קטלו ולקחו, כי לוי ושמעון הם בחי׳ גבורות דקדושה, שגבורות הם ההיפך מחסדים, ומה גם מחסדים דקליפה [לכן לוחמים נגד הקליפה, ובפרט נגד החסדים דקליפה.],

אבל רביא, יוסף, שהוא בחי׳ יסוד דקדושה, הנה יסוד בחי׳ צדיק נטיל לשמאלא, שהוא ג״כ בחי׳ גבורות [יותר דומה להם, כמו שהזכרנו בשיעור. אז איזו הוכחה יש שיתנכלו לו כך?!], כידוע בענין יצחק קץ חי [יש לו קשר לקץ חי, היסוד, יוסף.], וא״כ מי יאמר שימיתו ויהרגו את יוסף שהוא ג״כ בחי׳ גבורות, כבחינתם הם, שלכאורה אינם מנגדים זל״ז ואינם בהיפך זה מזה, ומכ״ש שלא שייך להוכיח שאפילו אומצא בעלמא ג״כ לא ישאירו ממנו, שלא רק שימיתוהו אלא שגם גופו ישחיתו לגמרי שלא ישאר ממנו כלום.

גבורות יוסף המתונות (בשתי בחינות היסוד)

הנה כדי להוכיח שלא ישארון מני׳ אומצא בעלמא, אמר לא די לון, לא די כל דא. והיינו אם כי יוסף בחי׳ יסוד, הוא בחי׳ גבורות אך הגבורות שביסוד הוא שם שד״י, שפירוש שד׳׳י הוא שאמר לעולמו די, הנה די הוא מצד הגבורות שהם הנותנין מדה וגבול לכל דבר, והנה כמו״כ הוא מצד הגבורות כמו שהם ביסוד אפילו כשלוקחים נקמה ממי שהוא, שזהו מה ששדי הוא מלשון שידוד והריסה, שמשדד, הוא ג״כ במדה וגבול [באופן מדתי, במתון, כפי שהסברנו.], שזהו שדי מלשון די, שיהי׳ די, דהיינו בגבול ומדה.

והנה בבחי׳ די דשדי יש ב׳ בחי׳, א׳ כשיסוד הוא בבחי׳ אבר חי [גדר של יסוד דאצילות שתמיד הוא אבר חי, תמיד עם חיות ושמחה, כפי שהסברנו לגבי שנת תשע"ז.], הקמת ברית, והוא בחי׳ יסוד כמו שהוא באצי׳. ב׳ שם שדי ישנו בבריאה ג״כ (כידוע בענין אל שד׳׳י אל הוי׳ אל אד׳ שהם בג׳ עולמות בי״ע [בכל עולם א-ל עם עוד שם, ודווקא בבריאה שם ש-די.], ועיין באד״ר דקל׳׳ב ע״א ובביאור קול ברמה שם) והוא כשיסוד הוא בבחי׳ אבר מת שאינו בהקמה ובקישוי. ושם בבריאה [כשהיסוד מת, מה הוא עושה?], יסוד הוא מאלם אלומים בשדה ששדה הוא בבריאה כנ״ל (ושדה הוא ג״כ מלשון שדי. אך שדי הוא מצד הדכורא, ושדה הוא מצד הנוקבא [ש ימנית ו-ש שמאלית, זכר ונקבה. וכן], בשדי הוא י׳ ובשדה ה׳, כמו י׳ באיש וה׳ באשה), ושם בבריאה אינו בסוד הקמה עדיין, כי הוא שם בבחי׳ אבר מת, [אך עדיין יכול לפעול משהו:] אלא אח״כ והנה קמה אלומתי וגם נצבה, שנעשה בסוד הקמת ברית, שעולה [מבריאה] באצי׳ ונעשה אבר חי (קמה הוא בבחי׳ יסוד התחתון [אבר הברית עצמו.], נצבה הוא בבתי׳ יסוד העליון שבחזה. ועיין במה שנרשם בס״ד לעיל דקס״ח ע״א על המאמר יעקב הוה לי׳ לאתקיימא בעלמא כיומי דאברהם, בענין מה שיוסף חי ק״י שנים והוה לי׳ לאתקיימא קמ״ז [אך נתן לז שנים לדוד המלך. מה שהיה צריך לחיות כיעקב קשור ליסוד העליון של החזה.]).

וזהו הב׳ בחי׳ די שבשדי, א׳ שכשהוא ביסוד דאצי׳ בסוד אבר חי, אז מה שאומר די, אם שהוא בחי׳ גבורות, אך שיהיו בבחי׳ גבול ומדה שלא יגעו ולא יקחו מאומה מבחי׳ עיר דמל׳ כמו שהיא באצי׳ [מתון לא לגשת למלכות, לא לנגוע בה. זה המתון הראשון של יוסף. אמרנו שאצלנו זה נקרא הימין הקיצוני ולפי הזהר הם השמאל הקיצוני, ולא סובלים את יוסף כי הוא מתון. הענין הראשון שהוא מתון, שאין לו ענין לקחת את המלכות – ודאי יכול להרגיז את החבר'ה שלנו, שאין לו ענין לתפוס את המלכות.], ב׳ כשהוא בבריאה ששם הוא בבחי׳ אבר מת, הנה אומר שלא יגעו ויקחו מאומה מבחי׳ שדה [לא רק שלא יקחו את המלכות, אלא גם את הרכוש החיצוני, שבשדה.], ששדה הוא מל׳ כמו שהיא בבריאה [מלכות כמו שהיא בבריאה היינו כל מיני תקציבים, תקציבי חוץ, כדי לעשות כל מיני דברים בחוץ.].

התנגדות שמעון ולוי לשתי הבחינות ביוסף

אבל לוי ושמעון שהם מתוקף הגבורות דעטרא דדעת ומדת הגבורה, הנה אינם מסתפקים במה שקטלו כל דכורא דשכם, שהוא בחי׳ ז״א, לא די לון, שאינם מסתפקים ואינם רוצים בבחי׳ די דיוסף ["לא די", מתנגדים ל"די" של יוסף.], שם שדי שביסוד כמו שהוא באצי׳ שאומר די שלא יגעו ולא יקחו מאומה מבחי׳ עיר דמל׳ אלא הם [דווקא] נטלו כל מה שבעיר דמל׳, כל הז׳ דברים שקחשיב, והיינו שאינם רוצים בבחי׳ די דיסוד דאבר חי, ו[גם ]לא די כל דא, הוא שאינם מסתפקים גם בזה, אלא שאינם רוצים גם בבחי׳ די דיסוד דאבר מת כמו שהוא בבריאה שאומר די שלא יגעו ולא יקחו מאומה מבחי׳ שדה שבבריאה, אלא הם נטלו גם כל מה שבחקלא דשדה שבבריאה.

והרי יש מכאן הוכחה ברורה, שלא ישאירו מני׳ אומצא בעלמא, והוא מפני לא די לון הראשון, שאינם רוצים בבחי׳ די דיסוד אבר חי, ימיתו את יוסף בחי׳ יסוד [כדי לתפוס את המלכות צריך את בחינת אבר חי שלהם, לא של יוסף.], ומפני לא די כל דא, השני, שאינם רוצים אפילו בבחי׳ די דיסוד אבר מת שבבריאה, לא ישאירו מני׳ אומצא [כדי לקבל תקציבים צריך לנהוג בבחינת אבר מת שלהם.], והוא שלא ישאירו גם מהמת כלום, והיינו אומצא. כי יוסף מספרו ח״י אומצ״א [גימטריא מקורית. אומצא שוה מנחם, אז יוסף הוא מנחם-חי, יש ודאי ילדים בשם מנחם-חי או חי-מנחם.], הנה מצד שלא די לון, ימיתוהו, שיסירו ממנו ח"י וישאר ממנו אומצ״א עכ״פ, בחי׳ אבר מת, ומצד שלא די כל דא לא ישאירו ממנו אפילו האומצ״א שבעלמא דבריאה.

(יסוד נקרא אומצא שהוא בשר חי בלתי מבושל, הוא כי יסוד הוא הוא בחי׳ בשר אבר שאין בו עצם, ואומצ״א מספרו הוי׳ אהי׳ הוי׳ אדנ״י, כמו שיסוד נקרא מנחם שהוא המספר הזה. ועיין במאו"א מע׳ מנחם ע״ש. אותיות או"מ דאומצא [אומ בעצמו הוא שם, אחד מע"ב שמותיו יתברך, אך לא מציין זאת, אלא רק את החלוקה המובהקת של אומצא.] הוא מספר הוי׳ אהי׳ ואותיות צ״א הוא מספר הוי׳ אד׳, והוא המנחם למל׳ כמ"ש מנחם משיב נפשי[טו] [משיב את הנפש למלכות.], הוא לבחי׳ מל׳ כמו שנקראת חק״ל שהוא ג״כ מספר השמות הללו, ועיין במאו״א מע׳ חק״ל ע״ש. א״כ בחי׳ דיסוד הנקרא אומצ״א הוא האומר די שלא יגעו ולא יקחו מאומה מבחי׳ חק״ל [שדה. אומר לא לקבל תקציבים.] ואומצא הוא ג״כ מלשון אומץ דהיינו תוקף, ומספרו ג״כ הוא אלקים עם נ״ב אותיות דאלקים פשוט [ה אותיות.] ומלא [יג אותיות.] ומלא דמלא [עוד לד אותיות[טז].], היינו הגבורות שביסוד [התוקף של היסוד.].

ודע שלא רחוק לפרש [עוד פירוש:] שאומצא בעלמא הוא הרוחא דשביק בגווה דמל׳ הנמשך מיסוד, שזהו רק בחי׳ אומצא בלבד, בחי׳ רוחא בלבד [כאן נראה שמפרש שאומצא הוא 'משהו'. קודם היה בשר, והסביר שזה תוקף, יש, אבל כאן מסביר שהוא רוחא.], הנה לא ישאירו מני׳ אומצא הוא לא רק שימיתוהו את עצם היסוד שלא יומשך ממנו טיפה זרעית אלא שגם את הרוחא שכבר נמשך ממנו בגווה דמל׳, שזהו אומצא הרוחא בעלמא דמל׳, גם כן לא ישאירו, והרוחא הזה הוא כמין גוף וכלי לבחי׳ טיפה זרעית דיסוד [כי הרוחא עושה את האשה כלי, "אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי", לקבל את הטפות הבאות.] (כי הרי מהרוחא נעשית האשה כלי, כמא׳ אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי [לא נשאר רוחני, אלא נעשה כלי.]) והיינו כמו גוף לנשמה, הנה לא ישאירו מני׳ אומצא בעלמא שלא ישאר גם מגופו מאומה.

עד כאן[יז]. שנזכה בשבת תשובה לשוב בתשובה עילאה מתוך שמחה ו"לאלתר לתשובה לאלתר לגאולה"!