בע"ה

ו' אדר, שבת פרשת תרומה ע"ז – בית הרב

פרי הארץ תצוה-זכור

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

[אחרי תפלת מנחה.]

ניגנו ניגון.

[מה שם הניגון?] באחד הדיסקים האחרונים של ניגונים חסידיים הוא הניגון האחרון בדיסק, ושם נתנו לו שם.

א. פרי הארץ לשבת תצוה-זכור

נלמד מאמר יסודי וחשוב מאד בספר פרי הארץ – מאמר לשבת תצוה שהוא גם מאמר לשבת זכור.

מצוות הזכירה

פרשת זכור:

פסוק (דברים כה, יז) זכור את עשה לך עמלק. שמקשים הפשטנים[ב] איך אפשרות הצווי על הזכירה שאינו ביד האדם אם שוכח.

השאלה דומה לשאלה המובאת הרבה בחסידות לגבי המצוה לאהוב את ה' – איך שייך לצוות על האהבה? התרוץ שמובא בחסידות הוא שהצווי הוא על ההתבוננות בדברים המעוררים את האהבה ואם האדם התבונן כדבעי הוא יצא ידי חובת מצות אהבת ה' אפילו אם לא הצליח להוליד, מתוך ההתבוננות, אהבה גלויה בלב (שאכן האהבה נמצאת אצלו בבחינת עיבור ברחם התבונה[ג]). כאן השאלה היא על השכל – כח הזכרון – לכן היא תמוהה יותר, שהרי מחשבתו של אדם נמצאת ברשותו (לעומת לבו, שלא נמצא ברשותו, ולכן יותר שייך לשאול על רגש האהבה שבלב מאשר על כח הזוכר שבמח). בכל זאת, מתעוררת שאלה בהמשך דבריו, כי יוצא מהם שהזכירה הזאת והיכולת בנפש לא להסיח דעתו ממנה שייכות למעטים.

ידועה תורת הבעל שם טוב על הפסוק "אשרי אדם לא יחשֹב הוי' לו עון" – "אשרי אדם" שלא מסיח דעת מה' לרגע, ואם רגע "לא יחשֹב הוי'" בעיניו נחשב הדבר "לו עון". כאן הוא לא מדבר על שכחת ה' אלא על שכחת מעשה עמלק. יש כאן שאלה איך מתייחסים למצות זכירה, האם זו מצוה תמידית (כמו שש המצוות התמידיות) או שמספיק לזכור פעם ביום, כמו שאנחנו מזכירים מעשה עמלק בזכירות שאחרי התפלה, או פעם בשנה, כמו שקוראים בתורה בשבת "זכור"[ד]. בכללות יש שש זכירות, שבאחד הספרים אצלנו יש הקבלה שלהן כנגד שש המצוות התמידיות[ה]. על דרך זה (שאין להסיח דעת כלל מהמצוה), על תפילין כתוב שאסור להסיח מהן את הדעת (ונלמד מהציץ של הכהן הגדול, עליו נקרא בתורה בשבת "זכור" השנה, ובתורה אור[ו] מקשר אדה"ז בין הציץ למצות "זכור את אשר עשה לך עמלק וגו'"). דווקא בפרשת "קדש" של התפילין, שכנגד החכמה (מח הזכרון), כתוב "ולזכרון בין עיניך" ("ולזכרון בין עיניך" = ישראל, לי ראש, מוחין דאבא). באופן כללי, זכרון הוא לשון 'זכר', שענינו "חותם בולט", ובמוחין או"א דזיווגייהו תדיר יסוד אבא, כח הזוכר, פעיל-מרוכז תמיד, משא"כ בזו"נ דזיווגייהו לפרקים, אין הזכרון, ריכוז יסוד ז"א, תדיר, וממילא השכחה מצויה, ואכן זוהי מדת כל אדם.

אמנם לכתחילה יש שני דברים שצריך שיהיו כל הזמן בראש, זכירת ה' וזכירת עמלק (המקבילות בשש המצוות התמידיות לסוד הפנים והאחור – "שמע ישראל וגו'", "ולא תתורו אחרי וגו'"ד – ובאמת הכל מתחיל מזכירת עמלק, בסוד "אחור [ועי"ז] וקדם צרתני ותשת עלי כפכה [מצות האמנת אלקות, 'אנכי הוי' אלהיך וגו'', כנגד זכרון מעמד הר סיני ושמיעת שני הדברות הראשונים מפי הגבורה, 'מן השמים וגו'', 'כפה עליהם הר כגיגית']").

[אבל הרי כתוב שאי אפשר לחשוב על יותר מדבר אחד בזמן אחד, אז איך יתכנו כמה דברים שצריכים לזכור תמיד?] את אותה שאלה אפשר לשאול לגבי שש המצוות התמידיות, שתלויות בכוונה (גם למאן דאמר דמצוות אינן צריכות כוונה). כנראה שברוחניות אפשר, כמו שנאמר שברוחניות יכולים להיות שני דברים במקום אחד, מה שאין כן בגשמיות (והוא סוד "מועט מחזיק את המרובה" במעשה "ז' בעטלרס" של רבי נחמן). יש גם דעות שיש 10 זכירות, כמו שכתוב בספר קדושת לוי, שביניהן "זכרון ארץ ישראל" – "וזכרת את הוי' אלהיך כי הוא הנֹתן לך כח לעשות חיל" – ובעולם האצילות, שהוא למעלה מהזמן והמקום, מאירות כל עשר הספירות יחד (שהרי אבא עילאה מקנן באצילות בסוד "נקודה דנעיץ", היינו סוד יסוד אבא ארוך, כח הזוכר כנ"ל).

הזכירה מכח התורה

ובאמת דבריהם [של הפשטנים שהקשו.] הוא באדם מגושם שכבר קלקל כוחותיו ומדותיו בהשגת הגשמיות שהיא הקליפה מקום השכחה, משא"כ התורה אמרה אשר ברא אלהים את האדם ישר (ע"פ קהלת ז, כט) [כאשר אדם מתגשם נדבקת בו קליפת השכחה ואילו התורה מזככת את האדם שלא יבוא לידי שכחה. בהמשך הוא יבאר יסוד גדול, שהזכירה מגיע מהאין ואילו השכחה מהיש. באמת, גם אם נאמר שמצות זכרון היא תמידית, הדבר אפשרי דווקא באדם שקשור לאין ולרוחניות, שכן בגשמיות אי אפשר לחשוב על יותר מדבר אחד[ז] – כמו שא"א להיות ביותר ממקום אחד וכנ"ל – מה שאין כן ברוחניות...] לקבל את התורה ולהשיגה בדרכיה דרכי נועם (משלי ג, יז), לדעת את ה' בכל דרכיו [הוא לא מביא בפירוש את הפסוק, "בכל דרכיך דעהו", עליו חז"ל אומרים שהוא "פרשה קטנה שכל גופי תורה תלויין בה".],

והתורה היא היא הזכירה שהוא מצות זכרון מעמד הר סיני (דברים ד, י) [בתורה יש את כח הזכרון ועל ידי ידיעת התורה, ב"דרכי נועם" שלה, יבוא האדם לדעת את ה' ולהבדל מקליפת השכחה. באמת בסדר הזכירות זכירת מעמד הר סיני ומתן תורה קודמת לזכירת מעשה עמלק (ולפי הנ"ל בפירוש "אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה" יש לומר שיש בחינה של "ותשת עלי כפכה" שקודמת גם ל"אחור וקדם צרתני", היינו כפי שעלה במחשבה לפניו יתברך טרם יצר את האדם בפועל, וד"ל). על ידי שכחת התורה (איך שהיא ניתנה, וניתנת תמיד, מפי נותן התורה) אפשר גם לשכוח את עמלק.] ובאורייתא ברא קב"ה עלמא (זח"א ה ע"א) והיא כלי אומנותו, (ב"ר א, א) ובודאי כח הזוכר שנברא על ידה הוא מצות הזכירות הנ"ל ואיך אפשרות השכחה [בהמשך הוא יסביר יסוד גדול בחלוק בין דברי תורה לדברי נביא. הוא יסביר, בין השאר, שהעולם נברא על ידי התורה, כנ"ל, ובפרט על ידי המאור שבתורה. לכן, כאשר אדם עובר על דברי תורה הוא נדחה מתחום הקדושה לתחום החולין של העולם הזה, אבל עדיין יש ביכולתו לעשות תשובה, שכן בעולם הזה גנוז המאור שבתורה שיחזירנו למוטב ועל ידי תשובתו הוא מעלה נצוצות מתחום החולין אל הקודש (זו הקדמה לנושא של חולין על טה"ק בכלל...). מה שאין כן באדם שעובר על דברי נביא, לו כבר אין אפשרות לעשות תשובה כפשוטה, כפי שיבאר.]

כמאמר (תהלים צד, ט) הנוטע אוזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט [חוץ מפשט כוונתו – שאם על ידי התורה נברא כח הזוכר פשיטא שאין בה עצמה שכחה, היא עצם כח הזכרון – יש לדרוש "הנוטע [ה'] אזן [לאדם] הלא ישמע [האדם]?! היוצר [ה'] עין [לאדם] הלא יביט [האדם]?! כלומר שבהיות מציאות האזן והעין של האדם מעשה ידיו יתברך, על האדם, בפשיטות, ב'מודעות טבעית', לשמוע ולראות אלוקות, וכך לגבי זכרון. ה' ברא את כח הזוכר באדם על ידי התורה, שהיא עצם כח הזכרון, דעת הוי', וממילא נמצא שלאדם יש את הכח לזכור את ה', ואת מעשה עמלק וכו', תמיד. מציטוט הפסוק כאן עולה גם שיש בחינת שמיעה ובחינת ראיה בזכרון – חכמה ובינה. אמרנו שכח הזכירה מגיע מהאין האלקי, עליו נאמר "אין מזל לישראל", ובפרט מדובר בשני המזלות "נוצר" ו"ונקה", מהם יונקים אבא ואמא, כנגד עין ואזן. גם במלה "אזן" וגם במלה "עין" אפשר לשמוע "אין" – על ידי חילוף ה-ז דאזן ב-י ועל ידי חילוף ה-ע של עין ב-א, חילוף עז ב-אי (רמז לבן עזאי, כמבואר במ"א), יחס של ז:א, ודוק. גם העין מקבלת מהאין (המזל העליון) וגם האזן מקבלת מהאין (המזל התחתון) – אין-עין אין-אזן שוה יש, בסוד "יש מאין".] אם לא מי שכבר קלקל מדותיו וכחותיו נגד התורה ח"ו.

אבל קושית הפשטנים במקומה עומדת להיות התורה נצחית ונוהגת בכל דור ובכל אדם, ולכל בשרו מרפא (משלי ד, כב) ותבלין ליצה"ר (קידושין ל ע"ב) וא"כ לאדם שכבר קלקל איך שייכות מצוה זו [ממילא צריך להבין איך המצוה נוהגת גם ברוב האנשים שפגמו בכח הזכרון שלהם, כלומר איך היא שייכת לבינוני של התניא (כשלומדים דברי בעל פרי הארץ עלינו לזכור שהוא סוד המעבר בין הרב המגיד נ"ע לאדמו"ר הזקן בעל התניא, סוד המזל העליון שממנו יונק אור אבא, אדמו"ר הזקן, מאריך, הה"מ, ועתיק, הבעש"ט.).].

"שאול באחת ועלתה לו, דוד בשתים ולא עלתה לו"

כעת בעל פרי הארץ יבאר, כפי שהוזכר, את הנושא של הוראת נביא (ובימינו, הוראת רבי לחסיד) מול מצוה תורנית. הוא מסביר שויתור על דברי נביא חמור יותר מויתור על דברי תורה, ומשווה לענין זה בין חטא שאול שויתר על דברי נביא (שמואל שצוה את שאול למחות את עמלק) לחטא דוד שעבר על דברי תורה. כדי להבין את הקטע הבא יש להקדים את קריאת הסוגיא של "שאול באחת ועלתה לו וכו". נקרא מתוך ה"עין יעקב":

וירב בנחל וגו'. אמר רבי מני על עסקי נחל. בשעה שאמר לו הקב"ה לשאול לך והכית את עמלק אמר ומה אם בשביל נפש אחת אמרה תורה הביאו עגלה ערופה בנחל, כל (הנשמות) [הנפשות] הללו על אחת כמה וכמה [שאול עושה קל וחומר. מדת קל וחומר היא מ-יג המדות שהתורה נדרשת בהן – היא יסוד ההגיון, סברא דאורייתא. אבל, כאמור, הציווי של שאול אינו מדברי תורה אלא מדברי נביא, בהם לא שייך לדון ולדרוש בק"ו. ועל דרך הסוד, שלש עשרה המדות שבהן התורה נדרשת הן כנגד שלש עשרה מדות הרחמים, ומדת "קל וחומר" היא כנגד מדת "אל [רחום וחנון וגו']", כמבואר בספרי החסידות בשם הרב המגיד. מכאן נבין שדברי נביא, הוראת שעה, באים משם הוי' ב"ה שלפני יג מדות הרחמים. אך הרי יש שני שמות הוי' לפני יג מדות הרחמים, עם פסיק טעמא (סוד הצמצום, החטא) בגווייהו, אחד לפני החטא ואחד לאחר החטא והתשובה. אם כן, משמע שגם למי שעבר על דברי נביא "אין לך דבר שעומד לפני התשובה", והוא כמו שמוסבר באגרת התשובה בתניא שגם כאשר נאמר "אין מספיקין בידו לעשות תשובה" אם דחק את השעה ושב תשובתו מתקבלת.]. אם אדם חטא בהמה מה חטאה, אם גדולים חטאו קטנים מה חטאו [ממש סוגיא של 'תורת המלך'. ההגיון של שאול הוא ממש ההגיון של מדינת ישראל, המכונה 'טוהר הנשק', ועליו מכרזת בת קול "אל תהי צדיק הרבה":]?! מיד יצאת בת קול ואמרה לו אל תהי צדיק הרבה. ובשעה שאמר לו שאול לדואג סוב אתה ופגע בכהנים והמתה מאיש ועד אשה [שאול, שריחם על עמלק האכזרים, בסוף התאכזר על רחמנים והחריב עיר שלמה של כהנים.] יצאת בת קול ואמרה לו אל תרשע הרבה [בת הקול משלימה את הפסוק הבא בקהלת, ומפרשת שמי ש"צדיק הרבה" בסוף יהיה 'רשע הרבה'. הגמרא לא מביאה כאן את הבטוי של חז"ל "כל המרחם על אכזרים כו". בכל אופן, דווקא בעקבות החטא הראשון, של אי-מחית עמלק, שאול נענש ונטלת ממנו מלכותו (החרבת נוב היתה מאוחר יותר, אחרי שה' כבר ניחם על מלכות שאול).].

אמר רב הונא: כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה [רש"י: "'כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמרא סייעיה' – כמה סמוך ומובטח, ואין צריך לחלות [להתחנן ולבקש] ולדאוג מכל רעה, מי שהקדוש ברוך הוא בעזרו, שהרי מצינו שאול נכשל באחת ועלתה לו לרעה לקונסו מיתה, לבטל מלכותו, ודוד נכשל בשתים ולא עלתה לו לרעה". יש אדם ש'הולך לו', הקב"ה איתו, ואז הכל זורם בטבעיות – 'מודעות טבעית', כמו שאנו קוראים לכך. הוא לא צריך לדאוג כל הזמן, וממילא גם נסלחים לו עוונותיו. הדוגמא לכך היא דוד, שה' סולח לו על העברות שלו. לעומת זאת, שאול נכשל בעברות ולא נסלח לו:], שאול באחת ועלתה לו, דוד בשתים ולא עלתה לו [יש כאן לשון מיוחדת – "עלתה לו". הייתי חושב – ככה בטח יחשוב מי שלא מכיר את לשון הגמרא – ש"עלתה" במובן טוב, שהדבר התקבל/נסלח לו. אבל כמובן שהמשמעות כאן היא להפך. (נשמע כמו שעלה לו ביוקר...) כן.].

שאול באחת מאי נינהו? מעשה דאגג. והא איכא נמי מעשה דנוב עיר הכהנים?! [שהיה אחריו, כנ"ל, ואכן כך מסביר הגמרא:] במעשה דאגג כתיב נחמתי כי המלכתי את שאול [למלך]. דוד בשתים מאי נינהו? מעשה דאוריה [שהרג את אוריה.] ודהסתה [שהוסת משמים למנות את ישראל ובעקבות המנין באה מגפה.].

והא איכא נמי מעשה דבת שבע?! [רואים שהגמרא מחלקת בין מעשה אוריה למעשה בת שבע, אף שבדרך כלל כשאומרים חטא בת שבע כוללים את שניהם. מעשה אוריה הוא שפיכות דמים ואילו מעשה בת שבע הוא גילוי עריות, ודווקא מעשה אוריה נמנה בחטאי דוד כאן. והסיבה היא:] (הא) התם אפרעו מיניה [במעשה בת שבע דוד קבל עונש מידי (אך לא מת ולא נלקחה ממנו המלכות בגללו).], דכתיב ואת הכבשה ישלם ארבעתים [במיתת ארבעה:] ילד [שנולד מביאתו הראשונה על בת שבע נפטר.] אמנון תמר ואבשלום. אי הכי הסתה נמי אפרעו מיניה, דכתיב ויתן ה' דבר (בעם) [בישראל] מהבקר ועד (הערב) [עת מועד]. התם לא אפרעו מגופיה [הגמרא שואלת שגם על החטא של מנין ישראל בא עונש, ומתרצת שהעונש היה על עם ישראל ולא בגופו של דוד.]. (הכא) [התם נמי לא אפרעו מגופיה לאיי], [מקשה הגמרא שגם במעשה בת שבע לא נפרעו מגופו של דוד, אלא רק מילדיו, ועונה שגם דוד עצמו נפגע בגופו, שנצטרע:] אפרעו מגופיה, דאמר רב יהודה אמר רב: ששה חדשים נצטרע דוד ופרשו ממנו סנהדרין ונסתלקה ממנו שכינה, שנאמר ישובו לי יראיך ויודעי עדותיך [חכמי הסנהדרין.] וכתיב השיבה לי ששון ישעך (ורוח נדיבה [זו רוח הקודש.] תסמכני).

[הגמרא ממשיכה להקשות על פי דברי רב:] והא אמר רב קבל דוד לשון הרע [חטא נוסף, שלא הוזכר.]. כדשמואל, דאמר לא קבל. [הגמרא לא מנתה את קבלת לשון הרע כדעת שמואל, שסובר שאכן דוד לא קבל לשון הרע.]. ולרב, דאמר קבל, הא אפרעו מיניה, דאמר רב יהודה אמר רב בשעה שאמר לו דוד למפבושת אתה וציבא תחלקו את השדה יצאה בת קול ואמר לו רחבעם וירבעם יחלקו במלכותך [לפי רב, שאמר שדוד כן קבל לשון הרע, הוא אכן נענש על כך בנטילת חצי מלכותו.].

המהרש"א: ה' מסייע לדוד בהיותו "בא להטהר" כבעל תשובה

בעל פרי הארץ יקשה כעת על תחלת הגמרא, ממנה נראה שיש משוא פנים אצל ה' – לאחד ה' סולח ולאחד ה' לא סולח:

והענין הוא ארז"ל (יומא כב ע"ב) שאול באחת ועלתה לו דוד בשתים ולא עלתה לו, אשר לכאורה התמיה באמת גדולה לאלהים וכי משוא פנים יש בדבר?!

לפני שנמשיך בפנים נראה את פרוש המהרש"א על הגמרא, שהוא המקור לשאלת בעל פרי הארץ לגבי משוא פנים:

כמה לא חלי כו'. כבר נתקשו בזה המפרשים [מביא כקושיא קדומה (כמובא בשם ר"י אלבו בענף יוסף, כדלקמן):] וכי משוא פנים יש בדבר [שלדוד ה' סולח ואילו לשאול לא.] ותירצו בזה דחטא שאול הוא גדול ביותר לפי שהוא דבר הנוגע במלוכה כמ"ש לך והכית וגו' מעולל ועד יונק וגו' [מחיית עמלק היא מצות המלך, היא המצוה הראשונה שלו לפי סדר מצוות הצבור – לאחר מצות העמדת מלך באה מצות הכרתת זרעו של עמלק (ואחר כך מצות בנין בית המקדש). המפרשים מתרצים את הקושיא בכך ששאול פגם בתכלית המלוכה ולכן נטלת ממנו המלוכה. לעומת זאת דוד המלך חטא בחטא השוה בכל ישראל – בלשון המהרש"א, "חטא הכולל בכל ישראל", שאינו דווקא חטא שקשור למלכות – ולכן אין מלכותו נטלת בשל החטא:] משא"כ בחטא דוד שהוא חטא הכולל בכל ישראל [לכן ברור למה דוקא שאול נענש בנטילת מלכותו.

אבל המהרש"א מקשה על תרוצם:] אבל לישנא גברא דמריה סייעיה לא משמע כן [לפי לשון הגמרא, מלכות דוד לא נטלה משום שה' מסייע בידו, ולא כי חטא בחטא אישי, ולכן באמת נראה שיש כאן משוא פנים. לכן מביא המהרש"א באור משלו:] ונראה לפרש בזה על פי מה שאמרו הבא לטהר מסייעין אותו מן השמים והיינו גברא דמריה סייעיה לפי שהוא בא לטהר והודה על חטאיו וקבל עליו יסורים כדלקמן ולכך מן שמים סייעוהו לשוב בתשובה שלמה כמפורש בכמה מקראות בספר תהלים משא"כ בשאול דלא מצינו בו שהודה על חטא זה לפניו יתברך ב"ה ולא קבל עליו יסורין ולכך עלתה לו ודו"ק [המהרש"א מתרץ ש"מריה סייעיה" רומז ללשון "הבא לטהר מסייעין אותו". המשוא פנים שיש כאן, לכאורה, באמת בא על רקע קדום – דוד הוא בעל תשובה, הוא נמצא בתנועה של "הבא לטהר מסייעין אותו". לדוד יש קופת שרצים מאחוריו, לכן יש בו תמיד תנועה של תשובה ורצון להטהר. כאשר דוד נכשל בחטא הוא מיד מודה ומבקש לחזור בתשובה. לעומתו שאול הוא צדיק, "בן שנה שאול במלכו", כמבואר בהמשך הסוגיא, לכן כאשר הוא נופל הוא לא חוזר בתשובה מיד אלא מצטדק ותולה את חטאיו בעם. מכאן משמע בפשיטות שאין חילוק בין דברי תורה לדברי נביא בענין אפשריות התשובה, גם שאול היה יכול לחזור בתשובה אילו היה בטבע "בא ליטהר".].

הפרי הארץ לא יפרש כמו המהרש"א. הוא תולה את החילוק בכך ששאול עבר על דברי נביא בנגוד לדוד. הוא מפרש את המלים "באחת ועלתה לו" כרומזות לדרגת "אחת", אלוקות ממש, ואת "בשתים ולא עלתה לו" כרומזות לכך שדוד עבר על דברי תורה שהינם בגדר "שתים" לאלקות. כלומר, דברי הנביא חמורים יותר, שהם ישירות מה', "אחת", ואילו התורה היא כבר מדרגה שניה.

עיקר העבודה – לחבר את היש לאין

נמשיך בפנים:

והוא ע"ד ארז"ל (סנהדרין פט. עיי"ש) המוותר על דברי נביא חייב מיתה [הייתי חושב שדברי תורה יותר חמורים, אבל רואים שדווקא על דברי הנביא – שמגיעים ישירות מנותן התורה, מהאין האלקי – אי אפשר לוותר ואי אפשר לדון בהם בשום צורה (יש דיוק שהלשון אצל שאול היא לא 'לעבור' אלא 'לוותר'?) כן, כאילו השליך את דברי הנביא. אם נביא אמר לך ולא קיימת, אין דרך לתקן זאת (בלי להגיע ל"עד דלא ידע" של פורים. נמצא שמצות "חייב איניש לבסומי בפוריא" היא תיקון מה שהחסיד לא קיים את דברי הרבי, ומכאן נבין את הסיפור בגמרא של רבה ורבי זירא שלא קיים את דברי רב יהודה רבו ורבה נפרע ממנו, בהיותם מבוסמים כדבעי, כדי לתקנו וד"ל).],

להיות כללא דמילתא האדם נקרא ע"ש הנר"נ שבו והדעת אבל הגוף הוא בשר האדם. והנה כל הדעה בינה והשכל, אפשרות היותם אם טוב ואם רע, כי את זה לעומת זה עשה אלהים (קהלת ז, יד), בכל עניני הישות והתגלות שנברא יש מאין שהוא החכמה שנקרא יש (זח"ג רלט ע"א) [בחב"ד מדברים הרבה על ישות כמלה נרדפת לגאוה, אבל כאן רואים יסוד עיקרי שישות היא עצם הרגשת המציאות ולאו דווקא גסות של גאוה בלב (והוא מתאים לדברי האריז"ל שגאוה פוגמת במוחין, י-ה שבשם, דווקא – גאוה בגימטריא יה). כאן הוא אומר שכל שכל ותפיסה הם מקור ותחלת היש.] והחיות של החכמה המאיר אותה הנקרא אין כמאמר (איוב כח, יב) החכמה מאין תמצא [יש אור, חיות וכח[ח]. האור והחיות של החכמה הם האין ואילו הכח – כח מה דחכמה – הוא ראשית היש.] , והאין הוא מה שחוץ מן ההשגה ואינו מושג הוא המחיה את ההשגה ומאיר אותה ["האין" הוא כל מה שלא נתפס ולא מובן בשכל. החידוש פה הוא שדווקא מה שלא מובן הוא מקור החיות של השכל, לא רק ש"תכלית הידיעה שלא נדע" (ראשית תורת הבעל שם טוב, ואילו כאן רואים את החידוש של תורת המגיד הנמשך על ידי בעל פרי הארץ).]. והנה הכל לפי מה שהוא אדם בהשגה אם מעט ואם הרבה, ההשגה נקרא יש אצלו, ומה שהוא חוץ מהשגתו נקרא אין סוף ["אין" ואין-סוף הם היינו הך כאן.] אצלו המחיה את ההשגה.

ואחרי הנחת הכלל שבכל יש את זה לעומת זה עשה האלקים, ומי הוא העושה, הרי האין שלו המחיה את היש שלו [כבר בראשית היש קיימת התחלקות של "זה לעֻמת זה" – טוב ורע.], לכן עיקר ושורש דבר להנצל מהיצה"ר הנוהג בכל היש שבו, הוא שיביא עצמו אל האין ושם יתפרדו כל פועלי און (תהלים צב, י), כמאמר (שם סח, ג) כהמס דונג מפני אש יאבדו רשעים מפני אלהים, שהוא האין סוף המחיה אותו [שלמעלה מחכמה והשכל המושג ולכן שם אין רע כלל.].

מאין ליש – המהלך מהבעל שם טוב עד אדמו"ר הזקן

הבעל שם טוב כתב שאדם צריך לקשר עצמו באוא"ס, באין האלקי, באמונה פשוטה (שהיא תכלית הידיעה). המגיד כבר אמר שעבודת הצדיקים היא להחזיר את היש לאין, דהיינו לתפור ולחבר חזרה את היש (הידיעה) אל מקורו באין (אמונה). כאן בעל פרי הארץ, תלמידו המובהק של המגיד, אומר דבר דומה בדרך של "שוב" – לא בדרך של "רצוא", כתורת המגיד – שהאין האלקי צריך להאיר לתוך היש ולהחיות אותו. דוגמה יפהפיה איך שבעל פרי הארץ משמש מעבר בין הה"מ לאדה"ז כנ"ל (בהיות תורתו "דרך מעבר" ולא "דרך התלבשות" אינו נחשב כאחד הרביים של חב"ד, הגם שיש הו"א כן למנות אותו, כידוע השיחה של הרבי בזה).

לסיכום: הבעל שם טוב גילה את האין – "תכלית הידיעה שלא נדע", על ידי מיצוי כל הידיעות האפשריות עולים לאין; המגיד נ"ע אמר שצריך להחזיר את היש לאין (כשם שה' ברא את העולם יש מאין על הצדיקים להחזיר את היש לאין, מבלי לבטל את מציאות היש) – לא רק להגיע לאין, לאמונה פשוטה שמעל כל ידיעה, אלא לחבר את היש לאין, לחבר את הידיעה לאמונה הפשוטה; בעל "פרי הארץ" אומר כאן שצריך לחבר את האין ליש בדרך של "שוב" – להמשיך את האמונה להשגה. לפי זה, מה החידוש של אדמו"ר הזקן? הוא התעצם עם ה"יש" האלוקי, ההשגה האלוקית, עם עצם ההשגה של פנימיות התורה, שה"אין" אמנם נמצא בו (הרי פנימיות התורה – רזין דאורייתא ורזין דרזין דאורייתא – היא בעצם בחינת אין), אך לא בדרך של המשכת האין לתוך היש על מנת להחיותו אלא בדרך של השראת האין הבלבי מושג ביש המושג מאליה. מכאן ניתן להבין למה חלקו על דרך אדה"ז כמה צדיקים מתלמידי הבעש"ט והמגיד. הם ראו בהתעצמות עם המושג סכנת שכחת האין הבלתי מושג.

במלים קצרות: הבעל שם טוב הוא האין, המגיד הוא מיש לאין, בעל "פרי הארץ" הוא מאין ליש ואדמו"ר הזקן הוא יש. אמנם האין גנוז בתוך היש, אך היות שלא מדובר עליו בפני עצמו אפשר לטעון, כמו הקאליסקר, שהאין הלך לאיבוד, כבר לא רואים אותו – כולו חב"ד, כולו השגה. הויטבעסקר כן הבין את מעלת אדמו"ר הזקן ושבח אותו. דווקא אדמו"ר הזקן יכול היה – אם היה זוכה, אך הבעל-דבר הפריע – לקרב את כל המתנגדים, אם היה נכנס לגאון מוילנה. אדמו"ר הזקן הצטער שלא שברו את הדלת, אך יתכן שלא שברו כי ה'אין' של הויטעבסקר הפריע – החליש את התוקף של עצם היש של הקדושה... – ובלעדיו אולי היה שובר ונכנס.

התורה (ראשית היש) מתבלת את היצר הרע לקראת עזר ה' (האין) להתגבר עליו

[כעת הוא מביא סתירה בדברי חז"ל בענין התגברות על היצה"ר:] והוא ארז"ל (קידושין ל ע"ב) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום, אלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, אשר לכאורה סותר מאמר (שם) בראתי יצה"ר בראתי תבלין את התורה, גם מאמר (שם) משכהו לבהמ"ד [לכאורה, לפי חז"ל יש פתרון ליצה"ר חוץ מהקב"ה, בנגוד לאמרה הראשונה "שאלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו"!].

אבל באמת כי התורה שהיא החכמה, התחלת כל היש וכלי אומנתו. היא מתבלת כל היש להגיע על ידה אל האין המאיר בתוכה ומחיה אותה. אבל עיקרא ושרשא דכולא הקב"ה עוזרו בהגיע עצמו אל האין [התורה היא כבר שכל ולכן יש בה שרש ליצה"ר, שבכח שרש זה להמתיק את היצר הרע, וכנודע שהמתקת כל דין היא בשרשו דווקא – כמו שהוסבר שכבר מראשית היש שבחכמה קיימת מציאות של "את זה לעֻמת זה" – אך היא העומדת בראש החכמה ולכן 'מתבלת', דהיינו מכשירה (שהוא ענין ההמתקה הנ"ל), את היצה"ר לעלות אל האין (אי אפשר לעלות, להבטל ולהכלל, באין האלקי עם טעם מר של היצר הרע, הנאחז בשכל המושג, רק עם טעם מתוק של תיבול היצה"ר בדברי תורה, דברי אלהים חיים). אכן, כדי להגיע ממש לאין חייבים את עזרת הקב"ה, כמעין "מכה בפטיש", כמו שיבאר.], ושם יאבדו רשעים מפני אלהים, שהוא ענין ארז"ל (ברכות ה ע"א) אי אזל מוטב ואם לאו וכו' [אם העצה של למוד תורה לא עזרה –] יזכור לו יום המיתה [שהוא בטול גמור אל האין.], שכנגד כל החכמות והשכלים וההשגות את זה לעומת זה עשה אלהים. אפילו בחכמה, כמאמר (ירמיה ד, כב) חכמים המה להרע [בדרך כלל מבינים שהפסוק הזה מדבר על אנשים חכמים שמשתמשים בחכמתם לכל מיני דברים איומים. כאן הוא מחדש שהכוונה שבעצם החכמה נכלל שרש-נטיה לרע, היות שבכל שכל מושג "את זה לעֻמת זה עשה האלהים".], עיקר תבלין התורה להיות מתדבק בחיות המאיר בתורה שאינו מושג והוא המבואר בספרים על אמתת פעולת ההצלה מן היצה"ר, לבקש מאתו יתברך באמת שיעזור לו [התורה מעלה את היצה"ר עד ראשית ההשגה, כדי שיאיר בה האין שמעל להשגה, ובשביל ההארה צריך להתפלל לעזרת ה' ש"אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו".].

מה שלמעלה מהשגה מחיה את כל מה שמושג

ומי לנו גדול ממשה רבינו ע"ה שארז"ל (ר"ה כא ע"ב) מ"ט שערי בינה נמסרו לו למשה חוץ מאחד שלא השיג, המחיה את כל מה שהשיג [יש כאן חידוש נפלא: משה זוכה ל-מט שערי בינה, אבל מה שמחיה אותם הוא דווקא העובדה שהוא לא משיג את שער ה-נ.], כי החיות מוכרח להיות מה שאינו מושג, הוא המחיה את ההשגה, וכל חד וחד לפום שיעורא דיליה מחיה אותו מה שלמעלה מהשגתו [ע"ד באור הבעש"ט על "תכלית הידיעה שלא נדע", שצריך לדעת כל מה שאפשר לדעת ורק אחר כך לומר שהתכלית היא מה שאנו לא יודעים. ככל שאני יודע יותר אני 'דוחף' את האין גבוה יותר. אך כאן עיקר החידוש הוא שהאין מחיה את היש בדרך "שוב" כנ"ל.],

ולכן לא נכתבו טעמי המצות להשיגם [ברוב המצוות בתורה לא נתפרש טעמם, כי העיקר הוא האין האלקי. אמנם, דווקא המגיד אמר לאדמו"ר הזקן לכתוב שו"ע עם טעמים, כדי שהדברים יובנו, אבל תמיד יש הבנה יותר עמוקה, על פי פנימיות וכו', והתכלית היא:] שהרי אחרי כל ההשגות העיקר הוא להתדבק בשאינו מושג, שבכל מושג יש אחיזה ליצה"ר, אם לא במצות שנאמרו טעמם ג"כ רצונו ית' להשיג יותר ולהתדבק שם בשאינו מושג המחיה את ההשגה, בכדי לחבר תחלת היש עם האין כי היש הוא כסא לאין [אצל הבעל שם טוב יש מושג של "הרע כסא לטוב". כאן, על פי דבריו שטוב ורע מתחילים בראשית היש של שכל מושג, מתחדש אצלו מושג – "היש כסא לאין". והנה, הפירוש הפשוט של "הרע כסא לטוב" בכתר שם טוב הוא שהרע, החשך, מבליט את הטוב, האור. כמו כן כאן, היש, השכל המושג, אמור להבליט את האין, ה"לא נדע", שמקיף אותו ואף שורה ומאיר בתוכו, והיינו דווקא על ידי זיכוך השכל בתכלית, שהוא ענין לימוד התורה.],

ומוכרח לילך מדרגא לדרגא זה כסא לזה וזה לזה בסדר השגתו עד שמגיע מטעם לטעם עד סוף ההשגה להשיג שהאינו מושג מחיה ומאיר אותה השגה וטעם, והוא מאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ז, כג) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני ואינו מושג כנ"ל [שלמה המלך נכשל דווקא במצוה שכן נתפרש טעמה – הוא חקר את הטעם לאיסור, שעלולים להכשל בדבר נוסף בעקבותיו, וחשב שהוא לא יכשל ולכן התיר לעצמו:] ומאמר זה אמר אחר הכשלו במצות שנתפרשו טעמם שאמר ארבה ולא אסור (סנהדרין כא ע"ב), אם אמנם חכמת שלמה אשר לפניו ולאחריו לא קם כמוהו ידע את כל אשר נעשה אבל הנה הוא על דרך זה.

המאור שבתורה שבתוך העולם מעורר לתשובה

והנה החילוק שבין התורה ומצות הנביא, שהתורה היא כללות כל העולם כולו שהרי באורייתא ברא קוב"ה עלמא וכל הויות העולם תורה הם ומשם אפשרות הדביקות באין סוף ברוך הוא ע"י אור תורה [כלומר, שבכל דבר ודבר ניתן להדבק באין סוף, כמו שכתוב – הפסוק שהוא לא הביא קודם – "בכל דרכיך דעהו", דעת ("דעהו") היינו דבקות. הדבקות היא על ידי אור התורה שנמצא בכל דבר. ידועות השיחות הראשונות של הרבי, שלא יתכן שהעולם יתנגד לקיום התורה, היות ש"באורייתא ברא קוב"ה עלמא" – אי אפשר לומר שיש התנגדות של העולם לקיום התורה. כאן הווארט שהוא יסביר הוא עוד פן, שאומר עוד יותר – העולם רוצה לעזור לך לעשות תשובה. התורה שבעולם, שהיא בעצם המאור שבתורה, מעוררת לתשובה. אפשר לומר שגם זה כלול בדברי הרבי, שלא רק שהעולם לא מתנגד אלא הוא גם מסייע. מה שנראה שהעולם מפתה אותך לעבור על דברי תורה הוא כמשל הזונה שמפתה את בן המלך ברצון המלך, אבל היא עצמה רוצה שלא תשמע לה.

התורה היא אור, והיא כללות כל המציאות. בסוד נקודה-קו-שטח התורה היא שטח – אולי נסביר זאת בפורים – וממילא כל ה'שטחים', כל הויות העולם, הם תורה.], והמצות נקראים נרות [מצוה היא יותר נקודתית בסוד נקודה-קו-שטח.] כי נר מצוה (משלי ו, כג), לכן אפילו אם סר מן המצוה ימין או שמאל [מנקודה אפשר לסור, אך אז סרים לשטח – יוצא קו מהנקודה ונכנס לשטח:] להויות עולם שנבראו בתורה, המאור שבה מחזירו למוטב (ירושלמי חגיגה א, ז) שהיא התשובה, אם לא באומר אחטא ואשוב (יומא פח ע"ב) שסורו רע שסר עם המאור שבה שהוא התשובה ובלתי התשובה לא היה סר לכן אין מספיקין [ועל דרך זה – לא אותו דבר – בעובר על דברי נביא. אכן, כפי שהוזכר, גם ב"אחטא ואשוב" אם דחק ושב מקבלים את תשובתו, ומכאן נלמד שגם בדברי נביא אם דחק (עד שהגיע לאין) ושב מקבלין תשובתו, כנ"ל.].

משא"כ המוותר על דברי הנביא שנשתלשלו משאינו מושג אל המושג באופן דבריו דווקא ואין לו דרך אחר [דברי הנביא אינם שטח אלא קו.] חייב מיתה ודאי [כפי שעלול לקרות לקו – מיתת המלכים.], שאם אין סדר ההשתלשלות הרי אין השאינו מושג דבוק במושג ואינו מחייהו [בין האינו-מושג למושג צריך להיות קו שמחבר אותם.]. משא"כ העובר על דברי תורה כנ"ל [הוא פשוט סר למקום אחר, שגם בו נמצאת התורה, המאור שבתורה. מכאן אפשר להתבונן בעומק בסיפורו של יונה הנביא, שרצה לברוח מנבואת עצמו. לכאורה זו היתה סברתו, שמנבואה אפשר לסור – רק שה' לא נתן לו. יום כפור הוא כמו פורים, כְפורים, ולכן קוראים את ספר יונה במנחה דיום הכפורים – הזמן בו מקיימים "עד דלא ידע" בפורים, לקראת מנחה. ה' לא נותן ליונה לברוח, עושה שדברי נבואה גם יהיו כמו דברי תורה שמתפשטים בכל מקום. והיינו מפני שהנבואה שלו היתה להחזיר את אומות העולם בתשובה, שהדברים יגיעו לשטח רב ביותר (תופעה שעד כה לא היתה), וד"ל].

ויתור על דברי נביא – בטול הקשר בין הלא-מושג למושג

לכן שאול המלך שאזל בתר טעמיה אם אדם חטא בהמה מה חטאה (יומא כב ע"ב) ושארי נתינת טעמו ונימוקו עמו בדברי הנביא [עשה חושבים, שכל והשגה בדברי הנביא.], מזה ויתר על דברי הנביא והפריד את המושג מן השאינו מושג בנתינת טעמו [כלומר, הוא נאחז במושג, בקל וחומר, והרי כל ענין דברי הנביא הם לקבל את האין, את הלא-מושג. זה כל הענין של רבי וחסיד – חסיד לא מתייחס לרבי כסוגיא בגמרא, שצריכים ללמוד בעיון, אבל רבי הוא כמו נביא, לא צריך לפלפל, להשיג יותר מדי, וגם מה שאתה כן משיג צריך מיד לחבר לאין.], שהרי עקרא ושרשא דכולא השאינו מושג המחיה ואחת היא בכל העולם כולו [האין הוא מדרגה "אחת" בכל העולם כולו.],

וזהו ארז"ל שאול באחת ועלתה לו ודאי. משא"כ דוד בשתים אם סר, הרי הוא מאיזה מצוה הנערך למספר שתים [ה"נר מצוה" עליו הוא כתב קודם.], לכן לא עלתה לו, שהרי התשובה קדמה לעולם שנברא על ידה (ז"ח רות קג ע"ב) ומחיה אותו, והמאור שבה מחזירו אל האחת שאינו מושג [אפשר לקשר זאת לשני החטאים שהגמרא מונה, חטא אוריה וחטא הסתה: הצד השוה שלהם, שיתכן שדוד חשב שבחטא ההסתה הוא אפילו מתקן את חטא אוריה. אם אתה הורג מישהו אתה מחסר אותו מהכלל – החסרת מעם ישראל נשמה. זה פגם בשלמות העם. כשהוא מנה את עם ישראל הוא רצה לגרום לאחדות וכללות, לראות שכל האותיות נמצאות בספר התורה, כל הנשמות בעם ישראל – כמו הסופרים ש"נקרא שמם סופרים שהיו סופרים את כל האותיות שבתורה". הוא רצה למנות ולהראות שהעם שלם. החטא הראשון הוא החסרה מהעם והחטא השני הוא לכאורה להרבות, כמו שגם יואב אומר לו שם "יוסף הוי' אלהיך אל העם כהם וכהם מאה פעמים". יש מי שדורש את כל התורה כולה במיעוט וריבוי – אלה שני החטאים של דוד, מיעוט וריבוי. לכן נקרא שהוא חטא בשתים – "מיעוט רבים שנים". כל הענין של מספרים הוא שנים, ואילו אחד הוא אין, למעלה מהמנין. לכן יש מנין מצוות – תריג מצוות – סוד של כמות, בעוד התורה מצד עצמה "ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים".].

"ואתה תצוה וגו'": הבאת השמן למשה – חבור המושג אל הלא-מושג

[כעת מתחיל לקשור הכל לפרשת תצוה:] וזהו (שמות כז, כ) ויקחו אליך שמן זית זך, כי להיותו שורש הדעת של כל ישראל, ושכלו אינו מושג לכל ישראל כי גבוה על גבוה הוא בשכלו מכולם, ואם יקחו שכלם אל שכלו הרי דבקים הם בשאינו מושג אצלם [השכל של משה הוא "אין" בשביל כולם, וכשדבקים בו דבקים באין.], שהרי הכל לפי מה שהוא אדם [הכל יחסי, הכל לפי ערכין.] כנ"ל. והשמן נקרא ע"ש השכל והחכמה, לכן ויקחו אליך שמן זית זך [את כל השכל, ואת זכוך השכל, שיקחו אל משה.] כתית הוא ע"ש הכנעה ושפלות ואין [אומר כאן שלשה מושגים: הכנעה שפלות אין ר"ת אשה למפרע, "אשת חיל עטרת בעלה".] שהוא השאינו מושג כנזכר, למאור [האין.] המאיר ומחיה את הכל בכדי להעלות נר מצוה [שהיא "שתים". נר ועוד שתים שוה 1000 – שתים עולה ג"פ נר וד"פ נר עולה 1000, "אלף אורות" שנתנו למשה במתן תורה.] לאור תורה [שהוא אין, "אחת".].

עמלק רוצה להפוך את הכל למושג

והנה ענין עמלק מבואר במדרש (תנחומא כי תצא ט) משל ליורה רותחת קפץ אחד בתוכו, אע"פ שנכוה הוקיר אותה נגד אחרים, והענין הוא שקודם קפיצתו בתוכה לא היה מושג הכויה האפשרית ממנה [היה פחד היולי, אך לא היה מושג מה בדיוק תעשה הקפיצה ליורה הרותחת.] והיתה יראה שאינה מושגת ואין סוף [יראה שלא התלבשה בשכל. כאן כבר חידוש, קודם היה סתם משהו לא מושג, וכעת מדבר דווקא מיראה לא מושגת. אם הלא-מושג הוא הכתר היראה היא כבר חכמה סתימאה שבה מתלבשת גבורה דעתיק.] שהיא הפקרות גמור ליכנס לתוכה [קודם יש יראה אין סופית, כי אינך יודע מה יגרום הדבר, וממילא כדי לקפוץ ליורה צריך הפקרות גמורה. ממנו נלמד בקדושה, שצריך גם את ההפקרות של עמלק, שגם אליה מגיעים על ידי "עד דלא ידע" של פורים – "השלך על הוי' יהבך", להפקיר את עצמנו כמו שעמלק הפקיר את עצמו. עמלק הפקיר את עצמו כדי לכפות-לאנוס את האינו-מושג, שחייב להיות מושג, ואנחנו מפקירים עצמנו כדי להגיע ללא-מושג, להתחבר לאין.],

משא"כ זה בקפיצתו הביאה להשגת הכויה באופן שהיא [בדרך כלל מסבירים שעמלק מפריד בין השכל ללב, אבל כאן ההסבר שהוא רוצה להפריד בין האמונה (האין) לשכל (היש).], שהוא ענין היצה"ר שכל עיקר אחיזתו בהשגה [עמלק סובר שאפשר להכניס הכל לתוך תפיסה שכלית, הכל לתחום היש, מבלי להשאיר שום אין. עמלק מפחד רק ממשהו שהוא אין, לא ידוע. ברגע שהוא נכנס לאמבטיה, זה כבר יש, משהו שיודעים מהו. (אז למה עמלק בגימטריא ספק?) הוא תמיד מייצר ספקות מכיון שהנחת היסוד שלו היא שהכל צריך להכנס לתחום היש. הרי אין לו אמונה. הפשט של עמלק בגימטריא ספק היינו שמטיל ספק באמונה, אינו מסוגל להאמין בשום דבר, רק לחתור להבנה שכלית בכל, להכניס את הכל לתחום השכל.], ועצת ההצלה מאתו להגיע ולהתאחז באינו מושג שהוא הזכר המשפיע ומחיה את המושג [כפי שאמרנו שמי שבאין, באצילות, שלא חטא ולא פגם, הוא זוכר בלי שכחה.].

להנצל מעמלק: הקדמת יראת חטא (שלמעלה מהשכל) לחכמה

וזהו זכור את אשר עשה לך עמלק שהוא היצה"ר בכל עניני מעשיו, תגיע למדת זכור להנצל ממנו. והוא ארז"ל (אבות ג, ט) כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו רמזו בצחות לשונם על יראה זו שלמעלה מן ההשגת חכמתו [מפרש כאן, כמפורש בחסידות, שכל קדימה היא לא רק בזמן אלא גם במעלה – לא הפשט, אך כאן מפרש כאן, שמגיע ליראת חטא שקודמת במעלה לחכמה, יראה אין סופית. ה-י היא חכמה, שהיא כבר צמצום, והיראה שקודמת לחכמה היא אין סופית.], שהיא יראה שאין לה סוף שהרי היראה זו מאין סוף היא [זו הגבורה דעתיק שמתלבשת במוחא סתימאה דאריך. החכמה של התורה באמת מתקשרת לאין, כפי שכתב, אבל כעת עיקר האין הוא היראה, "יראת חטאו שקודמת לחכמתו". בכלל, כל פעם שלמדנו פרי הארץ הדגשנו שהעיקר אצלו הוא היראה – כמו היראה מהשכינה שמדברת בתוך הפה – שפלות ("השפל באמת") ויראה.], ובוודאי חכמתו מתקיימת שהרי הוא המחיה ומאיר את החכמה ומקיימה.

ויראה זו נוהגת לעולם ולדור ודור [כפי שאמר קודם, שכמה שעולים גם האין עולה, היראה שלמעלה מהשגה עולה.] שהרי בכל תוספת החכמה והשגה צריך להתאחז בשלמעלה ממנה ואינה מושגת שהיא יראה הקודמת בכדי להציל את היש שהיא החכמה מאחיזת היצה"ר. וזהו (שמות יז, טז) כי מלחמה לה' בעמלק, הוא היצה"ר מדור דור [בכל מדרגה שאדם נמצא, צריך להגיע לאין שלמעלה ממנה.] עד ביאת הגואל. ובלע המות לנצח ומחה ה' אלהים דמעה מעל כל פנים (ישעיה כה ,ח) אז יהיה השם שלם הכל שלום.

ידוע ש"בראשית" הוא "בחכמה", שלומדים מ"ראשית חכמה יראת הוי'" – פסוק של יראה וחכמה – וידוע הרמז ש"ברא אלהים" עולה יראה-חכמה, והוא "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו". יראה-חכמה משלים ל-טוב ברבוע, סוד שם אהוה שבר"ת "את השמים ואת הארץ". אפשר לפרש ש"את השמים" היינו יראת שמים – "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" – ו"את הארץ" היינו "הוי' בחכמה יסד ארץ". הצירוף שמביא כאן, זכר ו-אין, הוא אחד פחות – רפח.

בדרך מליצה, מילתא דבדיחותא לסוף, יש היום מושג 'אין לי מושג' – אין לי מושג מה כתוב כאן... – וזה בדיוק מה שהוא רוצה לעשות כאן, להמשיך מהאין למושג. רבי נחמן כתב ששער הנון אצלו הוא "איני יודע", רק שהחידוש כאן הוא שה"איני יודע" הוא החיות של כל הידיעות, ה'אין לי מושג' הוא החיות של הכל. בכלל פרי הארץ הוא ספר שאצל רובא דעלמא שייך לומר 'אין לי מושג' מה הוא אומר, כמו רבי אייזיק בחב"ד, כמו הרוגאטשובר בנגלה – צריך הרבה ספרים כאלה...

ב. השלמת סוגית חטאי שאול ודוד

כהשלמת הסוגיא, נראה כאן עוד ממפרשי העין יעקב:

עיקר המלכות הוא ההמשכיות

נתחיל מהריטב"א:

מעשה דאגג. קשה ליה לר"י דשאול נמי איכא אחריתי, שהרי קודם מעשה של אגג, כשהקריב העולה קודם שבא שמואל שאיחר מן המועד אשר יעדו, כתוב עליו בקש לו ה' איש כלבבו, וההוא קרא הוה ליה לאתויי הכא. ותירץ [ר"י] כי אז לא הפסיד המלוכה לגמרי ולא היה רצון ה' להעבירה אלא ממנו אבל לא מבניו אבל במעשה דאגג נפסק המלוכה אפילו מזרעו [לפי זה היחוד אצל דוד הוא מלכות בית דוד. יתכן שאחד מבניו נהרג וכו', אבל המלכות של בית דוד נמשכת לנצח. רואים זאת בסוף מעשה אגג, ב"נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם" – "נצח ישראל" הוא בית דוד. ה' לקח את הנצחיות משאול ונתן אותה לבית דוד. פעם למדנו ש"אין מלך בלא עם", 'אין מלך בלא עוד מלך', כי עיקר הנצחיות היא בית המלכות, ולא של המלך האישי – "רגליה יֹרדות מות", והשאלה רק מה יקרה כשהמלך ימות, אם יש המשך או אין. מכאן אפשר להבין על מהות עמלק, עם-מלק, שכמו שהוא מפריד בין המוחין למדות – או כמו שמסביר כאן, בין המוחין לבין האין – הוא גם מולק-כורת שושלת, שלא תהיה המשכיות. קשור גם לכך שכאשר שאול לא הרג את אגג הוא נתן לו המשכיות, את המן האגגי, שאכן נקרא על שם אגג ולא מוזכר בפירוש בתור 'המן העמלקי'.].

תורה שבכתב ותורה שבעל פה מונות חטאים אחרת

ודהסתה. פירוש שהוסת למנות ישראל שלא לצורך. תימה דהא בקרא לא כתיב עון הסתה, כדכתיב [על דוד:] לא סר מכל אשר צוהו ה' ימין ושמאל רק בדבר אוריה החתי [כתוב רק בדבר אוריה, ולא הסתה.]. בשלמא למ"ד קבל דוד לה"ר ל"ק אמאי לא מני ליה קרא [למה לא מוזכרת לשון הרע בפסוק.] דכיון דדברים הנכרים ראה כדאיתא התם לא חשיב עון כל כך. ותירץ דהסתה נמי כיון דהוסת בו [מישהו הסית אותו, ה' הסית אותו.], כדכתיב ויסת את דוד לומר לך מנה את העם, כעין שוגג או אנוס הוא [שייך לסוגיה שראינו בקובץ שיעורים, על ידיעה – לא סתם ידיעה, אלא אונס או הסתה – ובחירה. יש כאן לכאורה עוד ראיה לדברי הקובץ שיעורים (חוץ מהנאמר בשמשון), שהוא הוסת ואף על פי כן קבל את שלו ונענש.] ולא חשיב ליה קרא, והכא חושבים ליה משום דחושבים בשאול עון של אגג אע"פ שהיה כעין שוגג דהא דנין ק"ו [כשהוא מלמד זכות על שאול, ששאול לא הבין מה שבעל פרי הארץ כתב כאן – שבדברי נביא לא דנים, שהם צריכים להיות למעלה מהשכל – הוא אומר בפשטות שכמו בכל דברי תורה דנים קל וחומר, כך הוא הבין. לא צריך לצפות משאול שיבין את החידוש, שבדברי נביא לא אומרים קל וחומר. הוא אומר בעצם שהסברא ההגיונית של האדם אונסת אותו.].

אפשר ללמוד מכל זה שיש עבירות שלפי התורה שבכתב הם לא עבירה ולפי התורה שבעל פה הם כן עבירה, חז"ל עושים מהן עבירה. לפי זה, לכאורה, התורה שבכתב היא לקולא. יש גם הפוך, שבתורה שבכתב כתוב שדוד חטא וחז"ל אומרים "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה". לפי זה יש כאן יחס בין כמות לאיכות – התורה שבכתב מורידה את כמות החטאים, אבל אומרת שחטא, והתורה שבעל פה מוסיפה עבירות, אבל אומרת ש"כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה". השאלה מה יותר טוב, להמעיט בכמות העבירות אבל כל אחת יותר חמורה או להרבות בעבירות אבל יותר קלות. יש כאן יחס בין תהו לתיקון – תהו הוא או-או, או עבירה או לא עבירה, אבל מה שכן עבירה הוא לגמרי עבירה. תיקון בא למעט את האורות ולהרבות כלים – יש יותר עבירות, אבל כל אחת פחות חמורה, לא כל כך נוראית כמו שחשבת. הסבר יפה ליחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, תהו ותיקון.

הכנעה-הבדלה-המתקה בפירוש "גברא דמריה סייעיה"

ובעיון יעקב:

גברא דמריה סייעיה. עיין בהמרש"א מה שתירץ [על הקושיא שגם בעל פרי הארץ מקשה:] וכי משוא פנים יש בדבר ע"ש [כך שיהיו לנו כבר שלשה תירוצים עד כה – התירוץ שהמהרש"א דחה, התירוץ שהוא כתב, והתירוץ הנוסף. צריך לעשות סדר מהתירוצים.] ועוד נ"ל לומר דהא מה דחטא דוד באוריה מצינו בקידושין דף מ"ג ע"א [מופיע בתוך סוגיא בקידושין ששייכת לשליחות. ההלכה היא ש"אין שליח לדבר עבירה", ולכן לפי ההלכה חייבים לפרש את הפסוק כך:] מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו משום דמורד במלכות הוה דקאמר ואדוני יואב [בכלל קשה, שכאן משמע שזו עבירה וכאן משמע שלא היתה עבירה, כי היה מורד במלכות.], אך אי אמרינן מגדולת עבד ניכר גדולת רבו לא הוי אוריה כמורד במלכות [שהרי מגדיל את דוד, שאפילו יואב הוא אדונו וכ"ש דוד.] וחטא דוד [דוד לא הבין אותו נכון וחטא, כמו שכתוב בסוגיא דידן.] אך מכח שצוה הקב"ה שלא לעבוד לצבא השמים ולא אמרינן מגדולת עבד נודע גדולת רבו א"כ לא חטא דוד, וזה דמריה סייעיה ע"פ מצותיו [שלא אומרים שמגדולת עבד נודע גדולת רבו.] מוכח שלא חטא [כלומר, ה' מבטל את החטא – שכלל לא היה חטא, כמו באיז'ביצא. פירושו על דרך "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה".]. וגם בהאי דהסתה לא חטא כולי האי כדאיתא בברכות שאמר הקב"ה הריני מכשילך בדבר שתינוקות של בית רבן יודעין אותם ומכשול שוגג מקרי כיון שהקב"ה הכשילו וכמ"ש הריטב"א.

לגבי קושית המהרש"א על "דמריה סייעיה" אפשר לומר שה' מסייע שיחטא רק כאלה חטאים. אם כן, יש כאן בשלשת הפירושים הכנעה-הבדלה-המתקה: לפי הפירוש הראשון, ה' דאג שהוא יחטא רק חטאים כאלה, ולא שנוגעים למלכות. לפי הפירוש השני, של המהרש"א, דוד עשה תשובה – תשובה היא הבדלה. הפירוש השלישי, של העיון יעקב, שדוד בכלל לא חטא – המתקה גמורה.

ובהמשך העיון יעקב:

נצטרע דוד. וכתבו תוספות ותימה לי א"כ שילם יותר מארבעתים ומדחיקים מאד לתרץ ובאמת לק"מ דהרי דוד גזר ואמר כי בן מות הוא ואת הכבשה ישלם ארבעתים ואע"ג שהבטיחו נתן הנביא ואמר לא תמות היינו מיתה ממש מ"מ נצטרע שחשוב כמת לכפר על מיתתו ממש וק"ל [מה המחלוקת ביניהם? תוספות יודעים את הפסוק, רק שהם לא סוברים שמה שאדם מוציא מפיו בלי דעת מחייב, שהוא גזר על עצמו. וכן סוברים שמה שהבטיחו נתן הנביא לא תמות היינו כפשוטו שלא ימות, ואכן לא מת.].

פירושי ה"עץ יוסף"

נקרא בעץ יוסף:

ודהסתה. שהוסת למנות את ישראל בסוף ימיו וגרם לבא עליהם דבר (רש"י). ואע"ג דבקרא לא כתיב אלא רק בדבר אוריה החתי [כפי ששאל הריטב"א. אפשר לפרש שהחטא היחידי שהוא לסור ימין ושמאל הוא רצח, ששייך לשמאל. מה שאין כן גילוי עריות, בת שבע, הוא פגם היסוד – באמצע. גם מנין ישראל – שפוגם במלכות – הוא באמצע. צריך לומר שגם קבלת לשון הרע, אם היתה, היא באמצע – בלב, בתפארת. שלש העבירות האחרות שכתובות כאן הן בקו האמצעי, לא סר ימין ושמאל, אבל לרצוח את אוריה לגמרי בשמאל. (בשכינה ביניהם מוסבר שזו נתינת יניקת לע"ז של עמון, פגם בדעת.) אז זו עיטרא דגבורה שבדעת.], ולא קחשיב דהסתה, יש לתרץ לכך אמר בדבר אוריה החתי, ולא אמר רק באוריה החתי, אלא דהיה נמי דבר דדומה לחטא אוריה דנהרג בשבילו [שהוא גרם בלבד, שהרי "אין שליח לדבר עבירה".] כן נמי הוה גורם [בגרמא.] מגפה בישראל [אם כבר הוא דורש רמז, אפשר לומר עוד יותר ש""דבר אוריה החתי" רומז למגיפת הדבר שהיתה בעם בעקבות המנין.] (רמת שמואל).

הא איפרע מיניה [על קבלת לשון הרע, כדעת רב.]. מדה במדה. הוא הפסידו לחלק נחלתו והוא נפסד בחלק המלכות. אך קשה דהא לאו מיניה איפרעו [כמו ששאלו על "ארבעתים ישלם" במעשה בת שבע.], ואם כן הדרא קושיא לדוכתא, ויש לומר דחלוקת המלכות מזרעו נחשב כאילו איפרעו מיניה גופא [מחזק מה שאמרנו קודם, שעיקר המלכות הוא ההמשכיות – מלך אמתי אינו הוא עצמו, אלא המשך הדורות, בית מלכותו.]. אבל ילד ואמנון כו' לא קרי מגופו, דהפסד מלכות הוא דבר גדול יותר ויותר (תוס' ישנים ומהרש"א).

אתה וציבא תחלקו את השדה. ולכאורה איך היה רשאי לעשות כן, הא אין לעבדים  חלק בא"י [ואיך יכול לתת לציבא חלק בארץ?!]. וי"ל שמסתמא דוד היה משחרר אותו, ואם כן היה מותר לו ליתן השדה, ורק זה הוא אליבא דמ"ד לעולם בהם תעבודו רשות, מה שאין כן אם אמרינן חובה לא יפה עשה דוד [כך ההלכה, ש"לעולם בהם תעבודו" חובה, ולכן לא יפה עשה דוד. התירוץ הפשוט הוא שמותר לשחרר כדי להשלים מנין או לקיים איזו מצוה – דוד בהחלט יכול לחפש סיטואציה שמאפשרת לשחרר אותו, יש כל מיני אפשרויות כאלה, אולי אפילו מצות ישוב ארץ ישראל.]. ועיין בהקדמת המת"כ שם.

השלמת פירושי המהרש"א

חוץ מהמהרש"א שכבר ראינו, הוא כותב קודם:

וירב בנחל על עסקי כו'. ור"ל שעשה מריבה עם קונו והכי מפורש בפ' במה בהמה נצא בר נצא כו' והיינו שצוה לו לך והכית את עמלק וגו' מעולל ועד יונק משור וגו' והוא אמר ומה נפש אחת וכו' כל הנפשות הללו עאכ"ו וכו' [יוצא מכאן שכל ההגיון, כל הק"ו, הוא לעשות מריבה עם ה' – ה' אמר ואתה משתמש בהגיון שלך לעשות איתו מריבה. מחזק כאן את דברי בעל "פרי הארץ", שכל ענינו של השכל הוא "וירב", עושה מריבה עם דבר ה'.] ובפ' במה בהמה הביא רש"י זה הדרש ולא נקט במלתיה בהמה מה חטאה והיינו דעיקר מלתיה דכל הנפשות הללו כו' לא משמע אלא נפש אדם דמביאין עליו עגלה ערופה [זו הדרשה של "בנחל", "על עסקי נחל".] ובפרש"י בספר שמואל לא נקט במלתיה קטנים מה חטאו אלא בהמה מה חטאה ונראה דהיינו משום דלא מצינו בקרא שחמל שאול על הקטנים כלל אלא על מיטב הצאן והבקר וגו' ויש ליישב תלמודינו [שכתב גם קטנים וגם בהמות.] כיון דכתיב דחמל על אגג מסתמא דחמל נמי על הקטנים שלא חטאו כלל. [כעת שואל למה הגמרא הוציאה את הביטוי "וירב בנחל" מהפשט, שנלחם עמם בנחל. והוא מסביר:] והוציאו קרא דוירב בנחל מפשוטו שעשה מלחמה ומריבה עם עמלק בנחל משום דמשמע בקרא דעמלק יושב בהר דכתיב וירד העמלקי והכנעני היושב בהר וגו' ודו"ק.

אל תהי צדיק הרבה. דהיינו לרחם גם על הרשעים וקאמר כשאמר ליה שאול לדואג כו' א"ל בת קול אל תרשע הרבה כו' [מאיפה יודעים שהפסוקים האלה שייכים לשאול?] דכתיב בשאול ובכל אשר יפנה ירשיע [למעליותא.] דהיינו שהיה מרשיע להיות אכזרי באומות שזכר שם בהאי קרא וקא"ל בת קול אל תרשע הרבה להיות אכזרי גם בכהנים וק"ל.

ובהמשך (אחרי הביאור שהופיע לעיל):

במעשה דאגג כתיב נחמתי וגו'. וא"ת אכתי אמאי קאמר שאול באחת במעשה דאגג הא כבר כתיב מקודם זה במעשה דעולה שהקריב שאול קודם בוא שמואל שא"ל נסכלת וגו' ועתה ממלכתך לא תקום וגו' [אותה שאלה שהיתה בריטב"א. אך הוא מתרץ אחרת – יותר פשט, בעל'בתיש יותר, הריטב"א יותר לומדות – לא שכאן נפרע רק ממנו ולא מזרעו, אלא ששמואל התרה בו שאם יחזור על כך יענש בנטילת המלכות:] וי"ל דשמואל אמר לו כן שאם לא תקיים עוד מצות ה' לא תקום ממלכתך אבל לא היה חטא זה דעולה כדאי שינטל ממנו המלכות משא"כ במעשה דאגג שהקב"ה אמר לשמואל כן נחמתי כי המלכתי את שאול.

איפרעו מיניה כו'. ומסיק דאיפרעו נמי מגופיה שנצטרע כו' [ולכאורה הוא העיקר.] נראה בזה שאמר ישלם ארבעתים כדין הגונב צאן של חבירו [שהרי המשל הוא כבשת הרש, צאן, ולא שור בו משלמים חמשה חוץ מהקרן.] וטבחו דישלם חמשה דהיינו הא' שהוא הקרן ועוד ארבעתים נוסף [רואים שיש כאן סוד של אחד לארבעה.]. וה"נ בת שבע שנלקחה מבעלה הוי כעין גניבת הכבשה ולזה נפרע דוד מגופיה שנצטרע דוגמת הקרן ועוד ד' ילדיו נוסף ובזה יתיישבו כל מה שדקדקו התוס' בזה ואין להאריך. ובענין זה לפי שדימה את אוריה לעני שיש לו כבשה אחת ודוד לעשיר אמר דוד על עצמו בתפלה שגם הוא עני כמ"ש כי עני ואביון אני וע"ש שבבנין בהמ"ק אמר ואני בעניי הכינותי לבית ה' וגו' שעשירותי אינו שלי רק כולו לה' וק"ל.

ששה חדשים נצטרע כו' דכתיב ישובו לי וגו'. מפורש פרק חלק:

קבל דוד לשון הרע כו' ולא קבל. מפורש פרק במה בהמה ע"ש:

הא איפרעו מיניה כו'. יש לדקדק דהא לאו מיניה איפרעו [כקושית העץ יוסף.] וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה דכה"ג לאו מיניה איפרעו בהסתה, ויש ליישב דחלוקת המלכות כאלו איפרעו מיניה חשיב [כפי שהעץ יוסף הביא ממנו.] ודו"ק.

החילוק התוכני בין חטא שאול לחטאי דוד

ענף יוסף מביא את התירוץ הראשון של המהרש"א עם יותר 'געשמאק':

כמה לא חלי ולא מרגיש גברא דמריה סייעיה שאול באחת ועלתה לו דוד בשתים ולא עלתה לו. וקשה וכי משוא פנים יש בדבר. והר"י אלבו דימה הענין לשני סופרים משרי המלך, האחד חטא בזייפו שטרות, והשני נכשל בניאוף, ויצו המלך על הזייפן ויקצצו בהונות ידיו ויתלוהו אחרי כן על העץ, והשני שם במשמר ימים מספר ואחר הושיב על כנו, והסגנים תמהו וישאלו פי המלך על שינוי משפטו, וישיבם לאמר כי זה אשר חטא בתוך אומנתו ראוי לעונש מופלג, יען שחת עבודתו אשר הופקד עליו, אך השני לא חטא בעבודתו הוקל ענשו. והנה שאול חטא בחק מלכותו אשר צוהו למהחות העמלקי והחייהו גדל ענשו, אך לא כן דוד חטא בדבר שאינו מענין המלוכה ע"כ.

עוד דרך לתרץ את לשון "גברא דמריה סייעיה" (שהמהרש"א הסביר שמסייע לבעלי תשובה והעץ יוסף הסביר שהתורה מסייעת לו): שהמלך עושה חילוק לטובתו, אף שהשרים לא מבינים אותו, וזהו הסיוע לו. כלומר, המחשבה מונעת על פי הרצון – כמו שאחד לומד גמרא ועושה חילוק כי רצה, כי חפש בשכל חילוק. הרצון לעשות חילוק שממילא מזכה אחד ומסייע לו זו סיעתא.

אז באמת הדרא קושיא לדוכתא, למה ה' מחפש חילוק לטובתו – "בקש הוי' איש כלבבו", הוא אוהב את דוד. כמו "נתאוה הקב"ה", על תאוה אין קושיות – יש איזה מקום בו ה' בוחר בדוד. כל הדיון הזה נוגע לבחירת עם ישראל, סוגית העם הנבחר. כל העולם עכשיו יאמר "וכי משוא פנים יש בדבר". יש הרבה תירוצים, אבל בסוף הסבה היא "נתאוה", ועל תאוה אין קושיא. בכל אופן, המלך באמת מצא חילוק יפה, חילוק טוב ומוצלח.

המגפה בעקבות המנין – חטא ועונש

ובהמשך הענף יוסף:

א"ה הסתה נמי כו' דכתיב ויתן ה' דבר כו'. קשה הא זה דגרם הדבר היה חטא של דוד כמו שפרש"י[: "]ודהסתה שהוסת למנות את ישראל בסוף ימיו וגרם לבא עליהם דבר[". עד כאן פירוש רש"י.], אם כן איך שייך לומר דהדבר היה פירעון על חטא דהסתה [הוא משאיר זאת בקושיא.].

כתוב "שכר מצוה מצוה" – השכר הוא המצוה. על דרך זה "שכר עברה עברה" – העונש הוא העברה עצמה. כנראה הסבה שלא טורח לתרץ כי בסוף לא נחשב "אפריעו מיניה", כי לא אפריעו מגופיה, וכללו עם החטאים. תכל'ס, לפי המסקנה, אין כל כך נפקא מינה איך נתרץ – העיקר שלא נפרע מגופו (ואם זה החטא ולא העונש עוד יותר טוב למהלך הסוגיא).