בע"ה

שביעי של פסח ע"ז – כפ"ח

סעודת משיח

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. ארבע כוסות

ניגנו ניגון ב' ניסן ע"ז.

הולכים לשתות ארבע כוסות וצריך לכוון בהן למשיח. הסברנו אתמול שלש כוונות של המלה כוס, נחזור על ההסבר ונוסיף עוד כוונה רביעית כדי שתהיה לנו כוונה לארבע כוסות – כוונה אחת לכל אחת מהכוסות.

ארבעה פירושי כוס

הפירוש הפשוט של כוס הוא כמובן כוס ששותים בה יין. יש כוס וגביע והמפרשים מסבירים שגביע הוא גדול וכוס היא קטנה יותר – הגביע הוא המשפיע לכוס[ב], הגביע הוא הזכר-היסוד וכוס היא הנקבה-המלכות[ג]. אכן, אתמול הזכרנו שדוד המלך הוא המברך על "כוס ישועות" וחז"ל אומרים שהכוס שלו לעתיד לבוא מחזיקה רכא לוגין (כמנין "כוסי רויה") – זו כוס גדולה מאד. כאשר המלכות עולה לעתיד לבוא להיות עטרת בעלה – כאשר היא עולה למעלה ז"א בעלה, בסוד "כוס ישועות אשא" – היא נעשית המשפיעה לזכר-הגביע ואז היא גדולה ממנו.

אנחנו מזכירים הרבה פעמים[ד] את הסיפור על רבי שלמה מקרלין שאמר שיש לו "צווי 'כי'" – מי ששמע חשב שיש לו שתי פרות לפרנסה, אפילו שלא היתה לו פרנסה בכלל, אבל הוא התכוון שיש לו שני "כי", "כי בו ישמח לבנו כי בשם קדשו בטחנו" – ולמדנו על עוד הרבה פירושים ב"צווי 'כי'" (כמו שצדיקים הוסיפו פירושים במשך הדורות). כעת יהיה לנו עוד פירוש. בדרך כלל כשרואים ר"ת כ"י הכוונה ל"כנסת ישראל", אבל כ"י הוא גם ראשי תיבות "כוס ישועות", אלה "צווי 'כ"י'" שהם בעצם היינו-הך. "כוס ישועות אשא" היינו לרומם ולשאת את כנסת ישראל.

פירוש נוסף שכתוב הוא שכוס מלשון "תכֹסו על השה" (בגימטריא תמימות). זהו פירוש של חבור בין יהודים ואהבת ישראל – "גדולה לגימה שמקרבת" – כפי שעל קרבן פסח צריך להמנות כחבורה אחת.

הפירוש השלישי שהזכרנו הוא העוף "כוס" שמוזכר בפרשת השבוע, ה"קריא" שצועק בלילה (כפי שהסברנו). חוץ מאזכור אחד שלו ברשימת העופות הטמאים בפרשת שמיני ואזכור אחד בפרשת ראה הוא מופיע עוד פעם אחת בתהלים (בפרק "תפלה לעני", התפלה העולה על כולנה) – "הייתי ככוס חרבות" (הפסוק הבא הוא "שקדתי ואהיה כצפור בודד על גג", פסוק שדברנו עליו הרבה בעבר וגם חברנו לו ניגון). בפסוק המשמעות היא שלילית, שהכוס שייך למקום חורבה, אבל צריך להסביר גם פירוש למעליותא: כתוב "רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם", חרב של שתי פיות. מה ההסבר בחסידות ל"חרב פיפיות"? החרב כורתת את שני מקורות יניקת הקליפה, מלמעלה ומלמטה. הפה העליון של החרב כורת את יניקת הקליפות מלמעלה, מהגאוה בנפש, ה"אם תגביה כנשר" של הקליפה, והפה התחתון של החרב כורת את יניקת הקליפות מלמטה, משמרי השפע של הקדושה, מהתאוה בנפש. בצעקות של הכוס, "רוממות אל בגרונם", יש כח של "חרבות" כנגד הקליפות, "וחרב פיפיות בידם".

אבל יש ארבע כוסות, אז צריך להוסיף פירוש רביעי[ה] (הזכרנו שבארמית כוס היינו לשון שחיטה, אך אנחנו מחפשים כעת פירוש רביעי לכוס בלשון המקרא דווקא – שכל ארבע הכסות תהיינה בלשון הקדש). המלה כוס מופיעה בפרק טז בתהלים, בפסוק "הוי' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי". הרד"ק על הפסוק מסביר שהמנה, החלק והכוס בפסוק הם כולם כינויים ל"גורלי" – כוס הוא שם המושאל לגורל.  יש כאן קשר גם לפורים, שנקרא על שם "פור הוא הגורל". מהו הגורל בנפש? האמונה הפשוטה שלמעלה מטעם ודעת. אל האמונה הפשוטה מגיעים בפורים כששותים כוסות יין "עד דלא ידע", כרמז הידוע שצריך לא לדעת בין "ארור המן" ל"ברוך מרדכי", ששניהם בגימטריא אמונה פשוטה. אגב, יש תרגום לתהלים, והתרגום מתרגם הפוך – "כלידי וחולקי", כאילו כתוב 'כוסי וחלקי' במקום "חלקי וכוסי".

סדר הכוסות

כעת צריך להסביר את הכוסות לפי הסדר בו נשתה את ארבע הכוסות, כנגד י-ה-ו-ה:

אמרנו שהכוס לשון גורל, "מנת חלקי וכוסי", היא האמונה בנפש. אבל איפה מתלבשת האמונה שלמעלה מטעם ודעת? כתוב בתניא פרק חי שהיא מתלבשת בחכמה, היא כאן ה-י שבשם. לאיפה שייכת כוס יין? [יין הוא בבינה.] כוס היין, "כוס ישועות אשא", היא בבינה, ה עילאה (הישועות עצמן נמשכות מ-שע נהורין שבכתר, אור הפנים דאריך, ובסוד התגלות עתיקא בבינה). כוס בשם המושאל לשון גורל, "מנת חלקי וכוסי", וכוס היין הן כאן "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" (כאשר הפירוש שכנגד ה-י שבשם מושאל מהפירוש שכנגד הה-ה עילאה שבשם, בסוד "החכמה תחיה בעליה").

איפה נשים את הכוס מלשון "תכוסו על השה"? החבור ואהבת ישראל שייכים כאן ל-ו שבשם. יש אצלנו הסבר שלם שעולם האצילות הוא עולם הקנין, עולם הבריאה הוא עולם הבנין (לשון בינה, שמקננת בבריאה), עולם היצירה הוא עולם המנין ועולם העשיה הוא עולם הענין. עולם העשיה, "אף עשיתיו", הוא עולם הענין, כמו הענינים של ספר קהלת, שככלל הם לא טובים, אבל ידוע שהמאמרים העמוקים של החסידות פותחים "להבין ענין" כדי לתקן את ה"אף עשיתיו" ולהפוך אותו לריבוי של גילוי עולם האצילות ("אף" ר"ת אצילות פה) בעשיה. בכל אופן, רואים שמנין שייך ליצירה, בו יש את ה"תכוסו על השה".

הפירוש של "כוס חרבות", ה"קריא" שצועק בלילה, שייך למלכות (שיורדת לעולמות התחתונים בלילה, בסוד "ותקם בעוד לילה", וצועקת-קוראת תמיד, בסוד "למען יזמרך כבוד ולא ידום". הפסוק הבא – מה שקורה בסיום שתית ארבע הכוסות – "שקדתי ואהיה כצפור בודד על גג" הוא בסוד "זרקא", עלית המלכות לשרשה האמיתי ברדל"א, סוד "בודד על גג" הגלגלתא כנודע, מקור הגורל של נש"י, "אַין מזל לישראל", נסב"ת, ודוק).

בארבע הכוסות של ליל הסדר, הכוס הראשונה היא ב"קדש" – מתחילים באמונה ש"הוי' מנת חלקי וכוסי" שמזכירים בקידוש. הכוס השניה היא כוס היין עליה אומרים את ההגדה כולה, "כוס ישועות אשא". הכוס השלישית היא הכוס של ברכת המזון על הסעודה, בה מתאחדים כולם באכילה, "גדולה לגימה שמקרבת" (ובזמן הבית אוכלים בסעודה זו את קרבן הפסח, "תכוסו על השה"), ומברכים עליה ביחד בזימון. הכוס הרביעית, עליה "קורין את ההלל", היא הכוס שכנגד ה"קריא" – הכוס הרביעית שאחריה צועקים בלילה. יש מי שצועק "אחד מי יודע!", כמו שאמרנו אמש, אבל בכל אופן כל אחד צועק מה שצועק אז, כמו בקוצק שעולים על הגג וצועקים "אין עוד מלבדו" (אפשר גם לשיר בסוף את השיר החב"די "ס'איז דאך אלץ הבל הבלים אין עוד מלבדו"). הכוס הוא עוף טמא, אבל הוא עתיד להטהר (אחרי ארבע כוסות, כמו שהפסוק הבא הוא כבר צפור טהורה. כוס צפור = 462, יהלום 21, אהיה – "שקדתי ואהיה וגו'". היינו "אהיה אשר אהיה", קודם אהיה "כוס חרבות" ואח"כ אהיה "צפור בודד על גג"), כמו עוד דברים שעתידים להטהר. זהו גם הסדר של ארבע הכוסות שנשתה היום.

רמזי כוס יין

לפני שנשתה את הכוס הראשונה, עוד כמה רמזים בסוד של הכוס: בכלל, מהי כוס? [שם אלהים.] כוס בגימטריא אלהים, וידוע אצלנו הרמז ששם אלהים הוא כלי הוי'. הרמז הזה ברור מאד במלה כוס, שמתחלקת ל-כו, שם הוי', ו-ס, בגימטריא כלי (שייך בפרט ל"כוס חרבות" שהופך להיות "צפור בודד על גג" – יש כאן כ אותיות, ר"ת כוס וגם כלי, כאשר הערך הממוצע של כל אות = כלי). אבל מה הגימטריא שתמיד מוזכרת בחסידות? אלהים בגימטריא הטבע, הוא מופיע בכל חקי הטבע שה' חקק – במציאות שלנו הטבע מסתיר על הופעת שם הוי' שלמעלה מהטבע, אבל כשהטבע מזדכך הוא כלי שמגלה את שם הוי'.

מהו הכלי של שם אלקים? העולם, לשון העלם, שהוא בגימטריא כלי אלהים. נתבונן בחלק המילוי של כוס – כף וו סמך – המילוי של כו (שם הוי') הוא פו, שם אלהים, והמילוי של ס (כלי) הוא מך, שוב בגימטריא כלי. כלומר, המילוי של כוס – אלהים, כלי הוי' – הוא עולם, כלי אלהים (כוס במילוי – כף וו סמך – עולה רלב, ארבעת מילויי שם הוי' העיקריים, עב-סג-מה-בן[ו]). בכוס שמים יין, וכמה שוה יין במילוי? יוד יוד נון שוב בגימטריא עולם (ואם כן, חלק המילוי של כוס הוא בעצם יין מלא, היין בו ממלאים את הכוס).

אלה כמה רמזים פשוטים אבל מובהקים וקולעים מאד. נשתה את הכוס הראשונה – עדיין אור בחוץ, אבל בעצם יש חשך כפול ומכופל, חשך של העולם שמסתיר על שם אלקים שמסתיר בעצמו על שם הוי', כלי בתוך כלי (כל כלי במשולש פרטי = עולם פנים ואחור), ועל ידי שתית הכוס של "הוי' מנת חלקי וכוסי" נגלה את האמונה ונאיר את העולם.

שתו כוס ראשונה וניגנו ניגון ג' ניסן ע"ז.

"אתה תומיך גורלי"

בפסוק שהקבלנו לכוס הראשונה כתוב "הוי' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי". דברנו אתמול על "עניתי" ו"דלֹתי", לשונות של עני ודל, ויש עוד כינוי לעני ומסכן – מך. צריך "מאך דא ארץ ישראל", 'מאך דא ליובאוויטש', 'מאך דא מלך המשיח'. מה פירוש "תומיך" בפסוק? אפשר לומר לשון מך, אבל המפרשים מביאים שני פירושים: גורל הוא משהו ש'נופלים' עליו, כמו הפלת גורל, ו"תומיך" הוא שה' מפיל אותי על הגורל. המשל הידוע (שמביאים רש"י ומצודות על הפסוק) הוא שיש בן שהאבא רוצה שהוא יבחר לעצמו את החלק הטוב, אז הוא משפיל-מפיל את היד שלו ("השפלת ידי על הגורל"), אפילו קצת בכח, על החלק שהוא צריך לבחור. פירוש שני, שהוא כמעט הפוך, ש"תומיך" הוא לשון תמיכה (שהאבא תומך את ידו של הבן להניח אותה על החלק הטוב).

אלה שני דברים שאנחנו צריכים בשביל "מאך דא ארץ ישראל", ומכיון שזכינו ואנחנו כבר בארץ ישראל "מאך דא" ארץ ישראל כמו שהיא צריכה להיות, ארץ של משיח, עם מלכות ישראל: צריך גם הרבה שפלות, הרבה הרגשה של "תומיך" לשון נפילה ושפלות, וגם הרבה תמיכה כפשוטה – להגיש סעד ותמיכה ליהודים בארץ.

ב. "אני עבדך, אני עבדך בן אמתך"

לצעוק ב"אנה הוי'"

מנגנים את הניגונים של כל הרביים בסעודת משיח, אבל לפני כן נספר כמה סיפורים. היתה פעם בקוצק שהחסידים צעקו מאד חזק בהלל – אולי היה הלל של שביעי של פסח, שאמרנו היום – ב"אנא הוי' הושיעה נא" ו"אנא הוי' הצליחה נא". הם צעקו כל כך חזק (כמו שאמרנו שצועקים בקוצק "אין עוד מלבדו") עד שהם היו צרודים אחר כך תקופה משמעותית. למחרת נכנס אחד מזקני החסידים לרבי וטען – צעקנו כל כך חזק לה' שרוצים משיח, רוצים גאולה, והמשיח עוד לא בא. מה עוד אפשר לעשות?! הרבי מקוצק ענה לו שטוב לצעוק שרוצים משיח וגאולה, לצעוק "אנא הוי' הושיעה נא אנא הוי' הצליחה נא", אבל היה צריך לצעוק עוד קודם ב"אנה הוי'" – "אנה הוי' כי אני עבדך, אני עבדך בן אמתך".

הזכרנו אתמול מה שדברנו לאחרונה על "אנא" ו"אנה" בתנ"ך. בסיום הלל יש "אנא הוי'" כפול, "אנא הוי' הושיעה נא אנא הוי' הצליחה נא", אבל עוד קודם, בפרק החדש של הרבי, יש שני "אנה הוי'" (שאינם סמוכים אבל גם) לא רחוקים – "... אנה הוי' מלטה נפשי" ו"אנה הוי' כי אני עבדך...". הבקשה של "אנא הוי' הושיעה נא", בקשה של ישועה וגאולה, היא בסופו של דבר רצון שלנו, אבל לפני כן צריך להקדים התמסרות פשוטה ומלאה לה' – "אנה הוי' כי אני עבדך" – ורק על ידי התמסרות כזו אפשר להביא את הגאולה.

מקנת כסף ויליד בית

למה יש כפילות בפסוק, "כי אני עבדך, אני עבדך בן אמתך"? כתוב[ז] שהפסוק רומז לשני סוגים של עבד – יש עבד מקנת כסף ויש עבד שהוא יליד בית, ויש ביניהם גם הבדלים להלכה (לגבי ברית מילה). בכל אופן, מדובר כאן בעבד כנעני, עבד שקנוי לגמרי לאדון. "אני עבדך" רומז לעבד שהוא מקנת כסף ו"אני עבדך בן אמתך" רומז לעבד הוא יליד בית. בכל אחד מהעבדים האלה יש יתרון ויש גם חסרון, ו"אני עבדך, אני עבדך בן אמתך" אומר שיש לי את שני היתרונות ואין בי את החסרונות.

מה היתרון של עבד מקנת כסף? קונים אותו לפי כח העבודה שלו לעבודה שאליה הוא נצרך – הוא יודע שקנו אותו בשביל שיעבוד קשה, שלמו על כך הרבה כסף, והוא באמת עובד קשה. ראשית העבודה של עבד ה' היא פשוט לעבוד קשה, בכל הכח. אבל יש לעבד הזה גם חסרון, הוא לא נאמן – קנו אותו כדי שיעבוד קשה, והוא אכן עובד קשה כל זמן שהאדון כובש אותו (הלשון היא אפילו "תוקף"), אבל הוא כל הזמן מחפש הזדמנות לברוח. ברגע שתהיה לו הזדמנות – הוא יברח, אין לו שום נאמנות לאדון.

מה היתרון של עבד יליד בית? הוא נאמן, הוא נולד וגדל בבית הזה ויש לו נאמנות (השרש של נאמן ושל אמת הוא אותו שרש – אפשר לפרש "בן אמתך" גם מלשון אמת-נאמנות), הוא לא מחפש הזדמנות לברוח. מצד שני, החסרון של עבד יליד בית הוא שיש לו כל מיני הטבות, הוא לא עובד כל כך קשה – הוא גדל פה והוא חלק מהבית, והוא לא ממש צריך לעבוד קשה.

"אני עבדך, אני עבדך בן אמתך" אומר שיש לי את שתי המעלות – אני גם עבד שעובד קשה וגם נאמן לאדון. ועוד אפשר לפרש גם על פי המבואר בחסידות בענין "עבד פשוט" ו"עבד נאמן", המושגים שמוסברים באריכות בהמשך תרס"ו – "אני עבדך" הוא "עבד פשוט", שמסור לעבודתו בכל כחו, ו"אני עבדך בן אמתך" היינו "עבד נאמן" עם כל היתרונות של הנאמנות והגדלות שיש לו. אפשר גם להשתמש בעוד מונחים ששגורים בחסידות – יש עבד, יש בן ויש גם בן שנעשה עבד (למעלה מהם יש גם את המשיח, שהוא בן שנעשה עבד ששוב נעשה בן[ח], זה עוד ענין). "אני עבדך" הוא עבד פשוט ואילו "אני עבדך בן אמתך" הוא בן-שנעשה-עבד, אותה מדרגה שהרבי הרש"ב אמר על עצמו ביחס לאביו הרבי המהר"ש, שהוא בן-שנעשה-עבד לאביו.

בזכות ההתמסרות הזו, בשתי הבחינות של עבד, זוכים ל"פתחת למוסרי" – שה' פותח את כל המוסרות שכל אחד אסור בהם, מוציא אותנו מכל המיצרים, ואז "לך אזבח זבח תודה" (הערך הממוצע של ו התבות "פתחת למוסרי. לך אזבח זבח תודה" = זבח ברבוע, ודוק היטב בכל הרמזים שבזה), נשאר רק להודות.

נשתה כעת את הכוס השניה, כוס היין – "כוס ישועות אשא".

שתו כוס שניה ונגנו ג' תנועות, ד' בבות, הקאפליע, ניע זשרוצי.

האחדות בכוס השלישית – היתר אכילת 'שרויה'

כעת כבר לילה, מותר לאכול 'שרויה'. נספר עוד סיפור שיש מה ללמוד ממנו (יש גם נקודה אחת בתוך הסיפור שלא צריך ללמוד ממנה...):

פעם אחרי פסח באו זוג אל האפטער-רב, ה"אוהב ישראל" מאפטא, ואמרו שהם רוצים להתגרש. למה? הבעל-החסיד מקפיד על 'שרויה' בפסח ואילו אשתו, שלא גדלה בבית חסידי, לא מסכימה לקבל על עצמה את ההקפדה הזו. הרבי מאפטא אמר: אספר לכם מה שהיה אצלי בפסח השנה. הכנתי לעצמי מצות שמורות ומהודרות לליל הסדר. כמו אצל הרבי, שחלק מצות בערב פסח, גם הרבי מאפטא חלק מצות בערב פסח. הוא לא חלק אותן בעצמו, אלא על ידי המשמש או על ידי אשתו, ובערב החג אשתו לקחה בטעות את המצות השמורות ונתנה אותם לאחד העניים שהיה זקוק למצות או למישהו מהחסידים שבקש מצות מהרבי. כשאשתו קלטה מה קרה היא נבהלה, ומכיון שהיא פחדה ממנו היא לא ספרה לו מה היה. זה החלק בסיפור שלא צריך ללמוד ממנו – לא צריך שהאשה תפחד מהבעל. בכל אופן, היא פחדה ולכן היא לקחה מצות פשוטות ושמה אותן באותו מקום שהיו המצות השמורות. אמר הרבי מאפטא, אתם חושבים שלא ידעתי על זה? ברוח הקדש ראיתי מה קרה, ידעתי שאלה לא המצות השמורות, אבל לא אמרתי שום דבר כדי שלא יהיה כעס בבית. סיים הרבי, אם אני אכלתי השנה מצות פשוטות במקום מצות שמורות, בלי להקפיד, גם אתה יכול להסתדר עם אשתך שלא מקפידה על 'שרויה'.

מה שיש ללמוד מהסיפור הזה הוא שעיקר האחדות תלוי בכך שלא מקפידים יותר מדי. זו אחת הסיבות שסעודת משיח היא באחרון של פסח, כאשר כבר אפשר לאכול 'שרויה' בחוץ לארץ. גם בארץ אנחנו עושים סעודת משיח שנכנסת לתוך הלילה, לתוך "אחרון של פסח", כשכבר אפשר לאכול שרויה (ובעצם אפשר לאכול חמץ, רק שהוא לא מצוי). הגאולה תלויה באחדות ישראל, בכך שכולם יכולים לאכול ביחד (גם החרדים...).

יש הרבה קושיות על הסיפור הזה, אבל קושיות שייכות לליל הסדר – לא לעכשיו. אמרנו זאת כדי להגיד שב'שרויה' כולם מתחברים יחד וכעת כבר אפשר להתחיל סעודת משיח. כל זה שייך לכוס השלישית שנשתה עוד מעט, שמכוונים שהיא הכוס של "תכוסו על השה" – הכוס של אחדות של יהודים שאוכלים ביחד (הכוס שכנגד הסעודה בליל הסדר).

ג. "אתהלך לפני הוי' בארצות החיים"

"אתהלך לפני הוי'" גם בקירוב וגם בריחוק

בפרק החדש של הרבי הפסוק היחיד שהצמח צדק מסביר ב"יהל אור" הוא הפסוק "אתהלך לפני הוי' בארצות החיים"[ט]. זהו פסוק מאד חשוב בחב"ד, יסוד היסודות, כי ספר המאמרים הראשון של אדמו"ר הזקן שיצא אחרי ספר התניא הוא "אתהלך – לאזניא", כך שאפשר להגיד שספר התניא הוא התורה שבכתב של החסידות והפסוק "אתהלך" הוא תחלת התורה בעל פה של החסידות.

דברנו לאחרונה[י] על השם המיוחד "אלי" – "אתהלך לפני הוי'" ר"ת אלי (השם שמופיע בפסוק ששרים בסוף הלל: "אלי אתה ואודך"). כמה שוה רק המלה "אתהלך" בגימטריא? מספר שיש לו עוד מלה בפרק – "המותה", שהזכרנו אתמול ששוה ג' תמוז. "אתהלך" הוא בסוד "האי עלמא דאזלינן מיניה", שמוסבר בחסידות שדווקא בעולם הזה נעשים "מהלכים". יש כאן שתי מלים שוות שהן ממש דבר והיפוכו ("אתהלך... בארצות החיים... המותה"), מאד יפה.

איך אדמו"ר הזקן מסביר את הפסוק ב"אתהלך לאזניא"? הוא אומר שלא כתוב כאן 'אלך' אלא "אתהלך", הליכה ב"רצוא ושוב", התהלכות שיש בה התקרבות והתרחקות, והחידוש ב"אתהלך לפני הוי' בארצות החיים" הוא שגם כאשר דוד המלך מתקרב לה' (ב"רצוא") וגם כאשר הוא מתרחק ממנו (ב"שוב") הוא "לפני הוי'". כשהוא מתקרב לה' הוא עם הפנים לה', אך גם כאשר הוא מתרחק הוא לא פונה עורף ח"ו אלא ממשיך להיות עם הפנים לה'. הריחוק הוא נסיון, לראות איך האדם מתייחס לה' בזמן הריחוק. אם אתה מפנה עורף – תהיה בריא... אך אם אתה נשאר נאמן, אם גם בריחוק אתה "לפני הוי'", אחר כך תתקרב ביתר שאת וביתר עז. יש כאן רמז מאד יפה: הר"ת של "אתהלך לפני הוי'" הם אלי, כנ"ל, וכמה עולות שאר האותיות? [611, תורה, "רצוא ושוב".] תורה שהיא בגימטריא "רצוא ושוב", רמז שכתוב כבר בחסידות ומאד מתאים כאן להסבר של אדמו"ר הזקן.

"ארצות החיים" – הארץ העליונה והארץ התחתונה

למה כתוב בפסוק "ארצות החיים"[יא] בלשון רבים? אדמו"ר הצמח צדק מסביר בפירוש שלו קודם כל שמדובר בשבע ארצות – יש שבעה רקיעים בז"א וכנגדם שבע ארצות במלכות. אבל אחר כך הוא מסביר ש"ארצות" היינו "מיעוט רבים שנים" ומדובר בארץ העליונה ובארץ התחתונה (הבינה והמלכות, כפירוש שהוא מביא מאדמו"ר הזקן).

רש"י (וכך גם הרד"ק והמצודות) מפרשים ש"ארצות החיים" היינו ארץ ישראל. כמו שבירושלים יש ירושלים של מעלה המכוונת כנגד ירושלים של מטה, והקב"ה נשבע שלא יכנס בירושלים של מעלה עד שיכנס בירושלים של מטה, כך יש בארץ ישראל ארץ ישראל של מעלה המכוונת כנגד ארץ ישראל של מטה (כמו שאדמו"ר הזקן כותב באגרת הקדש) והקב"ה לא נכנס בארץ ישראל של מעלה עד שהוא יכנס בארץ ישראל של מטה. קודם כל הקב"ה בכבודו ובעצמו בא לארץ ישראל של מטה – כמו שנסביר, "בכבודו" היינו מלכות דאין סוף ו"בעצמו" היינו תפארת הנעלם, שרש הקו שהוא למעלה מאור אין סוף שהיה ממלא את כל החלל – ורק אז הוא נכנס בארץ ישראל של מעלה. זה בסוד "מטי ולא מטי". ה"רצוא ושוב" שב"אתהלך לפני הוי'" מצד עבודת האדם הוא "בארצות החיים" – "רצוא" למעלה, לארץ העליונה, ו"שוב" למטה, לארץ התחתונה.

הצמח צדק מסביר שהארץ העליונה והארץ התחתונה ב"ארצות החיים" הם שתי הבחינות של דעת, "דעת עליון" ו"דעת תחתון" (שהם כנגד "חיי החיים" ו"חיים" שבתוך "ארצות החיים"). בארץ ישראל התחתונה מורגשת דעת תחתון, הדעה שלמטה יש ולמעלה אין – אני מרגיש את עצמי כיש אך מכיר בכך שקיים בורא עולם שנעלם ממני, לכן הוא בגדר 'אין' עבורי, והוא מהווה את המציאות יש מאין. ארץ ישראל העליונה היא דעת עליון, שלמעלה יש ולמטה אין – ההכרה שהמציאות האמתית והממשית היא המציאות העליונה והמציאות התחתונה בטלה לחלוטין ביחס אליה. שתי המדרגות הן, בלשון החסידות, גם שתי המדרגות של בטול היש (בדעת תחתון) ובטול במציאות (בדעת עליון) כמו שהזכרנו אתמול ביחס לעבודת האתכפיא, יש מעלה מיוחדת דווקא ב"דעת תחתון", לכן ה' נשבע שלא יכנס לארץ העליונה (דעת עליון) לפני שיכנס לארץ התחתונה (דעת תחתון).

"עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות"

אחר כך הצמח צדק אומר ווארט יפה מאד, שגם שייך למהפכה הרביעית. כתוב ש"עתידה ארץ ישראל שתתפשט בכל הארצות" – כשארץ ישראל תתפשט בכל הארצות אסור יהיה להושיב בה גוים, לכן צריכים שכולם יהיו יהודים. איזה יהודים? "יהודי זה הכופר בעבודה זרה". הזכרנו אתמול את המחלוקת של רבי ישמעאל ורבי עקיבא לגבי "קטני בני רשעי ישראל", שלפי רבי עקיבא באים לעולם הבא ולפי רבי ישמעאל לא, אבל גם רבי עקיבא מודה ש"קטני בני רשעי אומות העולם" אינם באים לעולם הבא. בהקשר זה מובא[יב] הפסוק "ישובו רשעים לשאולה כל גוים שכחי אלהים", ממנו לומדים[יג] שרק ל"גוים שכחי אלהים" אין חלק לעולם הבא, אך גוי שזוכר את ה' כבר מתחיל להיות בגדר חסידי אומות העולם שיש להם חלק לעום הבא.

מסביר הצמח צדק שבעולם שלנו ארץ ישראל היא המקום בו מורגשת דעת תחתון, מורגש שהמציאות התחתונה נבראת יש מאין ומוחשי שיש בורא לעולם – מה שלא מרגישים בשאר העולם (ולכן יש שם "כל גוים שכחי אלהים"). אבל לעתיד לבוא תאיר בארץ ישראל של מטה גם דעת עליון, ודווקא עליה כתוב "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים". מתי זה יקרה? רק כאשר ארץ ישראל התחתונה של היום תתפשט בכל הארצות, ובכל העולם ירגישו את "דעת תחתון" שיש היום בארץ – המסך של העלם אלקות ("שכחי אלהים") שיש היום בעולם יתבטל (והעולם יהפוך להיות כלי אלהים למעליותא, כמו שהוזכר קודם) – ואז ארץ ישראל של היום תתעלה להיות כמו הארץ העליונה וירגישו בה את דעת עליון, איך למעלה יש ולמטה אין.

ד. פרצוף ה"חיים"

עשרה נקראו חיים

בילקוט על "אתהלך לפני הוי' בארצות החיים" מובאים דברי חז"ל ש"עשרה נקראו חיים". איני זוכר אם הסברנו פעם את הפרצוף הזה, שנסביר אותו כעת כנגד עשר הספירות. פסח הוא זמן של לידת האומה ותחית האומה[יד], מתאים לדבר בו על חיים. כעת זמן שצריך קבלה טובה, קבלה של "מאך דא ארץ ישראל", לעשות מהארץ שלנו ארץ החיים כפי שהיא צריכה להיות. מתאים שכל הפרצוף מוסבר בהקשר של "ארצות החיים", "זו ארץ ישראל", כי ארץ ישראל היא המלכות של הפרצוף הזה – היא מקבלת מכל הספירות, מכל הדברים שנקראים "חיים". נאמר את עשרת הדברים לא לפי הסדר שלהם במדרש אלא לפי סדר הספירות כמו שנסביר:

הקב"ה נקרא חיים, כמו שכתוב בירמיהו "והוי' אלהים אמת הוא אלהים חיים ומלך עולם". בדא"ח מוסבר שיש שתי בחינות חיים – "חיים בעצם" ו"חיים להחיות". הקב"ה הוא קודם כל "חי בעצם" וממנו נמשכים "חיים להחיות" את כל הנבראים. הקב"ה מכוון בפרצוף הזה כנגד הכתר, מקור כל החיים שבהמשך, כמובן.

אחר כך חז"ל אומרים שהתורה נקראת חיים, כמו שכתוב עליה "עץ חיים היא למחזיקים בה". "אורייתא מחכמה נפקת" והתורה בפרצוף החיים היא כנגד החכמה.

גם גן עדן נקרא חיים, שנאמר "ועץ החיים בתוך הגן" – פשט הפסוק הוא שעץ החיים בתוך הגן, אבל המדרש לומד כאן שהגן עצמו נקרא חיים. גן עדן – ובכלל המושג עולם הבא – שייך לספירת הבינה. רואים שיש כאן יחוד בין אבא ואמא, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין" – התורה-החכמה כאן היא "עץ חיים" והיא מופיעה בתוך גן עדן, "ועץ החיים בתוך הגן".

כנגד החסד המדרש אומר שגמילות חסדים נקראת חיים, שנאמר "כי טוב חסדך מחיים".

נדלג רגע על הגבורה, אליה נחזור בסיום, ונמשיך לתפארת – ישראל נקראו חיים, ועם ישראל הוא בסוד התפארת, "תפארת ישראל".

כתוב שירושלים נקראת חיים (מהפסוק שלנו, "אתהלך לפני הוי' בארצות החיים"), ומפורש בגמרא ש"'והנצח' זו ירושלים".

כתוב גם שמים נקראים חיים. אם החסד לא היה כבר תפוס אולי היינו שמים בו את המים, אבל הוא תפוס והפסוק שהמדרש מביא הוא "ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלם" – המים יוצאים מירושלים, שהיא "הנצח" כנ"ל, ולכן מתאים לשים אותם בבן זוגו של הנצח, ההוד (וכמו שעוד נסביר).

ביסוד ("וצדיק יסוד עולם") נמצאים הצדיקים שנקראו חיים, כפשוט. בתפארת יש את ישראל וביסוד את הצדיקים, והרי "ועמך כֻלם צדיקים" – "גופא ובריתא חשבינן חד".

המלכות, כפי שהזכרנו קודם, היא ארץ ישראל שנקראת חיים, שנאמר "ונתתי צבי בארץ חיים".

מה נשאר לספירת הגבורה? יש עוד דבר אחד שכתוב במדרש, חכמים נקראו חיים, שאותו נשים בגבורה.

חכמי הגבורה

למה שמים את החכמים בגבורה? קודם כל – פשוט כי לא נשאר מקום אחר. אם לא היתה תורה בעשרת הדברים שנקראו חיים הייתי שם את החכמים בספירת החכמה, אבל כעת כבר נמצאת שם התורה. החכמים המדוברים הם חכמים בתורה, הפסוק של החכמים הוא "תורת חכם מקור חיים", אבל יש כאן כבר את התורה, וכך בכל הספירות כבר יש משהו שמסתדר מצוין. אבל מה השייכות של החכמים לגבורה?

מי שזוכר את הפרצוף של שבע החיות הטהורות, שם הסברנו שבגבורה (צבי) נמצאים המתנגדים – חכמי התורה. יש מתנגדים טובים (למרבה הפלא...), יש את ר' חיים, והם כנגד הגבורה.

כתוב שהחכמים יושבים במתיבתא דרקיעא, שאיפה הוא בהיכלות? היכל הזכות, שמכוון כנגד ספירת הגבורה.

עוד קשר בין החכמים לגבורה יש דווקא בפסח – רבי נחמן מסביר שארבעת הבנים בהגדה הם כולם בנים (ובני בנים הרי הם כבנים) של אברהם אבינו, האבא בהגדה, שיושב בראש השלחן ועורך את הסדר. מי הבן החכם? [יצחק אבינו.] מי הבן הרשע? [עשו הרשע.] מי הבן התם? ["יעקב איש תם".] ומי הבן שאינו לשאול? מי שנשאר – ישמעאל. רואים שהבן החכם הוא דווקא יצחק אבינו, שמדתו היא גבורה-יראה.

השייכות של חכמים לגבורה, עם כל הדוגמאות-ההסברים שהבאנו כעת, היא כי שרש החכמה הוא מגבורה דעתיק (שמתלבשת במו"ס דאריך, כח המשכיל, מקור החכמה).

שאלו את רבי חיים מבריסק מדוע הוא מסכים – באסיפות הרבנים בעניני הכלל – לכל מה שהרבי רש"ב אומר. הוא לא אמר כי הוא חכם, אלא כי הוא יהודי של מסירות נפש. הוא אמר שהכיסים שלו מלאים מסירות נפש, כך שבכל דבר שצריך מסירות נפש יש לו מסירות נפש באופן זמין ומידי, הוא רק מכניס את היד לכיס ומוציא מסירות נפש, ויהודי כזה של מסירות נפש ראוי להסכים איתו. חכם בתורה כזה, שיכול לראות שהרבי מלא מסירות נפש, שיש לו כיסים מלאים מסירות נפש, נמצא בספירת הגבורה בפרצוף העשרה שנקראו חיים.

ולסיכום הפרצוף:

"כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים" – עבודת ה' בהוד לע"ל

אמרנו שבהוד יש את המים החיים שיוצאים מירושלים. הרבי כותב[טו] שבזמן הגלות עיקר עבודת ה' הוא בספירת הנצח – עבודה של נצחון, להתגבר על כל המניעות. שרש הנצח הוא בפנימיות הכתר, ה"חפץ" שבפנימיות הרצון. כל עוד לא רואים את ה"דידן נצח" זו העבודה. אבל לעתיד לבוא, כשיבוא המשיח, כתוב שיגיעו "ימים אשר אין לי בהם חפץ" – זמנים שלא צריך לעמוד בתוקף של הנצח, הכל זורם בעבודת ה'.

כשהעבודה היא נצח עיקר הגלות הוא בהוד, כפי שכתוב שעיקר הגלות הוא באלף החמישי המכוונת כנגד ההוד – "הודי נהפך עלי למשחית". אבל כאשר יבוא משיח, כשלא נצטרך להלחם יותר ולא יצטרכו את הנצח, תשאר רק העבודה של "לך אזבח זבח תודה" (כל הקרבנות בטלים וישאר רק קרבן תודה, כפי שהוזכר גם אמש). גם על התודה שלעתיד כתוב שאין בה חפץ, "ימים אשר אין לי בהם חפץ", כי כל הכיף היה הנצחון (גם במלחמתה של תורה), אבל בכל אופן לעתיד לבוא תשאר התודה – הודאה שלמעלה מטעם ודעת (גם להוד יש שרש בכתר). תמיד ישארו גילויים עצמיים, שלמעלה מטעם ודעת, ועליהם עלינו להודות.

כפי שהזכרנו אמש, הרבי מזכיר במאמרטו שהמשיח הוא גם "רב", ביחס לגילויים שעל פי טעם ודעת, וגם "מלך", ביחס לגילויים שלמעלה מטעם ודעת. המים החיים שבספירת ההוד הם המים שנאמר עליהם "כי מלאה הארץ דעה את הוי' כמים לים מכסים" – מים שמקיפים את הכל ונעלים גם מהגילויים הפנימיים של "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר כי פי הוי' דבר" – וביחס למים האלה יש הודאה שלמעלה מטעם ודעת והודיה גוברת והולכת על כל הגילויים.

הארכנו קצת להסביר בפרצוף בעיקר את החכמים שבגבורה ואת המים שבהוד. שביעי-אחרון של פסח שייך לגילוי של "והניף ידו על הנהר בעים רוחו והכהו לשבעה נחלים" – ביציאת מצרים נבקע ים סוף ולעתיד לבוא יבקע נהר פרת. פרת בגימטריא עשר פעמים חיים – "עשרה נקראו חיים" שהסברנו – וכעת הזמן לעבור אותו.

סכנת ההשכלה

נחזור לבן החכם: ידוע שהרבי הרש"ב היה יורד בסדר על הבן החכם, עד כדי כך שהרבי הריי"צ אומר שהיה פחד להיות לידו אז. הרבי הרש"ב אהב את מדת התמימות, פנימיות מדת ההוד, והוא פחד מהבן החכם. מה הפחד? הוא פוחד שהבן החכם יהפוך להיות 'משכיל'. הדבר מתאים בדיוק לבן החכם שמספירת הגבורה, כפי שהסברנו כעת – הוא התלמיד הכי מוצלח בישיבה הליטאית, יתכן שהוא גם שומע סיפורי צדיקים, אבל הוא נמצא בסכנה של להתפס לתנועת ההשכלה.

יש פירוש יפהפה של המלבי"ם, בפירושו על התורה[טז], ביחס לארבעת הבנים. המלבי"ם היה בתחלת תקופת ההשכלה והוא מסביר את ארבעת הבנים כארבעה טיפוסים של יהודים שיש בעולם היהודי בזמנו. הוא מסביר שהבן החכם הוא הצדיקים ותלמידי החכמים יראי השמים ואילו הבן הרשע היינו המנהיגים של תנועת ההשכלה והרפורמה (הוא מזכיר שם כמה שמות). הוא מציין שהרפורמים העבירו את יום המנוחה משבת ליום ראשון – כנראה שכבר אז היה כך. הבן התם, כפי שהוא מסביר, היינו היהודים הפשוטים שהם ת"פ של תלמידי החכמים, ואילו הבן שאינו יודע לשאול הם אותם היהודים שנגררים אחרי המנהיגים הרפורמיים במחשבה שהם יודעים הכל. לפי ההסבר שלו הבן התם הוא ת"פ של הבן החכם והבן שאינו יודע לשאול הוא ת"פ של הבן הרשע, ממש מתאים להסבר של רבי נחמן על ארבעת הבנים – שהבן התם (יעקב) נמשך אחרי הבן החכם (יצחק) והבן שאינו יודע לשאול (ישמעאל) הוא ת"פ של הבן הרשע (עשו) – אך מסופקני אם המלבי"ם הכיר את רבי נחמן.

אצל המלבי"ם ה'משכיל' הוא הבן הרשע, אבל הרבי הרש"ב פחד דווקא על הבן החכם שיהפוך למשכיל[יז].

ה. סיפורי רבי אהרן הגדול מקרלין

הסתלקות ה"ימין מקרבת" של המגיד – גדול המחזירים בתשובה

נאמר ונסביר כמה ווארטים מרמ"ח אותיות. הווארט הראשון הוא של רבי אהרן הגדול מקרלין זי"ע, שיום ההילולא שלו היה בשבת חול המועד, י"ט בניסן. רבי אהרן נפטר בחיי הרב המגיד, חצי שנה לפניו. כאשר הוא נפטר המגיד אמר שהוא אבד את יד ימין שלו. הוא נפטר צעיר, בגיל 36, אבל הוא הספיק לעשות שמונים אלף בעלי תשובה. גם אדמו"ר הזקן אמר על עצמו שיש לו יתרון על רבו בכך שהוא עסק בעשית בעלי תשובה, אבל לא דומה למספר המדהים של בעלי תשובה שהספיק לעשות רבי אהרן בחייו הקצרים. הוא היה בחינת ה"ימין מקרבת", "וימינו תחבקני", ולכן כאשר הוא נפטר אמר המגיד שהוא אבד את יד ימין שלו ושהוא לא יכול לתפקד בלעדיה.

הסיפור היה שהוא היה אצל הרב המגיד ונכנס לבקש ברכת פרידה כדי לנסוע לביתו לפסח. המגיד ברך אותו, אבל מיד אמר לתלמידים – וביניהם אדמו"ר הזקן – שישפיעו עליו להתעכב לפסח. הם הלכו אחריו והציעו שיתעכב, והוא לא הבין כי המגיד ברך אותו לנסוע. הוא חזר למגיד והתברך שוב, ושוב המגיד אמר לתלמידים לנסות לעכב אותו, אבל אחרי שהוא קבל פעמיים ברכה הוא לא הושפע. הוא נסע לביתו ונפטר שם בפסח. עוד לפני הסיפור הזה הוא כתב צוואה מדהימה, ושם הוא כותב על עצמו שהוא בודאי הרשע הכי גדול בעם ישראל. כנראה שבזכות זה הוא הצליח להחזיר כל כך הרבה יהודים בתשובה.

שיר השירים של רבי אהרן הגדול

ידוע בחב"ד הסיפור על שיר השירים של רבי אהרן הגדול מקרלין. פעם בליל שבת הוא שכב על הספסל – היה נראה כישן – וקרא בשקט שיר השירים, המגלה שאומרים בפסח ושקראנו היום, בליל שביעי של פסח. הרב המגיד שלח את המשמש שלו להגיד לו שיפסיק, כי השיר השירים שלו מרעיש את כל העולמות ולא נותן לו לישון. כשרבי הלל היה מספר את הסיפור הזה הוא היה בוכה, באמרו שרואים מהספור שכמה ש"שיר השירים" של רבי אהרן גדול ומרעיש את כל העולמות – השינה של הרב המגיד גדולה ממנו.

העיקר שלא יהיה רב...

יש עליו גם סיפור[יח] עם כלל גדול בחינוך:

אבא שלו היה ר' יעקב שמש, מהצדיקים הנסתרים שהיו מקושרים למורנו הבעל שם טוב (למרות שבסופו של דבר מי שקרב  אותו לרב המגיד לא היה אבא שלו אלא הדוד שלו, ר' מנילי). כשרבי אהרן היה ילד צעיר הוא היה עילוי גדול, ואבא שלו פחד שכמו שקורה בדרך כלל לעילויים כשיגדל ימנו אותו להיות רב באיזו עיירה, רחמנא ליצלן... אז אבא שלו הפסיק את הלימודים שלו ושלח אותו ללמוד מקצוע אצל חיט. מה היה מלאכת החיט בזמנם? אנשים ונשים באו, לקחו מהם מדות ותפרו להם בגד לפי המדה שלהם. פעם אחת הגיעה אשה והחיט אצלו למד רבי אהרן שלח אותו לקחת ממנה מדות. רבי אהרן היה אז לפני גיל בר מצוה, אבל הוא כל כך הזדעזע מהרעיון שהוא יקח מדות לאשה שהוא פשוט ברח ליער. החיט קרא לאבא שלו ואמר לו שהבן שלו הוא ווילדע-מענטש ושהוא לא יוצלח. רבי יעקב אמר – שלא יהיה חייט, שיהיה ווילד, העיקר שלא יהיה רב...

'אהרן דער משיגינער' יצמח לאילנא רברבא

יש עוד סיפור מימי ילדותו. הוא נקרא בעיירה שלו 'אהרן דער משיגינער', אהרן המשוגע, בגלל שלשה מאורעות:

הדבר הראשון: הוא רצה לברך ברכת האילנות והמקום היחיד המתאים היה הגנה של כומר העיירה. זהו סיפור שמתרחש בימי ניסן – הוא הסתלק בניסן וכנראה גם היה לו ענין מיוחד עם חדש ניסן כל החיים. כדי להכנס לגנת הכומר הוא קפץ מעל הגדר וכאשר בשלב מסוים הוא התגלה על ידי הכומר הוא קפץ בחזרה והחל לברוח. בקפיצה מעל הגדר נפלה לו הכפה ולכן הוא העלה את הבגד העליון שלו על ראשו וכך רץ הביתה. כשראו אותו רץ עם הבגד על ראשו חשבו שהוא משוגע.

הדבר השני: פעם, כשהיה נער, הוא באמצע היום היה 'חייב מקוה' מיד. כמו באותם ימים, היתה באר מים ששאבו ממנה מים בדלי. הוא נגש לבאר, התפשט, נכנס לדלי וירד למטה לטבול – הכל היה בסדר, רק שכאשר הוא ירד לבאר לא היתה לו דרך לעלות, אז הוא החל לצעוק עד שבא מישהו ומשך אותו בדלי החוצה.

הדבר השלישי: פעם כשהוא הלך ברחוב נודע לו שיש חשש שטענז בבגד שהוא לובש. מיד, בלי לחשוב פעמיים, הוא הוריד את הבגד באמצע הרחוב – כנראה נשאר עם גופיה ותחתונים...

"בתלת זימני הוי חזקה" ובעקבות שלשת הסיפורים האלה הוא זכה לגינוי 'אהרן דער משיגינער'. פעם אחת הגיע לעיירה רבי דוד פורקיס, מגדולי תלמידי הבעל שם טוב, והוא דבר עם הנער רבי אהרן ארוכות. כשבני העיירה ראו זאת הם תמהו מאד, מה יש לתלמיד חכם וצדיק כמותו לדבר עם 'אהרן דער משיגינער'?! אמר להם רבי דוד שאם רק יקבל הדרכה נכונה הנער הזה עוד יגדל להיות "אילנא רברבא".

גדולת ויחוד רבי אהרן – בחייו ובפטירתו

כאשר דודו של רבי אהרן, רבי מנילי, הביא אותו אל המגיד ממעזריטש הוא השתעשע עמו מאד, כמו שאדם משתעשע עם בנו. תלמידי המגיד תמהו מאד והיה בעיניהם לפלא מדוע הוא משתעשע כל כך עם הנער הלא-מוכר, בצורה שאינו משתעשע עם שאר תלמידיו. אמר להם המגיד שאינם מבינים כלל, ואם היו יודעים את גודל נשמתו היו יודעים שעמו ראוי להשתעשע כך.

עוד סיפור שמעיד על גדולתו: לאחר פטירתו של רבי אהרן התחתן רבי מרדכי מטשרנוביל בזיווג שני עם בתו. בחתונה כבדו את רבי מנחם מענדל מויטבסק לקרוא את הכתובה וכאשר הוא הגיע לקרוא את שם הכלה 'בת רבי אהרן' הוא התעלף. לאחר שהתעורר שאלו אותו מה גרם לו להתעלף, והוא ענה שראה את רבי אהרן והוא היה בלבוש לבן ומאיר שיש כמותו רק לחד בדרא או לכל היותר לשנים בדרא, ומכיון שלא הכיר את גדולתו עד כדי כך בחייו התעלף.

ו. אמונת החסיד (רמ"ח אותיות אות ז)

שלש אמונות החסיד

כל זה היה הקדמה ללימוד שמועה שמסורה בשם רבי אהרן בקובץ רמ"ח אותיות[יט]. כנראה כבר למדנו אותה פעם, ואיני זוכר מה אמרנו אז (כתוב). מן הסתם, אני מקווה, שמה שנגיד היום הוא הסבר חדש. הדברים יעזרו לנו גם כדי להבין את החכם ששמנו בספירת הגבורה בפרצוף החיים. רבי אהרן אומר משהו חריף, שחסיד צריך להאמין בשלשה דברים לגבי הבעל שם טוב.

שני הראשונים הם: א) שאליהו הנביא לא זז מארבע אמותיו. ב) שעמד לפניו כעבדא קמיה מריה. רבו של הבעל שם טוב הוא אחיה השילוני, בעל הח"י, שהוא גם רבו של אליהו הנביא – לכן מובן מדוע אליהו הנביא רואה בבעל שם טוב את רבו. אליהו הנביא הוא מבשר הגאולה, וצריך להאמין שיבוא כל יום לבשר את ביאת המשיח – ולפי הפתגם הזה כשהוא בא, גם הבעל שם טוב בא איתו ונמצא כאן.

הדבר השלישי הוא שאם הבעל שם טוב היה בזמן האבות הוא היה דבר מסוים, כמו אחד האבות. יש גרסה אחרת לדבר השלישי, שאם הבעל שם טוב היה בזמן התנאים הוא היה דבר פלא. נשמות התנאים הן נשמות דבריאה ואילו הבעל שם טוב הוא נשמה דאצילות, ולכן אם הוא היה בזמן התנאים הוא היה דבר פלא לגביהם, ואילו הוא היה בזמן האבות – שהם נשמות דאצילות – הוא היה 'דבר מסוים'.

הבעל שם טוב לימד אותנו שכשם שצריך להאמין בקב"ה ובתורה כך צריך להאמין בכל יהודי, בכך שבכל יהודי יש "חלק אלוה ממעל ממש", אבל כאן יש פתגם מיוחד של דברים שצריכים להאמין ביחס לבעל שם טוב. כנראה שהבן החכם שהרבי הרש"ב ירד עליו, זה ששמנו בספירת הגבורה, לא מאמין בדברים האלה.

אליהו הנביא – הברקה לגבי השגחה פרטית

אם יש כאן שלשה דברים כנראה יש בהם איזה סדר. גם את שלשת הדברים האלה ננסה להקביל להכנעה-הבדלה-המתקה, הסדר העיקרי בעבודת השי"ת של מורנו הבעל שם טוב. כך אולי גם נבין יותר טוב מה נוגעות לנו בעבודת ה' שלש המדרגות של הבעל שם טוב.

לשם כך נקדים עוד סיפור[כ]:

לרבי מרדכי מטשרנוביל, שהזכרנו קודם, היה נכד בשם רבי יצחק מסקווירא. פעם הוא אמר שכעת אליהו הנביא מסתובב בשוק – אחד מנכדיו הבין את הכוונה ורץ מיד לשוק לראות את אליהו הנביא. הוא הסתובב בשוק הרבה זמן ולא ראה את אליהו הנביא. כשהוא הסתובב הוא ראה גם את המקום בו סוחרי הסוסים קושרים את הסוסים שהם מביאים למכירה והוא שם לב שיש סוסים שנאבקים ומנסים להשתחרר מהקשירה – אך לא מסוגלים לעשות זאת – ויש סוסים שממתינים בשקט עד שבעל הבית שלהם יחזור. כשראה זאת הוא חשב בלבו שחבל על האנרגיה של הסוסים שמשתוללים, שהרי ממילא לא יצליחו להשתחרר, ונכון עושים הסוסים שממתינים בשקט שיחזרו בעליהם ויביאו להם מים ומספוא. הוא חשב שגם היהודי כך – מה יש לו להתעקש ולחפש תחבולות לצאת ממיצריו? הרי הכל תלוי בקדוש ברוך הוא ועל היהודי רק לבקש את רחמי ה'. הוא חזר ואמר לאביו שלא ראה את אליהו הנביא. אביו שאל מה הוא כן ראה והוא סיפר על הסוסים שראה ועל המחשבות שהתעוררו לו בשל כך, ואז אמר לו אביו – כל מי שיוצא החוצה ורואה משהו שמתחולל בהשגחה פרטית, אם באה לו הברקה של לימוד בעבודת ה' זהו גילוי של אליהו הנביא.

מי הכי הדריך להתבונן בהשגחה הפרטית וללמוד מכל דבר שרואים? מורנו הבעל שם טוב, עליו כתוב שאליהו הנביא לא זז מארבע אמותיו. הוא גם הסביר שמלכות בית דוד – הגאולה עליה יש לבקש – היא ראית השגחה פרטית. הרבי ר' אלימלך מליז'נסק ראה בחזיון שלו איך הבעל שם טוב מתחלק לששים ריבוא בעל שם טובים קטנים – שבכל יהודי יש ניצוץ של הבעל שם טוב. בתניא כתוב שבכל יהודי יש ניצוץ של  משה רבינו – זהו ניצוץ הדעת שבכל אחד. במאור עינים כתוב, בשם הבעל שם טוב, שבכל יהודי יש ניצוץ של המשיח – זהו ניצוץ מסירות נפש שבכל אחד. הניצוץ של הבעל שם טוב בכל אחד הוא היכולת לראות השגחה פרטית, לפגוש את ה' דווקא ברחוב ולהיות "למודי הוי'" שלומדים ממנו יתברך (כפי שאמר אדמו"ר הזקן לבעל עסק שהוא מקנא בו שעל כל צעד ושעל הוא רואה השגחה פרטית), ואליהו הנביא שלא זז מארבע אמותיו של הבעל שם טוב שבתוך כל אחד הוא היכולת ללמוד מכל מה שרואים ושומעים.

הכנעה-הבדלה-המתקה

איך הסיפור הזה, שקושר את גילוי אליהו שהיה לבעל שם טוב לכל אחד ואחד, קשור להקבלת שלשת הדברים בהם יש להאמין לסדר של הכנעה-הבדלה-המתקה? הדבר הראשון והעיקרי אצלנו כאן הוא ההכנעה. הסברנו הרבה פעמים איך מבדילים בין משוגע (אמתי, לא כמו 'אהרן דער משיגינער') שפותח את הרדיו וחושב שה' מדבר אליו לבין מי שרואה באמת את השגחת ה' ולומד מה שה' רוצה ללמד אותו. המפתח הוא שפלות והכנעה – מי שחושב שהוא מרכז העולם משתגע ומדמיין שה' מדבר אליו, ואילו מי שנמצא בשפלות יכול באמת ללמוד מה שה' מגלה במציאות ומשדר לו. אצל מי שנמצא בהכנעה עומד אליהו הנביא בארבע אמות של ניצוץ הבעל שם טוב שלו ומזכה אותו בהברקות של לימוד ממה שהוא רואה בהשגחה פרטית. תנא דבי אליהו, המדרש החסידי ביותר, אומר שכאשר יש בעל גאוה אליהו הנביא מיד שם את היד על האף כי הוא לא יכול לסבול אותו – ברגע שאין הכנעה אליהו הנביא מסתלק, ודווקא בשל ההכנעה והשפלות של הבעל שם טוב אליהו הנביא לא זז ממנו. אנחנו מכירים את האהבה של הבעל שם טוב ואת המופתים שלו, אבל כתוב שהבעל שם טוב עוד יותר הצטיין ביראת השמים שלו, שהולכת יחד עם הכנעה ושפלות.

אחר כך, מה שאליהו הנביא עמד לפני הבעל שם טוב כעבדא קמיה מריה היינו ההבדלה – זו אמונה ברוממות והנבדלות של הבעל שם טוב.

מה שהבעל שם טוב היה דבר פלא בזמן התנאים ומסוים בזמן האבות זו כבר ההמתקה, גילוי מהות נשמת מורנו הבעל שם טוב עצמו.

אדמו"ר הזקן אומר שגילוי היחידה שבנפש זה יותר מגילוי אליהו – זו דרגת ההמתקה האמתית שיכולה להיות אצל כל אחד ואחד (לכן בדבר השלישי כבר אין שם אליהו הנביא, מדובר רק מגילוי עצם היחידה שבנפש). ההכנעה בנפש נחוצה על מנת ללמוד את מוסר ההשכל מההשגחה הפרטית שה' מראה לאדם. ההבדלה היא חוש של ביטול בפני עצם ההשגחה הפרטית של ה' שמעל ונבדל גם מהלימוד שאני מקבל ממנה (כהבדלת הסובב, ה"סבה", עצם ההשגחה, מהממלא, הלימוד שהוא רק הארה מן הסובב, אור פנימי). דווקא על ידי ההכנעה וההבדלה זוכים להמתקה, לגילוי עצם הנשמה.

ז. חבור פסח ראשון ופסח שני בעבודת השליחות (רמ"ח אותיות אות רד)

פסח ראשון ופסח שני – זיווג ראשון וזיווג שני

נחזור על עוד דבר מרמ"ח אותיות[כא] שנוגע לפסח:

מובא שם בשם אדמו"ר הזקן שפסח ראשון ופסח שני הם כמו זיווג ראשון וזיווג שני. על זיווג ראשון וזיווג שני אומרים חז"ל (במסכת סוטה, שלומדים בספירת העמר) שזיווג ראשון הוא לפי מזלו של האדם וזיווג שני הוא לפני מעשיו. הוא מביא שם עוד שהיחוד בזיווג ראשון, שכולו אתערותא דלעילא – כמו פסח ראשון, שהיה כולו בגילוי מלמעלה – הוא יחוד חיצוני דאו"א. לעומתו, היחוד בזיווג שני, התלוי באתערותא דלתתא, "לפי מעשיו" – כמו פסח שני, שהמוסר השכל שלו הוא "אין אבוד", תמיד אפשר לתקן, לקבל עוד צ'אנס, עוד הזדמנות לתקן – הוא יחוד פנימי דאו"א.

מיחוד חיצוני דאו"א, היחוד של פסח, נמשכות נשמות ישנות, שכבר היו בתוך אדם הראשון. דווקא מהיחוד הפנימי דאו"א – היחוד של פסח שני אחרי שאדם נכשל ואומרים לו ש"אין אבוד" והוא יכול לנסות שוב, יחוד של תשובה – נולדות נשמות חדשות, הנשמות דלעתיד לבוא. שביעי של פסח, שאפשר לראות בו מעין ממוצע המחבר בין פסח ראשון לפסח שני וכמו שיתבאר, הוא היום של לידת הנשמות – הגוף של עם ישראל נולד ביום הראשון של פסח, ביציאת מצרים, אבל הנשמות נולדו ביום השביעי.

הוא ממשיך להסביר שם – תוך שמציין שאינו יודע אם הוא המשך דברי אדמו"ר הזקן, אבל כך אומרים הרבי המהר"ש והרבי הרש"ב – שפסח ראשון, שהוא "לפי מזלו", שכולו אתערותא דלעילא, הוא גילוי אור אין סוף שלפני הצמצום, אור אין סוף שלא נוגע לו מעשה התחתונים. לעומת זאת, פסח שני, שהוא "לפי מעשיו", הוא גילוי אור הקו שלאחר הצמצום שנמדד לפי הכלים של התחתונים, אור שמודד את האתערותא דלתתא ומתייחס אליה. כתוב בחסידות שאור אין סוף שלפני הצמצום הוא המלכות דאין סוף, המלכות ד"אחד" בלשון אדמו"ר האמצעי, אבל שרש הקו הוא בתפארת הנעלם שלמעלה ממנו, לא רק התפארת ד"אחד" אלא התפארת שבבחינת "יחיד" ממש. זהו מקור הנשמות החדשות שלעתיד לבוא. על שתי המדרגות האלה נאמר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים בכבודו ובעצמו – "בכבודו" היינו המלכות דאין סוף "ובעצמו" היינו שרש הקו בתפארת הנעלם דיחיד. דווקא ה"ובעצמו" של פסח ראשון, שנגלה עליהם בבחינת מקיף בלבד, מתעצם ומתגלה בפנימיות בפסח שני[כב].

הממוצע: שביעי של פסח, יום השירה

מה שלא כתוב שם הוא מה התפקיד של שביעי של פסח. וצ"ל ששביעי של פסח, עם קריעת ים סוף, הוא מעין ממוצע בין פסח ראשון לפסח שני, בין זווג ראשון (אתערותא דלעילא בלבד, "לפי מזלו") לזווג שני (באתעדל"ת אתעדל"ע, "לפי מעשיו"). רואים שקרי"ס היא הממוצע כי יש בתוכה קודם ישועה בדרך של "בעתיקא תליא מילתא", "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון", ולאחר מכן יש עבודה של התחתונים.

לים סוף עם ישראל מגיע אחרי כמה ימים מגאולת מצרים, יש כבר איזו נכונות של אתעדל"ת, אבל ה' מצוה אחרת, 'חונק אותה' ואומר 'לא, אנחנו עדיין בפסח שהוא מצדי, ישועת ה' כהרף עין, ואתם תחרישון ובעתיקא תליא מילתא'. אבל מיד אחר כך יש כן עבודת התחתונים שהיא השירה (שירה הוא גם מספר האותיות בפרק החדש של הרבי). שביעי של פסח הוא ממש הממוצע בין אתעדל"ת בלי אתעדל"ע לעצמה הכי גדולה של אתעדל"ת.

מכאן יוצא שעיקר ויסוד האעתדל"ת הוא אמירת שירה, כלל גדול. מכך מובן למה חזקיה לא אמר שירה – הוא היה במצב שהכל אתעדל"ע, הוא הלך לישון בבטחון סביל. חזקיה חשב שהנס הזה כולו בדרך מלמעלה והוא לא צריך לעשות כלום – כמו שכתוב, "ואתם תחרישון" – אך ה' רצה שיהיה כמו בקריעת ים סוף, שאחרי הנס הגדול מלמעלה, שהתחתונים לא יכולים כלל להשתתף, בכל אופן תהיה תגובה מלמטה. עיקר הווארט הוא שאם שואלים מהי אתעלד"ת בכלל אפשר לומר שזו שירה – שאדם שר לה' מתוך הודיה (החל מהאמירה הראשונה, העבודה הראשונה, של הבקר – "מודה אני לפניך..."). מצד אחד הודיה היא בטחון סביל ומצד שני ההודיה של השירה היא היסוד והשרש של אתערותא דלתתא. השירה מעוררת לעילא ולעילא, אפילו יותר ממה ש"בעתיקא תליא מילתא". על כך כתוב שאם חזקיהו היה אומר שירה הוא היה משיח.

"קרבת אלהים לי טוב"

כתוב שם על התקופה של ספירת העומר שאלה ימים שמרגישים יותר ויותר "ואני קרבת אלהים לי טוב". ידועים דברי אדמו"ר האמצעי שהשאלה הוא על מה שמים על הדגש – האם על "לי טוב" או על "קרבת אלהים... טוב" – כפי שהסברנו כמה פעמים. זו עבודה של זיכוך הכלי – שפחות יורגש ה'אני' וה'לי' ויותר יורגש האור של "קרבת אלהים".

עד היום הראשון של פסח, כשה' נגלה עלינו וגואל אותנו, אין בכלל הרגשה של קרבת אלקים ולא ניתן לדבר על "קרבת אלהים לי טוב". מהרגע של יציאת מצרים מתחילה התחושה הזו (כמבואר ענין ההתבוננות ביציאת מצרים בתניא) והיא מתגברת בכל יום של ספירת העומר – כנראה שהיא מגיעה לשיא מסוים בקריעת ים סוף, ואחר כך בפסח שני ולשיא נוסף בל"ג בעומר, עד לשלמות ההתקרבות לה' במתן תורה, שקרבנו המקום לפני הר סיני ונתן לנו תורה מפי הגבורה. ארבעה שיאים אלה הם כנגד י-ה-ו-ה מלמטה למעלה (קריעת ים סוף היינו קריעת המסך המבדיל בין בריאה לאצילות, פסח שני הוא תיקון מדות הלב למי שהיה טמא או בדרך רחוקה, הילולא דרשב"י הוא התגלות זיהרא דאמא עילאה ומתן תורה היינו גילוי אור אבא, אורייתא מחכמה נפקת, ודוק).

לגלות זיווג שני בתוך זיווג ראשון (בנישואין ובשליחות)

יוצא שיש מעלה גדולה בזיווג שני, אבל הרי אף אחד לא רוצה זיווג שני – רוצים להשאר לאורך ימים ושנים טובות עם זיווג ראשון, "אשת נעורים". לכן, מה שצריך הוא שגם בזיווג ראשון נזכה למעלה של זיווג שני – של הגילוי "לפי מעשיו", הרגשת "קרבת אלהים לי טוב", גילוי של "אז יבקע כשחר אורך", של הקו אוא"ס ב"ה, ועד לגילוי שרש הקו בתפארת הנעלם. כמו שיש עולם האצילות בו נמשך הקו יש גם את אצילות דכללות שלפני הצמצום ויש את עצמות המאציל שלפניה (כמו שא"ק הוא המאציל אחרי הצמצום), משם מתגלה שרש הקו.

איך מגלים את המעלות של זיווג שני בזיווג ראשון? בפשטות המשמעות היא שתעבוד קשה, באתערותא דלתתא, גם בזיווג ראשון. כשה' עושה קושי, בכוונה, מה צריך לעשות? לעבוד קשה, להתגבר, ולהפוך את הזיווג הראשון, "לפי מזלו", לזיווג שני, "לפי מעשיו". מנהגו של עולם שבכל זיווג, גם המאושר ביותר, יש לפעמים משבר קטן או גדול. אז דרוש רצון לתקן ועבודה "לפי מעשיו", ואז זוכים למעלה של זיווג שני, התגלות שרש הקו בתפארת הנעלם (שרש מדת הרחמים הפודה את האהבה שלרגע נחסרה).

דוגמה לנושא של זיווג ראשון וזיווג שני הוא שליחות[כג]: מה קורה אם מישהו מרגיש שהשליחות שהוא נמצא בה לא מתאימה לו והוא לא מצליח בשליחות? בדרך כלל – ואין כלל שאין בו יוצא מן הכלל – כאשר מישהו כתב לרבי שקשה לו בשליחות והוא רוצה להחליף את השליחות הרבי מנע זאת ממנו ואמר לו שעליו להתגבר על הקשיים ולהצליח. כיוצא בכך, ככלל, הרבי לא אמר לאנשים להתגרש (מקסימום, במקרים יוצאי דופן, שלח אנשים להתייעץ עם רב...).

השליחות הראשונה שנותנים לאדם היא לפי מזלו. אם אדם לא הצליח ועזב את השליחות אומרים לו שחבל שהפסיק, חבל שנכשל, אבל "אין אבוד" – אפשר לצאת לשליחות שניה, שהיא כבר לפי מעשיו של האדם. שביעי של פסח הוא הממוצע בין פסח ראשון לפסח שני – הוא האפשרות לחבר את הזיווג הראשון עם הזיווג השני. זה לא אומר שאם אדם נכשל לא צריך לעשות חושבים – צריך לחשוב ולהתחדש ולעשות דברים אחרים, אבל בלי להחליף את השליחות.

כמו שאדם עושה עסק ונכשל, הוא נכנס לחובות והכל מסתבך. מה עושים? אפשר להגיד לו לפשוט רגל ו"אין אבוד" – אחר כך הוא יפתח עסק חדש. אפשר להגיד לו שצריך לחשוב, להתייעץ, להתחיל כיוונים חדשים בעסק – אבל בלי לפשוט רגל. שביעי של פסח אומר לעבור מהתגלות מלמעלה לעבודה מלמטה, להתחדש ב"אתערותא דלתתא", אבל הוא עדיין בפסח ראשון – זה לא פסח שני, לא עוברים לזיווג שני, אלא הופכים את הזיווג הראשון עצמו לזיווג שני.

לא להחמיץ הזדמנויות

מהו חמץ? לשון החמצה. מוסר ההשכל של פסח הוא לא להחמיץ – "'ושמרתם את המצות'... אל תקרי מצות אלא מצוות, כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצוה אלא אם בא מצוה לידך עשה אותה מיד". פסח הוא הלעומת-זה של ההחמצה. פסח אומר שצריך לעשות הכל בזריזות, בחפזון, ואפילו לעתיד לבוא כאשר כתוב "כי לא בחפזון תצאו" יש עדיין "מתניכם חגורים" – המתנים הן מתינות וצריך לחגור את המתינות בזריזות כדי לא להחמיץ.

בשיחה של "קער א וועלט היינט" הרבי דבר בבכיה על כך ש"כל דור שלא נבנה בית המקדש בימיו כאילו נחרב בימיו". המאמר הזה אומר שכל פעם שבית המקדש לא נבנה זו החמצה, בהחלט היה ראוי להבנות באותו דור ורק שהחמיצו. פסח אומר לנו לא להחמיץ את ההזדמנות (וראה עוד לקמן, בפרק הבא, על ההזדמנות לבנות את המקדש).

אם החמצת – אפשר לתקן, זה המסר של פסח שני. יש כאן תהליך – בפסח ראשון אין חמץ, אין שום החמצה, כל העבודה היא בזריזות, בדילוג וקפיצה ("קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות"). בפסח שני כבר "מצה וחמץ עמו בבית" ובשבועות כבר יש חמץ בקדושה, יש אתהפכא והחמץ הוא בבחינת "ויגבה לבו בדרכי הוי'". שביעי של פסח הוא ממוצע בין פסח ראשון לפסח שני – אסור שיהיה חמץ, אבל כבר בסעודת משיח, לאחר צאת הכוכבים, מותר שרויה, יש חמץ בתוך המצה, דרך לגלות שגם אם 'החמצת' אפשר לחדש את האשה-השליחות הזו בעצמה.

לאור זאת נשתה כוס שלישית, הכוס של ההתוועדות של כל עם ישראל – "תכוסו על השה".

נגנו ניגון ההשתטחות ולכתחילה אריבער.

ח. הנביא של פסח – חגי הנביא

חגי: חרות-גאולה-ישועה

שביעי של פסח הוא יום של ישועה. משה רבינו אומר לעם ישראל "התיצבו וראו את ישועת הוי'", אחר כך כתוב "ויושע הוי' ביום ההוא את ישראל מיד מצרים" ובסוף אומרים בשירה "עזי וזמרת יה ויהי לי לישועה". ביום טוב הראשון של פסח יש גאולה וביום טוב האחרון ישועה, כאשר שתיהן נכללות ב"זמן חרותנו".

נעשה סימן: חרות גאולה ישועה ראשי תיבות חגי. אנחנו אוהבים להקדיש כל פעם את השיעור לגבור מסוים – הגבור שלנו היום הוא חגי הנביא. חגי הוא הראשון משלשת הנביאים האחרונים של עם ישראל, הנביאים שהתנבאו בתחלת ימי בית שני. מכיון שהוא מופיע הראשון ביניהם כנראה שהוא גם העיקרי מבין שלשתם. בספר עזרא, המתאר את התקופה בה התנבאו חגי זכריה ומלאכי, מוזכר הנביא חגי פעמיים (בספרו שלו הוא מוזכר עוד תשע פעמים) והנביא זכריה פעמיים בעוד הנביא מלאכי לא מוזכר כלל. לא ראיתי שמציינים זאת כאסמכתא לדברי חז"ל לפיהם מלאכי הוא-הוא עזרא עצמו.

אם מחפשים בתנ"ך ביטויים שראשי התיבות שלהם חגי יש שנים: אחד בשיר השירים, שקראנו בפסח שלש פעמים (לפחות) – "חדשים גם ישנים". ביטוי נוסף הוא "חלה גם ילדה [ציון את בניה]" – ביטוי ששייך לפסח, כי "חלה גם ילדה" בגימטריא מצה (ג"פ מה, ממוצע כל מלה), שהוא הזמן של לידת העם (לידת גוף העם ביציאת מצרים, ביום טוב ראשון, ולידת הנשמות בקריעת ים סוף, בשביעי של פסח, כנ"ל).

העידוד לבנית הבית

חגי התנבא בתחלת ימי בית שני, שהיה יחסית לבית הראשון בית עלוב. הוא החל להתנבא כאשר היתה הפסקה בבניה של בית שני – התחילו לבנות אותו ברשיון של כורש ואחר כך היתה 'מסירה' של השומרונים שגרמה להפסקת הבניה. חגי זכריה ומלאכי התנבאו בזמן של דרויש בן אסתר המלכה. חגי היה הראשון שעודד את היהודים להזדרז ולבנות את הבית למרות שהוא היה נראה עלוב ושהזקנים שזכרו את הכבוד והפאר של הבית הראשון חשבו שהבית השני הוא 'גארנישט'.

חגי בא ומעודד את היהודים לקום ולפעול. הוא מלמד ש"המעשה הוא העיקר" וצריך לקום ולפעול בזריזות, לא להתעצל ולא להחמיץ חלילה את ההזדמנות לבנות את הבית, אפילו שהוא נראה עלוב. הוא אומר שאפילו שנראה שכל בנית הבית השני היא דיעבד – הדיעבד הוא לכתחילה, והעיקר לקום ולעשות מעשה. יש לשים לב גם לכך שחגי אומר לעשות מעשה אפילו שהוא לא חוקי – המלך עצר את הבניה וחגי אומר לקום ולהתחיל לבנות. חגי מבטיח ש"גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון" ומסבירים שהכוונה שלו לבנין הורדוס. כמה זמן עבר מהנבואה של חגי עד בנין הורדוס? לפי החוקרים עברו 500 שנה. זה לא משנה – המעשה הוא העיקר, הולכים לכתחילה על הדיעבד, ו"גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון יותר מן הראשון" גם אם יצטרכו לחכות 500 שנה למימוש הנבואה.

הנבואה של חגי, שאסור להחמיץ את ההזדמנות לבנות את הבית, היא-היא המסר של חג הפסח – לא להחמיץ (כנ"ל). אפשר ללמוד מחגי לכל דור – גם בגלות יש מקדש מעט. אצל חגי מדובר במקדש מעט של בית שני ביחס לבית ראשון, אבל אצלנו זהו מקדש מעט שאפשר בכל אופן לבנות בכל דור ודור. כמו שכתוב שאם יש מספיק ניצוצות של משיח פרטי יתגלה המשיח הכללי, ככה כל אחד שדואג מהמאמר "כל אחד שלא נבנה בית המקדש בימיו כאילו נחרב בימיו" צריך לבנות את המקדש הפרטי בלב של כל אחד, רעותא דלבא, ואם יש מספיק כאלה יוצר מסה קריטית למקדש ממש. למדנו בליל החג את הלשון "מה לי קטלה כולה מה לי קטלה כולא" (בדברי הרבי הקודם על "יקר בעיני הוי' המותה לחסידיו", ו"מרובה מדה טובה" ש'מה לי מקדש ממש בירושלים ומה לי מקדש מעט, מקדש-פלגא'. הווארט הוא שבכל רגע יש הזדמנות לעשות משהו, גם בקטן, וצריך לא להחמיץ זאת – זה המסר של פסח, לא להחמיץ את ההזדמנות של הרגע הזה, אפשר לבנות את המקדש ברגע הזה.

חגי מדבר פשוט ומקשיבים לו

חגי הוא נביא שמדבר מאד פשוט, מאד 'דוגרי'. בספר זכריה, שנבא באותה תקופה, יש משלים ודימויים עמוקים שבקושי אפשר להבינם – אבל חגי הוא ספר פשוט. יש בו בסך הכל שני פרקים של נבואות מובנות.

יש לחגי עוד חידוש נפלא, שבו הוא יוצא דופן לעומת שאר הנביאים – מקשיבים לו! חגי בא ומדבר בתקופה שהכל 'תקוע', הוא אומר שצריך לקום ולעשות מעשה, ונגד כל הסיכויים זרובבל בן שלתיאל פחת יהודה, יהושע בן יהוצדק הכהן הגדול – האנשים הגדולים והחשובים, אנשים מכובדים מאד – ועמם "כל שארית העם" שומעים את דברי חגי ופועלים לפי דבריו. כנראה הא בהא תליא – הוא מדבר פשוט ולכן מקשיבים לו (כמעט לא אמרנו היום רמזים – החלטנו לדבר כמו חגי, פשוט...).

חגי בתורה – השייכות לחג הפסח

האם השם חגי מופיע בתורה? קודם כל, חגי מופיע בתורה בתור שם – אחד הבנים של גד נקרא חגי. חוץ מאותו חגי המלה "חגי" מופיע בתורה (בניקוד אחר) ביחס לחג הפסח – "לא תזבח על חמץ דם זבחי ולא ילין חלב חגי עד בקר". אין בתורה עוד חג שנקרא "חגי" – החג של הקב"ה – אם כן, יש כאן קשר מובהק בין חגי לפסח.

בהמשך כתוב "לא תשחט על חמץ דם זבחי ולא ילין לבקר זבח חג הפסח". צריך לשים לב להבדלים בין הפסוקים – בראשון "לא תזבח" ובשני "לא תשחט", בראשון "חלב חגי" ובשני "זבח חג הפסח", בראשון "עד בקר" ובשני "לבקר". לעניננו, עיקר החידוש הוא שפסח הוא "חגִי" של הקב"ה, ויחד עם "חגי" כתוב "חלב" (מה שלא כתוב בפסוק השני). מהו היחס בין "דם זבחי" ל"חלב חגי"? כתוב בחסידות שדם וחלב הם רצון (פרצוף אריך אנפין, חיצוניות הכתר) ותענוג (פרצוף עתיק יומין, פנימיות הכתר) בהתאמה. אם כן, רואים שדווקא בחגי יש "חלב חגי", תענוג מיוחד בפסח. תענוג הוא החוויה המיוחדת של שבת, לעומת יום טוב שמתאפיין בשמחה. דווקא בחג הפסח לא כתובה בפירוש השמחה בתורה (בניגוד לשבועות, בו כתובה שמחה פעם אחת, וסוכות, בו חוזרת השמחה שלש פעמים) והוא גם מכונה בתורה שבת – "ממחרת השבת". פסח הוא חג התענוג שבא לפני כל השמחות של שאר החגים.

אם פסח הוא החג המיוחד של הקב"ה, "חגי", מהם שאר החגים? שבועות הוא, כפשוט, החג של התורה – "זמן מתן תורתנו". סוכות הוא החג של עם ישראל – "כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים", זהו החג בו "ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת" (התוועדות ששייכת לכוס השלישית, "תכֹסו על השה", כנ"ל – "תכֹסו" אותיות סכות) ובשבעת הימים שלו באים שבעת האושפיזין, הנשמות הכלליות של עם ישראל. בסיום סוכות מגיע שמיני עצרת, שמחת תורה, בו רוקדים עם ספר תורה סגור ואפילו כשהוא פסול. זהו החג בו מורגש ש"ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד", עם דגש מיוחד על הקשר הישיר בין עם ישראל והקב"ה (המתגלה בעבודת התשובה). בכל אופן, חגי עושה שהבחינה המיוחדת של פסח תתפשט בכל החגים, כפי שרמוז בהופעה נוספת של המלה "חגי" בנ"ך (בניקוד אחר, בלשון צווי) – "חָגִי יהודה חַגַיִך", עשי שכל החגים יהיו בבחינת "חגי".

מכל מה שאמרנו רואים קשר מיוחד של חגי לפסח (והרמז: חגי ועוד פסח = שלמות של [כד]169, אחד-אהבה ברבוע, השייך בפרט לחג הפסח, החג של אברהם, "אחד היה אברהם", חג האהבה, "אברהם אהבי". חגי פסח בהכאה פרטית = שלמות של 900, ל ברבוע, סוד הלב היהודי כנודע[כה]) – אולי ראוי לתקן שיקראו את חגי בחג הפסח. יש בסך הכל שני פרקים, ואם מישהו יזכיר לנו בפסח הבא אולי נקרא אותו.

חגי ומשה

יש קשר מיוחד בין חגי הנביא למשה רבינו, רבן של כל הנביאים. קודם כל, אמרנו שחגי הנביא מדבר פשוט, ובכך הוא דומה למשה רבינו שגם מדבר הכי פשוט וישיר וברור. משה רבינו מכונה מלאך וגם בחגי הנביא נאמר "ויאמר חגי מלאך הוי' במלאכות הוי' וגו'" (גם הנביא מלאכי הוא מלשון מלאך – מלאכות לשון שליחות, והוא גם מסיים בשליחות שה' שולח – "הנה אנכי שלח לכם את אליה הנביא וגו'" – אך חגי נקרא בפירוש מלאך).

יש עוד לשון נבואה משותפת שמודגשת במשה ובחגי – "דבר הוי' ביד...". במשה רבינו נאמר שלש פעמים "כאשר דבר הוי' ביד משה", וכיוצא בכך נאמר פעם אחת "אשר דבר הוי' ביד אחיה השילֹני" ופעם אחת "דבר הוי' ביד ישעיהו בן אמוץ", אך בחגי הכי מודגש כאשר נאמר ארבע פעמים (בשני פרקי נבואה) "דבר הוי' ביד חגי הנביא". יש נבואה שהיא 'על' הנביא – כמו שיחזקאל אומר "היתה עלי יד הוי'", כאילו ה' 'תוקף' אותו – אבל כאן ה' מדבר בידו של הנביא, בהתלבשות שעוברת דרכו בפנימיות.

יתכן שהמקום הכי חשוב של חגי בש"ס הוא בסוגית שליחות בתחלת פ"ב דקידושין, ששמאי הזקן אומר בשם חגי הנביא שיש שליח לדבר עבירה, וחגי לומד זאת מ"ואותו הרגת בחרב בני עמון". קודם כל, רואים שיש לחגי נטיה לבית שמאי – טוב להבנת הקשר שלו עם משה רבינו, שכידוע יש לו נטיה לדעת בית שמאי (ורמז: משה רבינו חגי הנביא בגימטריא שמאי שמאי, היינו שהוא הממוצע ביניהם). חוץ מזה, הוא מדבר לענין ובצדק – מי ששולח להרוג מישהו לא חייב?! מאריך בזה בטוב טעם התורת מיכאל, שיש לו כמה קטעים על זה, ומביא מעוד ראשונים, והמסקנה שיתכן שהכוונה שמן השמים מאה אחוז חייב, ומי שאומר שרק מסור לשמים לדעת שמאי הזקן הכוונה שבשמים דנים כאילו יש שליח לדבר עברה ומטילים על המשלח את מלוא האחריות. כנראה שבא לידי ביטוי באיך ה' מסדר את התגמול שלו כאן למטה. כל הקשר לבית שמאי מענין כאן, וכן כל הענין של בנין המקדש קשור לשליחות – חגי ממנה את כל עם ישראל לשליחות לבנות את בית המקדש. "שלוחו של אדם כמוהו ממש", כך שכל המשתתפים הם בחינת חגי.

חגי ויונה הנביא

יש גם קשר בין חגי הנביא ויונה הנביא. יונה קבל את הנבואה שלו משמחת בית השואבה בחג הסוכות ולפי מה שאנחנו מסבירים כעת חגי קבל את הנבואה שלו מחג הפסח. נראה אם כן שאלה שני נביאים שמחים. באמת רואים שיונה הוא נביא עצוב – הוא עצוב בנבואה שהוא מקבל ומנסה לברוח ממנה ובסוף הסיפור, כשה' לא מחריב את נינוה, הוא שוב עצוב (וגם כאשר מקבלים את הנבואה שלו – עיקר צד השוה בין יונה לחגי, לשניהם מקשיבים, גוים ליונה ויהודים לחגי, כנראה שליהודים להקשיב זה יותר חידוש – וחוזרים בתשובה הוא עצוב מזה...). בכל זאת חז"ל אומרים שהוא קבל את הנבואה שלו משמחת בית השואבה – כנראה שגם כדי להיות נביא עצוב צריך להיות שמח... בכל אופן, חגי בשמחה שלו מתקן את יונה.

חגי הוא העשירי בתרי עשר (הפותח של חגי-זכריה-מלאכי, כנ"ל), "העשירי יהיה קדש", ויונה הוא הנביא החמישי – יש ביניהם יחס של שלם וחצי. אם מוסיפים לשנים עשר הנביאים הקטנים גם את שלשת הנביאים הגדולים – ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל – חגי הוא כבר הנביא ה-יג (שייך ל-יג מדות הרחמים) ויונה הוא הנביא ה-ח. רואים כאן קשר בין ה-ח ל-יג (שני המזלות ב-יג מדות הרחמים, וכידוע שהיחס בין ח ל-יג הוא בסוד חתך זהב), שהם ביחד חגי.

מבנה ספר חגי

כמו שאמרנו, בספר חגי יש בסך הכל שני פרקים ובתוכם בסך הכל ארבע נבואות שהן בשלשה תאריכים – הנבואה הראשונה היא מראש חדש אלול, הנבואה השניה היא מהושענא רבה ויש עוד שתי נבואות מכ"ד כסלו (דברנו בעבר כמה פעמים על נבואות ואירועים של כ"ד בחדש).

הנבואה שחותמת את ספר חגי, הנבואה השניה של כ"ד כסלו, היא נבואה בה הוא 'חותם' לזרובבל שממנו עתיד לצאת מלך המשיח, כשסיום הספר הוא "אקחך זרֻבבל בן שאלתיאל עבדי נאם הוי' ושמתיך כחותם כי בך בחרתי נאם הוי' צבאות". לפניה יש נבואה שהיא שיחה פשוטה עם הכהנים – דו-שיח יחודי, שאין דומה לו – בה הוא מפלפל בהלכה עם הכהנים, שואל אותם אם יודעים את ההלכה וכו'. לפניה יש את הנבואה מכ"א תשרי, הושענא רבה, המיועדת לזקנים שראו את הבית הראשון – הזקנים אומרים שהבית השני הוא גארנישט ("כמֹהו כאין בעיניכם"), שהמדינה שקמה היא שום דבר – וה' אומר להם "לי הכסף ולי הזהב" ומבטיח ש"גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון... ובמקום הזה אתן שלום...". לפני כן יש את הנבואה הראשונה, בה חגי קורא לעם ישראל 'תתעורר!'.

נגנו את 'תתעורר תתעורר'.

'תתעורר תתעורר' הוא ניגון של תשעה באב. יש את הרמז המפורסם של אתב"ש – שיום א של פסח מכוון בימי השבוע כנגד תשעה באב וכו'. בהלכה הרמז כתוב עד ו של פסח שמכוון בימי השבוע כנגד פורים שעבר, ואין רמז ל-זע. באו ה'ציונים' ואמרו ש-ז של פסח מכוון בימי השבוע כנגד יום העצמאות. גם החרדים יכולים להסכים לזה, שזה כמו שהיום הראשון של פסח מכוון כנגד תשעה באב ונעוץ סופן, זע, בתחלתן, את. אז אפשר שיתקיימו שניהם, "אלו ואלו דברי אלהים חיים"...

לפני הכל יש שני פסוקים שמתארים את המצב (כפי שמסבירים הרד"ק ואברבנאל). שני הפסוקים האלה הם הכתר, קוצו של י, של כל מבנה הספר. אחר כך, הנבואה הראשונה – נבואה של 'תתעורר', שלמרבה הפלא שמעו לה – היא הברקת החכמה, ה-י של ספר חגי (תכונה של חכמה היא זריזות, וכאן חגי אומר להזדרז ולא להשאר בכבדות ועצלות). הנבואה של חגי שמתמודדת עם הזקנים היא ה עילאה, נבואה שמדברת על התכלית ("עמק אחרית" של הבית), על הכבוד שלו שעתיד להיות בעוד כמעט 500 שנה. הנבואה של הפלפול בהלכות טהרות עם הכהנים שייכת ל-ו של השם – למדות שייכים פסקי ההלכות של מותר-אסור וכו', וכן סדר טהרות חותם את ששה סדרי משנה שכנגד הו"ק. חותם הספר, הנבואה לזרובבל ממלכות בית דוד שמבטיחה לו שממנו יצא המשיח, הוא כנגד המלכות, ה תתאה שבשם, כפשוט. ולסיכום:

  קוצו של י    תיאור המצב

            י        נבואת ההתעוררות לבנין הבית

            ה       הנבואה לזקנים על כבוד הבית האחרון

            ו        הנבואה לכהנים העוסקת בהלכה

            ה       נבואת המשיח שיצא מזרובבל

גאולה (נה"י) ישועה (חג"ת) ועוד שלב (חב"ד)

פתחנו בכך שהיום הראשון של פסח הוא יום של גאולה והיום האחרון של פסח הוא יום של ישועה. כשחשבתי על זה בהלל היה נראה לי שגאולה היא דווקא בנה"י – הגאולה של עם ישראל היא מעצם השעבוד. גאולה מופיעה בתורה בהקשרים של גאולת הארץ וגאולה של עבד – זו פעולה טבעית, שהמשמעות שלה היא חזרה למצב הראשוני, הטבעי, שהשתבש עם הזמן. גאולה כזו מתאימה למה שרבי אייזיק מהומיל אומר שהגאולה היא חזרה אל הטבע היהודי. הישועה היא המשכה מ-שע נהורין של הכתר, אבל בפשט מה שקורה ב"ויושע הוי' ביום ההוא את ישראל מיד מצרים" הוא שחרור רגש השעבוד שבלב – ה' מושיע את המורגש של עם ישראל, את החג"ת (ו"ז"א בעתיקא אחיד ותליא").

אם הגאולה היא החרות של המוטבע והישועה היא החרות של המורגש, של הלב, מהי החרות של השכל? מה המלה המתאימה לה? מה רוצים היום – גאולה? ישועה? מישהו צריך גאולה וישועה? [הקהל: כן!] כבר לא צריך גאולה וישועה, הכל יש – היום גאולה ומשיח הם רק להפוך את הראש, להכניס-לגלות את ה-א בתוך ה-גולה, שתהיה חרות של המושכל. שוב, איזו מלה מתאימה לזה? חשבתי הרבה... [חרות.] זו אחת האפשרויות.

חוץ מחרות חשבתי שמה שצריך היום הוא תחיה, צריך חיות, שהכל יהיה "לחיים ולא למות" כמו שמבואר בחסידות – ממש לחיות, ולא רק ניט-גשטארבען, לחיים ולא רק לא-מות. חיים הם מוחין בכתבי האריז"ל, גאולת המושכל היא שהכל יתחיל לחיות.

הרמז שחרות שייכת למוחין הוא ש-חרות בגימטריא חכמה בינה דעת. חרות גאולה ישועה (ר"ת חגי, כנ"ל) עולה נ פעמים חגי, סוד "תספרו חמשים יום". אם מחשבים חיים גאולה ישועה (גם ר"ת חגי) מקבלים כד פעמים חגי. כשמחברים את שתי האפשרויות, חרות חיים גאולה ישועה מקבלים 1118, "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד".

יש עוד אפשרות: בהלל אומרים "אנא הוי' הושיעה נא אנא הוי' הצליחה נא" – אפשר לומר שאחרי ישועה באה הצלחה. אחרי הגאולה והישועה צריך לבקש שהכל פשוט יצליח – שדרך חיים תצליח, שנצליח לממש את מפתח הגאולה שבידינו. ישועה-הצלחה בגימטריא תענוג, שלמות של כג ברבוע (ישועה = יז פעמים כג, הצלחה = ו פעמים כג, וביחד – זיו פעמים זיו).

הגענו לכוס רביעית, שכנגד הכוס שקורא בלילה (יש לו שני חברים – שלך וינשוף). תיכף נצעק...

נגנו ניגון רוסטוב, הבינוני, שאמיל, "הוא אלהינו", "כוס ישועות".

ט. אור אהבת ה' בכלי פרטי ההלכה (ד"ה "כי ישאלך בנך" תשל"ח)

שאלת הבן החכם ושאלת הבן הרשע

בהגדה של פסח הבן החכם שואל "מה העדֹת והחקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלהינו אתכם" והבן הרשע שואל "מה העבֹדה הזאת לכם". ידועה השאלה מהו ההבדל הגדול – על הבן הרשע, שאומר "לכם", אומרים חז"ל שהוא "הוציא את עצמו מן הכלל" ובכך "כפר בעיקר", אבל הרי גם הבן החכם אומר "אתכם". כמו שאמרנו, הרבי הרש"ב פחד מהבן החכם שיהפוך להיות משכיל-רשע, שיוציא את עצמו מהכלל. הדמיון ביניהם הוא ה"לכם" וה"אתכם".

מה באמת ההבדל? בדרך כלל מסבירים שהבן החכם אומר "הוי' אלהינו" ובכך כולל את עצמו עם המאמינים. אבל, שואל הרבי[כו], הרי אחרי שהוא אומר "הוי' אלהינו" – ומבטא את אמונתו בה' – הוא שואל על "העדת והחקים והמשפטים אשר צוה... אתכם". כלומר, לצד אמונתו בה' יש לו ספק האם התורה לכל פרטיה שייכת לו, והוא מבטא זאת בכך שה' צוה אותה "אתכם" (ולא 'אותנו'), ואם כן הדרא קושיא לדוכתא!

עבודת האבות גם לאחר מתן תורה

אחרי אריכות גדולה הרבי מחדש[כז] שהיות ש"מעשה אבות סימן לבנים" והיות ש"בכל יום ויום יהיו בעיניך כחדשים" – צריך חיות חדשה, המשיח יפיח חיים חדשים מחיי החיים בחיינו (כנ"ל) – יש מקום לעבודת האבות, עבודה הכתובה בתורת חיים, גם אחרי מתן תורה. אמנם המצוות של האבות "ריחות היו", ואחרי מתן תורה "שמן תורק שמך", אף על פי כן גם אחרי מתן תורה יש מקום לעבודה שלפני מתן תורה, עבודה שבבחינת התחדשות גמורה.

מתי הזמן שמתאים לעבודה כמו עבודת האבות שלפני מתן תורה? בדיוק הימים האלה, מיציאת מצרים עד לחג השבועות, "זמן מתן תורתנו" – יש לנו את מט ימי הספירה, ואין זמן יותר טוב מהם לעבודה הזו. הזכרנו שהיום הראשון והיום השביעי של פסח הם גאולה וישועה, אך היחס ביניהם הוא גם כמו ההבדל בין חקה לגזרה (ר"ת חג) – היום הראשון הוא "זאת חקת הפסח" והיום האחרון הוא הגזרה של "לגזר ים סוף לגזרים". חג השבועות הוא כבר זמן של בטול גזרות, ה' מבטל את הגזרה של "עליונים לא ירדו למטה ותחתונים לא יעלו למעלה". [גם את החקה מבטלים?] כנראה יש חקה שמתבטלת וחקה שלא מתבטלת, כמו שנסביר. בכל אופן, הימים של פסח וספירת העומר הכי מתאימים כל שנה לעבודה שלפני מתן תורה – העבודה של "דרך ארץ קדמה לתורה", שכדי לקיים אותה קוראים בימים אלה את פרקי אבות (על מנת להזדהות עם עבודת האבות).

כשאומרים כך יש המתקה גדולה ליחס בין הצמח צדק לרבי מקוצק – 'מנחם מענדל מנחם מענדל לגזרה שוה', כמו שאמרו עליהם. יודעים שהצמח צדק אמר על העבודה של קוצק שהיא עבודה של 'פאר מתן תורה'. בדרך כלל חושבים שבכך הוא בטל את העבודה של קוצק עבור מי שכבר נמצא אחרי מתן תורה, אבל כאן הרבי מחדש – חידוש לגבי הרביים הקודמים – שגם אחרי מתן תורה יש מקום לעבודה שקודם מתן תורה (גם לחבדניק מותר להתבסם מהריח של קוצק).

לאור זאת, מסביר הרבי את שאלת הבן החכם כך: "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים" ו"ישן מפני חדש תוציאו" – יש בעבודת ה' "חדשים גם ישנים", כנ"ל ביחס לסוד חגי הנביא – לכן הבן החכם מרגיש שהוא עדיין לפני השלב הבא בעבודת ה' שלו, רגע לפני מתן תורה של היום (שהרי בכל יום ויום אדם יוצא שוב ממצרים, ונמצא שוב לפני מתן תורה), וממילא הוא שואל את בני הדור הקודם "מה העדת והחקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלהינו אתכם" – ה' הוא של כולנו, אבל אתם הזקנים נמצאים אחרי מתן תורה של העדות, החקים והמשפטים ואני עוד לא שם.

ששת פסוקי פרשת הבן החכם

חזרנו על התוכן של דברי הרבי במאמר ו'נקצין' אותם קצת יותר. כדי להבין יותר נתבונן בפסוקי מהם מורכבת הפרשיה שפותחת בשאלת הבן החכם: "כי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדת והחקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלהינו אתכם. ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים ויציאנו הוי' ממצרים ביד חזקה. ויתן הוי' אותת ומפתים גדלים ורעים במצרים בפרעה ובכל ביתו לעינינו. ואותנו הוציא משם למען הביא אתנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבתינו. ויצונו הוי' לעשות את כל החקים האלה ליראה את הוי' אלהינו לטוב לנו כל הימים לחיתנו כהיום הזה. וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות את כל המצוה הזאת לפני הוי' אלהינו כאשר צונו".

אפשר לכוון את ששת הפסוקים האלה כנגד הו"ק: שאלת הבן החכם מכוונת כנגד החסד – כפי שנסביר. הפסוק השני, המתאר את יציאת מצרים "ביד חזקה" מכוון כנגד ספירת הגבורה, היד החזקה, כנודע. הפסוק השלישי, המתאר את האותות והמופתים שה' עשה במצרים לעינינו הוא גילוי התפארת של ה' בעולם (כפי שמשה אמר לפרעה ביחס למופתים אלה "התפאר עלי") – אותות ומופתים שיש בהם "'נגוף' למצרים ו'רפוא' [פאר] לישראל", כתכונת המיזוג והפאר של התפארת. הפסוק הרביעי, שענינו הכניסה-העליה לארץ, שייך לספירת הנצח (כמבואר שעליה לארץ שייכת לנצח, רגל ימין ו"עמק רום"). הפסוק החמישי, שהוא המשכת היראה כדי לשמור על עם ישראל, להיטיב לו ולהחיותו, הוא המשך קו השמאל כדי לשמור על ההוד מפגם (של "הודי נהפך עלי למשחית"). הפסוק הששי, "וצדקה תהיה לנו וגו'", מכוון כנגד היסוד (ה"צדיק יסוד עולם" המצטיין בצדקה), חותם האמת של המשכת כל דרך ה'.

קושית האהבה על היראה

לאור ההקדמה הזו, המכוונת את שאלת הבן החכם לספירת החסד, כיצד נבין את שאלת הבן החכם? הבן בא ואומר – אני למדתי ש"לית פולחנא כפולחנא דרחימותא", שעיקר העבודה הוא מאהבה ולא מיראה, לכן אני שואל ממעלתכם מדוע כל המצוות (העדות והחקים והמשפטים) "אשר צוה הוי' אלהינו אתכם" מבטאים בעיקר סממנים של יראה וצמצום?!

העבודה שלפני מתן תורה, שיש לה מקום גם היום, היא עבודת האבות – עבודה שכולה אהבה (כנודע ש-אב הוא השער של אהבה). מתן תורה, "באימה ביראה ברתת ובזיע", בא להוסיף את היראה – "למען תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו" – אך לפני מתן תורה העבודה היא "אינו מצווה ועושה", עבודה שכולה מתוך אהבה. כעת "גדול המצווה ועושה" מכיון שיש יצר הרע וצריך להתגבר עליו, אך כאשר יבוא משיח – ואנו כעת בסעודת משיח, אוכלים ושותים משיח – נחזור לעבודת האבות בה "גדול מי שאינו מצווה ועושה" (כסברתו הראשונה של רב יוסף, בגימטריא משיח).

כלומר, הבן החכם הוא חכם באמת, והוא שואל על פרטי ודקדוקי המצוות שלאחר מתן תורה מתוך ההכרה במעלת עבודת ה' מתוך אהבה – עבודה שהחלה מהאבות וקדמה למתן תורה.

סדר עדות-חקים-משפטים

נוסיף במאמר מוסגר[כח] עוד ענין שנידון במאמר: הבן החכם מבחין בשאלתו בין שלשה סוגים של מצוות – עדות, חקים ומשפטים. ידוע שחקים הם מצוות שלא ניתן להבין בשכל, משפטים הם מצוות שמובנים בשכל והאדם מבין שהיה ראוי לקיימם גם ללא הצווי בתורה ואילו עדות הן מצוות שאחרי שהתורה צוותה עליהן הן מובנות בשכל. לכאורה הסדר היה צריך להיות חקים-עדות-משפטים (מהלא-מובן למובן) או משפטים-עדות-חקים (מהמובן ללא-מובן). מהו ההגיון בסדר שבדברי הבן החכם – קודם העדות, אחר כך החקים ואחר כך המשפטים?

הסדר של הבן החכם הוא גם מקור לדברי רש"י על הפסוק "שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו" שבמרה ה' לימד את בני ישראל שבת, פרה אדומה ודינים. מאיפה רש"י לקח את זה? משאלת הבן החכם. כל המועדים באים משבת, שהוא העדות העיקרית – עדות שה' ברא את העולם. שבת היא הדוגמה העיקרית ל"עדות". הדוגמה העיקרית ל"חקים" היא מצות פרה אדומה, "זאת חקת התורה". עיקר המשפטים הם הדינים – דינים המובנים בשכל האנושי – שעל כן חז"ל קוראים לפרשת משפטים פרשת דינים. הסדר של שבת-פרה-דינים הוא ממש סדר מובהק של "העדת והחקים והמשפטים".

אבל שוב, הקושיא היא על הסדר עצמו – למה שמים את העדות, שהן לכאורה ממוצע בין חקים ומשפטים, לפני החקים והמשפטים?!

סדר עבודת ה'

אפשר לתרץ לפי הכלל הידוע בחסידות ששרש הממוצע גבוה משני הדברים שהוא מחבר ביניהם. אבל אנחנו כעת רוצים לתרץ בפשטות, כמו שמתאים לחגי הנביא:

העדוֹת הן עדוּת על עצמות ה' – לפני שאני מעיד על ה' אין לי שייכות למצוות בכלל. הרמב"ם פותח את מנין המצוות במצוה להאמין בה' (כמו הנוסח של ספר המצוות, לפי התרגומים השונים) ואת היד החזקה במצוה לדעת את ה'. היחס לה' מתחיל מאמונה ודעת[כט] – עדֻת אותיות דעת – כמו שמוסבר בחסידות. שבת היא האות שאנו מעידים על בורא עולם. רק אחרי שאני קשור לבורא עולם, מעיד על קיומו, נשאלת השאלה איך אני מתייחס אליו – האם אני מבין אותו או לא? כמו שאצל אברהם אבינו סדר החיים מתחיל מכך שהוא חקר והתבונן על מציאות ה' עד ש"הציץ עליו בעל הבירה ואמר לו 'אני בעל הבירה'[ל]" – אז הוא "הכיר את בוראו" וקיים את העדות, מהן מתחיל הכל.

שוב, אחרי העדות יש שני סוגי מצוות – חקים ומשפטים – שהם שני סוגי יחס אל ה', האם אני מבין את הבורא או לא? רבי נחמן אמר (וכך מובא שאמרו גם צדיקים נוספים) שאם הייתי יכול להבין את ה' לא היה שוה לי לעבוד אותו. מצד עצמי, מה אכפת לי מפרה אדומה או משאר החוקים האחרים שאיני מבין?! החקים רק מבטאים את האמונה שלי בה' שאיני מבין אותו. אין לי ערך במצוות לכשעצמן, אלא רק בכך שהן מבטאות את הכרת ה' ואת העשיה של רצונו ובכך מגלות את ה' בעולם (כרצונו שיהיה לו יתברך דירה בתחתונים) – לא נוגע לי שאיני מבין את המצוות, הן רק ביטוי לכך שאיני מבין את ה'. אבל ה' כן רוצה שאבין אותו – כדי שאוכל לקיים את השליחות שלו בעולם, לבטא את הנוכחות שלו כאן (החל מלגלות אותו לשכל האנושי שלי). אם אי אפשר להבין את ה' איך אפשר לעשות מה שהוא רוצה בעולם? לכן יש גם משפטים, שמבטאים את ידיעת ה' ורצונו.

כל זה מאמר מוסגר על הסדר של עדות-חקים-משפטים בשאלת הבן החכם[לא].

שאלת הבן החכם על תפקיד התורה והמצוות

נחזור לשאלת הבן החכם ולהבדל בינה לשאלת הבן הרשע: הבן הרשע אומר "מה העבֹדה הזאת לכם". לפי המפרשים הכפירה שלו היא לא בעצם יציאת מצרים – היה נס, ה' הוציא אותנו ממצרים – אלא ב"עבודה הזאת". הוא טוען ש"העבודה הזאת לכם", שאתם המצאתם את כל הטרחה (עבודה לשון טרחה) הזאת – הכל הוא "לכם", המצאה שלכם כדי לשמר את העם. יש גם היום זרם של כפירה שטוען כך[לב].

אחר כך, בפרשה ה-מה של התורה, בא הבן החכם ושואל "מה העדת והחקים והמשפטים אשר צוה הוי' אלהינו אתכם" (והשאלה שלו היא עיקר ה"מה", דרגת משה, "ונחנו מה", מבין שלש שאלות ה"מה" של הבנים, בגימטריא מצה[לג], כנ"ל). הוא לא טוען חלילה שהמציאו את "העבודה הזאת", אבל הוא שואל-טוען שעיקר עבודת ה' הוא אור האהבה ואילו הכלים-המצוות לא צריכים להיות מקובעים ולהפריע לאור להתגלות (הכלים צריכים להתאים את עצמם לאורות, להזדכך כל כך עד שיהיו שקופים לגמרי לאור, ולא שהאורות יתאימו את עצמם לכלים ובכך אורם יחשך). הוא אוהב את ה' אבל רוצה לעבוד אותו באופן של "אינו מצווה ועושה", באהבה (אהבת בן חכם לאביו). הוא טוען כלפי הדור הקודם שכולנו אוהבים את "הוי' אלהינו", אבל "העדת והחקים והמשפטים" שלכם מתאימים לאור שלכם, לאור של "מצווה ועושה", ואילו לאור האהבה שלי (שלי מתאים לעבוד את ה' על דרך האבות לפני מתן תורה) צריך כלים חדשים – לא צריך לקבוע מסמרות מהם הכלים (כמו שיש לנו מענה מהרבי שיש דברים שלא טוב לקבוע בהם מסמרות...).

"אך טוב לישראל" – התאמת אורות וכלים

כתוב "אך טוב לישראל" – אך ר"ת אורות-כלים. כל הסדר של התלבשות אורות בכלים (כאשר האור מתאים את עצמו לכלי ולא להיפך) שייך לאור אין סוף הממלא כל עלמין, אחרי הצמצום. אהבת ה' שלפני מתן תורה היא בגדר אור אין סוף שלפני הצמצום – אהבה אין סופית. הסדר של תורה ומצוות אחרי מתן תורה, עם אורות וכלים, הוא סדר ששייך לאור הקו, ששרשו בתפארת הנעלם (שלמעלה ממלכות דאין סוף, שרש העיגול הגדול), כנ"ל באריכות.

הרבי מסביר במאמר שלצמצום יש ארבע פעולות: (א) ביחס לאור אין סוף הסובב כל עלמין – הוא מסתיר אותו (בלי לפעול עליו). (ב) הוא מבדיל את אור אין סוף הממלא כל עלמין מאור אין סוף הסובב כל עלמין ובכך גם מחליש אותו. (ג) דילוג הקו דרך הצמצום גורם לכך שהוא יתחלק לספירות. (ד) הצמצום פועל שהאור חייב להכנס לתוך כלים – כמו 'חנק' של האור בהתאמה שלו לכלים.

אכן, לפעמים כתוב שהאור צריך להתאים את עצמו לכלים ולפעמים כתוב שהכלים צריכים להזדכך דיים ולהתאים את עצמם לאור. "אך טוב לישראל" – טוב ונכון שיהיה חיבור בין האורות והכלים, אך השאלה היא האם האור צריך להתאים את עצמו לכלי (כטבע האור לאחר הצמצום) או שהכלי צריך להתאים את עצמו לאור (והיינו דווקא כאשר מתגלה שהצמצום אינו כפשוטו ומצד עצם האור הוא מאיר לאחר הצמצום כמו לפני הצמצום, כלומר שבחינה זו היא בעצם הארה של "לפני הצמצום", "פאר מתן תורה").

אורות וכלים הם גם אהבה ויראה – השאלה מה העיקר ומה הטפל. גם הבן החכם מכיר בכך שלא די באהבה וצריכים גם יראה – הרי אהבה ויראה הן "תרין גדפין", שתי כנפים, ולא ניתן לעוף בכנף אחת – אך הוא טוען שהיראה צריכה להיות טפלה לאהבה, שהכלים צריכים להיות טפלים לאורות ולהתאים את עצמם אליהם, וממילא מה שהקבוע ועיקר הוא אהבת "הוי' אלהינו" ואילו "העדת והחקים והמשפטים" צריכים להיות גמישים ולהשתנות מדור לדור (בהתאם לאופי המיוחד של הדור והאופי המיוחד של מנהיג הדור, "דור דור ודורשיו").

הכלים הקבועים

מה עונים לבן החכם? "ויצונו הוי' לעשות את כל החקים האלה ליראה את הוי' אלהינו לטוב לנו כל הימים" – ה' נתן כלים קבועים. קשה 'לבלוע' את התשובה הזאת שאומרת שהכלים קבועים והאורות צריכים להתאים את עצמם לכלים. בתוך הכלים טמונה עצמות ה', במתן תורה התקיים "אנא נפשי כתבית יהבית" ויש משהו עצמי בשרש הכלים שלמעלה משרש האורות (וגם האורות יודעים זאת, כמבואר בדא"ח על הפסוק "מגדל עז שם הוי' בו ירוץ צדיק ונשגב", על ידי ריצת האור לתוך הכלי, בהתחשב בהגבלת הכלי, האור "נשגב", היינו שמתעצם עם העצמות ב"ה). פארפאלן! המצוות הן כלים קבועים ונצחיים והאור צריך להתאים את עצמו אליהם. לא יעזור שום דבר – מחר בבקר צריקים לקום ולהניח תפילין, זה מקרה אבוד (וכידוע, מקרה אבוד בגימטריא משיח)! את כל האורות צריכים להכניס לתוך הכלים הקבועים ממתן תורה, ודווקא כך יתקיים "אך טוב לישראל אלהים" (על פי טעמי המקרא התבה "אלהים" נמשכת לתחלת הפסוק, כלומר ש"אלהים" הוא ה"אך טוב לישראל", אלהים בגימטריא כלי הוי', שרש הכלים שגבוה משרש האורות. גם "טוב" רומז ל"טוביה גניז בגוויה", ע"ד "וירא אלהים את האור כי טוב", לגנזו בכלי, והיכן גנזו? בתורה, היינו בסוד "תורה רושם אלקות").

נסביר זאת דרך התבוננות במערכות נוספות, של איש ואשה ושל רבי וחסיד (וכידוע בשם המגיד ממעזריטש נ"ע שאת כל הסודות של סדר ההשתלשלות צריך להסביר במשלים מרב ותלמיד, וכן עד"ז המשל של איש ואשה, משפיע ומקבל): האם האשה (הכלי) צריכה להתאים את עצמה לבעלה (האור)? חס ושלום... אם החסידים (הכלי) צריכים להזדכך כדי להתכלל ברבי (האור) – נשמע טוב... כנראה לכן המתנגדים לא אהבו את החסידות, כי היה נשמע להם שהחסידים צריכים להזדכך ולהתאים למדרגות של הרבי – או שהרבי צריך להתאים את עצמו לחסידים? בסופו של דבר הרבי צריך להתאים את עצמו לחסידים (כתוב ב"היום יום" בשם חסידי אדמו"ר הזקן שאדמו"ר הזקן חדש שחסידים אף פעם לא לבד, תמיד הרבי נמצא אתם יחד ממש, בצוותא חדא ממש, בהיות שהאור מתאים את עצמו לכלי, אף על פי שהאור הוא בבחינת "אין ערוך" ביחס לכלי, והיא הנותנת, כמבואר במ"א שאמיתת ענין ה"הבדלה" בבחינת "אין ערוך" הוא היכולת להחיות את הזולת באשר הוא שם).

[מהי העבודה של ספירת העומר, ימי העבודה של 'פאר מתן תורה'?] להשלים עם מה שעתיד להיות – שממתן תורה הכלים הם הקבועים. [במתן תורה מתבטלת הגזרה, אבל מה עם החקים?] מתברר שיש חקה גם באור, שיש דילוג הערך כדי שהוא יכנס לכלי. אמנם לעתיד לבוא "מצוות בטלות", אבל זה דווקא בעולם התחיה, משא"כ בימות המשיח יקיימו מצוות באופן של "אינו מצווה ועושה" – גם בסוף, כאשר העולם יגיע לשלמותו בימות המשיח, נקיים את המצוות, נשמור את הכלים הקבועים, על אף שיש גם את עבודת האבות (ואדרבה, דווקא אז, בימות המשיח, נאמר "נעשה ונקריב לפניך באהבה כמצות רצונך", בהדגשה על ההוה אמינא של הבן חכם שעיקר העבודה שהיא "כמצות רצונך" היא העבודה מאהבה, "לית פולחנא כפולחנא דרחימותא", ולא סתם אהבה אלא אהבה שבבחינת "ובכל מאדך", שדווקא על אהבה זו ארז"ל שהיא בבחינת "עושין רצונו של מקום", ואף על פי כן, לא כהוה אמינא של הבן חכם, הכלים ישארו קבועים, והיינו שאז תתגלה העצמות שבבחינת נשיאת הפכים, בלי גבול בגבול, מדרגת רבי כידוע מר' הלל ומבואר אצלנו באריכות במ"א). העיקר והתכלית הוא הכלים, "ליראה את הוי' אלהינו לטוב לנו כל הימים לחיֹתנו כהיום הזה. וצדקה תהיה לנו וגו'" ("ליראה וגו'" היינו הכלי, "לטוב לנו לחיתנו וגו'" היינו המשכת האור, האהבה-רבה בתוך הכלי, בלי גבול בגבול כנ"ל. "וצדקה וגו'" היינו על דרך הנאמר באברהם אבינו, איש האהבה, "והאמן בהוי' ויחשבה לו צדקה" – "והאמן" היינו המשכת האור בכלי וד"ל. כל זה תואם את 'נוסחת' הגאולה שמסר לנו הרבי – "אורות דתהו [אהבה רבה בבחינת אינו מצווה ועושה] אבל בכלים דתיקון [מצות קבועות, 'ליראה וגו'']").

נגנו האפ-קוזק (ועוד).

י. דרגות חיוב בהלל (ובהלכות הפסח)

אנחנו משתדלים כל פעם לומר בסעודת משיח גם משהו בהלכה, אז נאמר עוד שני דברים:

הלל בשבע מצוות דרבנן

אמרנו כל יום בפסח הלל. אנחנו יודעים את הסימן של שבע מצוות דרבנן – נ"ע בשמח"ה: נטילת ידים, עירובין, ברכות, שבת (נר שבת), מגלה, חנוכה, הלל. לפי הסימן הזה מצות הלל היא השביעית-החביבה בשבע מצוות דרבנן.

יש מאמר של הרבי הקודם על הפסוק "כי ישאלך בנך" ובסופו יש הערה ארוכה של הרבי בענין שבע מצוות דרבנן. הוא מביא שם שיש דעות שהלל הוא מדאורייתא – אם כך, מה יהיה עם סימן שבע המצוות דרבנן ועם ההשלמה שלהם את תריג מצוות מדאורייתא ל-כתר מצוות?

אומר הרבי שאם יוצאת אחת משבע מצוות דרבנן אפשר להכניס משהו אחר למלא את מקומה. כמו שתמיד יש תריג מצוות מדאורייתא, ומוני המצוות דנים וחולקים – וכשמוציאים מצוה אחת מכניסים אחרת במקומה – כך גם תמיד ישנן ז מצוות דרבנן. תריג המצוות מדאורייתא לא מפורטות בחז"ל (הגם שמוזכר מנינן – תריג) וכך גם לא ז מצוות דרבנן (מספר שלא הובא בחז"ל אך מוזכר בשם הקדמונים) – המצוות היחידות שנמנות בפירוט הן ז מצוות בני נח (נמצא רמוז ש"קביעת מסמרות" שייכת לבני נח דווקא, על דרך פירוש האריז"ל לנאמר בספר יצירה "עשר ספירות בלימה עשר ולא תשע עשר ולא אחת עשרה" שמדובר בעולם התהו דווקא שאין שם גמישות, אין שם בחינת "רך כקנה" אלא הכל שם בבחינת "קשה כארז", קשוח וקבוע. האמת היא שגם בעולם התיקון יש "עשר ספירות בלימה" דווקא אלא עיקר הגמישות היא בכך שלפעמים מונים את הכתר ומוציאים את הדעת ולפעמים להיפך, וכך לפעמים מוציאים את הדעת והמלכות ומונים שתי דרגות בכתר, כמו בפירוש הגר"א לס"י, ודוק היטב) – אך זהו מספר קבוע שאם גורעין ממנינו מצוה אחת יש להכניס אחרת במקומה. מה אפשר להכניס במקום הלל, אם הוא מצוה מן התורה? הרבי לא מציע שם ולא נדבר כרגע על ענין זה, אלא רק על סברות הראשונים לגבי הלל.

ארבע דרגות חיוב בהלל

כשמעיינים יוצא שיש ארבע דעות לגבי מקור החיוב של הלל[לד]:

הבה"ג, ספר יראים, רבי שלמה אבן גבירול באזהרותיו, הסמ"ק ועוד ראשונים מונים את הלל בתור מצות עשה מדאורייתא. חלק מהלימודים שלהם קשורים ישירות לפסח, בו נאמר "וחגתם אתו חג להוי'" (ועליו נאמר "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג" האמור על פסח) – מתאים לכך שפסח הוא החג של ה', "חגִי", שמצוה אותנו לשיר לו. גם הלל נקרא בפירוש "הלל המצרי", השייך ליציאת מצרים ולקריאת ים סוף.  יש גם מי שלומד זאת מהפסוק "קדש הלולים להוי'" ויש עוד לימודים נוספים.

לדעת הרמב"ן אמנם יש בהלל חיוב מדאורייתא, אך הוא לא נמנה במנין המצוות אלא הוא בגדר של "הלכה למשה מסיני"[לה].

בדעת הרמב"ם יש שתי הבנות: הכסף משנה אומר שלדעת הרמב"ם ההלל הוא מצוה מדברי קבלה – מצוה שלומדים אותה מפסוקי הנביאים (ולכן היא אינה מצוה דרבנן 'רגילה', כשבע מצוות דרבנן) – ואחרים הבינו שלפי דעת הרמב"ם הלל הוא מצוה דרבנן ככל שאר מצוות דרבנן. אם כבר, נזכיר שבין מצוה מדברי קבלה (דברי נביאים) לבין מצוה דרבנן יש במקומות אחרים עוד דרגה שנקראת "מפי השמועה" – דברים שנלמדו מחגי זכריה ומלאכי, שלשת הנביאים שנתנבאו באותו פרק ממש, בזמן דריוש בן אסתר (וכפי שהוזכר, אם חגי הוא הראשון משמע שהוא העיקר) – והיא כעין ממוצע ביניהם, אך ביחס להלל לא ראיתי מי שאומר שהוא "מפי השמועה".

שוב, יש כאן ארבע דעות לגבי הלל, שמכוונות בפשטות כנגד י-ה-ו-ה:

  י        דאורייתא ("מוסר אביך")

  ה       הלכה למשה מסיני ("תורת אמך", "משה זכה לבינה")

  ו        דברי קבלה ("וזקנים לנביאים", המשכת מוחין למדות כאשר עיקר הנבואה בנצח והוד)

  ה       דרבנן ("ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה", תקנות ב"מלכות פה, תושבע"פ" ד"מאן מלכי רבנן")

שתי המדרגות העליונות הן בגדר "הנסתרֹת להוי' אלהינו", מצוות של ה' בתורה, ושתי המדרגות התחתונות הן בגדר "והנגלֹת לנו ולבנינו", תקנות שעם ישראל הוסיף. "אלו ואלו דברי אלהים חיים", הלל הוא מצוה מיוחדת שכוללת את כל הדרגות.

חצי הלל בסיום הפסח

[יש גם חצי-הלל שהוא מנהג.] אם אמרת את זה נוסיף: למה לא אמרנו הלל שלם הבקר? למה בחול המועד פסח ובשביעי של פסח אומרים רק חצי הלל? אחד הטעמים שכתובים הוא שיש דין שונה בפסח מבשאר הרגלים. בחג השבועות, שהוא רק יום אחד, ברור שכל עם ישראל שעלה לרגל נמצא בירושלים בכל החג. גם בסוכות נמצאים בירושלים בכל החג, כי צריכים להשאר לשמיני עצרת שהוא "רגל בפני עצמו", ובו ה' מעכב את עם ישראל יום נוסף של "בא ונגלגל אני ואתה במה שנמצא". לעומת זאת, בפסח כתוב שאחרי הקרבת קרבן הפסח ואכילתו בירושלים בחג הראשון "ופנית בבקר והלכת לאהליך", לא צריכים להשאר בירושלים. היות שנפרדים, וכבר לא נמצאים כל עם ישראל ביחד, השמחה פחותה ולכן לא אומרים הלל שלם. השמחה של פסח (ובכלל) היא דווקא בחבור של כל עם ישראל, "תכוסו על השה", וכשהחבור הזה מפסיק גם ההלל מפסיק. אכן בארבע דרגות הנ"ל דברנו רק בנוגע להלל שלם, האם הוא מצוה דאורייתא או מצוה דרבנן. כשאומרים חצי הלל יש מחלוקת אם יחיד מברך, זה כבר יצא מתחום האצילות שבה מאיר (ארבע אותיות) שם הוי' ב"ה בגלוי.

שש דרגות במצוות פסח

נוסיף עוד דבר בענין: המלבי"ם אומר שיש שש דרגות של מצוות בפסח:

יש בפסח מצוות שיש בהן כרת – קרבן פסח (עשה שיש בו כרת) ואיסור חמץ.

יש בפסח לאוים 'רגילים' שלוקים עליהם – כדוגמת "ועצם לא תשברו בו".

יש בפסח מצוות עשה – אכילת מצה ומרור.

יש בפסח מצוות דרבנן – שתית ארבע כוסות.

יש בפסח מנהגי ישראל – הדוגמה שהוא מביא היא קטניות.

ויש בפסח הנהגות שהן אפילו לא מצוה של מנהג ישראל אלא הנהגות טובות – הדוגמה שהוא מביא לכך היא "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן", דבר שאין בו כל איסור אלא רק הנהגה טובה וחבוב מצוה.

חושבים שלבן החכם יש שכל לחלק שלש דרגות במצוות (ועל כך גופא הוא שואל, כי אצלו הכל אחד מצד רצון ה'), אבל עונים לו "שאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן" – יש במצוות פסח שש דרגות של מצוות, ומלמדים אותו אותן עד האחרונה שבהן.

למה מתאים להקביל את שש הדרגות האלה? [לפרצופים.] כאן לא מתאימה ההקבלה לו"ק אלה לששת הפרצופים של האצילות. רואים שעד פרצוף אבא, ועד בכלל, מדובר במצוות מדאורייתא. מה שיש בו כרת שייך לכתר ולפנימיות הכתר – הכרת הוא ממדרגת עתיק יומין, המדרגה התחתונה של המאציל. הלאוים שיש בהם מלקות שייכים לפרצוף אריך אנפין (רצון ה'). המצה – מצות עשה העיקרית – היא מוחין דאבא (קטנות אבא, כמבואר בקבלה ובחסידות), "מוסר אביך" (ויש שלש מצות כנגד שלשת האבות וכנגד הקוצא-גזעא-שבילא של צורת ה-י של שם הוי' ב"ה). ארבע כוסות היין הן מוחין דאמא, כידוע (ויש ארבע כוסות, כנגד ארבע אמהות), "תורת אמך". המנהגים שייכים לפרצוף ז"א – שם סוד 'שבע החיות הטהורות' המבואר אצלנו במ"א שלכל אחת מהן מנהגים שונים. בסוף, מנהג ישראל שהוא רק לחבוב מצוה שייך למלכות. שתי הדרגות הנמוכות כאן הן "והנגלֹת לנו ולבנינו", "לנו" איסור קטניות "ולבנינו" מנהיגים את חבוב המצוה של "אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן". בחג הפסח מאירים כל ששת הפרצופים העליונים.

יא. "מבטלו בלבו ודיו" (רמ"ח אותיות אות מד)

"מבטלו בלבו ודיו"

גם בנושא הבא נתבונן לפי ווארט חריף מרמ"ח אותיות[לו]: יש דין בהלכה לגבי חמץ ש"מבטלו בלבו ודיו", וכתוב שם שהדבר נכון גם לגבי מתנגדים... צריך להבין זאת בטוב טעם. קודם כל, כולם כאן כבר יודעים שכאשר מדברים על 'מתנגדים' הכוונה למתנגד שבתוכך, המתנגד שבלב של כל אחד, השאור שבעסה. יש מי שחושב שצריך לחטט אחרי המתנגד שבלב, אבל האמת היא ש"מבטלו בלבו ודיו".

קורה ובור

מתי אומרים "מבטלו בלבו ודיו"? יש מקרים שבהם קשה להגיע אל החמץ, ואז השאלה האם צריך לטרוח ולהגיע או ש"מבטלו בלבו ודיו". הרמב"ם מביא שני מקרים בהם קשה להגיע אל החמץ, שהדין בהם שונה. אם החמץ נמצא על קורה גבוהה – צריכים להביא סולם ולהוריד אותו משם. אבל אם החמץ נמצא בבור עמוק לא צריכים להביא סולם כדי להוציא אותו אלא "מבטלו בלבו ודיו". למה? אם החמץ נמצא על קורה הוא עלול ליפול משם, ולכן צריך להורידו, אך אם החמץ נפל לבור עמוק אין סיכוי שהוא יעלה מעצמו – זהו חוק פשוט של פיזיקה, חוק המשיכה – ולכן אין צורך להביא סולם וכו' להוציא אותו משם. לא מדובר כאשר אדם הטמין את החמץ בבור לכתחילה, אלא כאשר החמץ נפל לשם (גם בכך הראב"ד חולק על הרמב"ם ואומר שהדבר נכון רק אם נתגלה שם חמץ לאחר הבדיקה, אך אם ידוע לפני בדיקת חמץ שנפל חמץ לתוך הבור צריך להביא סולם ולהוציא אותו).

הרמב"ם מביא רק דינים שמפורשים בגמרא, אבל רק מהעקרון כאן אפשר לחדש דינים. מה יהיה הדין אם אין סיכוי שהחמץ על הקורה יפול, בקורה שיש בה שקע ובה החמץ נמצא? לכאורה לפי העקרון כאן לא צריכים להביא סולם כדי להוריד את החמץ. מה אם בבור יש סולם קבוע? אין חשש שהחמץ יעלה, אבל אולי מישהו ירד לבור, ולכן כן צריכים להוציא את החמץ.

שתי מדרגות ברע הנעלם

נחזור לנושא של רמ"ח אותיות – שיש 'מתנגד' בלב שדי לגביו ב"מבטלו בלבו ודיו". המתנגד שעל הקורה הוא אותו אחד שהוא 'על הגובה' – אותו צריך להוריד ולא די ב"מבטלו בלבו ודיו". אבל החמץ שבתוך הבור הוא מה שנקרא הרע הנעלם שבנפש, הרע שבתת-מודע, ועליו כתוב "מבטלו בלבו ודיו" – לא צריך לחטט אחריו אלא פשוט לבטל אותו.

יש דיון חריף בין האחרונים האם "מבטלו בלבו ודיו" הוא רק בלב או שצריך גם לומר. מהלשון "מבטלו בלבו ודיו" משמע שאכן מדובר בלב, אך הר"ן אומר ש"דברים שבלב אינם דברים" וצריך להוציא בפה. מה בכל זאת המשמעות של "בלבו"? שדי ב"עקימת שפתיו הוה מעשה" ולא צריך גם להשמיע לאזניו. בכל אופן, ברמב"ם אין שום אזכור שצריך לומר משהו בפירוש. אם אנחנו כמו חגי הנביא, אומרים פשט, הבטול הוא בלב כפשוטו.

אם הבטול הוא משום הפקר, הדין בהפקר שחייבים לבטא אותו בפה. מכאן ש"מבטלו בלבו ודיו" איננו הפקר – לא רוצים להפקיר את המתנגד, חס ושלום, אלא רק לבטל אותו בפנימיות. העבודה הפנימית היא לבטל את החמץ שבבור, את הרע הנעלם בלא-מודע, בלי להתייחס אליו בכלל בגלוי.

חמץ בחור בין שני בתים

יש עוד דין של "מבטלו בלבו ודיו": אם יש חור בין שני בתים – wormhole, "מעבר יבק" (כמו שאנו מסבירים) – כל אחד מדירי הבתים צריך לבדוק בחור עד מקום שידו מגעת ואת השאר "מבטלו בלבו בדיו". זה הדין אם החור הוא בין שני בתים של יהודים, אבל מה הדין אם יש יהודי בצד אחד וגוי בצד שני? (יתכן שהחור ביניהם הוא ברשת, באינטרנט, יש ערוץ שמחבר בין הבית היהודי לבית של הגוי.) במקרה כזה היהודי לא צריך לבדוק בכלל בבדיקת חמץ, כי הגוי יחשוד בו שהוא עושה כישוף והבדיקה תכניס אותו לסכנת נפשות, ולכן רק "מבטלו בלבו ודיו". הדין הזה הוא רק בלילה, כשהיהודי בא עם נר לבדוק (נראה לגוי ככישוף), אבל ביום כן צריך לחפש שם את החמץ עד מקום שידו מגעת.

מכאן שכח המדמה של הגוי תופס את המצוה של היהודי כמעשה כישוף – אם יהודי מתקרב לחור עם נר הוא חושב שיש כאן כישוף (והרי "נר מצוה" ו"נר הוי' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן", יש נר שהמטרה שלו היא חיפוש). הגוים במצרים חשבו שמשה רבינו הוא המכשף הכי גדול. י"ל שהחשש של הגוים מהכישופים קשור לכל עלילות הדם סביב פסח דווקא. חלק מהמהפכה הרביעית הוא להפיץ אמונה, שידעו שהמצוות אינן כישופים ח"ו (כישוף מכחיש פמליא של מעלה, צריך לשחרר את הגוים מהחשש מכישופים).

מהו חמץ בין שני בתים? חמץ בכלל הוא גאוה, והחמץ בין שני בתים הוא איזו התנשאות שמונחת ביני לבינך. יש איזה מחסום בתקשורת ביני לבין יהודי אחר. מאיפה בא המחסום? איני יודע, אולי הוא שלי ואולי הוא שלך, אולי זה אני ואולי זה אתה, אולי זה שנינו, אבל איננו רוצים במחסום הזה וכל אחד צריך לנסות לתקן מצדו ומעבר לכך "מבטלו בלבו ודיו". הבטול הוא יותר מהפקר – לא רק שאיני רוצה שהדבר הזה יהיה שלי, אלא איני רוצה בקיומו בכלל. לא צריך לזרוק אותו, אלא לבטל את המתנגד – הוא חי וקים, אבל בטל, צריך להחדיר בו בטול (ובכך להחזיר אותו בתשובה, ואז יתכן העימות של "שניהם אוחזים בטלית [רבים על מי עשה את הבעל-תשובה, כמבואר בחסידות] וכו'").

כאשר מדובר בגוי אולי טוב שאין תקשורת... בכל אופן, בסופו של דבר צריך לשכנע את הגוי שאינני מכשף. רואים כאן שהגוי פועל שהדין מדרבנן של בדיקה וביעור בטל ואפשר להסתפק בדין תורה של "מבטלו בלבו ודיו".

[איך מבטלים בלב?] חסיד צריך לב בריא, לב אביר, כדי להחדיר בטול במתנגד שבלב, "מבטלו בלבו" היינו בעזרת הלב, צריך להיות "בר לבב" – "אך טוב לישראל אלהים לברי לבב". החסידות מחזירה אותנו לעבודה מדאורייתא (ועוד קודם לעבודה שהיתה בזמן האבות). חסיד צריך לדעת איך לבטל בלב.

צריכים עוד לספור ספירת העומר הלילה, אז נעצור כאן.