בע"ה

מוצאי ח' תמוז ע"ט – אהל יצחק ואסתר, גבעת שמואל

הסינתזה הגמישה

סוד הסינתזה (3); השיעור השבועי – פרשת בלק

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. תכלית החסידות – 'סינתזת הרבי' או 'סינתזת הבינוני'?

נגנו "ס'איז דאך אלץ הבל הבלים אין עוד מלבדו".

ערב טוב לכולם. בקשתי שננגן את הניגון הזה כי הוא שייך לנושא שלנו.

החסידות – תזה חדשה

כבר פעמיים דברנו על תזה-אנטיתזה-סינתזה. בשיעור הקודם שאלנו האם תנועת החסידות התחילה כאנטיתזה לקיים או כתזה חדשה לגמרי. אמרנו שהיו צדיקים שרצו שהחסידות תהיה דף חדש, פרק חדש דווקא. הבינו שאם יש פה דרך חדשה בעבודת השי"ת מישהו (משלומי אמוני ישראל) יקום ויתנגד – הרי גדולי ישראל אמרו בדרך צחות "חדש אסור מן התורה"[ב], ועל דרך זה דרשו[ג]: "עושה חדשות – בעל מלחמות"[ד]. זהו טבע הדברים, כך נעשה 'שמח' (נוטריקון יש מחלוקת), ואם המחלוקת היא לשם שמים – כמחלוקת הלל ושמאי[ה] – בסוף יהיה יחוד (סינתזה), "על כן יאמר בספר מלחמֹת הוי' [מלחמתה של תורה לשם שמים] את והב [אותיות ואהבת] בסופה"[ו].

היו שראו את החסידות כאנטיתזה למציאות היהדות הקיימת, שנוצרה בה איזו נוקשות, התיישנות או אפילו עלפון – כהתבטאות הבעש"ט[ז] שבא לעולם לעורר את עם ישראל מעלפונו – או, ביטוי נוסף, שהיה 'יובש' והבעש"ט בא להחדיר טריות (פרישקייט) בקיום התורה והמצוות. זו התייחסות לחסידות יותר כאנטיתזה. עם זאת, אמרנו שאצל הבעש"ט, המגיד ואדמו"ר הזקן – שלשת הדורות הראשונים – העיקר היה הצגת החסידות כאור חדש, לצד הבנה שלא כולם יקבלו זאת בכי טוב מיד ויקח זמן, הדורש סבלנות ומתינות, עד שנגיע בע"ה לסינתזה, לאחדות.

מתנגד-חסיד-רבי: גבול, בלי גבול, בלי גבול בגבול

שאלת הסדר, מה'מתנגד' ל'חסיד' או הפוך, מזכירה פתגם מפורסם המיוחס לרבי הלל מפאריטש שטרם הזכרנו. על יסוד אותו פתגם כתבנו את "צדיק יסוד עולם"[ח], מאמר גדול על מהות הצדיק, הממוצע המחבר בינינו לבין עצמות ה', בפרט בנוגע להתבטאות הרבי[ט] ביחס לרבי הקודם שצדיק-אמת הוא השראת-התלבשות עצמות אין סוף בתוך גוף, נושא עמוק ולא מובן בתחלה.

פתחנו את המאמר בווארט שמיוחס לרבי הלל, גדול ה'עובדים' בין החסידים, שתאר את היחס בין רבי, חסיד ולא-חסיד (שקוראים לו 'מתנגד', ביטוי שכבר אומר שהוא אנטיתזה, לכאורה הוא לא נולד מתנגד... אבל כנראה שכן, יש אנשים שנולדו כך...) – הוא הסביר שמתנגד הוא 'גבול', חסיד הוא 'בלי-גבול' ורבי הוא 'בלי-גבול בגבול'[י].

זו אולי הדוגמה הכי מובהקת ממה שהיה לנו עד כה לתזה-אנטיתזה-סינתזה: יש אחד שחי בגבול, הכל אצלו גבולות, הגבלות, מוגבלות – הכל אצלו מוגבל; יש אחד שפורץ את הגבול, הוא בלי-גבול; יש טיפוס שלישי – הרצוי ביותר, תכלית הכוונה של ה' ב"עשה האלהים את האדם ישר" לפני ש"המה בקשו חשבֹנות רבים"[יא] – "אני אמרתי אלהים אתם"[יב], "עצמות בגוף", כביטוי הרבי הנ"ל, שהוא בלי גבול בגבול. "בלי גבול בגבול" הוא המצב המשיחי שהרבי רצה, "אורות דתהו בכלים דתקון"[יג] – כך מביאים את המשיח. אם נחבר את שני הפתגמים, עולה שכדי להביא את המשיח כל אחד צריך להיות רבי, בלי גבול בגבול, ולא מספיק להיות חסיד (ואכן, הרבי אמר[יד] שעל כל אחד להיות אדמו"ר, והוא על ידי המסירות המוחלטת לשליחות הרבי – "שלוחו של אדם כמותו ממש"[טו]). הרבי, שצריך לעמוד על מהותו, מחבר את החסיד והמתנגד – אצלו שניהם טובים, יהודים שלמים, יראים, צדיקים, שצריך לחבר ביניהם (והסימן: "הוי' פעלך בקרב שנים חייהו בקרב שנים תודיע ברגז רחם תזכור"[טז] – "אל תקרי שָנִים אלא שְנַיִם"[יז], "ברגז" נמתק על ידי רבי ו"רחם" ר"ת רבי חסיד מתנגד, כאשר הרבי מייחד את השנים, מחיה אותם ומודיע להם את האמת[יח]). החיבור הוא בראש של בלי-גבול בגבול.

האם מישהו נולד מחוץ לקופסא?

לפי סדר הפתגם – ההגיוני – קודם יש מישהו בגבול, אחריו בא מישהו ואומר שאינו מסתדר בתוך הגבול, 'אני בלי-גבול'. יש ביטוי היום שיש חשיבה 'בתוך הקופסא' ויש פריצה לחשוב 'מחוץ לקופסא'. השאלה היא האם יש מישהו שנולד מחוץ לקופסא, או שכולם נולדים בתחלה בתוך הקופסא ורק מי שהחיים בקופסא מקוממים אותו פורץ החוצה? קודם הוא חושב מחוץ לקופסא, אחר כך הוא מעיז לומר זאת, לדבר מחוץ לקופסא, ובסוף הוא מעיז גם לעשות מעשים שמחוץ לקונצנזוס, מחוץ לגבול.

יש מי שחי בנורמות ומי שחי מחוץ לנורמות. השאלה אם הוא סתם אחד לא נורמלי, שצריך להזהר ולהתרחק ממנו, או שיש משהו חיובי בכך שהוא לא מסתדר בנורמות, וגם רוצה להקרין זאת, כדי שכולם יבינו שלא חייבים לחיות בקופסא, בנורמות. איך מתחילות כל המהפכות? מישהו מרגיש מאד לא טוב בפנים, הוא יוצא, מטיף לכך, עד שמשפיע על רבים ומחולל מהפכה. יש מהפכות טובות – כולל מהפכות בתורה – ואנחנו רוצים להפוך את הרע לטוב, שיהיה כסא לטוב[יט]. בכל אופן, יש כאן גבול, בלי-גבול ונשיאת הפכים של בלי-גבול בגבול[כ]. לכאורה, זהו לא הסדר שאמרנו פעם קודמת – פתגם של חסיד, שתופס כמו אלה שאמרו שהחסידות היא אנטיתזה. היה גבול, יהדות של שו"ע יבש – אכן, צריך לשמור על כל סעיף קטן של השו"ע, אבל לא גבול יבש, צריך השראה של טוב טעם אלוקי – והחסידות באה כאנטיתזה לגישה זו, לתת השראה ופרישקייט בקיום התורה והמצות.

רבי נחמן אומר שצריך להתבודד מחוץ לישוב[כא]. כתוב שחסידי אדמו"ר הזקן היו יותר ביערות מאשר בבית, מחוץ לישוב. אפשר להיות בתוך הישוב או מחוץ לישוב – ישוב הוא גם ישוב הדעת – ואדם מחוץ לישוב הוא מחוץ לגבול, מחוץ לקונצנזוס. בשביל להתבודד, לשפוך שיח לפני ה' בטבעיות, צריך לצאת מהגבול, להיות בלי-גבול, מחוץ לישוב. אבל התכלית היא לחזור לישוב, לחזור מהיער לעיר, ולהאיר שם את האור שהשגת מחוץ לישוב[כב]. זהו הסדר – גבול, בלי-גבול, בלי-גבול-בגבול. שוב, נשמע כמו אלה שחשבו שהחסידות היא תגובה, אבל אמרנו שהחסידות היא באמת אור חדש לגמרי – איך ניישב זאת יחד?

הסינתזה – בינוני או רבי

אמרנו שכאשר יש תזה-אנטיתזה-סינתזה הסינתזה באה מהאנטיתזה חזרה לכיוון התזה. כמו אצל הרמב"ם[כג] המכוון לדרך האמצעית – שביל הזהב. על מי שנמצא בקצה אחד לעבור לצד השני ולחזור לאמצע ועל מי שנמצא בקצה השני לעבור לקצה המנוגד ולחזור לאמצע – שניהם חוזרים לאמצע, אבל כל אחד מהכיוון שלו.

בשיעור הראשון הסברנו שמהות הבינוני של התניא – התורה שבכתב של החסידות, "ספר של בינונים" – היא בעצם נסיון לסינתזה בין הצדיק לרשע. הוא לא פושר – אדמו"ר הזקן מדגיש שהוא לא פשרה בין הצדיק לרשע, בניגוד לתפיסת הפשט של הבינוני כבינוניות פושרת. תפיסת הבינוני היא שגם מי שנולד עם טבע ומודעות של נפש הבהמית, והיא ה'אני' שלו[כד], יכול לשאוף להיות צדיק לפחות בלבושי הנפש, מחשבה-דבור-מעשה, לא לחטוא אף פעם. אם כן, הוא בעצם רשע שחזר להיות בינוני. הוא נראה כצדיק גמור, אבל היות שלא הפך את מדותיו בלב עדיין עלולות לעלות אצלו מחשבות זרות מעצמו[כה] – הוא מיד דוחה אותן, מסיח דעת מהן, אבל בכל אופן המטען הרע נמצא אצלו בלב. לכן אי אפשר לומר שהוא צדיק באמת, אבל הוא מתנהג מאה אחוז כצדיק.

מה היה כאן? התזה היא "בראת צדיקים" והאנטיתזה היא "בראת רשעים"[כו] – קודם כל צדיק, אחר כך רשע – ובסוף, הסינתזה היא מי שנולד כרשע בטבעו ונעשה בינוני. איפה הוא היה צדיק? בגן עדן. לפני שהנשמה ירדה לעולם "משביעין אותו תהי צדיק"[כז] (גם למטה, בעלמא דשיקרא, כמו שהיית צדיק למעלה, בעלמא דקשוט), אבל ברגע לידתו לתוך העולם הזה הוא כבר עם 'אני' של נפש הבהמית ועליו להתאמץ לנהוג כצדיק בשלשת לבושי נפשו, כנ"ל. מכיון שרובם יכולים להיות בינונים, מדת הבינוני היא "מדת כל אדם"[כח], אדה"ז כתב ספר בו הסינתזה היא שאיפת "הלואי בינוני"[כט].

אבל בפתגם רבי הלל בו פתחנו הסינתזה היא אחרת – לא בינוני, ולא סתם צדיק, אלא רבי. הפתגם לא מתייחס לצדיקים ורשעים, אלא לחסידים ומתנגדים, ששניהם צדיקים (אדה"ז רצה לקרוא לחסידים בעלי-תשובה אך נמנע מכך מפני החשש שיחשבו שכוונתו שמי שאינו בעל-תשובה הוא רשע, אף שהתכוון שמי שאינו בעל-תשובה הוא צדיק). בכל אופן, הסינתזה היא – בגלוי – הרבה יותר מכל אחד מהם בפני עצמו, להיות רבי, "בלי גבול בתוך גבול", "אורות דתהו בכלים דתיקון". אפילו אם נאמר "בראת צדיקים בראת רשעים", מי הסינתזה? עד כה אמרנו שהסינתזה היא הבינוני, ועכשיו אומרים שהיא לא סתם צדיק אלא רבי. מתאים, כי הרבי שכתב את ספר של בינונים – שהוא ודאי רבי – פותח את ספרו במאמר רבה "כגון אנא בינוני"[ל]. הרבי האמתי מחזיק עצמו כבינוני, כמו רבה בגמרא, ואביי תלמידו אומר לו "לא שביק מר חיי לכל בריה" – אם אתה רק בינוני כולנו רשעים. בכל אופן, הרבי רואה עצמו בינוני – סימן שיש ביניהם מכנה משותף.

מה ההבדל? מאיזה כיוון באים לסינתזה: פתגם רבי הלל – שמתנגד הוא גבול, חסיד הוא בלי גבול ורבי הוא בלי גבול בגבול – חוזר מהבלי-גבול של החסיד (אנטיתזה) לכיוון הגבול של המתנגד (תזה). זו הצלחה לחזור מה'מחוץ לישוב' של החסיד, אָן-גבול, אל הגבול, אל הישוב. אחד שלא מוגבל לשום נורמה ואף על פי כן חוזר להתייחד עם הגבול – הוא רבי. צריך כאלה בשביל להביא את הגאולה, "אורות דתהו בכלים דתיקון". אבל יש אחד שחוזר לאמצע מכיוון הרשע – ה'אני' שלו בעצם, הפוטנציאל שלו, הוא נפש הבהמית. יש לו נפש אלקית, אבל היא "נשמה שנתת בי טהורה היא"[לא], לא אני עצמי[לב]. אני בא עם המטען הרע שלי (הרשע), אך לא רוצה לחטוא – לא במחשבה, לא בדבור ולא במעשה – ומצליח לחזור להיות בינוני.

אם כן, סינתזת הבינוני היא מהרשע לכיוון הצדיק ואילו סינתזת הרבי היא מהצדיק לכיוון הרשע. במקום לומר 'בלי גבול בגבול' נאמר שרבי מחובר בעצם לכל הרשעים שיש בעולם, מסוגל להוריד למטה, הכי למטה, את כל הצדקות שלו (וכידוע בחסידות[לג] שרבי אמיתי מסוגל להסתכל בהיכלות הטומאה ולא להיפגע, אדרבה לחולל שם אתהפכא). כמו שמסופר על הרבה רביים, מהצדיקים הכי גדולים, שהתחברו דווקא עם אנשים שמוגדרים בתורה רשעים, ובחברות, בכיף. זו נקודה מאד חשובה, להבין מאיזה כיוון אתה בא.

שאיפת אדמו"ר הזקן – סינתזה מציאותית

מכאן נבין בדיוק את המחלוקת, לדוגמה, בין אדמו"ר הזקן לרבי אברהם קאליסקער, שהזכרנו פעם קודמת – הוא פרץ מחוץ לישוב, חשב מחוץ לקופסא והביא זאת לידי מעשה בפועל. בזמן המגיד ממעזריטש חסידי רבי אברהם מקאליסק עשו 'קולעס' ברחוב וצחקו מכל בני הישוב, מכל האנשים המיושבים, הנורמליים[לד]. מילא אם היו יוצאים מחוץ לישוב, לא היו רואים אותם, אבל עשו דווקא כדי לקומם – כי הם היו בהתקוממות נגד היובש וההתיישנות והמוגבלות והנורמליות. הגאון מוילנה אמר שזהו מעשה פעור – זו היתה סבת החרם נגד החסידים. הסיפור היה בשנת תק"ל, והמגיד ממעזריטש היה מאד לא מרוצה, עד שרצה להרחיק את רבי אברהם מקאליסק, שהיה צדיק גדול. דווקא אדמו"ר הזקן, שלא נקט בשיטתו – והתנגד לה – לימד עליו זכות ופעל המתקה מסוימת שהמגיד יקבלו בחזרה. כידוע, בהמשך ר"א מקאליסק עלה לארץ עם רבי מענדלע מויטבסק, ואחרי הסתלקותו היה מנהיג החסידות בארץ ישראל, בטבריה.

למה הוא התנהג כך? למה אדמו"ר הזקן, כמו סבו הרוחני הבעש"ט, הבין אחרת? אם רבי אברהם קאליסקער מתנהג כאנטיתזה לקיים – מה הוא רוצה שיהיה בסוף? בדיוק כמו פתגם רבי הלל – אני בא על רקע הגבול, אני חסיד בלי-גבול, ואני רוצה שבסוף אני וגם כל חסידי נהיה רביים המסוגלים לקחת את הבלי-גבול ולהכניסו לתוך גבול.

מה אדה"ז רצה? הוא בר דעת, רוצה משהו באמת מציאותי, ריאלי (לאו דווקא נורמות). שאיפה ריאלית היא "הלואי בינוני", "מדת כל אדם", כלשון התניא – הוא רצה לזכות "כל אדם" להיות בינוני. במלים פשוטות, אם שאיפת החסידות היא לעשות את כולם צדיקים כמו הבעל שם טוב – יפה מאד, אבל מי שעינים בראשו יבין שהדבר לא הולך לקרות בקרוב. לכן הוא סלל את הדרך של "הלואי בינוני", עם כל העומק שבה, ולשם כך צריך להתחיל דווקא מאור שמאיר – שהתזה היא האור והאנטיתזה היא החשך. האדם הרגיל אכן מתחיל בלידתו באנטיתזה, בחשך, והלואי שיחזור ובסוף יהיה בינוני.

ב. סדר העבודה בחיי אדמו"ר הזקן

גדולי החסידות – מורדים בחינוכם המקורי

נבין יותר עמוק: מה ההבדל העיקרי בין אדמו"ר הזקן לרבי אברהם מקאליסק – וכמותו עוד הרבה צדיקים תלמידי המגיד – בחייהם הפרטיים? מישהו זוכר מי היה רבי אברהם מקאליסק? הוא היה מבחירי תלמידי הגאון מוילנה. למה הגאון כל כך התקומם נגד החסידות? יש דבר פשוט, שלא כולם מבינים – החסידות 'גנבה' את הסולת הכי נקיה וטובה מבין תלמידי גאוני הלא-חסידים דאז. גם היום, אם יש משהו חדש עם ריח טוב – הוא מושך אליו את ההכי-טובים. הפיכת טובי תלמידיו לחסידים מאד מקוממת ומרגיזה ("ברֹגז רחם תזכור").

מעבר לכך שהדבר מקומם את הגר"א, הוא משמעותי לגבי אותו תלמיד. מהלך חייו האישיים של מי שהתחיל את חייו כלמדן מתנגד והפך להיות חסיד הוא מתזה לאנטיתזה – הוא התחנך לפי שיטת הגבול ופתאום מרד. עוד פעם, יש הרבה מורדים – הוא מרד בחינוך שלו, ולא סתם חינוך אלא חינוך על ברכי הגאון מוילנא. מי שמורד הוא משהו אחר לגמרי. רבים מגדולי וחשובי החסידות היו מורדים. הרבי ר' שמעלקא מניקלשבורג ואחיו בעל ההפלאה, תלמידי הרבי ר' שמעלקא, החוזה, רבי לוי יצחק מברדיטשוב ועוד ועוד – כולם היו עילויים שקבלו חינוך מתנגדי מובהק ומרדו. מי שמורד נגד מה שהוא קבל – ברור שהוא האנטיתזה.

מה רוצה אחד כזה מעצמו וגם מתלמידיו? שכולנו נהיה רביים. לא מענין להיות בינוני, לא שייך ולא הענין. מי שמורד נגד הגבול, יוצא מחוץ לישוב וחושב מחוץ לקופסא – אם הוא כבר חוזר, הוא חוזר רבי. הוא רוצה לקחת את כולם ולהכין אותם להיות רביים. בשבילו זו הבאת המשיח, הבאת הגאולה, "משיח נאו"!

החינוך החסידי של אדמו"ר הזקן

נחזור לאדמו"ר הזקן: מה היה הסיפור שלו? האם הוא התחנך מתנגד, כמו רובם ככולם? לא, בדיוק ההיפך. אביו היה חסיד של הבעש"ט, רק שהבעש"ט אמר שבנו – אדמו"ר הזקן – לא שייך אליו. הוא היה בן חמש עשרה בהסתלקות הבעש"ט – בהחלט היה יכול להיות אצלו, רק שאחרי שהיה אצלו בחאלקה הבעש"ט אמר שלא יבוא יותר[לה].

הוא למד אצל אחד מגדולי וגאוני הדור, רבי יששכר-בער מליובאוויטש[לו] – חסידות חב"ד עברה לליובאוויטש אחר כך, אבל אדמו"ר הזקן למד אצלו. הוא עצמו נסע לבעש"ט – אף שהסתיר מאדה"ז למי הוא נוסע[לז] – ואחר כך נסע יחד עם אדה"ז למגיד. כל חינוך אדמו"ר הזקן, מהוריו ומרבו, היה חסידי.

הבעש"ט רצה שיגיע דווקא למגיד – 'הוא שייך למגיד, לא אלי' – וכך היה. הוא נסע עם רבו למגיד והיו אצלו תלמידים יחד. אחרי הסתלקות המגיד שניהם התקשרו לרבי מענדלע ויטבסקער. כשרבי מענדלע ויטבסקער כותב מכתבים מאה"ק לרוסיה הוא כותב לשניהם – הוא מינה את שניהם, רבי יששכר-בער ואדה"ז, הצעיר ממנו בהרבה, להיות מנהיגי חסידות רוסיה. אחרי שרבי מענדלע ויטבסקער הסתלק, ואדה"ז נעשה רבי, הרבי שלו – המבוגר ממנו בהרבה – נעשה חסיד מובהק שלו[לח]. פעם קודמת דברנו על ענוים, המוותרים על מעמדם עבור מישהו שבעיניהם ראוי מהם[לט]. כאן יש דוגמה יפהפיה, אחד שהיה רבי, אחר כך חבר ואחר כך תלמיד – רבי יששכר-דב מליובאוויטש התחיל כרבי של אדמו"ר הזקן, אחר כך חברו ובסוף חסיד מובהק שלו.

בכל אופן, הכל היה לומר שאדמו"ר הזקן קבל חינוך חסידי מובהק – זו התזה שלו. בכך הוא שונה מרוב-רובם של הצדיקים הגדולים באותו דור, תלמידי המגיד, שבפירוש היו צריכים להתמרד.

אדמו"ר הזקן – מתורה לתפלה

בכל אופן, רבי יששכר-דב לא לקח אותו לבעל שם טוב – בשל צווי הבעש"ט עצמו. איך הוא חינך את אדמו"ר הזקן? ללומדות. הוא היה עילוי, למדן עצום, גאון עולם מהגיל הכי צעיר. בגיל 12, כשדרש בהלכות קידוש החדש, הכתירו אותו גאוני אותו דור כ'רב'[מ] (שו"ע הרב).

לפני שהגיע למגיד פעם ראשונה היתה לאדה"ז התלבטות[מא] – 'שמעתי על שני מרכזי תורה ועבודת ה' בעולם, האחד בוילנה והשני במעזריטש, ושמעתי שבוילנה לומדים איך ללמוד ובמעזריטש לומדים איך להתפלל, לאיפה כדאי לי ללכת?'. הוא 'עושה חושבים' ואומר לעצמו – 'ב"ה אני יודע ללמוד קצת, לא צריך את וילנה, לא צריך את הגאון מוילנה'. אחר כך, כאשר הדפיסו את ביאורי הגר"א על השו"ע, הוא אמר שכל רב חייב ללמוד אותן – אף אם לא לפסוק כמותן[מב]. הוא מאד העריך את הלמדנות של הגר"א, אבל אמר – 'ללמוד אני יודע קצת, ב"ה, לכן אסע למעזריטש, שם לומדים איך להתפלל, ולהתפלל עדיין איני יודע כלל'. אם כן, הוא הולך למקום שלומדים איך להתפלל. מה אני מבין מזה? שהוא התחיל ממקום של תורה, תורה יש לו.

מחדשים כרגע ששלשת השלבים תזה-אנטיתזה-סינתזה הם שלבים המתרחשים בחיי האדם עצמו.

הכנעה-הבדלה-המתקה – תפלה-תורה-תשובה

אחד המהלכים העיקריים בחסידות של תזה-אנטיתזה-סינתזה הוא הכנעה-הבדלה-המתקה של מורנו הבעש"ט[מג]:

התזה של עבודת ה' צריכה להיות הכנעה, שהיא ההזדהות עם נפשי הבהמית (כנ"ל) – הידיעה שכאשר אני אומר 'אני' היינו הנפש הבהמית, וה'אני' של הנפש האלקית הוא מתנה, היא עצמה הכנעה, הקודמת להתגלות המלאה של "ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש"[מד].

איך קוראים להכנעה והבדלה בעבודת ה'? הכנעה היא תפלה, "כעבדא קמיה מאריה"[מה]. הפשט של עבודת התפלה הוא הכנעה – על המתפלל לעמוד בהכנעה לפני רבונו של עולם. מהי הבדלה? אחד שכולו מונח בתורה, כולו תורה מהלכת. כמו שכתוב "כמה טפשאי שאר אנשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה"[מו] – כמה טפשים האנשים שעומדים בפני ספר תורה ולא בפני תלמיד חכם. תלמיד חכם הוא תורה מהלכת, זו הבדלה. ת"ח יודע לעשות הרבה הבדלות, חילוקים. תורה היא עבודת הנפש האלקית (המאירה בנפש השכלית של האדם הישראלי).

אם הכנעה היא עבודת התפלה, פשט, והבדלה היא לימוד תורה – מהי כבר המתקה? אם שלשת אלה כנגד שלשת העמודים עליהם העולם עומד[מז], ההמתקה היתה צריכה להיות גמילות חסדים (תפלה היא עמוד העבודה). אבל יש גם שלשה תו'ים – תתת – תורה, תפלה, תשובה[מח]. המתקה היא תשובה.

זהו יסוד חשוב: יסוד היסודות של החסידות, הכנעה-הבדלה-המתקה – גם סוג של תזה-אנטיתזה-סינתזה – היינו תפלה-תורה-תשובה. הכנעה היא עבודת התפלה, הבדלה היא לימוד תורה – הזדהות, חיבור מלא, עם התורה, להיות 'איש תורה' שנקרא תלמיד חכם – והמתקה היא תשובה.

  תזה              הכנעה          תפלה

  אנטיתזה                 הבדלה                  תורה

  סינתזה                   המתקה                  תשובה

הבעש"ט – מתפלה לתורה; אדה"ז – מתורה לתפלה

נחזור לסיפור אדמו"ר הזקן: הוא מתחיל כתלמיד חכם וצריך לבחור אם לנסוע לוילנה, לדעת איך לומדים תורה, או למעזריטש, לדעת איך להתפלל, והוא אומר שללמוד כבר יודע, חסר לי להתפלל – רואים שיש לו בחינת הבדלה לפני הכנעה. הוא צריך לנסוע למעזריטש בשביל ההכנעה, מאד מובן. הוא תלמיד חכם מובהק – ודאי לא בעל-גאוה ר"ל – ואף על פי כן, בשביל להתפלל "כעבדא קמיה מאריה" צריך להגיע ללמוד בטול, יותר ויותר בטול. אין סוף לבטול. מהי כל חסידות חב"ד? בטול, מדרגות שונות של בטול. בשביל ללמוד בטול, ועוד יותר עמוק בטול, צריך לנסוע למעזריטש.

אם כן, אדמו"ר הזקן התחיל מתורה והגיע לתפלה. מי התחיל מתפלה, על פי פשט? מי שאמר את הכנעה-הבדלה-המתקה. מי היה מתפלל לפני שהיה למדן, וגם הכניס וחנך הרבה יהודים להיות למדנים, אחרי שבפשטות, בטבעם, הם היו מתפללים, פונים לה'? הבעש"ט עצמו.

הבעש"ט ואדמו"ר הזקן הם כיוונים הפוכים בעבודת ה': הבעש"ט היה מילדות מחוץ לישוב, מסתובב ביערות בלי פחד, לא מפחד משום דבר[מט] – מה הוא עושה שם? מדבר עם ה', מוצא את ה'. מאד מענין שגם על בעל אור החיים הקדוש, שבשבוע הבא היארצייט שלו, כתוב[נ] שבצעירותו – לפני שהתחתן בגיל צעיר – היה כל הזמן מחוץ לישוב. הוא היה רועה צאן וחשבו שהוא עם הארץ גמור. יש אנשים שתחלת חייהם היא עבודת התפלה. אחר כך הבעש"ט היה גם למדן, כידוע[נא] – חידוש שהיה למדן, חשבו שאולי לא, אבל כן. הוא גם קרב הרבה יהודים פשוטים. מהו יהודי פשוט? אחד שיש לו קשר טבעי עם הקב"ה. הקשר הטבעי עם הקב"ה – היכולת לפנות לה' מעומק הלב, להתפלל, לשפוך שיח לפני ה' – הוא הכנעה. הוא לקח אותם, התמסר, וחנך אותם להיות למדנים. זו תנועה מתפלה לתורה.

השאלה היא במה יתבטא ההבדל בסוף – בהמתקה, בסינתזה – בין מי שהתחיל מתפלה וממנה הגיע לתורה למי שהתחיל מתורה וממנה הגיע לתפלה.

המתקת התשובה

פסוק התשובה-ההמתקה הוא "ולבבו יבין ושב ורפא לו"[נב]. הרפואה, "ורפא לו", היא ההמתקה. איפה כתוב "כי אני הוי' רֹפאך"[נג]? ליד ההופעה היחידה של המלה המתקה בתורה – "וימתקו המים"[נד]. היו מים מרים, משה רבינו לקח עץ – שכתוב[נה] שגם היה מר – והשליכו למים, "וימתקו המים". בסוף כתוב "אני הוי' רֹפאך" – רפואה היא המתקת המר[נו]. זהו הפסוק המלמד שתשובה היא המתקת המציאות.

יש "ולבבו יבין" שבא מתוך "עבודה שבלב זו תפלה"[נז]. איזו תורה באה לפני עבודת התפלה ואיזו תורה אחרי עבודת התפלה? התורה שלפני עבודת התפלה היא תורה של מח, של שכל – עבודת התפלה היא "עבודה שבלב", סימן שלימוד תורה בפני עצמו אינו "עבודה שבלב" אלא שכל. מה מרויח מי שמתפלל – עוסק ב"עבודה שבלב" – ומההכנעה של התפלה עובר להבדלה של התורה (כסדר הבעש"ט)?

מה שמסבירים כעת יכול להיות ווארט למה לא מוצאים את המלים הכנעה-הבדלה-המתקה בתניא – כי אדה"ז עצמו, בחייו האישיים, התחיל מהבדלה וממנה הגיע להכנעה, התחיל מתורה ואחר כך תפלה. בכל אופן, ברור שהבעש"ט התחיל מתפלה ואחריה תורה ובסוף תשובה, שהיא המתקה – "ורפא לו".

אם מתחילים מ"עבודה שבלב" התורה שאחריה היא "ולבבו יבין" – המתפלל שלומד נעשה מבין, מבין דבר מתוך דבר[נח]. "ולבבו יבין" – לא רק הראש שלו יבין. אם לומדים תורה לפני שמתפללים – הראש מבין. אבל אם קודם מתפללים ואחר כך, "מבית הכנסת לבית המדרש"[נט] (כסדר חז"ל) – מהכנעה להבדלה – יש "ולבבו יבין". אז בא "ושב", תשובה, "ורפא לו", המתקה.

שתי מדרגות תשובה – אתהפכא ודבקות

מהי התשובה של מי שמגיע מתפלה לתורה? אתהפכא – תשובה של "ורפא לו", כמו המתקת המים המרים. גם אם מתחילים כמו אדה"ז – קודם תורה ואחר כך תפלה – יש המתקה-סינתזה בתשובה שבסוף, אבל זו לא המתקה של אתהפכא, "ורפא לו", אלא המתקה של דבקות פשוטה.

מדברים על שתי מדרגות תשובה – תשובה תתאה ותשובה עילאה[ס], תשובה מאהבה ותשובה מיראה[סא], תשובה ממרירות ותשובה משמחה (שהזכרנו בשיעור הקודם) – אך יש עוד שני סוגי תשובה: ההסבר השגור לפשט של הכנעה-הבדלה-המתקה הוא שבשלב ההבדלה הטוב מתגלה בעָצמה כזו שהוא יכול לחזור ולהמתיק את הרע לטוב – זו אתהפכא. אתכפיא קודמת לאתהפכא, מתחתיה, בשלב ההכנעה – האתכפיא של היש, בטול היש – אבל יש גם משהו למעלה מאתהפכא. מה? דבקות פשוטה בה'. איני הופך שום דבר, איני צריך לחזור מהטוב שהתחזק ולהמתיק את הרע – אני פשוט דבוק לגמרי בקב"ה. בסדר חיי אדה"ז, התורה בתחלה ואחריה תפלה – גם מלשון דבקות[סב] – התשובה היא דבקות "בכל מכל כל"[סג], "בכל דרכיך דעהו"[סד], עבודת דבקות בה' בכל, גם במה שמוגדר טוב וגם במה שמוגדר לא-טוב. הלא-טוב אצל הצדיק היינו היתר, אכילה ושתיה – בהכל הוא דבוק בה'.

למה שרנו בהתחלה שהכל הבל הבלים ו"אין עוד מלבדו"? כדי לצאת מהקופסא, לצאת מהישוב. אנחנו אומרים שבסינתזה, החזרה, יש שני אופנים: או שאני חוזר לעולם בפירוש כדי לעשות בעלי תשובה, לעשות אתהפכא, או שאני חוזר רק לשם אהבת ישראל פשוטה, והיא תעשה את שלה[סה] – רק לשם דבקות. ה' בהכל, אני דבוק בהקב"ה, בכל דבר אני דבוק בה'.

אלה שתי בחינות תשובה, התלויות בשאלה האם באת מתורה לתפלה או מתפלה לתורה. הסדר הרגיל הוא תפלה-תורה-תשובה, ואז הפשט הוא "ולבבו יבין [היות שאחרי תפלה, ואז] ושב [ואז] ורפא לו [רפואה, המתקת המר]". אנחנו לומדים כאן עכשיו יסודות חשובים ביותר.

המעלה בריחוק אדמו"ר הזקן מהבעש"ט

יש ווארט ידוע בשם הרבנית רבקה, אם אדמו"ר הזקן[סו]. היא ידעה את כל הסיפור – בעלה היה חסיד הבעש"ט וידע שרבו לא רצה שאדמו"ר הזקן יהיה אצלו אלא דווקא אצל המגיד.

קודם כל, המגיד עצמו – הוא היה מרדן או לא-מרדן? הוא התחנך על ברכי החסידות – כתלמידו, אדמו"ר הזקן (שהתחנך כך בלא-יודעין, בלי לדעת שהוא יונק חסידות משדי אמו) – או שהיה מרדן? הבעל שם טוב היה חסיד מאז שנולד – יש לו אבא חסיד שאומר לו לצאת לשדה בלי פחד. מה לגבי המגיד? הוא היה בעצמו מתנגד חריף – למד יחד עם הפני יהושע. היה צדיק, היה טוב, אבל לחסידות הוא התנגד – לשמע הבעש"ט הוא התנגד, עד שבא כי היה חולה על הרגלים[סז].

צריך להבין שמחלת המגיד על רגליו היתה 'סבה' מאת ה'. בשביל מה? היות שגם לו יש בחינה של מרדן – כנראה שגם הוא היה עושה קולעס ברחוב, כמו כל מרדן אמתי. אבל היות שהיה חולה על הרגלים, נעבעך נעבעך, לא היה יכול – זו סבה מן השמים. כנראה זו הסבה האמתית, בעקבותיה הבין ש'לא זו הדרך'. כמובן, כל מי שיש לו קצת דמיון, יכול להבין מה ההשלכות של כל מה שאנחנו מדברים כרגע לגבי חבר'ה היום בגבעות.

בכל אופן, אומרים בשם אם אדה"ז שמזל שלא היה אצל הבעש"ט, כי אם היה אצל הבעש"ט היה יוצא פולישע-רבי – רבי כמו כולם. היחוד של חב"ד הוא רק בזכות שאדמו"ר הזקן לא היה אצל הבעש"ט אלא דווקא אצל המגיד. המגיד הוא ממוצע בין אורות מקיפים לאורות פנימיים. אם אדמו"ר הזקן היה אצל הבעש"ט הוא היה מקבל את כל עצמת האורות המקיפים, והיה יוצא כמו כל צדיקי פולין – אבל לא היתה נולדת חב"ד.

יוצא מכאן עוד משהו חשוב: אדמו"ר הזקן אמר[סח] שיש לו מסירות נפש ממש על ההגה הקטן ביותר של הבעש"ט, אבל רואים שבחיצוניות הוא לא מתנהג כמוהו. כל צדיקי החסידות, דוגמת רבי לוי יצחק מברדיטשוב, דומים בחיצוניות לבעל שם טוב. אדמו"ר הזקן הוא שונה, חב"ד היא משהו אחר. מצד אחד, יש לו מסירות נפש על הדבר הכי קטן של הבעש"ט – סבו הרוחני. הוא אמר שהוא כנכד רוחני יותר נכד של הבעש"ט מנכדו הגשמי, רבי ברוך ממעזיבוז (שהתנגד לו). מצד שני, הוא לא מתנהג כמוהו – השיטה שלו אחרת.

ג. החשך כתזה, כאנטיתזה וכסינתזה

מעשה מרכבה – הרכבת התפקידים המשתנים

כדי להגיע לנקודה העיקרית כעת, צריך לחזור למה שדברנו פעם קודמת – שאחת הדוגמאות העיקריות בתורה של תזה-אנטיתזה-סינתזה היא ביום הראשון של מעשה בראשית. היה "ברישא חשוכא והדר נהורא"[סט] – קודם חשך ואחר כך אור – ובסוף "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד"[ע], דוגמה מובהקת.

עיקר מה שרוצים ללמוד הערב הוא שאנו קוראים "מעשה מרכבה" לכל התורה של תזה-אנטיתזה-סינתזה כי לא מדובר במשהו פשוט, אחד-שנים-שלש. כל אחד מהם יכול להיות כל אחד – התזה יכולה להיות גם אנטיתזה וגם סינתזה, אנטיתזה יכולה להיות גם תזה וגם סינתזה וסינתזה יכולה להיות גם תזה וגם אנטיתזה. נראה זאת דרך הדוגמה של "ברישא חשוכא":

החשך כתזה ("ברישא חשוכא") וכאנטיתזה (סוד הצמצום)

בסדר התורה "ברישא חשוכא", דבר ראשון יש חשך, כמו בספר התניא, שדבר ראשון (בפרק הראשון) יש נפש הבהמית שמצד הקליפה והסט"א, ורק אחר כך (בפרק השני) באה "נפש השנית בישראל". אבל האם באמת החשך הוא הדבר הראשון? אותו חשך, שהוא התזה, הוא גם אנטיתזה – אנטיתזה למה שקדם, לפני הצמצום. מהו החשך, "והארץ היתה תהו ובהו וחשך"[עא]? סוד הצמצום.

על כך עוד לא דברנו, כעת נאמר משהו עמוק בקבלה: על פי פשט החשך הוא התזה, אבל על פי סוד הוא אנטיתזה, ואולי אפילו יש עוד חשך שהוא סינתזה. כשאומרים "ברישא חשוכא והדר נהורא" התזה היא החשך, הרקע, ואחר כך באה הברקה של "יהי אור" – בסוף האור מתגבר, חוזר וממתיק את החשך, ונעשה "יום אחד", הכל אחד. אבל עוד לפני החשך היה אור – אור אין סוף.

פעם קודמת דברנו על שתי שיטות לגבי החשך, האם הוא העדר האור או מציאות מחודשת בפני עצמו. אם נאמר שהוא העדר אור, ממילא מובן שקדם לו אור – לא בוראים העדר דבר שלא היה מעולם! אם החשך הוא מציאות מחודשת לא בהכרח שקדמה לו מציאות אור – או שכן או שלא. חכמת הקבלה (לשון "קבל ליליא"[עב], חשכת לילה, כנודע[עג]) מגלה שאכן היה אור קודם ה"ברישא חשוכא", אור אין סוף שלפני הצמצום, וסוד הצמצום גופא היינו כדי לברוא מציאות מחודשת של חשך!

מכאן יעלה פירוש לכפל הלשון בפסוק "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור"[עד] (שאין כיוצא בו במעשה בראשית, וכל בריאה מסתיימת "ויהי כן"): "יהי אור" חדש, אור שבבחינת תזה ביחס לחשך-צמצום שיבוא אחריו (היינו אור אין סוף שלפני הצמצום, שגם הוא מתהווה, "יהי", מתוך ההעלם העצמי של אור בעצמות המאור, כדלקמן) בבחינת העדר אותו אור; "ויהי אור" – המשכת אור הקו (סוד ה-ו של "ויהי") לאחר הצמצום, היינו האנטיתזה של ה"ברישא חשוכא", "וחשך על פני תהום" (שהיא מציאות אור מחודש לאחר מציאות חשך מחודש, "ברישא חשוכא והדר נהורא").

סינתזת הבלי-גבול והגבול

איך מסבירים בחסידות את היחס בין לפני הצמצום לאחרי הצמצום? דברנו קודם על בלי-גבול וגבול. בפתגם רבי הלל הגבול קודם לבלי-גבול, אבל בבריאת העולם הסדר הפוך – קודם יש בלי-גבול ואחריו גבול, שהוא הצמצום. רבי הלל יודע זאת טוב-טוב, אך אומר שבדעת תחתון שלי יש קודם גבול, צריך להתמרד ולצאת ממנו לבלי-גבול ואזי לחזור בבחינת בלי-גבול בגבול – זהו הסדר מלמטה, שבסיומו אתה רבי. אבל אמרנו שהבעש"ט התחיל מהבלי-גבול, לא התחיל בעיר, בנורמות – לא היו לו אף פעם נורמות. יש ילדים שאף פעם לא היו להם נורמות... הוא התחיל מחוץ לישוב, לפני הצמצום. באיזה שלב מגיע הצמצום. כשמכריחים צדיק נסתר להתגלות, להכנס לישוב, לבוא לעיר – זהו משבר. יש צדיקים שמתים מכך, לא מסוגלים להצטמצם – אומרים לצדיק שאתה צריך לצמצם את עצמך.

מה ההבדל? לפני הצמצום היה בלי-גבול בגלוי וגבול בהסתר[עה]. ה' הוא אין סוף אמתי, "שלמותא דכולא", ודאי יש לו כח הגבול[עו], אבל הוא נמצא בהסתר – העלם שאינו במציאות – בתוך כח הבלי גבול. סוד הצמצום הוא היפוך היוצרות – שכח הגבול מתגלה, תופס מקום (מקום החלל הפנוי), וכח הבלי גבול מסתתר לגמרי. כח הבלי-גבול שנסתר עדיין קיים – "הצמצום לא כפשוטו" – ועבודתנו היא לגלותו.

מה קורה כאשר פוגשים את הבעל שם טוב ומסתכלים עליו? הזכרנו לאחרונה[עז] שאת המפגש עם המגיד ממעזריטש תארו כמפגש עם דוב גדול ביער, אבל הבעש"ט עוד יותר – כמו שה' הוציא את אברהם אבינו מחללו של עולם[עח] (הבעש"ט הוא אברהם אבינו של החסידות). כשרואים את הבעש"ט פשוט חוזרים לפני הצמצום – רואים אחד שלא בעולם שלי בכלל. כל מי שראה כך את הבעש"ט ו'נדבק' – נדבק באין-סופיות, במקיף. אבל את כח הגבול שבתוך הבעש"ט, שנמצא אצלו בהעלם שאינו במציאות (היות שהוא שלמות, שחייבת לכלול גם את כח הגבול), היחיד שלקח הוא אדמו"ר הזקן.

קודם היה אור אין סוף ואז נעשה חשך, "'במחשכים הושיבני כמתי עולם'[עט] זה תלמוד בבלי"[פ] (לומדות), תוצאת הצמצום הראשון. החשך כאן הוא כבר האנטיתזה, אחריה צריך להמשיך לסינתזה. מהי? בדיוק מה שאמרנו – למצוא את השרש, לקחת את הגבול, ולהחזיר אותו, למצוא את השרש שלו, בתוך הבלי-גבול, וככה לחבר את שניהם יחד. אדמו"ר הזקן עשה זאת.

מה עדיפות כח הגבול שבתוך האין סוף על האין סוף עצמו? למה הוא התכל'ס? כי זו תכלית הכוונה של בריאת העולם – "לעשות לו יתברך דירה בתחתונים"[פא]. בכך עוסק כל ספר התניא. ה' רצה לברוא עולם מוגבל, כן עם נורמות, כן עם חוקים – כל התורה כולה אומרת שיש חוקים, יש הגבלות. שוב, הת"ח הגדול הוא אדמו"ר הזקן, שמתחיל מהתורה – כאילו בכיוון הפוך מהבעש"ט – ובזכות ההתחלה מהתורה הוא יכול להתחבר לכח הגבול כמו שהוא לפני הצמצום, בנקודה הפנימיות והעצמית ביותר של הבעל שם טוב, ואותו להמשיך לתוך הקו, הכלים והעולמות שאחרי הצמצום.

אלה דברים חשובים ביותר. יש סדר שהאור הוא התזה, החשך הוא האנטיתזה, הצמצום, והסינתזה היא המשכת הקו ששרשו ב"תפארת הנעלם" בעצמות אוא"ס שלפני הצמצום[פב] (בכל מקום תפארת היא הסינתזה בין חסד לגבורה) – הקו מצומצם, אבל תכליתו להמשיך את הפנימיות שלפני הצמצום, וכך עשה אדה"ז.

החשך כסינתזה

האם החשך יכול להיות גם סינתזה, שלב שלישי? הסברנו שאור אין סוף שלפני הצמצום הוא כח הבלי גבול בגלוי, אבל הלב-הליבה שלו הוא כח הגבול, התורה בעצם. האם יש משהו עוד לפניו? כן, העלם העצמי של אור בעצמות המאור, בחינת "יחיד" שלפני הצמצום, לפני אור אין סוף. הייתי יכול לומר עצמות המאור עצמו, אבל נשתמש דווקא בביטוי של הרבי הרש"ב – ההעלם העצמי של אור בעצמות המאור[פג]. העלם העצמי של אור בעצמות המאור אינו בחינת אור אין סוף שלפני הצמצום (בחינת "אחד" שלפני הצמצום), במדה מסוימת הוא הפוך ממנו, עד כדי כך שכדי לעבור מההעלם העצמי של אור בעצמות המאור – חשך עליון, "ישת חשך סתרו"[פד] – לגילוי אור אין סוף שלפני הצמצום צריך דילוג הערך. יש שלשה דילוגים[פה] – גם תורה של רבי הלל מפאריטש. צריך דילוג מההעלם העצמי – נקרא לו כך, בשם קיצור, ההעלם העצמי (הביטוי השלם הוא העלם האור בעצמות המאור) – לאור אין סוף שלפני הצמצום.

אם כן, ההעלם העצמי הוא תזה ואור אין סוף הוא אנטיתזה – גילוי הוא אנטיתזה של העלם, כמו בסוד החשמל, קודם יש "חש", העלם, ואחריו "מל", גילוי. אחרי אור אין סוף יש צמצום, הבורא-יוצר את הסינתזה. בתוך החשך יש סינתזה – למה? איך נעשה הצמצום? לא רק היפוך היוצרות, שכח הגבול התגלה ובתוכו טמון כח הבלי-גבול (הצמצום לא כפשוטו), אלא שכדי לחולל את הצמצום נדרשת כניסת העצמות ממש – ההעלם העצמי – במקום האור[פו], והיא הפועלת את הצמצום. שוב, לא רק שבחלל הצמצום נותר בהעלם אור אין סוף שלפני הצמצום – הצמצום לא כפשוטו – אלא שדווקא בחשך שאחרי הצמצום נמצאת (בהעלם שאינו במציאות) עצמותו יתברך, כי רק בכח העצמות אפשר לעצום את העינים מאור אין סוף המסנוור ולהגיע לצמצום. בתוך החשך הזה בוקע, "אז יבקע כשחר אורך"[פז], קו.

המתקת הדינים בהרגשת נוכחות ה'

אם כן, סיימנו את החלק הראשון בכך שכל אחד מהתזה-אנטיתזה-סינתזה יכול להיות כולם, תלוי מאיפה אתה מתחיל. נתנו דוגמה ש"ברישא חשוכא" אחרי הצמצום הוא התזה, אבל אם מתחילים מלפני הצמצום – כל חסיד צריך להתחיל מלפני הצמצום, אם אתה רק מוגבל בצמצום אינך חסיד – החשך הוא אנטיתזה. על הסדר של אור הקודם לחשך דברנו כאשר אמרנו שגדולי החסידות רצו שהיא תהיה התזה החדשה – אור חדש, גילוי אור אין סוף – וה"ברישא חשוכא" שאחרי הצמצום יהיה שני, אנטיתזה. הוספנו שגם המדרגה הזו יכולה להיות סינתזה, אם רק מבינים מי באמת פעל ופועל ונמצא בתוך הצמצום של "ברישא חשוכא" (בסוד "'וראו כל עמי הארץ כי שם הוי' נקרא עליך ויראו ממך'[פח] – אלו תפילין שבראש"[פט], שבתוך הראש ממש[צ], וד"ל).

ההסבר האחרון נוגע לכל אחד שיש לו צרות ר"ל, דינים, ירחם ה'. סינתזה היא המתקה – המתקה גמורה של כל הדינים, של כל החשך שיש בעולם. הסינתזה היא לא רק הטענה שמסתתר כאן אור אין סוף – זו לא המתקה מספיקה. להמתקה לא די באמירה שבתוך השואה יש אור, אלא שהעצמות ממש היא הפועלת. זהו ה"אודך ה' כי אנפת בי"[צא] של הרבי, בהיותו ילד קטן, כמו הבעלּ שם טוב. אזי "ישֹב אפך ותנחמני" בטוב הנראה והנגלה בגאולה האמתית והשלמה על ידי משיח צדקנו.

עד כאן החלק הראשון שלנו הערב, אפשר להמשיך עם ניגונים, ואחר כך נמשיך לחלק השני.

ד. "מודה בקנס ואחר כך באו עדים"

"אוי מי יחיה משמואל"

בשתי הפעמים הקודמות למדנו משהו מתוך הפרשה, וגם היום נלמד משהו מתוך פרשת בלק, שבעצם סוגר מעגל לגבי הנושא בו פתחנו בפעם הראשונה, בפרשת קרח: אחרי שבלעם מברך את העם שלש פעמים הוא מנבא לאחרית הימים[צב] – "דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל וגו'"[צג]. בסוף כתוב "וישא משלו ויאמר אוי מי יחיה משֻׂמו אל"[צד]. יש על הפסוק פירוש מופלא מהאריז"ל[צה], ש"משֻׂמו אל" אותיות משמואל לפי הסדר, ובלעם אומר "אוי מי יחיה משמואל". מה הקשר?

האריז"ל אומר ששמואל הוא תיקון קרח, עליו כתוב "צדיק כתמר יפרח"[צו] סופי תבות קרח[צז]. בדרך כלל מפרשים שלעתיד לבוא, בדור בו קרח – המתנגד, האנטיתזה, של משה רבינו – יודה למשה רבינו זהו סימן הסינתזה של ביאת משיח. כלומר, משה הוא התזה, קרח הוא האנטיתזה, וממילא הסינתזה היא תנועה מהאנטיתזה לכיוון התזה – הודאת קרח למשה. גם היום הוא אומר "משה אמת ותורתו אמת ואנחנו בדאים"[צח], אבל זו אמירה מתוך הגיהנם וצריך שיאמר על פני האדמה – משימה של ביאת משיח. אבל, אומר האריז"ל, "צדיק כתמר יפרח" אינו רק לעתיד, אלא כבר היה – שמואל הרמתי (לשון הרמה – הוא הרים ותקן את קרח סבו). שמואל הוא צדיק השקול כנגד משה ואהרן[צט], "משה ואהרן בכהניו ושמואל בקֹראי שמו"[ק] – ואם הוא שקול כנגד שניהם, סימן שבמדה מסוימת הוא גדול מכל אחד מהם בפני עצמו. בעצם, כל מחלוקת קרח על משה ואהרן היתה מתוך שראה ששמואל עתיד לצאת ממנו, "אפשר כל הגדולה הזו עתידה לצאת ממני ואני אדום?!"[קא].

אם כן, למה בלעם אומר "אוי מי יחיה משמואל"? הוא מצער את עצמו – אני רואה שלקרח שחלק על משה רבינו יש תיקון בשמואל, אבל לי, בלעם, איני רואה תיקון. זהו פירוש אחד בשם האריז"ל. לפירוש שני, זהו המשך נבואתו על עמלק – "ראשית גוים עמלק ואחריתו עדי אֹבד"[קב] – המתייחס לכך ששמואל יבוא וישסף את אגג מלך עמלק[קג], ועל אותו מעשה הוא מתנבא, "אוי [אגגי] מי יחיה משמואל". אם כן, יש שני פירושים ל"אוי" של בלעם – או 'אוי לי', שלקרח יש תיקון ולי איני רואה תיקון, או 'אוי לעמלק' ששמואל ישסף את אגג מלך עמלק.

תיקון בלעם

נרחיב בנוגע לפירוש הראשון: קרח ובלעם הם בעצם שני המנגדים הגדולים, האנטיתזה, למשה רבינו. שהרי "לא קם נביא עוד בישראל כמשה"[קד] אבל "באומות העולם קם, ומנו? בלעם"[קה] – ממש אנטיתזה – וגם קרח הוא אנטיתזה של משה. סימן שצדיק אמתי צריך שתי אנטיתזות, אחד מאחינו בני ישראל ואחד מאומות העולם. למתנגד מבני ישראל יש תיקון, יוצא ממנו בן ששקול כמשה ואהרן. אבל מה עם בלעם?

בעצם משה מתקן גם אותו. כתוב[קו] שמשה כתב שלשה ספרים, ואחד מהם הוא "פרשת בלעם". משה הוא הראשון שהיו לו שלשה ספרים – ספרן של צדיקים, ספרן של רשעים וספרן של בינונים[קז]. הוא כתב את ספרו (תורת משה), פרשת בלעם (פרשתנו, הקובעת ברכה לעצמה כספר שלם, בה רואה משה מה שקורה במקום רחוק בעולם ומספר את הסיפור לפרטי פרטים) וספר איוב. ספרו של משה הוא ספרן של צדיקים, פרשת בלעם היא ספרן של רשעים וספר איוב – כמו שפעם הארכנו[קח], ואין כאן מקומו – הוא ספרן של בינונים. איוב הוא אב-טיפוס של הבינוני של התניא – נושא שלם בפני עצמו, הוא איזו סינתזה של משה ובלעם[קט]. בתוך תורת משה נבואות בלעם הן בפרשת בלק, אבל בתור ספר בפני עצמו הן נקראו בחז"ל "פרשת בלעם" – האנטיתזה של משה רבינו. משה כותב גם את ה'אני', גם את ה'אנטי' שלי וגם אחד שבאמצע – איוב.

יש לו אנטי אחד, בלעם, ואנטי שני, קרח – כמו שקרח בא לידי תיקון, כנראה שבסוף משה רבינו יתקן גם את בלעם. יש למשה רבינו הרבה עבודה לעשות, לכן הוא מתגלגל בכל דור[קי]. הוא קבל את הערב רב[קיא], לכאורה טעות – אבל טעות של משה רבינו היא גם מכוונת מאד – ולכן צריך לחזור בכל דור לתקן את הערב רב[קיב], שכבר התבוללו לגמרי בבני ישראל (וממילא הם הממוצע בין קרח המיוחס לבלעם הגוי הרשע). יש למשה הרבה עבודה – גם קרח, גם הערב רב וגם בלעם[קיג], אותו רשע מאומות העולם, וכנראה הוא צריך לתקן גם את האתון של בלעם...

מצות וידוי – "מודה בקנס פטור"

שוב, בלעם אומר "אוי מי יחיה משמו אל", ועל פי האריז"ל קוראים "משמואל". יש לכך פירוש שמופיע ב"אמרי פינחס"[קיד] לרבי פינחס מקוריץ (מגדולי תלמידי הבעש"ט) שמביא גם מהרמ"ע מפאנו[קטו] (שקבל את קבלת האריז"ל, ואת כל גלגולי הנשמות שהוא מזכיר, מרבי ישראל סרוג תלמיד האריז"ל). הוא אומר ווארט יפה, שכדי להבינו נכנס גם טפה לסוגיה בנגלה (צריך לחבר את הגבול והבלי גבול, ובסוד השיר ששרנו קודם, 'ס'איז דאך אלץ הבל הבלים – הגבול והבלי גבול – אין עוד מלבדו!', וכן עלינו לדעת שכל תורת העולם הזה, כל מה שאנחנו לומדים ומדברים, הבל היא בפני תורתו של משיח[קטז] – "הכל הבל"):

דברנו על תשובה כהמתקה. עיקר מצות התשובה מן התורה הוא וידוי[קיז], "מודה ועוזב ירֻחם"[קיח] – צריך להתוודות בפה מלא. היום המיוחד לוידוי הוא יום כיפור, בו אומרים פעם אחר פעם וידוי בפה מלא. למה? הוא אומר שכתוב בעשרה מאמרות שהוידוי מועיל מדין "מודה בקנס פטור"[קיט]. העונש על העבירות שאדם עושה הוא בחינת קנס, וכתוב שמי שבעצמו בא ומודה שעשיתי כך וכך – חייב לשלם את הקרן, אבל פטור מהקנס (לדוגמה, גנב שמודה חייב לשלם את הקרן ופטור מהכפל). תיכף נסביר יותר את חיוב הקרן.

הוא לא אומר, אני מוסיף לדבריו – יתכן שמהקרן הוא פוטר עצמו בתשובה שבלב, כלפי שמיא. כולם שואלים[קכ] למה יש שני ממדי תשובה, בלב ובפה. הייתי חושב ש"ולבבו יבין ושב ורפא לו"[קכא] היינו תשובה שבלב – צריך לקבל בלב לא לחזור לסורו עוד, "עד שיעיד עליו" הקב"ה, כמו שכותב הרמב"ם[קכב]. זהו עיקר התשובה, ולשם מה הוידוי? אפשר לומר שאכן התשובה מתייחסת לקרן והוידוי נועד לבטל את הקנס, את הכפל או את תשלומי ארבעה וחמשה כאשר טבח או מכר. בכל אופן, כך כתוב בספר עשרה מאמרות, סוד הוידוי הוא "מודה בקנס פטור".

"אוי מי יחיה" מדעת שמואל שמודה בקנס ואחר כך באו עדים חייב

מוסיף ה"אמרי פינחס" על דברי הרמ"ע משהו נחמד ביותר, פנינה: יש מחלוקת[קכג] בין רב ושמואל לגבי "מודה בקנס ואחר כך באו עדים". באתי לבית דין – ההודאה חייבת להיות בפני בית דין[קכד] – והודיתי שגנבתי, ואחר כך באו עדים שאכן גנבתי. האם זהו "מודה בקנס פטור" או שחייב? רב אומר פטור ושמואל אומר חייב.

זו דוגמה חשובה למה שאנחנו תמיד מסבירים[קכה], שרב הוא ימין ושמואל שמאל[קכו]. בתזה-אנטיתזה-סינתזה, ימין-שמאל-אמצע, רב הוא ימין, "הלכה כרב באיסורי"[קכז], ושמואל, שהלכה כמותו בדיני, שייך למדת הדין, שמאל, עד כדי כך ששמואל אותיות שמאל. לפעמים כתוב "שמאול" ב-ו – כמו "דרך המלך נלך לא נטה ימין ושמאול"[קכח], שלמדנו פעם קודמת – אותיות שמואל[קכט]. צריך להיות שלישי המכריע ביניהם, סוד הסינתזה, והוא רבי יוחנן, שלפי כללי הפסיקה הלכה כמותו[קל]. זהו פרק שלם בלימודנו, שאולי הדוגמה המובהקת ביותר בחז"ל לימין-שמאל-אמצע, תזה-אנטיתזה-סינתזה, היא רב-שמואל-רבי יוחנן, בבל-בבל-ארץ ישראל (שלמות של 900, ל ברבוע, סוד הלב היהודי) – שני חכמי בבל וחכם ארץ ישראלי, מי שחבר את תלמוד ארץ ישראל. יש החושבים[קלא] שכל התורה היא תזה ואנטיתזה, בלי סינתזה – כמו הלל ושמאי, "הללו אוסרין והללו מתירין"[קלב]. הדוגמה העיקרית בחז"ל לשלשה חכמים – דריי דינים, כמו שלשה דיינים, אין בית דין של שנים, בית דין צריך להיות מורכב משלשה קוים[קלג], עולם התיקון – היא רב-שמואל-רבי יוחנן[קלד], שכולם מופיעים בסוגיה הזו.

לפי כללי הפסיקה, היות שכאן לכאורה דיני, הייתי צריך לפסוק כשמואל, וגם מהמשנה (בריש סוגיין) משמע כשמואל – ש"מודה בקנס ואחר כך באו עדים חייב". כלומר, העדים מבטלים את הודאתו בפה – יש פה עדים. מה הווארט של רבי פינחס מקוריץ? שתמיד בסוף, כשאדם יעלה לשמים אחרי מאה ועשרים, יהיו עליו עדים – בעולם הזה "עיני הוי'" משוטטות[קלה] ומשוטטים[קלו] בכל הארץ, המלאכים רואים בדיוק מה שאתה עושה, כדי בסוף להעיד על מעשיך. בסוף יהיו עדים, וממילא לדעת שמואל כל הוידוי שלך לא שוה כלום – "אוי, מי יחיה משמואל". לפי דעת שמואל, ש"מודה בקנס ואחר כך באו עדים חייב", "אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"[קלז] – אין לו תיקון, הוידוי לא שוה כי בסוף יבואו עדים. עד כאן הווארט.

הלכה כרבי יוחנן – הוידוי מחייב

הווארט לא ממשיך, אבל מהי ההלכה? הלכה כרב. למה? הרי משמעות המשנה כשמואל והכלל הוא שהלכה כשמואל בדיני! בגמרא כתוב שרבי יוחנן סובר כמו רב. זו סבה – יש עוד סבות, אבל זו סבה אחת – שלפי הרמב"ם[קלח] וכל הפוסקים[קלט] הלכה כרב שפטור. הם מוציאים אותנו מה"אוי" של בלעם – "מודה בקנס", גם שיבואו אחר כך עדים, פטור מהקנס. שוב, מה קרה כאן? יש לנו תנועה מרב לשמואל. בגמרא תמיד הסדר הוא רב-שמואל – רב התזה ושמואל האנטיתזה – וכאן בא רבי יוחנן, הסינתזה, והלכה כמותו.

רק מה? יש הבדל קטן בין דעת רב לדעת רבי יוחנן. בדעת רב נותר דבר אחד לא ברור – מה הדין אם בהודאה אינך מחייב את עצמך בשום דבר, אלא רק פוטר את עצמך? הדוגמה היא בדין ארבעה וחמשה במי שטבח ומכר בהמה שגנב: אם באו עדים שגנבתי וחייבו אותי בקרן וכפל, ואחר כך באתי לבית דין והודיתי שטבחתי או מכרתי – בהודאה הזו אני לא מחייב את עצמי בשום דבר נוסף, אלא רק פוטר את עצמי. מה יהיה אם אחר כך יבואו עדים שבאמת טבחתי ומכרתי? אומר רבי יוחנן, וכן הלכה ברמב"ם[קמ], שחייב (כשמואל). במקרה שאני מודה בקנס בלי לחייב את עצמי בשום דבר – כי אני כבר חייב מה שאני חייב – איני פטור מהקנס. שוב, אם הודיתי שגנבתי – ובכך חייבתי עצמי קרן ופטרתי עצמי מכפל – ואחר כך באו עדים אני פטור, כדעת רב. אבל אם אני מודה בדבר שרק פוטר אותי ואחר כך באו עדים – אני חייב, כדעת שמואל. אבל, שוב, עקרונית, מודה בקנס ואחר כך באו עדים – פטור.

קודם כל, מה המשמעות בעבודה? לא כתוב, כי רבי פינחס מקוריץ לא מביא את המשך הסוגיא. החידוש מאפשר להבין את כח הוידוי, "מודה בקנס". עולה ממנו שכאשר אדם מתוודה עליו לחייב עצמו במשהו – באמת מגיע לי משהו, איזה עונש (בקונטרס כללי החינוך וההדרכה[קמא] מסביר הרבי הקודם שילד שמבין שעשה משהו לא טוב מצדיק לגמרי את העונש, ובלי עונש היה נשאר מתוסכל). אני צריך לשלם משהו, אני לא יוצא בחנם. יתכן שזהו גם ההבדל בין תשובה בלב לוידוי בפה: בתשובה בלב אני חוזר לגמרי, חרטה על העבר וקבלה לעתיד גמורות, כאילו דף נקי – פועל מה שפועל. אבל בוידוי, כשאני בא ואומר כך וכך עשיתי לא טוב – הכרחי שאתחייב במשהו על החטא. מאד מובן – אני חייב להיות 'מודה במקצת' להתחייב בפועל במקצת. מכך אפשר להבין למה הוידוי הוא חלק עיקרי בתשובה – אדם לא צריך לצאת פטור, הוא חייב לקבל משהו, וזו שמחת התשובה (כנ"ל אצל הילד). קבלתי איזה עונש, משהו – קבלתי בחסד, ה' עשה לי חסד[קמב], אבל קבלתי משהו – ועכשיו אני נקי. זהו כח הוידוי.

שתי הסברות ב"מודה בקנס ואחר כך באו עדים פטור" – דעת רב ודעת רבי יוחנן

נבין רק את הדבר האחרון על פי קצת לומדות: באחרונים[קמג] יש שתי דרכים להסביר את עצם הדין של "מודה בקנס ואחר כך באו עדים פטור" (דעת רב, כפי שנפסקה בשו"ע). דרך אחת מסבירה שברגע שהודה הוא נעשה פטור – לא יעזור שבאו עדים אחר כך. ההודאה בקנס פוטרת, באותו רגע, ולא יכולים אחר כך עדים לבוא ולהחזיר זאת.

יש בגמרא[קמד] ברייתא של רבי אלעזר ברבי שמעון, אודות מישהו שרואה עדים מתקרבים – ועדותם תחייב אותו בקנס – ולכן רץ מהר לבית דין להודות לפני שהם יגיעו, כדי לפטור עצמו מקנס. רבי אלעזר ברבי שמעון פוסק כאן כשמואל, ושמואל אומר שזו אסמכתא לדעתו (אבל לדעת חכמים שם גם במקרה כזה "מודה בקנס ואחר כך באו עדים פטור"). אכן, רב יאמר שרבי אלעזר ברבי שמעון – שהוא גם טיפוס של שמאל, דרך אגב – אינו סובר בכלל כשמואל, אלא רק במקרה הספציפי של הודאה כי ראה עדים מתקרבים, אבל במקרה רגיל של הודאה ואחריה עדים גם הוא יודע שפטור (כדעת רב).

שוב, יש שתי דרכים להסביר את הפטור: דרך אחת – כי המודה פטר עצמו ברגע ההודאה ולא יעזרו העדים אחר כך. הדרך השניה היא סברא יותר עמוקה – מאיפה לומדים שמודה בקנס ואחר כך באו עדים פטור? "אם המצא תמצא בידו הגנבה"[קמה], "'המצא' בעדים 'תמצא' בדיינים, פרט למרשיע את עצמו"[קמו] – החיוב צריך להיות רק על ידי עדים, ולא על פי עצמו, וברגע שהודיתי ואחר כך באו העדים יש פה גם את הודאת עצמי וגם עדים ובמקרה כזה העדות לא מחייבת קנס. שוב, אלו שתי סברות בלומדות בדעת רב. הסברא הפשוטה היא ש"מודה בקנס פטור" – ההודאה מבטלת את הקנס – ויש סברא שקנס צריך "'המצא' בעדים" בלבד, וברגע שהודיתי קודם יש חסרון ב"המצא", ולכן אני עדיין פטור (ההודאה אינה פוטרת אלא מחסירה את אחד מתנאי החיוב).

לאור זאת אפשר לתת שני הסברים מהי סינתזה: אמרנו שהתזה היא רב, "מודה בקנס ואחר כך באו עדים פטור", והסינתזה היא רבי יוחנן, שהלכה כמותו, שהמודה צריך לחייב עצמו במשהו – ואחרת הוא חייב, כשמואל. הוא בעצם בא משמואל חזרה לכיוון רב. בפשטות אני מבין כהסבר הראשון. אם רב לא סובר כרבי יוחנן (צריך עיון בראשונים), ואומר שפוטר את עצמו מהקנס גם בהודאה בלי לחייב עצמו בכלום, חייבים לומר שהסבה היא שברגע שהודה בהודאה כל שהיא (אף בהודאה 'חלשה', שאינה מחייבת אותו בכלום) מיד פטר את עצמו – אין יותר קנס. אבל אם נאמר שהוא צריך לחייב את עצמו במשהו בהודאה, אפשר לומר שהסבה שהוא פטור היא הסברא השניה – שצריך שיחייבו אותו רק עדים, ולא הוא בתוספת עדים, ובלי לחייב את עצמו בכלום ההודאה שלו 'חלשה' ואינה הודאה גמורה כדי להצטרף לעדים ובכך לפטור אותו מן הקנס משום "המצא" בעדים בלבד.

ה. משה, אהרן ושמואל

שלש אמות אמ"ש – אהרן-משה-שמואל

נסיים בעוד ווארט השייך ל"אוי מי יחיה משמו אל"[קמז], "משמואל". נחזור להתחלה, למשה ואהרן ושמואל השקול כנגדם. יש רמז שכתוב בספרים: בספר יצירה[קמח] יש שלש אמות אמ"ש, שעל פי פשט היינו שלשת היסודות, אויר-מים-אש, בהם ה' ברא את העולם. רמז יפה שאמש היינו ר"ת אהרן-משה-שמואל – "משה ואהרן בכהניו ושמואל בקֹראי שמו קֹרִאים אל הוי' והוא יענם"[קמט].

מה משמעות האמירה ששמואל שקול כנגד משה ואהרן? לא ששמואל הוא אותו דבר. אדרבא, המשמעות ששמואל הוא משלים אותם – הוא שקול כנגדם כמו "עזר כנגדו"[קנ], שהאשה כנגד האיש. למדנו מהאריז"ל ששמואל הוא תיקון קרח – הכל חוזר למחלוקת קרח, שהוא ודאי נגד משה ואהרן. יש פה שלישיה עיקרית בתורה – משה, אהרן ושמואל. אמ"ש הם שלשה קוים בבריאה[קנא], ואם הוא רומז לאהרן-משה-שמואל צריך להבין את המיקום שלהם בכל שלישיות הספירות – בג"ר (כח"ב או חב"ד), בחג"ת ובנה"י.

חג"ת: אהרן-שמואל-משה

נתחיל בדבר הכי פשוט, חג"ת – מי החסד, מי הגבורה ומי התפארת?

השלישי יכול להיות או קרח (הפגם) או שמואל (התיקון). פשוט שקרח הוא המתנגד, הוא הגבורה, הוא הדין – כתוב[קנב] שהוא לקח לעצמו מקח רע של רוחו של קין כדי לחלוק, וקין הוא השמאל[קנג]. מיהו משה ומיהו אהרן? על פי פשט אהרן הוא איש החסד, הכהן, ומשה הוא התפארת (שמקורה בדעת, נשמת התפארת, וכן משה הוא נשמת יעקב, "משה מלגו יעקב מלבר"[קנד]), הקו האמצעי.

אם כן, יש לנו שתי ספירות שנוטות לימין – גם האמצע נוטה לימין – אהרן ומשה, ומי שחולק עליהם ובעצם משלים אותם הוא קרח. חייבים לתקן אותו – כדי שתהיה פה שלמות של איזון של ימין-שמאל-אמצע חייבים את השמאל. השמאל הוא קרח ותיקונו שמואל[קנה]. אמרנו שגם באמוראים, בחכמים, שמואל הוא השמאל (וגם אותיות שמאול, כנ"ל). אהרן הוא החסד, שמואל הוא הגבורה-הדיני ומשה הוא התפארת – כך בחג"ת.

כח"ב: אהרן-משה-שמואל

מה לגבי חב"ד – מי החכמה, מי הבינה ומי הדעת? נתחיל עוד לפני כן, בכתר-חכמה-בינה (הג"ר הראשונים): הסימן אמ"ש בספר יצירה – אויר-מים-אש – הוא כתר-חכמה-בינה[קנו]. כתר הוא אויר – רוח, רוח הקדש – מים הם חכמה ואש היא בינה. בלשון ספר יצירה כתוב "מים מרוח ואש ממים"[קנז] – קודם יש רוח, אחר כך מים ואחר כך אש.

מי המים (החכמה)? משה רבינו – "מן המים משיתהו"[קנח]. מי האש (הבינה)? שמואל, הדינים, "מינה דינים מתערין"[קנט]. מהו אהרן? אפשר להבין עוד יותר ברור לפי עוד שלישיה יסודית שצריך הרבה להתבונן בה, יסוד היסודות בזהר[קס] וכתבי האריז"ל[קסא] – אמ"ר, אור-מים-רקיע (כמו שיש אמ"ש יש אמ"ר). חוזר לתחלת הלימוד שלנו, ל"רקיע" שהוא יסוד המחלוקת בין המים העליונים למים התחתונים. מי האור בין השלשה? כתוב בפירוש[קסב], כמו שלמדנו פעם ראשונה, שקרח הוא סוד הרקיע. על הרקיע במעשה מרכבה כתוב "כעין הקרח הנורא"[קסג] – קֹרַח הוא קֶרַח, פסוק מפורש. משה הוא המים, כנ"ל. מי האור? "באורך נראה אור"[קסד] – נראה אותיות אהרן.

אמונה-תענוג-רצון: אהרן-משה-שמואל

איך ב-ג רישין שבכתר? כתוב בסוד הוי' ליראיו[קסה] על הקבלת שלשת הכתרים לשלשת הראשים שבכתר. כתר כהונה הוא אהרן, כתר תורה הוא משה ושמואל הוא כתר מלכות, כי הוא מושח את המלכים, קודם את שאול ואחר כך את דוד.

יש פרק שלם שלא נספיק – יש עוד הרבה מה להשלים, ואחד הפרקים הכי חשובים לעניננו של תזה ואנטיתזה – הוא מלכות שאול ומלכות דוד. חשוב להבין למה המלכות חייבת להיות לפי הסדר הזה – קודם צריך להיות שאול, הוא התזה של מלכות. היו לנו הרבה שיעורים על שאול ודוד[קסו], אבל לא במלים האלה. המלכות בעם ישראל חייבת מן השמים להתחיל משאול. אחר כך, כנגדו, צריך לבוא דוד המלך. הסינתזה של שניהם היא מלך המשיח – עוד לא היה. המשיח יצמח מתוך בית דוד, אבל הוא יהיה הסינתזה של שאול ודוד – יכלול את שניהם יחד (ולכן אשתו של משיח בן דוד תהיה גלגול של מיכל בת שאול אשת דוד אבל לא "אם המלכות", כמבואר אצלנו במ"א[קסז]). מי עומד מאחורי התהליך? מי מנחה אותו? שמואל – הוא מושח את שניהם – קודם את שאול ואחר כך גם את דוד. כתוב בכתבי האריז"ל[קסח] שיש הרבה קשר נפשי-נשמתי בין שמואל לשאול דווקא, לכן הוא מושח אותו ראשון, ורק אחר כך – ממקום שהוא בעצמו לא יודע לזהות את דוד[קסט], דוד הוא "העלם שאינו במציאות" עבורו – הוא מושח את דוד, ו"רמה קרני בהוי'"[קע], "'קרני' ולא 'פכי'"[קעא]. את שאול הוא משח בפך[קעב] ואת דוד בקרן[קעג], וחנה אומרת "רמה קרני בהוי'". לכן שמואל הוא כנגד מלכות.

איך שלשת הכתרים מסודרים ב-ג רישין שבכתר? כתוב באריכות שדווקא כתר כהונה הוא אמונה, כתר תורה הוא תענוג וכתר מלכות הוא רצון, רישא דאריך – אריך לשון ריכא, מלך. אם כן, מקור הרצון בנפש הוא שמואל ומקור התענוג הוא ה"מים מצמיחים כל מיני תענוג"[קעד] של משה ומקור האמונה הוא אור של אהרן, "באורך נראה אור"[קעה]. אותו סדר של כתר-חכמה-בינה – אהרן הוא האור (כתר), המים הם משה (חכמה) והרקיע הוא קרח, שמואל (בינה).

חב"ד: משה-אהרן-שמואל (או אהרן-משה-קרח)

ברגע שאני אומר חב"ד (במקום כח"ב), מה קורה? אם הכתר יורד לדעת יוצא שאהרן בדעת – לא מתאים, לא מתקבל על הדעת. כמו שאמרנו שבעצם הנושא שלנו, תזה-אנטיתזה-סינתזה, הדברים משתנים – מאד גמיש. בחלק הראשון אמרנו שהתזה יכולה להיות אנטיתזה ויכולה להיות סינתזה. כאן, הסוף הוא שהמיקומים משתנים לחלוטין בכל רובד בנפש – מושכל, מורגש או מוטבע. זהו עיקר סוד מעשה מרכבה, שלא משהו פשוט וקבוע – צריך הרבה לשקול בכל מקום.

חכמה ובינה הן "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[קעו], "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד"[קעז] האמור על משה ואהרן[קעח]. הרבה פעמים מוסבר[קעט] שחכמה ובינה הם משה ואהרן – אהרן לשון הריון (והוא גלגול הרן אחי אברהם, כמבואר באריז"ל), אמא, ומשה בדרך כלל יסוד אבא. אבל – גם לפי האריז"ל – לפעמים מוסבר[קפ] הפוך, ש-אהרן הוא עב-קפד, הפנים והאחור של שם עב של החכמה, ו-משה הוא קפד-קסא, אחורי אבא בתוספת הפנים של אמא (מילוי שם אהיה), אז אהרן יותר חכמה, כולו שם עב, ומשה גם (ובעיקר) שם קסא, אמא עילאה, בינה עילאה, בסוד "משה זכה לבינה"[קפא] (אכן "נבונים לא אשכח"[קפב] אבל הוא עצמו הנבון, ה"מבין דבר מתוך דבר", ביותר).

אם הם זוג – והם באמת זוג, "שבת אחים גם יחד", "תרין ריעין" – שמואל הוא סוד הדעת, הרקיע. בלית ברירה, צריך להסביר שאם הוא שקול כנגד שניהם יש לו יתרון ביחס לשתי הבחינות. מה הרמז שהוא הדעת? הכל נלמד מהפסוק "משה ואהרן בכהניו ושמואל בקֹראי שמו" – צריך להבין מה ההבדל בין "כהניו" ל"קראי שמו". האריז"ל מסביר זאת בפירוש[קפג], אבל יותר נמוך – בחג"ת ונה"י, חסד גבורה ויסוד, כפי שתיכף נאמר. בכל אופן, הפסוק הכי חשוב בתנ"ך של דעת הוא הפסוק שאומרת חנה אחרי ששמואל נולד – "כי אל דעות הוי' [כתיב ולא קרי] ולו נתכנו עלִלות"[קפד]. מכאן לומדים[קפה] שיש דעת עליון, דעת הנעלם, "ולא" ב-א, ודעת תחתון, דעת המתפשט, "ולו" ב-ו. דעת עליון היא חיבור חכמה ובינה ודעת תחתון חיבור המח והלב. יש משהו בשמואל, שאף שהוא שמאל – הוא הדעת, הקו האמצעי.

בינה ודעת – הבחנה והבדלה

כתוב "אם אין בינה אין דעת, אם אין דעת אין בינה"[קפו]. אם הסדר הוא כח"ב הרקיע הוא בינה, אבל היות שרקיע הוא גם ו[קפז] – כתוב שרקיע יכול להיות קו האמצעי דווקא, דעת ותפארת וגם יסוד. הקו האמצעי נקרא רקיע שמבדיל, ויש תלות בינו לבין הבינה – אם שמואל, שהוא שמאל, הוא הדעת, צריך להסביר שהוא הדעת שמתקשרת לבינה, "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת" (חכמה עומדת בפני עצמה, "אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה"קא). ידוע שדעת-בינה עולה ישראל[קפח], השם שלנו, שאמרנו שהוא עיקר סוד הסינתזה.

מה ההבדל הדק בין דעת לבינה? אמרנו שהבינוני הוא סינתזה – בינוני לשון בינה, בין לבין[קפט] ("ויבדל אלהים בין האור ובין החשך"[קצ], "ויהי מבדיל בין מים למים"[קצא]). מה ההבדל בין בינה לדעת? ההבדל בין הבחנה להבדלה. זהו מאמר מוסגר נחמד: על דעת כתוב "אם אין דעת הבדלה מנין"[קצב] – לכן אומרים הבדלה בברכת חונן הדעת. אני רואה שדווקא דעת מבדילה – והמבדיל הוא הרקיע, "יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים". אז מה עושה הבינה, לשון בין ובין? ה"מבדיל" הוא דעת, אבל "בין למים למים" כבר בינה. על בינה כתוב "אזן מלין תבחן"[קצג] – הבינה מבחינה בין שני דברים. ההבחנה בין שתי בחינות היא בשכל – יש פה שתי בחינות, כמו 'צווי דינים' בלומדות. הבינה מבחינה שיש פה 'צווי דינים' (היינו "מינה [צויי] דינין מתערין"), שני הסברים – שתי סברות להסביר משהו, כמו שראינו קודם. אבל "להבדיל" כבר מתחיל להיות פעולה בפועל, לא רק בשכל. דעת, במיוחד דעת תחתון, נשמת המדות, היא פועל לגבי מוחין נטו. הם מאד קרובים, אבל יש הבדל בין הבדלה בדעת להבחנה בבינה – והולך יחד, "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת".

כל ההרחבה נועדה להסביר שיתכן מאד שגם קרח וגם שמואל שמתקן אותו הם בחינת דעת – דעת היא העיקר, היא כבר סינתזה, לא אנטיתזה. שוב, עד כאן קרח היה אנטיתזה של משה ואהרן, אבל בסוף אם קרח ושמואל הם הדעת – הם כבר סינתזה[קצד]. זהו עיקר העומק שרוצים להסביר הערב – משה ואהרן פועלים יחד, אבל במדות שלהם אינם אותו דבר, יש ביניהם ניגוד. "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד" – הם אחים – ויש עוד אחד, הדעת, שהוא קרח, הרקיע (תיקון קרח הוא שמואל כנ"ל).

נה"י: משה-אהרן-שמואל

במדות אמרנו שלכאורה אהרן הוא החסד, קרח הוא השמאל ומשה האמצע. מה לגבי נה"י? באושפיזין של סוכות בפירוש משה ואהרן הם נצח והוד[קצה]. אם כן, קרח ושמואל צריכים להיות היסוד – קרח פגם הברית ושמואל כבר תיקון הברית. מה הרמז שקרח בתיקון הוא היסוד? הפסוק "צדיק כתמר יפרח" ס"ת קרח – הוא ה"צדיק יסוד עולם"[קצו]. מה הקשר לשמואל? למה הוא מושח את המלכים?

נחזור ל"ושמואל בקֹראי שמו": האריז"ל אומר ש"קֹראי שמו" הם הממשיכים את השפע ל"שמו", למלכות. "שמואל בקֹראי שמו" – משפיע ישירות למלכות, קורא למלכות לקום, ממליך את המלך. כתוב בכתבי האריז"ל שגם נצח והוד יכולים להיות "קֹראי שמו" (בסוד נדב ואביהוא שהתגלגלו בשמואל), אבל הקורא למלכות והמושח אותה הוא במיוחד היסוד. שמן המשיחה בא מהיסוד למלכות.

יש קושיא לכאורה: כתוב בכתבי האריז"ל[קצז] ששמואל תקן את הנצח, "וגם נצח ישראל לא ישקר"[קצח]. אכן, "לא ישקר" אומר שהנצח יהיה אמתי, נצחי, לא יפסק – ואמת, כידוע אצלנו, היא פנימיות היסוד.

כשאומרים "איהו בנצח, איהי בהוד"[קצט] – "איהי" היינו המלכות, שעולה להוד בזמן הזיווג, ומהו "איהו בנצח"? או התפארת, שיורדת לנצח, או היסוד – שהוא המשך ישיר של התפארת – שגם עולה ומתמקם בנצח. יסוד הזכר מתמקם בנצח ויסוד הנוקבא בהוד, ושם נעשה הזיווג, והאריז"ל כותב שזהו סוד תיקון הנצח של שמואל, וכמו שהוא תיקן את הנצח כך דוד שנמשח על ידיו תיקן את ההוד.

הוא כותב שהקשר של שמואל לשאול רמוז בשמו, כל אותיות שאול בתוך שמואל, והוא נקרא כך על שם "מהוי' שאלתיו"[ר] – לשון שאלה – ושרשו מ"שאול מרחֹבות הנהר"[רא]. הפירוש העליון של שמואל היה בינה – "רחֹבות הנהר" – בינה, וכאן הוא יסוד. במקום אחד בכתבי האריז"ל[רב] כתוב ששרש "דוד מלך ישראל חי וקים"[רג] – שרש כל המלכים במלכין קדמאין דתהו – הוא מהיטבאל, לא פחות ולא יותר (מהיטבאל-דוד = "אדמוני", תיקון עשו ה"אדמוני" על ידי דוד ה"אדמוני". אדמוני הוא פלא). פלאי פלאים, אנחנו מאד אוהבים את מהיטבאל, ובמקום אחד האריז"ל אומר שהיא שרש דוד (דווקא מהיטבאל, לא הדר בעלה), ושרש שאול שהוא גם שרש שמואל ב"שאול מרחֹבות הנהר" (ולכן שמואל אהב את שאול ובחר בו). לכן, אם רוצים למקם את שלשתם, מתבקש שמשה הוא הנצח, כמו בסוכות, ואהרן ההוד, כמו בסוכות, ושמואל ביסוד (המקום של יוסף באושפיזין). שמואל עולה, "איהו בנצח", לתקן את ספירת הנצח – "וגם נצח ישראל לא ישקר", נותן את האמת של פנימיות היסוד לנצח.

אם כן, בכל מקום יש את שלשתם, ובסוף במלכות יש את דוד – משלים את מעשה מרכבה. יש אמ"ש ב-ג רישין שבכתר, אמ"ש בכח"ב, אמ"ש בחב"ד, אמ"ש בחג"ת, אמ"ש בנה"י ודוד המלך במלכות. דוד משלים את אהרן-משה-שמואל לד"פ אברהם, ממוצע ארבעתם, ה"יומא דאזיל עם כולהו יומין"[רד], האב הראשון ("האבות הן הן המרכבה"[רה], החל מאברהם אבינו, הראשון להיות מרכבה לה').

חג"ת: משה-אהרן-שמואל (או אהרן-משה-שמואל)

לסיום: אמרנו בפשטות שבחג"ת הסדר הוא אהרן-קרח-משה. אך יש מקום אחד[רו] שהאריז"ל כותב שמשה ואהרן הם גם חסד וגבורה. הרי חסד וגבורה הם מים ואש – המים הם לכאורה משה, "מן המים משיתהו" כנ"ל, והאש של אהרן יכולה להיות עבודת הקרבנות במקדש. אם הם חסד וגבורה – מכריח אותנו לשים את שמואל, השקול כנגד שניהם, בתפארת. אז כל הרקיע, כל הקו האמצעי, יהיה שמואל.

יותר מכך, באותו מקום הוא אומר שהסדר של חסד וגבורה יכול גם להתהפך בין משה ואהרן. אם אהרן הוא חסד, פשוט, כפי שאמרנו בהתחלה – למה משה יהיה גבורה? [תורה מפי הגבורה[רז].] גם, וגם משה ר"ת מחלוקת-שמאי-הלל[רח], הגבורה גוברת, והעיקר ש"ומשה איש האלהים בניו יקראו על שבט הלוי"[רט], היחס בין משה ואהרן הוא לוי וכהן. באמת שמואל הוא גם לוי, צאצא של קרח. בכל אופן, האריז"ל אומר שיתכן שמשה ואהרן הם חסד וגבורה בשני אופנים הפוכים, ואז שמואל – הגבור שלנו היום – יהיה דווקא התפארת, הרקיע שבאמצע, שמכריע, שהוא בעצם הסינתזה.

אם כן, תכלית הכל היא התיקון של "אוי מי יחיה משמו אל". כנראה שבסוף, אף על פי שבלעם מצער את עצמו – כלשון האריז"ל – שרואה תיקון לקרח ולא רואה תיקון לעצמו, גם הוא נתקן, כנראה שתיקונו הוא מההעלם שאינו במציאות.

לחיים לחיים, בכך סיימנו, כעת נשמע עוד כמה ניגונים.