בע"ה

מוצאי א' תמוז ע"ט – אהל יצחק ואסתר, גבעת שמואל

סוד הסינתזה (2)

השיעור השבועי – פרשת חקת

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. סינתזת ישראל

ערב טוב לכולם. אנחנו יוצאים מר"ח תמוז. מחר בערב כבר ג' תמוז, יום חשוב, לכן נשיר כמה ניגונים של הרבי – לכבוד ג' תמוז.

הפניה לאדום: "כה אמר אחיך ישראל"

פעם קודמת[ב] התחלנו לדבר על ימין-שמאל-אמצע, העולה גם "מעשה מרכבה". אמרנו שבחשיבה הכללית קוראים לשלישית המושגים תזה-אנטיתזה-סינתזה. השיעור הקודם היה בפרשת קרח, בה יש "מחלוקת שאינה לשם שמים"[ג], לכן התחלנו להסביר את התזה-אנטיתזה-סינתזה בהקשר של "מחלוקת שהיא לשם שמים" לעומת "מחלוקת שאינה לשם שמים". גם היום נתחיל ממשהו מתוך פרשת השבוע – פרשת חקת:

"וישלח משה מלאכים מקדש אל מלך אדום כה אמר אחיך ישראל אתה ידעת את כל התלאה אשר מצאתנו"[ד]. יש חידוש חשוב בכך שמשה רבינו שולח למלך אדום מסר עם הביטוי "אחיך ישראל". לפי רש"י, משה רצה להזכיר לו בכך את החוב המשותף של "ועבדום וענו אֹתם ארבע מאות שנה"[ה] – להזכיר לו שרק אנחנו לקחנו על עצמנו את השעבוד, וכעת לנו מגיעה ארץ ישראל, ומן הראוי שירשה לנו לעבור דרך ארצו לנחלתנו, בזכות עמידתנו בתנאי ברית בין הבתרים. ודאי יש עוד דברים בגו, גם על פי פשט, בכזו ג'סטה של פניה לאדום כ"אחיך ישראל". מה פירוש "אחיך ישראל" היום? לומר לעשו, לתרבות המערבית וגם לדת הנוצרית – שהיא עשו – "אחיך ישראל"!

אכן, מה הסיפור הבא אחרי השליחות של "כה אמר אחיך ישראל אתה ידעת את כל התלאה אשר מצאנו"? כתובה מיתת אהרן[ו]. רש"י מסביר – בלי להתייחס לסתירה-לכאורה בין הדברים – שמכיון שהתחברו לאדום פרץ ה' פרצה זו בעם ישראל ומת אהרן הכהן. הוא מביא דוגמה[ז] שכאשר מתחברים לרשע יש עונש, וכאן העונש היה מיתת אהרן הכהן הגדול. אבל קודם רש"י הסביר שיש טעם לשבח ב"אחיך ישראל" – מה ההסבר? מתבקש לומר שבעוד השליחות של משה למלך אדום ("וישלח משה...") היתה כדבעי (ומתוך דעת דגדלות, 'אם לא רוצה לא צריך'), תוספת ה'חיזור' על ידי בני ישראל (שלא על דעת משה) אחרי הסירוב המאיים של מלך אדום ("ויאמרו אליו בני ישראל במסלה נעלה...") היא החיבור השלילי שהביא את מיתת אהרן[ח].

עשו ויעקב – תזה ואנטיתזה

הסיפור של עשו-אדום ויעקב-ישראל מתחיל מהלידה. זו דוגמה מובהקת בתורה של תזה ואנטיתזה – רק צריך לחשוב מהי הסינתזה שלהם. הם הפכים מובהקים מההתחלה: "ויצא הראשון אדמוני כֻלו כאדרת שער ויקראו שמו עשו. ואחרי כן יצא אחיו וידו אֹחזת בעקב עשו ויקרא שמו יעקב"[ט], ובהמשך "ויגדלו הנערים ויהי עשו איש ידע ציד איש שדה ויעקב [ההיפך] איש תם יֹשב אהלים"[י]. ככה מתחיל – שיש פה שני טיפוסים הפכים. גם בבטן התרוצצו הבנים בקרבה, ורבקה הלכה לדרוש את ה'[יא] – 'מה יהיה כאן? יש תזה ואנטיתזה בתוך הבטן, אז איפה הסינתזה?!'.

כאן אנחנו רואים שהתזה היא הגבורה, הצד הלא-טוב, והאנטיתזה היא הצד הטוב. דברנו קצת בפעם הקודמת ביחס להלל ושמאי, הימין והשמאל, מי התזה ומי האנטיתזה – הימין הוא התזה והשמאל האנטיתזה, או ההיפך? כאן יש דוגמה פשוטה שהתזה היא השמאל ואז בא אחיו ואוחז בו – לי זכות הבכורה. בכל אופן, יעקב הוא ממש האנטיתזה של עשו.

ישראל – הסינתזה השלמה

מהי הסינתזה בין שני האחים האלה, עליהם נאמר "הלוא אח עשו ליעקב נאם הוי' ואֹהב את יעקב. ואת עשו שנאתי"[יב]? מה פירוש "אחיך ישראל"? בהמשך מופיע הביטוי "דרך המלך"[יג]. משה שולח למלך אדום – "דרך המלך נלך לא נטה ימין ושמאול". רואים בפירוש שיש ימין ושמאל ויש "דרך המלך", הקו האמצעי, הסינתזה. ימין כאן הוא יעקב ושמאל הוא עשו.

מה פשר הדבר? בספר פנים יפות מביא בעל ההפלאה – אחד מגדולי הצדיקים של החסידות, מגדולי בעלי הנגלה באחרונים – רמז מפורסם: הרבה אחרי לידת שני האחים, התזה והאנטיתזה, כשיעקב חזר לארץ היה מאבק בין יעקב לשר של עשו. בסוף המאבק, כשיעקב נצח, הוא הכריח את שרו של עשו – כחו של עשו עצמו – לברך אותו, והוא נתן לו את שם ישראל, "כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל"[יד]. יותר מאוחר הקב"ה צריך לאשר זאת ושוב קורא לו ישראל[טו], אבל השם המקורי ניתן כאשר יעקב לא נתן למלאך שנוצח לזוז, ללכת לומר שירה. המלאך רוצה למהר ללכת, לומר שירה (מגיע לו בזכות זה שיעקב נצח אותו), ויעקב לא נותן לו עד שיברך אותו. מה הברכה? "לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל". מביא הפנים יפות[טז] רמז שיעקב ועוד שטן עולה ישראל – יעקב מוציא מהשטן את כל החיות שבו, את כל הניצוצות הקדושים, 'אוכל' אותם (ביטוי שעוד נזכיר בהמשך), מכליל אותם בתוך עצמו, וזהו ישראל.

ישראל הוא יסוד היסודות, השם הכי מקודש שלנו, שכל דבר שבקדושה נקרא עליו – ארץ ישראל, תורת ישראל, עם ישראל, וגם ה' אלקי ישראל. מדברים על הפצת תורה לגוים – מה היסוד? אמונה בה' אלקי ישראל. לא מדברים על אמונה בה' לבד, אלא רוצים להפיץ לכל באי עולם שכולם יאמינו בה' אלקי ישראל[יז]. הכל סובב סביב המלה המקודשת 'ישראל'. מה פירושה? אם רוצים למצוא מלה אחת בתורה שהיא סינתזה של כל האנושות, של כל שרשי הנשמות – זו המשמעות של השם ישראל.

"ישראל אשר בך אתפאר"

הנביא ישעיהו אומר "ישראל אשר בך אתפאר"[יח] – תפארת היא סינתזה (ישראל הוא הנקודה האמצעית של תפארת, בסוד "תפארת ישראל"[יט] – קשר עצמי בין השם ישראל לתפארת. בפשט תפארת היא מדת יעקב בין האבות, אבל פנימיותה רומזת לשם ישראל דווקא). חסד וגבורה הן תזה ואנטיתזה ותפארת היא סינתזה.

יש דיון מה יוצא קודם: לפי סדר הספירות, קודם בא החסד ואחר כך הגבורה – קודם יש רצון להשפיע, ואחר כך איזו הסתייגות, פחד שמא יגיע השפע למקום לא טוב – ובסוף מגיעה מדת הרחמים, הקובעת שאף על פי שיש הסתייגות אני נותן לו מתוך רחמנות (שמקורה למעלה מטעם ודעת, בהיות התפארת "בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה"[כ]). זהו הסדר הפשוט, ימין-שמאל-אמצע – האמצע הוא התפארת, "תפארת ישראל". אבל הרבה מאד פעמים רואים בתורה שהשמאל יוצא קודם[כא]. בסדר השני התזה היא השמאל, כקדימת בית שמאי לבית הלל שהזכרנו בפעם הקודמת, ואחר כך הימין הוא אנטיתזה, הניגוד. בסוף שוב מגיעים ל"דרך המלך" – "לא נטה ימין ושמאול" – הסינתזה של עשו (אשר שנאתי) ויעקב (אשר אהבתי), ישראל, "אחיך ישראל"[כב].

כמה שוה המלה "אתפאר" (שמופיעה רק פעם אחת בתנ"ך)? זו הגימטריא הפותחת שלנו היום – "אתפאר" שוה מעשה מרכבה, שוה ימין-שמאל-אמצע. תפארת היא המיזוג הנכון – לא סתם מיזוג, מזיגת קצת מים ביין, אלא יצירת דבר חדש. רחמים אינם חסד ואינם גבורה, אלא מדה בפני עצמה. הרחמים –מדת המנהיג, הגואל, המשיח, "כי מרחמם ינהגם"[כג] – הם הסינתזה, ישראל. כל פעם שאומרים 'ישראל' ראוי לחשוב ולהתבונן שהיינו הסינתזה של כל הנשמות (שמשרש הבל-ימין ומשרש קין-שמאל), ובעצם היינו מה שיעקב מצליח לאכול-להכליל את עשו.

ב. "יום אחד" ו"יום שני" במעשה בראשית

תזה-אנטיתזה-סינתזה ב"יום אחד" למעשה בראשית

בפעם קודמת אמרנו ששרש המחלוקת הוא ביום שני של מעשה בראשית, "יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים"[כד]. אפשר לשאול שאלה פשוטה – הבדלה יש עוד קודם. הרי כל יום ראשון של מעשה בראשית הוא על בסיס של הבדלה, "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך"[כה]. אז כל הסיפור של תזה-אנטיתזה-סינתזה מתחיל מיום ראשון, לא מיום שני. מה התזה? חשך – "והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום". מה האנטיתזה? "ויאמר אלהים יהי אור"[כו].

איך מפרשים זאת היסטורית? גם אצל החוקרים שמדברים על השלישיה של תזה-אנטיתזה-סינתזה העיקר הוא הקישור לתהליכים היסטוריים. לפני האור היינו לפני אברהם אבינו. התזה היא תשעה עשר דורות בהם העולם היה משתמש באפלה. אחר כך "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור" – "אברהם התחיל להאיר"[כז], כדרשת חז"ל. אחרי הרבה חשך יש אור, "ברישא חשוכא והדר נהורא"[כח]. בסוף מגיע הסינתזה: התכלית, לעתיד לבוא, היא "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד"[כט] – "ביום ההוא יהיה הוי' אחד ושמו אחד"[ל], "לילה כיום יאיר"[לא].

ביום שני אין סינתזה מפורשת, אלא הבדלה בין מים למים. ברקיע יש רק את מציאות השמים, "ויקרא אלהים לרקיע שמים"[לב] – השמים הם סינתזה של אש ומים[לג], אבל הדבר לא מפורש בכתוב. ביום שני מתחוללת המחלוקת, הבדלה בין מים עליונים למים תחתונים, המים שמתחת לרקיע והמים שמעל הרקיע. אבל ב"יום אחד" הסינתזה הרבה יותר ברורה – "ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד". על פי פשט הפסוק לא אומר שיש כאן איחוד בין האור והחשך, אבל לפי הדרוש והסוד כן[לד] – לא כתוב 'יום ראשון' אלא "יום אחד", הכל אחד, האור והחשך מתחברים לאחד, סינתזה מפורשת.

החידוש של הבדלת יום שני – רקיע

מה ההבדל בין התהליך ביום ראשון לתהליך ביום שני? ביום ראשון אין רקיע. יש קודם חשך ואחריו אור, "ברישא חשוכא והדר נהורא" – תזה ואנטיתזה – ואחר כך הבדלה, "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך", כי קודם היו "אור וחשך משתמשין בערבוביא". אבל לא כתוב שיש משהו מיוחד שמבדיל, כמו ביום שני "יהי רקיע... ויהי מבדיל בין מים למים". למה אין איזה רקיע, איזו פרסה, איזה חצר הכבד? בגוף יש רקיע שמפריד בין החלק העליון לתחתון, בין המים העליונים והתחתונים – הסרעפת, "חצר הכבד"[לה]. הרקיע מופיע ביום שני, בעוד ביום ראשון ה' מבדיל בלי רקיע. למה?

כי ביום ראשון הניגוד בין האור והחשך ברור. כתוב שמיד שה' ברא את האור הם השתמשו בערבוביא, היה עירוב שמצריך הבדלה, אבל חשך הוא חשך ואור הוא אור. לגבי חשך יש שתי דעות, כידוע[לו] – או שהוא בריאה בפני עצמו, ממשות בפני עצמה, או רק העדר אור. בכל אופן, חשך אינו אור ואור אינו חשך. מה שאין כן ביום השני, הכל היה "מים במים"[לז] – הכל מים, לא שני דברים שונים. בשביל להבדיל בתוך המים צריך לברוא משהו מיוחד – להכנס לתוך מאגר המים ולעשות הבדלה. כמובן, אחרי ההבדלה בין המים העליונים למים התחתונים יש ביניהם גם שינוי מהות, כמו שנסביר. זהו הטעם הפשוט לכך שביום ראשון אין רקיע וביום שני חייב להיות רקיע, כח מחלק (שרש המחלוקת) – זהו החידוש שלו, "יהי רקיע בתוך המים".

מהו מקור האנטיתזה?

איך אומרים זאת בצורה שתתאים גם לשיטות הפילוסופיות של תזה-אנטיתזה-סינתזה? יש בין הפילוסופים עצמם שתי דעות חלוקות לגבי האנטיתזה: לשיטה אחת, האנטיתזה באה מהחוץ – כח של "איפכא מסתברא", כמו שאמרנו בפעם הקודמת. אני אומר ככה, ומישהו כאן בקהל אומר הפוך – העמדה מעוררת התנגדות ממקור שמחוץ לתזה. לדעה שניה, ההתנגדות היא הרבה יותר עמוקה – האנטיתזה נולדת מיניה וביה מתוך התזה. יש משהו בתוך התזה, בתוך הנחת היסוד, שמוליד בעצמו את הניגוד – הניגוד נמצא בתוך העמדה המקורית.

למה דומות שתי הדעות האלה בספר התניא (שעוד נדבר עליו ועל דמויות הצדיק-הרשע-הבינוני שבו)? הסוגיא המפורסמת לגבי מחשבות זרות[לח]: אני רוצה להתפלל, באה לי איזו התעוררות קדש, וככל שאני מתאמץ להתפלל בכוונה, שלא יהיו לי דיבורים זרים בראש – לא לדבר בשעת התפלה, כמו התקנה כאן בבית הכנסת – דווקא באות לי מחשבות זרות בראש. מה מקורן? לפי השיטה הפילוסופית שהאנטיתזה באה מהחוץ, לא ממני – המחשבות הזרות באמת באות מהחוץ. איך מסביר זאת אדמו"ר הזקן בתניא? הוא אומר שכך אצל הצדיק – המחשבות הזרות אינן שלי, אלא של מישהו אחר, ובאמת הן באות אלי כדי לתקן ולהעלות אותן, כפי שמלמד הבעל שם טוב לתקן מחשבות זרות. עשו אינו אני – הוא בא, אבל לשם תיקון. אני חייב להענות לו, "אחיך ישראל" – הוא אחי, יש לי אחריות עליו. כך אצל הצדיק של התניא. אבל דווקא הדעה היותר מענינת, שלכאורה יותר חידוש, שהאנטיתזה באה מתוך התזה – שכל תזה כוללת בהעלם אנטיתזה הצומחת מתוכה – היא הסדר אצל הבינוני, החידוש האמתי שאדמו"ר הזקן רוצה.

בכל אופן, בסוף התהליך צריך להגיע לסינתזה, ה"יום אחד", שם העצם שלנו, ישראל, "כי שרית".

"ונפש השנית בישראל"

הזכרנו את ספר התניא, ותיכף נזכיר ביטוי שמופיע בו בפרק ראשון. אם מתבוננים בשני הפרקים הראשונים של התניא רואים כמה אדמו"ר הזקן בראש של תזה ואנטיתזה. מהם שני הפרקים? פרק א הוא נפש אחת, מצד הקליפה והסטרא אחרא – כפי שהוא כותב – ופרק השני מתחיל "ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש". למה הוא צריך לומר "ונפש השנית", ולמה הוא מתחיל כך דווקא את פרק שני בספר התניא? הוא רוצה להדגיש שהיא שניה. הנפש הבהמית – יצר הרע, ש"אקדמיה טענתיה", כמו שאומרים חז"ל[לט] – נמצאת מהלידה[מ], וגמר כניסת הנפש האלקית בגיל בר מצוה[מא]. הנפש הבהמית היא "מלך זקן וכסיל" והנפש האלקית היא "ילד חכם ומסכן"[מב] – הוא הצעיר, "ורב יעבד צעיר"[מג], ממש עשו ויעקב.

עוד רמז יפהפה: אם יש למישהו ספק אם אדמו"ר הזקן גם עשה גימטריאות תוך כדי שכתב את הספר... אצל בעל מוחין הרעיון ודאי מעורר אנטי, אבל אנחנו סוברים שודאי הוא עשה גימטריאות בכל מה שכתב. הרי כתוב[מד] שהוא דייק בכל אות. אם יש משפט אחד, שהוא אולי הכי חשוב בכל הספר, זהו המשפט שעכשיו אמרנו – משפט שגם נוהגים לומר לפני קדיש דרבנן (אחרי לימוד משניות) לעילוי נשמה, כשרוצים להתקשר לנשמה. לפני הקדיש דרבנן אומרים בשקט – כך הרבי היה נוהג – "ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש". כמה שוה? בדיוק 2500, 50 ברבוע. מה משמעות הרמז? כנראה מצביע על התגלות שער הנון. איך קשור לעלית הנשמה? כתוב שהיא עולה דרך נון אלפי יובלות[מה]. יש כאן רמז ש"ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש" היינו נ פעמים נ.

ג. המבדיל בין מים למים

נחזור ליום שני: הרקיע מבדיל בין מים למים, כשלפני כן הכל היה מציאות אחת של מים. מהו המשל לכך? איך מסבירים זאת בחסידות? מהו הרקיע, מהם מים עליונים ומהם מים תחתונים?

קודם כל, נעשה עוד גימטריא מאד יפה: רקיע מים עליונים מים תחתונים עולה הוי' כפול א-דני, 1690, יחודא עילאה ויחודא תתאה. רומז לכך שתכלית הכוונה כאן היא לחבר אותם – תכלית הרקיע לעשות יחוד[מו].

נתבונן בארבע דרכים שמובאות בחסידות להסביר את הרקיע שנכנס בתוך המים ועושה הבדלה, מים עליונים ומים תחתונים:

כתר: תענוג אלקי ותענוגות בני אדם

ראשית, מים הם תענוג – "מים מצמיחים כל מיני תענוג"[מז], ביטוי המובא בפרק ראשון בספר התניא. הוא אמר זאת לגבי הנפש הבהמית, אבל נכון גם לגבי הנפש האלקית – מים ומים. מים עליונים הם תענוג אלקי ומים תחתונים הם תענוג גשמי[מח], "תענֻגות בני האדם"[מט] של עולם הזה, עולם השקר, עולם ההבל.

מה ההסבר? מה ההבדל בין התענוגים? צריך רקיע להבדיל בין תענוג אלקי לתענוג גשמי. כששרים יחד ניגון – כמו ששרנו קודם, ותיכף ננגן עוד – זו דוגמה לתענוג אלקי. מהו תענוג אלקי? כשחסידים היו שומעים בכנור ניגון טוב היו נופלים על הרצפה ממש, מתוך כלות הנפש. בכל תענוג אלקי יש ממד של כלות הנפש, כי הגדר של תענוג אלקי הוא התאיינות – אין. אני מרגיש שכל החדר הזה הוא השראה אלקית ואני גארנישט – זהו תענוג אין סוף. התענוג להרגיש כמה אני אין ושה' הוא הכל, ה' נמצא כאן ותו לא מידי. מהו תענוג גשמי? בדיוק ההיפך: אני אוכל ושותה ועושה כל מיני דברים והכל התפשטות היש – שהישות שלי מתפשטת. תענוג אלקי ותענוג גשמי הם פשוט אין ויש – תענוג מהרגשת האין לעומת התענוג מהרגשת היש שלי.

צריך רקיע להבדיל ביניהם, להבדיל בין מים למים, אבל קודם כל התענוג היה מציאות אחת של מים. כלומר, התענוג הגשמי היה כלול בתענוג האלקי. לכן יש צדיקים שמשמינים מתענוג אלקי, כמו שמספרים[נ] על רבי נחום מטשרנוביל שהשמין בגוף מהתענוג באמירת "אמן יהא שמיה רבא" – הוא לא אכל כלום, היה עני ולא היה לו מה לאכול, אבל היה שמן. איך הוא השמין? מהתענוג האלקי בענית איש"ר. מאיפה באה השמנה גשמית מתענוג רוחני? מהמצב של "מים במים", עוד לפני הרקיע – משרש המים התחתונים בתוך המים האחידים.

עד כאן פירוש אחד, שמים הם תענוג, ובתחלה הכל היה דבר אחד – לא כמו אור וחשך, לכאורה. תענוג הוא בכתר, בפנימיות הכתר[נא].

חכמה: שני ממדים בתורה

פירוש שני של מים עליונים ומים תחתונים הוא תורה – "אין מים אלא תורה"[נב] – ובתורה גופא יש מים עליונים ומים תחתונים וצריך רקיע להבדיל ביניהם. תכלית הרקיע היא גם לחבר ביניהם. מה המים התחתונים של התורה? הפשט, "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"[נג]. מה הם מים עליונים? גם בתוך הגמרא, רוב מחלוקות התנאים והאמוראים – רוב בעלי הפלוגתא – הן בין שיטה שמעדיפה לימוד פשט לשיטה אחרת שנוקטת לימוד דרוש[נד]. מים עליונים לעומת מים תחתונים הם הדרוש לעומת הפשט. אפשר לתת רשימה ארוכה[נה] של כל בעלי הפלוגתא בתנאים ובאמוראים שחולקים בעיקר בכך – האם הולכים בעיקר אחרי הפשט או אחרי הדרוש.

אפשר להסביר את שני הממדים קצת יותר עמוק – המחלוקת בין ממד הנגלה שבתורה לממד הנסתר שבתורה. הדרוש גובל על הנסתר, אבל אינו נסתר – הוא גם נגלה, גם גמרא, גם לימוד הלכה. דרוש היינו דרשת הלכה לפי המדות שהתורה נדרשת בהן, עוד לא חכמת הקבלה. יותר עמוק להסביר שבתוך התורה המים העליונים והמים התחתונים הם קבלה והלכה. המחלוקת הזו גם נוגעת להלכה, כי המקובלים מספיק 'מעיזים' להביע דעה ולפסוק הלכות – מאד מקומם את בעלי הנגלה... 'תסתפק בקבלה, תעשה גימטריאות, אבל אל תתערב בהלכה למעשה, זה לא התחום שלך!'. והנה, בעלי הנסתר בתורה גם פוסקים הלכה, הלכה למעשה.

כאשר יש מחלוקת בין בעלי הנגלה לבעלי הנסתר – גם בספר הזהר הקדוש לפעמים יש דברים שלא כמו הגמרא – איך צריך להכריע? בין הפוסקים האחרונים מקובל[נו] שיש להכריע כבעלי הנגלה. איך פוסק אדה"ז? בשו"ע[נז] הוא פוסק שכאשר יש מחלוקת בין בעלי הנגלה לבעלי הנסתר – הרקיע עושה מחלוקת – פוסקים למעשה כבעלי הנגלה. כך הוא פוסק בשו"ע, אבל בסידור[נח] הוא פוסק הפוך – שהלכה כבעלי הקבלה. ההסבר פשוט: בעלי הנגלה פוסקים שכאשר יש מחלוקת בינינו לבין בעלי הנסתר, הלכה למעשה כמותנו, בעלי הנגלה; בעלי הנסתר פשוט אומרים הפוך, שכאשר יש מחלוקת בין הנגלה לנסתר הלכה כמו הנסתר[נט].

אם יש דבר בתכלית הקדושה שדורש סינתזה – הוא המחלוקת הזו בין ממדי התורה. כל זמן שאין סינתזה, שכעת מדברים עליה, יש פה בעיה – יש מתח, שגם יכול להוליד בתוך לומדי התורה תופעות שליליות, לא טובות, עם השלכות על כל עם ישראל ועל כל העולם.

זהו עוד פירוש מה הם מים עליונים ומים תחתונים – שני ממדים של תורה, "אין מים אלא תורה". זהו פירוש החכמה – "אורייתא מחכמה נפקת"[ס]. אם המים הם תענוג – זהו כתר. אם המים הם תורה – תורה נטו – זהו פירוש החכמה.

בינה: תשובה עילאה ותשובה תתאה

יש עוד פירוש: על הפסוק "ורוח אלהים מרחפת על פני המים"[סא] אומרים חז"ל[סב] שהמים הם תשובה, "שפכי כמים לבך נֹכח פני א-דני"[סג]. אם כן, לפי המפורש בחז"ל שמים הם סמל של חזרה בתשובה, מהם מים עליונים ומים תחתונים שצריך רקיע שיבדיל ביניהם? תשובה היא בינה – "ולבבו יבין ושב ורפא לו"[סד]. כלל גדול שבכל ספר הזהר הקדוש תשובה היא ספירת הבינה. להיות 'מבין' היינו "ולבבו יבין ושב" ואז "ורפא לו".

בתוך התשובה גופא יש מים עליונים ומים תחתונים – הביטוי הידוע של הזהר[סה], שגם מובא באגרת התשובה בתניא[סו], "תשובה עילאה ותשובה תתאה", "תשוב ה עילאה" ו"תשוב ה תתאה". בפשטות, תשובה תתאה היינו תשובה מתוך מרירות הרגשת הריחוק מה', מהקדושה, השפלות העצמית שלי בתכלית, ואילו תשובה עילאה היא תשובה מתוך שמחה. בחז"ל[סז] היינו תשובה מיראה ותשובה מאהבה, שפעולתן אחרת – בתשובה מיראה זדונות נעשו כשגגות ובתשובה מאהבה זדונות נעשו כזכויות ממש. שוב, בחסידות הכוונה לתשובה ממרירות לעומת תשובה משמחה – יש הרגשה שמר לי מר על ריחוקי מה', באשמתי, ומתוך כך אני מודה ומתוודה ו"מודה ועֹזב ירֻחם"[סח], ויש הרגשה שאני כן מתקרב לה', שה' אוהב אותי, מחבק אותי, "ימינו פשוטה לקבל שבים"[סט], ואני שמח. לא מגיע לי – כפי ש"ידע איניש בנפשיה" – וה' מצדו מקרב אותי ואני מתמלא שמחה.

זהו ניגוד גמור – היפוך בתחושה בנפש בשתי התשובות. מה האיחוד שלהן? כמאמר רבי אייזיק מהומיל – "מאמר השפלות והשמחה", בכל אופן הן דבר אחד. קשה להבין, אבל כל סינתזה קשה להבין (שרש כל סינתזה הוא למעלה מטעם ודעת, כנ"ל בענין התפארת). אמרנו – עיקר הווארט שלנו היום – שהמלה של הסינתזה היא ישראל, וכנראה שבתוך ישראל יש גם מרירות וגם שמחה. זהו כל ספר התניא – "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדוה תקיעא בלבאי מסטרא דא"[ע]. יהודי, ישראל, הוא אחד שבוכה וצוחק ביחד – ביחד ממש – עד כדי כך שצריך לומר שיש רגש אחד, כמו רחמים שאינם רק ערבוביא, רגש מיוחד שכולל גם את הצחוק וגם את הבכי. זהו עוד פירוש למים – תשובה.

זו"נ: תורה ומדע

מה הפירוש האחרון? אמרנו שיש פירוש של תענוג בכתר, פירוש של תורה בחכמה ופירוש של תשובה בבינה. הפירוש האחרון הוא עיקר היחוד של זו"נ, זעיר ונוקביה, ו ו-ה תתאה של שם הוי'. הפירוש הרביעי חוזר לתורה, אבל לא שתי בחינות של תורה, אלא מה שיצא עליו ספר חדש לאחרונה[עא] – תורה ומדע. כך הזהר[עב] מפרש את המים העליונים והמים התחתונים – המים העליונים הם התורה והמים התחתונים הם המדע. בתחלה הם היו דבר אחד, תורה קדומה שכללה גם את מה שאנחנו קוראים תורה, מהנגלה ועד הנסתר, וגם את המדע[עג].

כתוב "מה שמו ומה שם בנו"[עד] – התורה היא קודם כל בחכמה, כח-מה[עה], ואחר כך בתפארת (בה מילוי שם מה). תכלית התורה כפי שהיא בתפארת היא לא ההתחברות בתוך עצמה, בין רבדיה השונים, אלא התחברות עם מה שנפרד מהתורה – ה' לקח את מאגר המים שלו וחִלק לשני דברים שעל פניהם נשמעים מנוגדים לגמרי אחד לשני, תורה ומדע. המדע הוא המלכות, מים תחתונים.

כל ההתבוננות שעשינו עכשיו אומרת שאם רוצים להתחיל באתגר האמתי שלנו, לחבר בסוף את התורה והמדע – "ארֻבֹת השמים" ו"מעינות תהום רבה"[עו], כמו שנתגלו במבול – צריך קודם לעשות את כל החיבורים הראשונים. צריך את חיבור התענוג בנפש, חיבור כל ממדי התורה וחיבור שתי מדרגות התשובה – ואז בע"ה נצליח גם לחבר את התורה למדע. בתחלה המדע נדמה רחוק ממש, עד כדי כך שכופר בה' ובתורתו – חיבור האמונה והכפירה הוא סינתזה אגדית לגמרי.

ולסיכום:

  כתר    תענוג אלקי (אין) ותענוג אנושי (יש)

  חכמה שני ממדים בתורה (דרש ופשט, נסתר ונגלה)

  בינה   תשובה עילאה ותשובה תתאה

  זו"נ    תורה ומדע

ד. ההבדלות במעשה בראשית

"כיתרון האור מן החשך"

עד כאן סיפור שלם של "ויהי מבדיל". לפני שנעשה הפסקה, נסיים את הנושא בעוד התייחסות להבדלה: כמה פעמים כתובה הבדלה במעשה בראשית? הפעם הראשונה, ביום הראשון, היא "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך".

נאמר עוד פרט: אמרנו שלכאורה אור וחשך הם שני דברים נפרדים. מה פירוש הפסוק "כיתרון האור מן החשך"[עז]? הפירוש הפשוט שאלה שני דברים הפוכים, וכשהאור בא על רקע חשך רואים את יתרונו. אדם גר במרתף, בחשך, והתרגל – חושב ש'זה מה יש'. פתאום בא אור – מתנה מהשמים, חויה שהוא לא חוה בחיים – והוא מרגיש "כיתרון האור מן החשך".

אבל יש פירוש יותר פנימי, הפוך מהפשט, לפי מה שלמדנו קודם אודות המעלה בכך שהאנטיתזה יוצאת מתוך התזה עצמה – יש "כיתרון האור מן החשך" שהאור היה בתוך החשך. שוב, יש ממד עמוק שהאור היה בתוך החשך.

אם כן, בעצם יש שלשה פירושים מהו חשך: או שחשך הוא רק העדר אור; או שהוא מציאות בפני עצמה, אבל מציאות המנוגדת לאור והפוכה ממנו; או שיש מציאות של חשך – "ישת חשך סתרו"[עח] – שהיא מציאות כללית, נראית על פניה כחשך, אבל כוללת בתוכה אור שעתיד לצמוח מתוך החשך. זהו עוד ווארט בפני עצמו מהו חשך ומהו אור.

שלשה ימים של הבדלה

שוב, כמה הבדלות יש במעשה בראשית? זו מחלוקת, אבל כשהיא לשם שמים היא לשם חבור, האחדות האמתית. ההבדלה הראשונה – "ויבדל אלהים בין האור ובין החשך". ביום השני – "יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים". "ויבדל" בגימטריא בן ו"מבדיל" בגימטריא אלהים. בפעם הראשונה היה כתוב "ויבדל אלהים", רומז ש"ויבדל" צריך להתחבר ל"מבדיל", ויחד שוה 138, מנחם, צמח, "צמח שמו ומתחתיו [מתוך עצמו] יצמח"[עט]. אחר כך, בהמשך יום שני, כתוב "ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן". עוד פעם בן, ויבדל. יש עוד הבדלה במעשה בראשית? עוד פעמיים, ביום רביעי, בו כתוב בתחלה "להבדיל בין היום ובין הלילה"[פ] ובסוף "ולהבדיל בין האור ובין החשך"[פא] (ההבדלה הראשונה היא "בין האור ובין החשך" וכן ההבדלה האחרונה היא "בין האור ובין החשך" – "נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן"[פב]).

זו תופעה חשובה, שכל ההבדלות במעשה בראשית הן בימים א-ב-ד – ביום א יש הבדלה אחת, ביום ב שתי הבדלות וגם ביום ד שתי הבדלות. מה מיוחד בימים האלה? יש בהם אור, רקיע ומאורות – גם מבנה של אור-רקיע-אור, הרקיע של יום שני מבדיל בין האור של יום ראשון למאורות של יום רביעי.

איך רואים במעשה בראשית גופא שהימים האלה הם יחידה? הבריאה המיוחדת של הימים האלה מתחילה ב"יהי" – "יהי אור", "יהי רקיע", "יהי מאֹרֹת"עט. אין עוד "יהי" במעשה בראשית. זהו הדבר הכי מיוחד, שיש שלש פעמים "יהי", וכל פעם שכתוב "יהי" – ה-ה היא גם איזה רקיע בין מים (י) למים (י) – יש הבדלה.

רמזי חמש ההבדלות

אם כן, יש לנו חמש הבדלות, שלפי הפשט בקבלה הן חמש גבורות (המתפשטות ב-ה קצוות מחסד עד הוד – "ויבדל" של יום אחד בחסד, "אחד היה אברהם"[פג], שתי ההבדלות של יום שני בגבורה ותפארת ושתי ההבדלות של יום רביעי בנצח והוד, "תרין פלגי גופא"[פד], כנגד שני המאורות "איהו [המאור הגדול] בנצח ואיהי [המאור הקטן] בהוד"[פה]). כמה שוות יחד ה לשונות ההבדלה? [משיח.] יפה מאד. ויבדל מבדיל ויבדל להבדיל ולהבדיל שוה משיח, ורק שני הראשונים – העיקר – שוים מנחם.

ה"ויבדל" הראשון הוא התבה ה-34 בתורה ("ויבדל" ועוד 34 עולה אלהים, מבדיל!). מיקומי ה לשונות ההבדלה מתחלת התורה – 34 60 68 166 214 – עולים 542. בצירוף ה הלשונות עצמם (העולים 358, משיח, כנ"ל) עולה הכל 900, ל ברבוע, סוד הלב היהודי, כנודע. רבועי חמשת המיקומים – 1156 3600 4624 27556 45796 עולים 82732, 74 פעמים 1118 – עד (אותיות עד רבתי של "שמע... אחד", "עד הוי' בכם"[פו]) פעמים "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[פז]!

כאשר נבנה סדרה (בארבעה ממדים) מחמשת מיקומי חמש ההבדלות נגלה שבסיס הסדר הוא 248-, המספר שלפני 34 הוא 366- והמספר שאחרי 214 הוא 176-. והנה, 366- ועוד 176- עולה 542-, נמצא שסך 7 המספרים הרצופים הוא 0 (תופעה נדירה ביותר)! יש משהו בסוד ההבדלה שיוצא מאפס ושואף לאפס – משם (מהאפס המוחלט) סוד הסינתזה.

כעת נתבונן במיקומי חמש ההבדלות כל אחת ביום שלה (כל יום הנו פרשיה בתורה): 34 8 16 7 55, סה"כ 120 (הממוצע הוא 24, וב"יום אחד" התבה ה-24 היא "יהי [אור]", ה"יהי" המקורי בבריאה). ריבועי המיקומים הללו – 1156 64 256 49 3025 – עולים 4550, יהי פעמים יעקב (7 פעמים הוי')!

כמה אותיות יש בחמש ההבדלות? יחי, משולש 7. השורה התחתונה במשולש היא "ולהבדיל". השורה שמעליה היא "להבדיל", שש אותיות. לפני כן "ויבדל", חמש אותיות. מבנה מיוחד מאד. קודם עשר אותיות של ויבדל-מבדיל, שורות 1-4:

ו

י ב

ד ל מ

ב ד י ל

ו י ב ד ל

ל ה ב ד י ל

ו ל ה ב ד י ל

יש פה שלשה ימים וחמש הבדלות, עם פלאי פלאים של רמזים, ודי בזה. העיקר הוא משיח.

נעשה הפסקה ונשמע עוד כמה ניגונים. נלמד ניגון חדש – קודם נשמע בנגינה ואז ננסה לשיר.

ה. כיוון ההתקדמות לסינתזה

העליה מלמטה למעלה: שמאל-ימין-אמצע

בעליה מלמטה למעלה – כמו האדם בעבודתו וגם בחייו, בהיסטוריה הפרטית שלו, בה הוא גדל מקטנות לגדלות – יחסית הקטנות היא שמאל והגדלות היא ימין. אם כן, האדם עצמו גדל משמאל לימין. הוא מתחיל משמאל – יצרו הרע, נפשו הבהמית, ש"אקדמיה טענתיה" – ומתקדם לימין, ליצר הטוב. הוא גדל מהעשו שבו ליעקב שבו ומיעקב שבו לישראל שבו (בסדר של שמאל-ימין-אמצע – תזה-אנטיתזה-סינתזה – צירוף ה-י-ו, צירוף ההוד[פח], כך גדל היהודי מקטנות לגדלות).

הדוגמה לסדר ההפוך, סדר הישר, היא האבות – אברהם, החסד, הימין, הוא התזה; אחריו בא האנטיתזה, בנו יצחק, הגבורה, השמאל; ואז באה הסינתזה, יעקב, התפארת, האמצע (הצירוף הוא י-ה-ו, צירוף החסד). אבל אם מדברים מלמטה למעלה ברור שהשמאל קודם. יש בנידון פסוק מפורש – "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים"[פט]. מתחיל מ"אף ידי" – יד שמאל, היד שבבחינת "אף", "אף עשיתיו"[צ] – "יסדה ארץ", "נטה שמאלו וברא ארץ"[צא], גשמיות, העולם התחתון, ועל גבי זה "וימיני טפחה שמים", "נטה ימינו וברא שמים", רוחניות, העולם העליון.

ישוב הסתירה: שמאי – אור חוזר ו"שמים קדמו"; הלל – אור ישר ו"ארץ קדמה"

כפי שפתחנו, בפעם הקודמת הזכרנו את המחלוקת היסודית בתורה שבעל פה, מחלוקת הלל ושמאי, "מחלוקת לשם שמים", אם "שמים קדמו" (כדעת שמאי) או "ארץ קדמה" (כדעת הלל)[צב]. מצד שני, כתוב שהלל הוא אור ישר, חסדים, ושמאי הוא אור חוזר, גבורות (סוד "יהי אור ויהי אור", אור ישר ואור חוזר). גבורות עולות מלמטה למעלה, ולפי העלאת שמאי לכאורה היה צריך להיות "ארץ קדמה" – קודם "אף ידי יסדה ארץ" ואחר כך "וימיני טפחה שמים". ואילו הלל, אור ישר, חסדים, היה צריך להיות מלמעלה למטה – שמים ואז ארץ. לכאורה ממש הפוך.

מה ההסבר? נסביר עכשיו שהמחלוקת ביניהם היא איך מגיעים לסינתזה – עיקר תכלית התורה. אם מתחילים מהימין, "נטה ימינו וברא שמים", ואז האנטיתזה היא השמאל – איך מגיעים לסינתזה? אם יש קודם אברהם ואחר כך יצחק, איך מגיעים לסינתזה של יעקב? יעקב הוא הבן של יצחק, והוא נוטה לימין – כתוב שהאמצע, "דרך המלך", נוטה לימין[צג], אבל הוא בא מהשמאל, התנועה שלו היא משמאל לימין.

אם הימין הוא השמים והשמאל הוא הארץ, אצל מי שמתחיל מהשמים התכל'ס, הסינתזה, היא עליה מהארץ לשמים. לכן לדעת בית הלל בסינתזה "ארץ קדמה". אצלם אכן קודם השמים ואחר כך הארץ – הם בטבעם אור ישר, מלמעלה למטה – אבל כעת התכלית היא לעלות מהארץ לשמים, כמו שיעקב יוצא מיצחק והולך לכיוון אברהם, "יעקב אשר פדה את אברהם"[צד]. אבל אם הפוך, אם מתחילים מהארץ – "ארץ קדמה" באיזו מחשבה קדומה, השמאל קדם – ואחר כך מהשמאל עולים לימין, איך מגיעים לסינתזה? הפוך – מהימין לשמאל, מהשמים לכיוון הארץ, בסינתזה "שמים קדמו", כדעת בית שמאי.

כלומר, יש פה שתי דעות. יש רוחניות ויש גשמיות, כמו תורה ומדע. איך מגיעים לסינתזה שלהן, ליחוד התורה והמדע? יש שתי דעות – או מהתורה למדע או מהמדע לתורה, או מהארץ לשמים או מהשמים לארץ. אם הולכים מהארץ לשמים אזי "ארץ קדמה", כי עולים מהארץ לשמים – זו דעת הלל, לכן הלל אומר ש"ארץ קדמה". לדעתם, אם מדברים על תורה ומדע, צריך להאחז במדע ולהעלות אותו, להכליל אותו, שיתן את עצמו 'להאכל' – שהשמים יאכלו אותו. אצל שמאי – הפוך.

אם כן, הצלחנו לחבר בין שתי הדעות, איך מחד שמאי הוא העלאה מלמטה למעלה ומצד שני הוא אומר ש"שמים קדמו" ואילו הלל הפוך – הוא המשכה מלמעלה למטה ומצד שני הוא אומר ש"ארץ קדמה".

אפשר לומר גם הפוך: שהלל, שאומר ש"ארץ קדמה", הוא באמת "ארץ קדמה" – ואם "ארץ קדמה" במקור, בסוף הסינתזה תהיה אור ישר, מלמעלה למטה. שמאי הוא הפוך – אם באמת "שמים קדמו", כמו שכל אחד מביא פסוק לשיטתו ממעשה בראשית (בחינת תזה), הסיתנזה היא אור חוזר. ההסבר השני הוא יותר על פי פשט – שאם "שמים קדמו" בסוף עבודתנו היא העלאה ואם "ארץ קדמה" בסוף עבודתנו היא המשכה מלמעלה למטה.

שלשת סיפורי מעשה בראשית

שוב, כל אחד מביא פסוק ממעשה בראשית, אחד מהסיפור הראשון ואחד מהסיפור השני, גם איזה תזה ואנטיתזה. יש בעצם שלשה סיפורי בראשית – "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ"[צה], הפסוק של שמאי, התזה (על כן מקדימים את דעת בית שמאי לדעת בית הלל בכל מקום); "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות הוי' אלהים ארץ ושמים"[צו], הפסוק של הלל, אנטיתזה; הסינתזה היא "זה ספר תולדֹת אדם ביום ברֹא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אֹתו. זכר ונקבה בראם ויברך אֹתם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם"[צז] – הסיפור השלישי מדבר בפירוש על האיחוד וההתכללות של האיש והאשה, שלשניהם יש שם אחד משותף, אדם[צח].

בפתיחת הסיפור השלישי של מעשה בראשית (שבה שני פסוקים) יש אלהים אותיות, "בדמות אלהים עשה אתו"[צט], רמז ל"אני אמרתי אלהים אתם"[ק]. שתי הפתיחות הראשונות, התזה והאנטיתזה, מספרות אודות בריאת שמים וארץ, ואילו הפתיחה השלישית, הסינתזה, מוקדשת לבריאת האדם לבד, ה"עולם קטן" שכולל בעצמו את כל מעשה בראשית, האדם הוא הסינתזה של הכל, בחינת אלקים – "אני אמרתי אלהים אתם".

ו. תלת עלמין

ארבעה פירושים ב"תלת עלמין" – תזה-אנטיתזה-סינתזה מלמטה למעלה

מהקטעים העמוקים של ספר הזהר הקדוש הוא "תלת עלמין אית ליה לקוב"ה"[קא] – יש לקב"ה שלשה עולמות. יש הרבה פירושים בקבלה מהם שלשת העולמות, וכעת נפרש לפי ההקדמה שלנו – שצריך להיות קשור לתזה-אנטיתזה-סינתזה. נזכיר ארבעה פירושים ל"תלת עלמין":

פירוש ראשון[קב]: שלשת העולמות הם עשיה-יצירה-בריאה, שמכונים שלשת העולמות התחתונים.

פירוש שני[קג]: העולם הראשון-התחתון הוא יצירה-עשיה יחד, העולם השני מעליו הוא עולם הבריאה והעולם השלישי הוא אצילות, שהוא כבר אלקות.

פירוש שלישי, יותר גבוה וגם יותר הגיוני (כמבואר בפירוש הרמ"ז לזהר): שלשת העולמות התחתונים בי"ע הם העולם התחתון, עולם האצילות הוא העולם השני, ואדם קדמון (דרגה שלפעמים מתוארת בחסידות כ"עולמות האין סוף") שלמעלה מאבי"ע הוא העולם השלישי.

עד כאן הפירושים בספרי הקבלה, אבל בחסידות (העוסקת בדרגות שלפני הצמצום) עולה פירוש רביעי: כל אבי"ע, כל הנקרא בפינו עולמות, הם יחד עולם אחד, העולם התחתון של ה', א"ק הוא העולם השני ומה שה' "שער בעצמו בכח כל מה שעתיד להיות בפועל"[קד], לפני הצמצום הראשון – כולל עשר הספירות הכלולות במאצילן, שלפי הרבי הרש"ב בהמשך תער"ב[קה] היינו שרש האורות (מדרגה שלפני מה שה' "שער בעצמו בכח", שרש הכלים) – היינו העולם השלישי.

בי"ע: "סור מרע, ועשה טוב, בקש שלום ורדפהו"

אם הכוונה לבי"ע התחתונים, כפירוש התחתון ב"תלת עלמין", בתזה אני מוצא את עצמי בעולם הזה, העולם הגשמי – עולם העשיה. אומרים לי – 'בחור, צא לעבוד'. זו התזה. האנטיתזה היא עולם היצירה והסינתזה היא עולם הבריאה. איך נאמר זאת במלים של 'עבודה' שנוכל להבין ולהפנים? הכי פשוט – "סור מרע, ועשה טוב, בקש שלום ורדפהו"[קו]:

עולם העשיה הוא עולם של רע (גם מלשון מלרע, מלמטה, התחתון בעולמות, מציאות נחותה), "רובו רע"[קז], עולם של זהירות (מפני הרע שבו). רבי פינחס בן יאיר פותח את מאמרו המפורסם[קח] ב"זהירות מביאה לידי זריזות". זהירות היא "סור מרע". בעולם הזה על כל צעד ושעל יש שלט – 'תזהר, סור מרע!'. בחסידות[קט] מוסבר שהתכונה העצמית של נשמות דעשיה היא "פרומקייט טבעית" – לעשות[קי], "המעשה הוא העיקר"[קיא], אך מתוך פרומקייט, דיוק בקיום המצות ובפרט זהירות מלעבור עבירה (המתבטאת ב'חומרות' וסייגים, "עשו סיג לתורה"[קיב]).

בחסידות[קיג] כתוב ש"סור מרע" היינו זיכוך הגוף ו"ועשה טוב" היינו הארת הנשמה. עולם היצירה הוא עולם המדות. התזה היא העולם התחתון, עולם העשיה (גרידא, מתוך פרומקייט טבעית כנ"ל), והאנטיתזה היא המנטליות של עולם היצירה, שצריך לעשות טוב (עם דגש על המלה טוב), להאיר, לעשות מעשים טובים ומאירים ("עולם חסד יבנה"[קיד], מדות). כאן בא לידי ביטוי ה"כלל גדול בתורה"[קטו] – "ואהבת לרעך כמוך"[קטז] (שהיא גם "כל התורה כולה על רגל אחת"[קיז]), מעשי חסד בפועל מתוך אהבה גלויה בלב. מדת הזריזות ("זהירות מביאה לידי זריזות" כנ"ל) שייכת לעולם היצירה, "זריזותיה דאברהם"[קיח], מדת החסד, ראשית מדות הלב, ה"יומא דאזיל עם כולהו יומין"[קיט] ("יומם יצוה הוי' חסדו"[קכ]). ככל שיש יותר גילוי אהבה בלב כך מזדרזים ליישמה במעשה החסד בפועל (שהרי היא "אור המאיר לזולתו" דווקא, שמסתפק ברגש הנשאר בלב).

הסינתזה היא "בקש שלום", כפשוט. כמו שאמרנו שישראל הוא סינתזה, המלה הכי פשוטה לסינתזה היא שלום ("משמאל ומימין על ישראל שלום"[קכא]). לא שלום של שנים המסכימים ביניהם לא לריב כו' (דוגמת 'הסכם שלום'), אלא שלום אמתי שהוא איחוד אמתי, כמו שמדברים כל השנים, השכם (לא הסכם) והערב (ערבות של איחוד הפכים, לא ערבוביא בעלמא).

אם עולם העשיה הוא זהירות ועולם היצירה זריזות, מהו עולם הבריאה? ידוע פתגם הבעל שם טוב שצריך לנהוג ב"זריזות במתינות"[קכב] – זריזות מצד הרגש-המדות ומתינות מצד המוחין, בעת ובעונה אחת. נמצא שעולם הבריאה (עולם השכל) הוא עולם המתינות – בו שוהים בהתבוננות, על דרך החסידים הראשונים שהיו שוהים שעה אחת וכו'[קכג] – ומתוך המתינות מבקשים שלום (עשית שלום בין כוחות מנוגדים מצריכה הרבה סבלנות ומתינות). לאחר תיקון העולמות התחתונים בי"ע על ידי מתינות-זריזות-זהירות שורה עליהם מלמעלה עולם האצילות, מדת האצילות בנפש[קכד].

בעולם העשיה צריך להיות "סור מרע" כפשוטו. בעולם יצירה מתפרש "סור מרע ועשה טוב" כשימת דגש על "ועשה טוב", להרבות במעשים טובים ומאירים לזולת, הגורם ל"סור מרע" בדרך ממילא. בעולם הבריאה, "סור מרע ועשה טוב" מתפרש כפירוש הבעש"ט[קכה] שצריך להפוך את הרע לטוב – סור מרע ועשהו טוב – עבודת האתהפכא של הצדיק בתניא ("לאהפכא חשוכא לנהורא"[קכו], בעולם הבריאה – מקור החשך, "בורא חשך"[קכז] – הופכים במחשבה את הצירוף מרע לטוב, מצרה לצהר וכו'[קכח]). והיינו גופא "בקש שלום [בין הטוב והרע] ורדפהו [במקום אחר, גם במקום האחר, במקום הסטרא אחרא, להפכו לטוב, שה'אחר' יחזור ויוכלל ב'אחד']". זו הסינתזה האמתית.

בי"ע: מחשבה דבור ומעשה

בסגנון אחר: האיחוד האמתי שייך לעולם השכל והמחשבה (ראש חב"די). מחשבה אמתית אינה בתנועת הסתייגות פנימה, בריחה וזהירות יתר של "סור מרע" (שבעולם העשיה קיימת תוך כדי עשית-קיום המצות בפועל), וגם לא בתנועת נפש של "ופרצת"[קכט] (הברכה והציווי ליעקב אבינו, הבחיר שבאבות, כללות הרגש שבלב), "עשה טוב". צריך לצייר שבשלום האמתי, בעולם הבריאה, במחשבה הטהורה, יש גם ממד "סור מרע" וגם ממד "ועשה טוב", אבל כ"מעשה מרכבה", הרכב מוחלט, חדש ואחר.

בעולם העשיה, העולם התחתון, עושים מעשים (לאו דווקא מעשים טובים ומאירים, אלא מעשים בזהירות רבה על כל צעד כנ"ל).

עולם היצירה כולל דיבור – המעשים טובים ומאירים (כל דבר המאיר החוצה, "אור המאיר לזולתו", הוא בחינת דבור – "פתח פיך ויאירו דבריך"[קל], "ויאמר אלהים יהי אור") וגם מרבים בדבורים טובים כפשוטו.

בעולם הבריאה יש "מחשבה מועלת"[קלא] – אף שלכאורה היא "אור המאיר לעצמו", מופנם ולא מוחצן, יש בה גם הקרנה כלפי חוץ (היא 'מדברת'), לכן המחשבה אינה רק חויה פנימית אלא מועילה ומחוללת שינוי במציאות החיצונית, כפירוש החסידות ל"מחשבה מועלת"[קלב] (כח המחשבה להקרין אור החוצה תלוי בתיקון שני העולמות התחתונים, עשיה ויצירה, "סור מרע ועשה טוב" – הסינתזה באה לאחר התזה והאנטיתזה דווקא).

עד כאן פירוש אחד ב"תלת עלמין" כתזה-אנטיתזה-סינתזה.

יצירה-עשיה, בריאה, אצילות – התפעלות רגש, קרירות השכל וחסדים מכוסים

נעלה לפירוש השני, שעשיה-יצירה הם התזה, בריאה היא האנטיתזה והסינתזה האמתית, הישראל האמתי, היא האצילות ("אצילי בני ישראל"[קלג]):

מה המכנה המשותף של עשיה-יצירה, הנחשבים כאן עולם אחד? יצירה-עשיה מכוונות יחד כנגד ז תחתונות, הכוללות את הו"ק, עיקר מדות הלב שביצירה, ואת המלכות שבעשיה. הכל יחד נקרא לב, הכולל שבע מדות (עם המלכות), לעומת המח (הג"ר, שלש הספירות הראשונות, חב"ד). מה ההבדל בטבע בין הלב והמח? כתוב – פתגם ב"היום יום"[קלד] – שהלב חם, מלא התפעלות, והמח קר, ללא התפעלות ("אָן התפעלות").

המכנה המשותף לעולמות עשיה ויצירה שמי שחי בהם מלא התפעלות – מתפעל מכל מה שהוא עושה בפועל ומרגיש בלב. העולם נברא בששה ימים ושבת, וכל המציאות הזאת אצל האדם – ז תחתונות – היא התפעלות. חסיד חג"ת (יצירה) מלא התפעלות וגם הפרומער (עשיה) מתפעל. חב"ד האמתי הוא אנטיתזה, אָן-התפעלות. אם כן, מהו העולם השלישי, הסינתזה, עולם האצילות? עולם של אחדות, בו אפשר להיות קר וחם גם יחד.

איך אפשר להיות קר וחם בו-זמנית? עיקר חידוש עולם האצילות הוא סוד עץ החיים, לא עץ הדעת. עץ הדעת טוב ורע, חסדים מגולים עם הרגשת היש, שייך כבר לעולמות התחתונים. עיקר הסינתזה הוא עץ החיים – מדות של אהבה וכו' עד כלות הנפש, אבל בלי שום התפעלות, חסדים מכוסים[קלה]. מחד, אין שם התפעלות יש של 'אני', של 'יש מי שאוהב' – קר – אבל יותר חם מכל רגש שרק יכול להיות. לגמרי חם וגם לגמרי קר, כי אין שם ישות.

זהו ציור ה"תלת עלמין" כאשר העולם התחתון הוא עשיה-יצירה, העולם השני הוא עולם הבריאה – תזה ואנטיתזה – והסינתזה היא אצילות.

החסידים והמתנגדים – מי התזה ומי האנטיתזה?

בכל סדר כאן נשאלת השאלה מי בא 'על' מי, מי נגד מי, מי התזה ומי האנטיתזה. מה הבעש"ט רצה – שאנחנו, החסידים, נהיה התזה והמתנגדים האנטיתזה שלנו, או שהם כבר התזה ואנחנו האנטיתזה? איך שלא יהיה, בסוף צריכה להיות סינתזה – צריך לחבר אותנו יחד, שיהיה "עם ישראל חי" יחד – השאלה רק מי בא על רקע מי.

ידוע הסיפור[קלו], מהסיפורים החשובים של תחלת החסידות, אודות רבי אברהם מקאליסק (שבסופו של דבר עלה לארץ יחד עם רבי מ"מ מויטבסק): בשנת תל"ק הוא עשה עם חסידיו משהו שבשלו המגיד רצה לדחותו, רק שאדה"ז עשה לו טובה ופעל אצל המגיד שיקבל אותו חזרה. מה הוא עשה? הוא היה צדיק גדול מאד, אבל הוא מאד לעג למתנגדים, הוא התנגד לפעולות ולמעשי המתנגדים. כנראה שהוא חזר בו, עשה תשובה בהמשך, אבל בתחלה היה ברור לו שהוא בא כאנטיתזה על רקע המתנגדים.

כתוב שהבעש"ט והחסידים העבירו הרבה בקורת על הדרשנים-המגידים של פעם, שהוכיחו קשות את עם ישראל ואיימו בעונשים וגיהנם. היתה התנגדות למקובל, אך האם היא עיקר החסידות? ברור שהבעש"ט, הרב המגיד ואדמו"ר הזקן לא רצו זאת. לכן אדה"ז גם לא נתן לרבי שלמה מקרלין להכנס לשטחו בלי שיקבל על עצמו להפסיק ללעוג ללומדים – זו לא השיטה, אנחנו לא האנטיתזה אלא תזה חדשה. זו נקודה מאד חשובה ועמוקה, המשפיעה – כמו שאמרנו – על הכיוון בו הולכת הסינתזה. שלשת אבות החסידות – הבעש"ט, המגיד ואדה"ז – רצו בתוקף שהחסידות תהיה תזה חדשה, שבדרך הטבע מעוררת אנטיתזה (שהרי "חדש אסור מן התורה"[קלז]), ועל גביה צריכה לבוא סינתזה. הם לא רצו שהקיים יהיה תזה ואנחנו עושים אנטיתזה. ממילא, אם החסידות היא תזה, התיקון בסוף הוא פשוט לקרב את המתנגדים – שהם עצמם יבואו להכלל-להאכל, שהחסידים יאכלו אותם. אבל אם הפוך – בסוף הסינתזה צריכה להיות שהמתנגדים יאכלו את החסידים. איך שלא יהיה – שיהיה בתאבון... בסוף תהיה סינתזה.

בי"ע-אצילות-א"ק – פירוד-אחדות-הרצון הכללי

בפירוש השלישי – שאצל המקובלים, דוגמת הרמ"ז, הוא העיקר – כל העולמות התחתונים הם עולם אחד, תזה, למעלה מהם עולם האצילות, האנטיתזה – ברור שעולם האצילות הוא אנטיתזה לשלשת העולמות התחתונים – והסינתזה היא א"ק.

מה הגדר המשותף לשלשת העולמות התחתונים? פירוד – "משם יפרד"[קלח], "ענפין מתפרדין"[קלט]. לעומתם, גדר עולם האצילות הוא אחדות. מה צריך להיות א"ק? מציאות שכוללת גם את אחדות האצילות וגם את הפירוד והריבוי של העולמות התחתונים. איך רואים זאת? קודם כל, א"ק באמת כולל את כל אבי"ע[קמ] – "כולם נסקרים בסקירה אחת[קמא] במחשבה הקדומה דא"ק[קמב]. איך מגדירים אותו? הוא הרצון הכללי לכל העולמות[קמג] – רוצה בעת ובעונה אחת גם אחדות וגם פירוד.

נאמר זאת בעוד צורה: מה עבודת ה' בבי"ע? המכנה המשותף הוא עבודת הבירורים (קשור ל"נסתיימה עבודת הבירורים"[קמד]). מה העבודה באצילות? עבודת היחודים. באמירה שעולם האצילות הוא עולם האחדות הכוונה עולם של התאחדות – תמיד עושים יותר ויותר התאחדות, התכללות ויחודים בין הקצוות, עולם בו כל הזמן מייחדים. לפי אותו הגיון, מהו א"ק? יחסית, אצילות היא "אחד" וא"ק הוא "יחיד" – אחדות מסוג אחר. לא אחדות של התאחדות, שדברים מתאחדים ועושים בו עבודת היחודים, אלא "גאט איז אלץ"[קמה] – עולם שה' אחד-יחיד, ויש רק הרצון של ה', כאשר "הוא ורצונו אחד"[קמו].

רצונו – א"ק הוא אחרי הצמצום – להאציל ולברוא וליצור ולעשות את כל ארבעת העולמות, עם הניגוד בין האחדות שבאצילות והפירוד שבבי"ע, על דרך מה שדובר פעם קודמת על "בראת צדיקים בראת רשעים"[קמז]. אותו אחד רוצה את שניהם בעת ובעונה אחת, עד כדי כך שאצלו אין אפילו עדיפות לאחד על השני – "בראת צדיקים בראת רשעים", בראת אחדות בראת פירוד – הכל בשביל כוונה אחת, נסתרת ונעלמת שלו. ה' רוצה הכל, ברצון אחד פשוט, כי ככה תתקיים תכלית כוונתו בסוף – שתהיה לו דירה בתחתונים[קמח]. אם כן, הסינתזה היא הרצון הכללי.

אבי"ע-א"ק-השיעור שלפני הצמצום – פרט-כלל-"כשאתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו"

על גבי פירושי הקבלה, באה החסידות ואומרת שכל אבי"ע – אחדות האצילות עם הפירוד של בי"ע – הם עולם אחד, א"ק הוא עולם שני, והעולם השלישי הוא כבר לפני הצמצום, כל מציאות העולמות כמו שהם לפני הצמצום הראשון.

מה המכנה המשותף של אבי"ע? אם נבין זאת – נוכל להבין הכל. ככל שיותר עמוק ויותר גבוה – ההסבר יותר פשוט. המכנה המשותף של ארבעת העולמות אבי"ע שכולם עולמות פרטיים, פרטים. אצילות היא לא בריאה, בריאה היא לא יצירה, יצירה היא לא בריאה ולא אצילות, ועשיה ודאי לא אף אחד מהם – "אף עשיתיו"[קמט], נפרד מכולם. כל אחד עולם אחר – מזכיר בפיזיקה המודרנית את תיאוריות ריבוי העולמות (many worlds interpretation). יש הקבלה מסוימת, מה שקורה באחד קורה באחר בצורה אחרת, אבל כל אחד הוא עולם בפני עצמו, עבודת הפרט, דוגמת אנשים פרטיים – דעת-השקפת עולם האצילות, דעת-השקפת עולם הבריאה וכו'.

לעומתם, א"ק הוא כלל כל הפרטים, עליו נאמר "קֹרא הדֹרות מראש"[קנ] – כל פרטי אבי"ע, מהאחדות האלקית של אצילות עד ל"אף עשיתיו" שרובו רע, יוצאים מתוך הכלל, מתוך הראש דא"ק[קנא]. אם כן, ליחס בין א"ק לאבי"ע שייך כל מה שנהוג לדבר על פרט וכלל – אנשים שמקדשים את הפרט ועובדים עם הפרט לעומת הטוענים 'לא, אנחנו כבר כלל ישראל, במקום אחר, חושבים רק על הכלל'. הכלל הוא א"ק, אבל הוא לא תכל'ס, הוא אנטיתזה. המדברים על הכלל הם התזה או האנטיתזה? הם האנטיתזה – המחשבה על הכלל היא האנטיתזה למחשבה על ריבוי פרטים.

בשביל הסינתזה צריך לחזור לפני הצמצום, לאחדות הפשוטה שאין בה לא כלל ולא פרט. שם כלל ופרט אינם ניגוד – הכלל הוא הפרט והפרט הוא הכלל. אמרנו שעולם האצילות הוא התאחדות, אבל יש מקום בו הפרט הוא לגמרי הכלל, כביטוי הבעש"ט "כשאתה תופס בחלק מן העצם אתה תופס בכולו"[קנב]. קשה להבין זאת – כל פרט ופרט הוא הכלל לגמרי. לפני הצמצום כל אחד מעולמות אבי"ע הוא פרט לגמרי, והוא גם כלל, א"ק.

הסברנו בקיצור ארבעה פירושים לסוד "תלת עלמין אית ליה לקוב"ה", על דרך תזה-אנטיתזה-סינתזה. ולסיכום:

ז. מחלוקת הזוגות

פתיחת פרק "אין דורשין": סודות התורה וראשית המחלוקת

נסיים בדבר שהזכרנו פעם קודמת: עסקנו ב"מעשה מרכבה", שעולה ימין-שמאל-אמצע, וגם במחלוקת. איך רואים בחז"ל בפירוש שהם קשורים? בשתי המשניות הפותחות את פרק שני במסכת חגיגה, פרק "אין דורשין":

(א) אֵין דּוֹרְשִׁין בָּעֲרָיוֹת בִּשְׁלֹשָׁה. וְלֹא בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית בִּשְׁנָיִם. וְלֹא בַּמֶּרְכָּבָה בְּיָחִיד, אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה חָכָם וּמֵבִין מִדַּעְתּוֹ. כָּל הַמִּסְתַּכֵּל בְּאַרְבָּעָה דְּבָרִים, רָאוּי לוֹ כְּאִלּוּ לֹא בָּא לָעוֹלָם, מַה לְּמַעְלָה, מַה לְּמַטָּה, מַה לְּפָנִים, וּמַה לְּאָחוֹר. וְכָל שֶׁלֹּא חָס עַל כְּבוֹד קוֹנוֹ, רָאוּי לוֹ שֶׁלֹּא בָּא לָעוֹלָם:

(ב) יוֹסֵי בֶּן יוֹעֶזֶר אוֹמֵר שֶׁלֹּא לִסְמוֹךְ, יוֹסֵי בֶּן יוֹחָנָן אוֹמֵר לִסְמוֹךְ. יְהוֹשֻׁעַ בֶּן פְּרַחְיָה אוֹמֵר שֶׁלֹּא לִסְמוֹךְ, נִתַּאי הָאַרְבֵּלִי אוֹמֵר לִסְמוֹךְ. יְהוּדָה בֶּן טַבַּאי אוֹמֵר שֶׁלֹּא לִסְמוֹךְ, שִׁמְעוֹן בֶּן שָׁטָח אוֹמֵר לִסְמוֹךְ. שְׁמַעְיָה אוֹמֵר לִסְמוֹךְ, אַבְטַלְיוֹן אוֹמֵר שֶׁלֹּא לִסְמוֹךְ. הִלֵּל וּמְנַחֵם לֹא נֶחֱלָקוּ. יָצָא מְנַחֵם, נִכְנַס שַׁמַּאי. שַׁמַּאי אוֹמֵר שֶׁלֹּא לִסְמוֹךְ, הִלֵּל אוֹמֵר לִסְמוֹךְ. הָרִאשׁוֹנִים הָיוּ נְשִׂיאִים, וּשְׁנִיִּים לָהֶם אֲבוֹת בֵּית דִּין.

המשנה הראשונה מדברת על "מעשה מרכבה" – המקום היחיד במשנה בו מדובר אודות לימוד "מעשה מרכבה"[קנג] – והמשנה השניה היא השתלשלות המחלוקת בעם ישראל. קשר שאין מפורש ממנו.

תקופת הזוגות

המשנה השניה מפרטת את השתלשלות המחלוקת בעם ישראל. עד הזוגות, עד יוסי ויוסי – יוסי בן יועזר איש צרדה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים – לא היתה מחלוקת, היו אשכולות, איש שהכל בו[קנד]. נשמע יותר טוב שיש רק גדול-הדור אחד, שהכל בו ואין מחלוקת, אבל יחסית זהו רק "מעשה בראשית" (שגם הוזכר במשנה א). "מעשה מרכבה", לשון הרכבה, מתחיל מהזוגות. בקושי מכירים את הזוגות, כי הם לא מופיעים בהרבה מקומות במשנה, רק בשני מקומות – בפרק א של מסכת אבות, שלומדים בשבתות הקיץ, ובמשנה השניה בפ"ב דחגיגה. בפרקי אבות באים לומר מה כל אחד אמר – איזה מוסר השכל כל אחד לימד – וכאן האמירה היא שחמשה דורות היתה רק מחלוקת אחת, וקודם לא היתה כלל מחלוקת.

מה פירוש לא חלקו? תוספות[קנה] אומרים שודאי היו מחלוקות – מצאנו מחלוקת בין שאול לדוד. קרבן העדה[קנו] מסביר שודאי היו מחלוקות, אבל היתה הכרעה אחת – הסנהדרין הכריעה, ובתוכה לא היתה מחלוקת מהותית-עצמית בין שני ראשים. בדורות הזוגות כבר יש שני ראשים, הנשיא ואב בית דין, והמחלוקת לא הוכרעה לגמרי[קנז]. מחלוקת מהותית התחילה רק מהזוגות, וכמו שנסביר זו תופעה חשובה מאד. אחרי הלל ושמאי באו תלמידים שלא שמשו כל צרכם, ואז התרבו מאד המחלוקות בעם ישראל[קנח] – לכאורה זו תופעה שלילית, אך באמת גם היא תופעה חיובית, חלק מתכנון ה' של התפשטות והתפתחות התורה שבעל פה ("מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה" – התפתחות התורה שבעל פה היא היא התפתחות המלכות בישראל, ועד למלכות מלך המשיח מהרה יגלה), כשהכל לתכלית סינתזה אמתית בסוף (היינו מלכות מלך המשיח).

בכל אופן, אחרי המשנה הראשונה, של סודות התורה והמציאות, באה המשנה של השתלשלות מחלוקת הזוגות. כתוב בסוף המשנה השניה שבכל זוג הראשון הוא הנשיא, הוא עם יותר סמכות, אבל בכל אופן הוא נקרא 'חבר' לאב בית דין – לשון חז"ל שהנשיא ואב בית דין פועלים יחד, שני חברים[קנט]. בזוג הראשון רואים את הקרבה – אותו שם, יוסי ויוסי. לפעמים בחז"ל יוסי הוא כינוי של הקב"ה[קס].

המחלוקת הראשונה – סמיכה ביום טוב

בזוג הראשון, יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, היוסי הראשון אומר שלא לסמוך והיוסי השני אומר לסמוך. מהי סמיכה? בדורות הראשונים אין שום מחלוקת מהותית – מחלוקת שלא נתנה להכרעה פשוטה בסנהדרין – מלבד בהלכה הזו, אם לסמוך על בהמה ביום טוב או לא. כאשר מביאים קרבן לבית המקדש – המביא צריך לסמוך על ראש הקרבן, לשים את שתי ידיו עליו ולסמוך בכל כחו[קסא], ובקרבן לשם כפרה עליו להתוודות עם הסמיכה. זו מצוה בתורה, בתחלת חומש ויקרא[קסב], והשאלה האם מותר לעשותה ביום טוב. בשבת אין שאלה – כי לא מביאים קרבן יחיד בשבת, לא מביאים נדבה – אבל ביום טוב אפשר להביא. האם סומכים?

מה הבעיה? למה לא? על פי פשט הבעיה היא שימוש בבעל חי[קסג]. רואים שהבעיה המהותית הראשונה בה נחלקו חכמים קשורה לשימוש בבעלי חיים – קשור ליחס בין האדם לבהמה, "אדם ובהמה תושיע הוי'"[קסד]. לפי הרמב"ם[קסה] יש עוד בעיה – גם שימוש בבעלי חיים, וגם בעיה של טרחה יתרה ביום טוב. בכל אופן, מוכיחים האחרונים שהעיקר הוא רק השימוש בבעלי חיים.

יש כמה מפרשים שמסבירים ברוחניות למה המחלוקת העיקרית היא על סמיכה. סמיכה מזכירה גם סמיכת חכמים של רב לתלמידו – האם אפשר לקבל 'סמיכה' ביום טוב או לא? לדוגמה, בעל ה"ישמח משה" מסביר[קסו] זאת יפה ובאריכות. איך הרמב"ן[קסז] מסביר את ענין הקרבנות בכלל? שהקרבן הוא במקומי. אם אדם לא מכוון טוב, שהקרבן הוא אני – הולכים לשחוט אותי לכפרה – הקרבן לא שוה. יתכן שלכן אין לנו קרבנות היום, כי אנשים לא במדרגה זו – לכוון בפשטות שכאשר אני מביא קרבן הוא אני עצמי. מהי הסמיכה? למה היא כל כך חשובה? הוא מסביר שסמיכה היא ממש עיבור הנשמה שלי בתוך הבהמה – לשים את עצמי בתוך הבהמה. אין לך משתמש בבעל חי יותר מזה. זו מצוה חשובה – להכניס את עצמי לתוך הבהמה. כעת, כשילכו לשחוט את הבהמה, ארגיש היטב ששוחטים אותי – לא סתם ארגיש, זה יקרה. לשם כך כדאי בית מקדש וקרבנות. רוצים בית מקדש? צריך לדעת למה. לאור זאת, כל בית המקדש הוא "אדם ובהמה" – יחוד של אדם ובהמה, הבהמה באה ועושה טובה לאדם, במקומו.

כעת קצת מבינים מהי המחלוקת – האם מותר לעבר את עצמי בבהמה ביו"ט או לא. אם נחזור לרב שנותן סמיכה לרבנות – מהי סמיכה? אותו דבר. סמיכה היתה במסירות נפש, כמסופר בגמרא[קסח] על סמיכה בזמן הגזרה. כשרב עושה סמיכה – רב אמתי, כמו שמשה רבינו סמך את יהושע[קסט] – הוא נותן מעצמו, מעבר את עצמו בתוכו. כמו סמיכה לרבנות, הסמיכה על בהמה בבית המקדש היא לשים את עצמך בתוכו. כל הבעיה היא האם מותר לעשות זאת ביום טוב – אין יותר בעיות במשך חמשה דורות.

חילוף הדעות בתוך הזוגות

מה קורה כאן בעם ישראל? רואים שמתחולל כאן חילוף: בדור הראשון הנשיא, יוסי בן יועזר, אומר שאסור לסמוך – התזה היא 'לא', הוא מרגיש את הקושי הגדול בפעולה הזו – וחברו אומר שאפשר לסמוך. בדור השני אותו דבר – הנשיא אומר 'לא' והחבר אומר 'כן'. הדור השלישי הוא יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח – יהודה בן טבאי אומר 'לא' ושמעון בן שטח אומר 'כן'.

לפי סדר המשנה, ברור שיהודה בן טבאי הוא הנשיא ושמעון בן שטח הוא אב בית דין, אבל בגמרא[קע] זו מחלוקת. רבי מאיר אומר שיהודה בן טבאי הוא הנשיא ושמעון בן שטח הוא אב"ד – חשוב שזו דעת רבי מאיר – אבל חכמים אומרים הפוך, ששמעון בן שטח הוא הנשיא ויהודה בן טבאי הוא אב"ד. רואים שיש מחלוקת מיניה וביה בזוג השלישי – מחלוקת מי הוא מי. המשנה אומרת בפירוש שהראשון הוא הנשיא והשני אב"ד, ויהודה בן טבאי מוקדם לשמעון בן שטח – איך אפשר לומר אחרת? המשנה היא אליבא דרבי מאיר, סתם משנה רבי מאיר[קעא], שלשיטתו יהודה בן טבאי הנשיא ושמעון בן שטח אב"ד, אבל חכמים אומרים הפוך. מה המחלוקת? כל המשנה כאן היא תהליך התזה והאנטיתזה. יש שני דורות בהם בטוח שה'לא' בא לפני ה'כן' – הנשיא אומר 'לא' ואב בית דין אומר 'כן' – ואחר כך יש דור שלישי, שבמשנה אותו דבר, אבל בגמרא רואים שכבר מחלוקת, ולפי רבנן הנשיא אמר 'כן' ואב בית דין אמר 'לא'.

אחר כך באו שמעיה ואבטליון, שהם גרי צדק – או בני גרי צדק[קעב], אבל לפי רוב המפרשים הם בעצמם גרים[קעג] – ואצלם ברור ששמעיה הנשיא ואבטליון אב"ד, שמעיה אומר לסמוך ואבטליון אומר שלא לסמוך. בדור האחרון יש שני שלבים, אבל בסוף מגיע להלל ושמאי, נשיא ואב בית דין, ושוב – כמו אצל שמעיה ואבטליון – הנשיא אומר לסמוך ואב בית בין אומר שלא לסמוך. הדורות האחרונים מתהפכים ביחס לדורות הראשונים – יש כאן תהליך היסטורי. בשני הדורות הראשונים – הנשיא אומר 'לא' ואב"ד אומר 'כן' – בדור הרביעי והחמישי ברור שהפוך, ובדור השלישי מחלוקת. רבי מאיר, בן גרים[קעד], רוצה שההיפוך יהיה אצל שמעיה ואבטליון – לא בדור הקודם. הוא סובר שההיפוך שייך לגיור, לגרי צדק, מי שבעצמו התהפך הוא המסוגל להפוך בתורה, וכמאמר בן בג בג, שגם היה גר צדק[קעה] – "הפך בה והפך בה וכו'"[קעו]. שוב, יש שני דורות שברור שהסדר הוא לא-כן ("לא כן עבדי משה"[קעז]), דור שלישי בו לא ברור, ובסוף שני דורות שברור שהנשיא ואב"ד הם כן-לא.

"הלל ומנחם לא נחלקו – יצא מנחם"

מענין שיש שלב בינים, בין הדור הרביעי לדור החמישי, שעוד לפני שהיו הזוג של הלל ושמאי היו הלל ומנחם. משום מה הם לא נחלקו – מחלוקת הסמיכה לא היתה אצלם. מה זאת אומרת?! אפילו לא כתוב מה הלל סובר. כתוב ששמעיה אומר לסמוך ואבטליון אומר לסמוך, ואחר כך "הלל ומנחם לא נחלקו" – כשאני קורא זאת איני יודע כלל מה היתה דעתם. מההמשך אני מבין ש"הלל אומר לסמוך", אבל זה עוד לא כתוב.

יש שני פירושים ב"הלל ומנחם לא נחלקו". פירוש אחד[קעח], הכי פשוט, שמנחם הסכים להלל – הלל אומר לסמוך (אף שטרם כתוב) ומנחם הסכים. פירוש שני[קעט], שעד שמנחם יצא מהתמונה – צריך להבין מה פירוש "יצא" – לא הספיקו לחלוק. כנראה לוקח זמן, התיישבות – זוג החברים צריך להתיישב, להגיע לאיזה מצב מתוקן, ודווקא במצב המתוקן (ישוב הוא תיקון) החברים חולקים. "את והב בסופה"[קפ] – יש סינתזה בסוף, זו מחלוקת של אהובים, של חברים, מחלוקת לשם שמים. עד שהם לא מתיישבים הם בעולם התהו, לא נחלקו, ולא רק שלא נחלקו – איני יודע בכלל מה הם סוברים, עדיין מצב תלוי באויר. לכן אי אפשר להשאר ככה – מנחם יצא.

חז"ל עצמם שואלים[קפא] – מה פירוש "יצא מנחם"? לאן יצא? יש מחלוקת אביי ורבא: אביי אומר שיצא לתרבות רעה – נעשה צדוקי. רבא אומר שלא – יצא לעבודת המלך. מנחם היה בעל רוח הקדש – הוא נבא להורדוס כשהיה ילד שהוא עתיד למלוך וכאשר מלך הורדוס הוא שילם לו בכך שמינה אותו לשר בממשלה[קפב]. הגמרא אומרת שהוא לקח אותו ואת שמונים התלמידים הכי מובחרים שלו – כמו שהיו להלל שמונים תלמידים גם לו היו – וכולם לבושים לבושי זהב, הלכו לעבוד בממשלה, מדינת ישראל של אז, מדינה של 'סינתזה' (כנ"ל שישראל הוא סינתזה, גם בקליפת נוגה וכו' יש ענין ה'סינתזה', הרכב הממשלה, "מעשה מרכבה" דלעומ"ז). אומר הבן איש חי שחלילה לחשוב, כמו שמשמע בהשקפה ראשונה מדברי אביי, שהוא יצא לתרבות רעה ממש – לא יתכן שכזה בעל רוח הקדש יצא לתרבות רעה – אלא שהתרבות הרעה של אביי היא גופא עבודת המלך של רבא, רבא בא לפרש את דברי אביי, ומינויו לשר בממשלה נקרא יציאה לתרבות רעה.

בכל אופן, המחלוקת היא לאן יצא, אבל אני שואל שאלה אחרת – למה הוא יצא? אפשר לומר שזו לא שאלה – אם זו תרבות רעה, הוא ירד מהפסים, ואם עבודת המלך הוא גם ירד מהפסים... למה אני שואל 'למה?' – כלפי שמיא, למה הוכתב מן השמים שמנחם יצא? צריך שמנחם יצא כי הם לא נחלקו. איך המשנה אומרת? "הלל ומנחם לא נחלקו – יצא מנחם". אנחנו רוצים לפתח היסטוריה, לעשות היסטוריה. פעם היו דורות בלי מחלוקות – הם נגמרו! כעת הגיעו דורות עם מחלוקת, שהיא "מעשה מרכבה", ואם אתה לא חולק תצא... מה קרה לרבי יוחנן אחרי שריש לקיש נפטר? הוא יצא מדעתו[קפג]. המחלוקת היא חיינו. אם אין מחלוקת – אין טעם לחיים. "הלל ומנחם לא נחלקו – יצא מנחם", אם אין חולק אין לנו מה לעשות פה. אחר כך שואלים לאן הוא יצא, אבל קודם צריך להבין למה הוא יצא.

כמה שוה "יצא מנחם נכנס שמאי"? 770. צריך להכניס את שמאי, מחלוקת לשם שמים, לעסק. שמאי היה תלמידו של הלל. הלל היה בן שמונים, ושמאי – לפי מה שמשערים – היה כבן שלשים. יש כאן יהודי זקן בן שמונים ואברך צעיר, תלמיד של היהודי הזקן, בן שלשים, וכל מחלוקות התורה שבעל פה, למשך כל הדורות עד ביאת ינון, הן ביניהם ובין תלמידיהם – בין הזקן לצעיר, אברך שהיה תלמיד. כתוב "שמאי אומר לא לסמוך" – למה מקדימים אותו? יש הרבה פירושים, ואחד מהם שכל מה שנכנס היה כדי לחלוק, לומר לא לסמוך, ואז הלל אומר לסמוך. מקדימים את שמאי כדי שהוא יהיה התזה והלל יהיה האנטיתזה, שהתלמיד (שנעשה תלמיד-חבר ועד שנעשה חבר ממש, בסוד עיבור-יניקה, גדלות א' וגדלות ב') יהיה התזה והרב יהיה האנטיתזה.

השלב הנעלם: בני בתירה

יש עוד משהו, עוד יותר מענין, שלא כתוב במשנה ולא כולם יודעים: ישנה תופעה מיוחדת שבין שמעיה ואבטליון להלל ומנחם ושמאי היה עוד שלב, שלא כתוב כאן – בני בתירה. משפחת צדיקים שקבלו את מנהיגות עם ישראל אחרי הסתלקות שמעיה ואבטליון. בני בתירה מילאו את שני התפקידים, גם הנשיא וגם אב בית הדין – כל ההנהגה היתה בידי משפחה, חמולה, אחת. מי יצא מהם מאה שנה אחר כך? רבי יהודה בן בתירה ורבי יהושע בן בתירה וגם יש רבי יוחנן בן בתירה (יש מחלוקת[קפד] למי הכוונה כשכתוב סתם "בן בתירה"). שמואל, החבר של רב (האנטיתזה של רב), הוא גלגול רבי יהודה בן בתירה – כך אומר האריז"ל[קפה].

מה היה הסיפור[קפו]? איך הלל עלה לנשיאות? הם ויתרו לו מרצון, ירדו מהכסא. שוב, זו היתה משפחה חשובה בעם ישראל, שלוותה את כל התפתחות החכמים, כל הדורות. הם היו ההנהגה, והיתה שאלה על ערב פסח שחל בשבת – אם מקריבין קרבן פסח. הם שכחו את ההלכה והלל נזכר, ואז הם ירדו מהכסא ומסרו את הנשיאות להלל הזקן – כל הכבוד להם.

על כך אומר רבי ש"שלשה ענותנים היו". יש שתי גרסאות, בבלי[קפז] וירושלמי[קפח] מי הם ה"שלשה ענותנים". משה רבינו לא כלול ביניהם[קפט]. מה הכוונה כאן ענותנים? מי שיורד מהכסא – שמוכן לבטל על הכבוד שלו, התפקיד שלו, הממלכה שלו – לטובת מי שסובר שהוא יותר מוכשר וראוי ממנו. אנחנו אוהבים לדבר על ענוה, על שפלות, וכאן יש פירוש מאד חשוב – ענוה פירושה ויתור על הכסא. מאד קשה, יש מאמרי חז"ל[קצ] שיש אנשים שלפני שהם עולים קשה להם – משבר – אבל הירידה היא משבר יותר גדול. מי מוכן לרדת מהכסא? הראשון הוא יונתן בן שאול, האב-טיפוס של כל הענותנים. הדוגמה השניה היא בני בתירה, בסיפור עם הלל. השלישי, לפי הירושלמי, הוא רבי אלעזר בן עזריה – התמנה לנשיא, וכאשר עשו פשרה עם רבן גמליאל הוא ירד. נשארה לו שבת אחת כל כמה שבועות, אבל עקרונית הוא ירד מהכסא[קצא]. בבבלי כתוב שהשלישי הוא רבן שמעון בן גמליאל – רבי אומר על אבא שלו. למה? כי אבא שלו אמר לבנו, רבינו הקדוש, שרבי אלעזר ברבי שמעון הוא ארי בן ארי, ואילו אתה, בני, ארי בן שועל – כנה את עצמו שועל. זהו מאמר מוסגר, משהו יפה בפני עצמו, שיש שלשה ענותנים, ואם מחברים את הגירסאות יש ארבעה ענותנים. רבן שמעון בן גמליאל לא ירד מהכסא, לכן בירושלמי לא מזכירים אותו.

רמז נאה: "יונתן בן שאול בני בתירה אלעזר בן עזריה" (כך בירושלמי) = 2236 = הוי' פעמים אלהים = ב"פ (ערב ובקר) "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד"[קצב]. וביחד עם שמעון בן גמליאל = 2868 = כתר חכמה בינה חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד מלכות, "עשר ספירות בלימה"[קצג] (והוא עולה "עשרת הדברים" במילוי: עין שין ריש תו הא דלת בית ריש יוד מם).

שבעה שלבים בחמשה זוגות

אם כן, אפשר להפוך את חמשת הזוגות לשבעה – יפה לעשות מחמש שבע. משהו קורה בדור של שמעיה ואבטליון – הם פתאום גרים. שאלה גדולה איך נתנו להם – הרי אסור למנות גר, צריך להיות "מקרב אחיך"[קצד]. אחריהם היו בני בתירה, שלא מוזכרים במשנה כלל. אחר כך היו הלל ומנחם, שלא החזיק מעמד – כי לא היתה מחלוקת – ובסוף מגיעים להלל ושמאי. תוספות[קצה] אומרים שכאן מקדימים את שמאי, כדי שיהיה ה'לא' לפני ה'כן', כמו בדורות הראשונים ("לא כן עבדי משה" כנ"ל) – ולכן מקדימים אותם בכל הש"ס.

אם אלה חמשה דורות צריך להקביל לחמשה פרצופים או כיו"ב, אבל להקביל שבעה יותר פשוט – מחסד עד מלכות. יוסי ויוסי הם חסד, רבי יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי בגבורה, יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח בתפארת, שמעיה ואבטליון בנצח, בני בתירה בהוד, שהוא הנעלם, הלל ומנחם ביסוד, יש כאן איזה פגם הברית, ובסוף המלכות היא הלל ושמאי. לא הסברתי – צריך להתבונן בהקבלה.

הסינתזה העתידית

בכל אופן, זו המשנה השניה כאן, שבסופה מחלוקת "שמאי אומר שלא לסמוך והלל אומר לסמוך" – ההלכה בסוף כמובן כבית הלל. מי בסוף אוכל את מי בסינתזה בין הלל בשמאי? בכך נסיים היום:

בעולם הזה שמאי נותן את עצמו, מסכים – יצאה בת קול ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים והלכה כבית הלל"[קצו] ושמאי קבל זאת בכי טוב, "מחלוקת לשם שמים". שמאי נאכל, אך זו לא סינתזה אמתית. לעתיד לבוא – גם אחרי שאכלו אותך אתה קיים, יכול לקום לתחיה – והלכה כבית שמאי[קצז]. איך? כתוב[קצח] שהלל יסכים – בסנהדרין הלל יסכים שהלכה כבית שמאי, כך יהיה כשיבוא משיח. הרבי כותב[קצט] שגם זו לא סינתזה אמתית – סינתזה היא מהות חדשה לגמרי, עוד שלב אחר כך, כמו רחמים לגבי חסד וגבורה, חידוש מבריק וחדש לגמרי, גם הלל וגם שמאי בכל עוצמתם ביחד. כל אחד אוכל את השני – "ואכלתם אכול"[ר] – ופתאום נולד משהו חדש, כמו איש ואשה "והיו לבשר אחד"[רא], שהוא הולד שנולד ביניהם[רב], אישיות חדשה, מהות חדשה.

המדרגות ב"אין דורשין"

אם כבר, נחזור למשנה הראשונה כאן – "אין דורשין": קודם כל עריות, אחר כך מעשה בראשית, אחר כך מרכבה ואחר כך "כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו שלא בא לעולם – מה למעלה, מה למטה, מה לפנים ומה לאחור". "מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור" עולה 900, ל פעמים ל, סוד הלב היהודי[רג], שהוא גם כפולת מה, כ פעמים מה.

"ראוי לו כאילו לא בא לעולם" יכול להתפרש גם למעליותא, כמו הרבה דברים דומים שמתפרשים בחסידות למעליותא[רד] – הוא למעלה מהעולם, כמו "בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם"[רה] למעליותא[רו]. לא כתוב שמגיע לו עונש, אלא "ראוי לו" – זכות – "כאילו לא בא לעולם", הוא לא בעולם, אין אצלו שום העלם, הכל גלוי וידוע לפניו. גם "כל שלא חס על כבוד קונו – ראוי לו שלא בא לעולם"אפשר לפרש באותו ענין. "כבֹד אלהים הסתר דבר"[רז] – ויש אנשים שלא חוששים לזה (כמו רשב"י שאמר על עצמו שהוא "הולך רכיל מגלה סוד"[רח]), ו"ראוי לו שלא בא לעולם" למעליותא.

בכל אופן, איך מסדרים? מאד פשוט לסדר מלמטה למעלה כנגד י-ה-ו-ה: עריות הן מלכות, בחינת נוקבא, שלא דורשין. מעשה בראשית, ששת ימי בראשית, ו, ז"א. מעשה מרכבה באמא, כך כתוב. "כל המסתכל" באבא, חכמה – הסתכלות. מאד ברור שמבנה המשנה הראשונה הוא י-ה-ו-ה מלמטה למעלה, ו"כל מי שלא חס על כבוד קונו ראוי לו וכו'" היינו הכתר (הקוצו-של-י שמחובר ל-י עצמה, בשניהם כתוב אותו דבר, "ראוי לו וכו'", ואכן יש מפרשים שהפשט של "לא חס כו'" היינו שמסתכל בארבעה דברים).

אחרי כל ה"אין דורשין" מגיעים להשתלשלות המחלוקת בעם ישראל, ועיקר הווארט היה שמנחם שלא חלק – לא יכול להשאר, אין לו מקום. "יצא מנחם נכנס שמאי" – שמאי יודע לחלוק, יודע להיות תלמיד טוב, כמו ריש לקיש לגבי רבי יוחנן.

סדרת המחלוקות

נסיים בתרגיל מתמטי: במקום אחר כתוב שבארבעת הדורות הראשונים של הזוגות מיוסי ויוסי ועד שמעיה ואבטליון היתה רק מחלוקת אחת, אך כשהגיעו לדור החמישי (הדור המשיחי) של הלל ושמאי היו כבר ארבע מחלוקות. כאן משמע שהיתה רק אחת, אבל במסכת שבת[רט] יש עוד שלש מחלוקות בין הלל ושמאי. נמצא שבחמשת זוגות היו מחלוקת אחת, מחלוקת אחת, מחלוקת אחת, מחלוקת אחת, ארבע מחלוקות – התפתחות.

אפשר לעשות סדרה מתמטית: 0 (כמו שהיה במשך כל הדורות שלפני הזוגות), 1, 1, 1, 1, 4 – מה יהיה המספר הבא? צריך לדעת את הבסיס. כמה ממדים יש בסדרה? שלשה מספרים יוצרים סדרה רבועית, בת שני ממדים, אז בששה מספרים יש חמשה ממדים. הבסיס גם יהיה ארבע. זו עבודת בית. רואים בסדרה זו, שאחרי הלל ושמאי המחלוקות מתחילות להתרבות מאד בעם ישראל. תראו כמה מהר המחלוקות מתרבות בסדרה הזו. כשתגיעו ל-13 אברים בסדרה תראו שיוצא סה"כ 78 (ג"פ הוי') ברבוע, 6084 מחלוקות. [המספר הבא הוא 20.] נכון. מ-4 קופץ ל-20, אז 7 המספרים הראשונים עולים 28, יחי, משולש 7. הממוצע שלהם הוא 4 – הוא גם הבסיס, גם מחלוקות שמאי והלל, וגם ממוצע שבעת האברים הראשונים. מ-20 קופצים ל-70 ומ-70 ל-190 – עד כאן 9 המספרים הראשונים בסדרה = 288, רפח ניצוצין קדישין שנפלו לתוך המציאות בשבירת המציאות. כעת מבינים מהו סוד המחלוקת בישראל – בירור רפח (הערך הממוצע של 9 המספרים הוא לב, כנודע באר"י שסוד רפח הוא ט"פ לב). 4 המספרים הבאים = 5796 = כח פעמים אור (אין סוף כו').

ננגן שוב את הניגון החדש ואחר כך את ניגון הרבי "אנעים זמירות" לכבוד שבת ג' תמוז.