בע"ה

מוצאי ט"ו תמוז ע"ט – עוד יוסף חי, יצהר

"בן שלש עשרה למצות"

סוד הסינתזה (4) – בר מצוה מנחם-מענדל הכהן שי' הרמתי

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. "בן שלש עשרה למצות" – תזה, אנטיתזה או סינתזה?

אנחנו יוצאים עכשיו מחגיגת שמחת בר מצוה. נאמר משהו לענין בר מצוה בקשר לנושא שלנו בשבועות האחרונים[ב] – תזה-אנטיתזה-סינתזה. רק כדי שלא נהיה מחויבים למלים בלועזית – בלשון חז"ל תזה יכולה להיות הוה-אמינא (שפעמים מתקיים ופעמים לא), ואז אנטיתזה היא פירכא ("עבודת פרך דא פירכא"[ג]) וסינתזה היא פירוק ("על הנסים ועל הפורקן"[ד], "פרוק ית ענך מפום אריותא"[ה]).

במכתב הרבי לבר מצוה, שקראו קודם, כתוב שמ"בן שלש עשרה למצות" יעלה ל"בן חמש עשרה לגמרא"[ו] (מתאים גם לסיום מסכת שעשו כאן, מחיל אל חיל, לימוד הגמרא בעיון). עוד לפני ה"בן שלש עשרה" ו"בן חמש עשרה" יש בפרקי אבות "בן חמש למקרא" ו"בן עשר למשנה". מהו "בן שלש עשרה למצות" – תזה, אנטיתזה או סינתזה?

בר מצוה – התחלה חדשה (תזה)

אמרנו שתזה יכולה להיות הוה-אמינא, אבל ביטוי עוד יותר נכון בלשון החסידות (שאולי כבר הוזכר בשיעורים) הוא המושג 'התחלה' בלשונו של רבי אייזיק מהומיל[ז] – התחלה חדשה, על דרך בריאה יש מאין. אצל רבי אייזיק 'התחלה' היא מושג מאד עמוק, משהו חדש, דף חדש.

מהי בר מצוה? מצד אחד, היות שהוא היה קטן ועכשיו הוא גדול – ודאי קורה משהו חדש, תזה, התחלה. הוא מתחיל להיות יהודי המחויב בקיום מצוות, עם השלכות מעשיות של שכר ועונש. עד עכשיו כל מה שעשה היה רק משום חינוך, בעצם מצוה על אביו, ועכשיו הוא מתחיל להיות אדם בפני עצמו – תזה גמורה, התחלה גמורה.

"גמר כניסת הנפש האלקית"

בכל אופן, אם חוזרים למשנה, ודאי יש פה איזה סדר – הוא למד מקרא, אחר כך הוא למד משנה ואז הוא מוכן לקבל על עצמו עול מצוות. בהמשך, עוד שנתיים הלאה, הוא שוב עולה לדרגה יותר גבוהה של לימוד תורה שנקראת גמרא. יש הרבה שלבי גדילה שמפורטים בכתבי האריז"ל – מה קורה בלידה, בברית המילה, בחאלקה, בחינוך, "בן חמש למקרא" וכו' – אבל במשנה יש רק שני שלבים לפני הבר מצוה, "בן חמש למקרא, בן עשר למשנה". אחרי שני השלבים הללו בלימוד התורה בא משהו אחר – קיום מצוות – ושוב שלב של תורה, "בן חמש עשרה לגמרא". כלומר, בר מצוה היא שלב של מצוות בין תורה לתורה, ובעצם בין שתי תורות – מקרא ומשנה – לתורה-גמרא. מה הענין?

כתוב[ח] שבר מצוה היא גמר כניסת הנפש האלקית באדם. כלומר, הנפש החלה להכנס קודם והכניסה נגמרה בבר מצוה, בגיל שלש עשרה. יש עוד משמעות של גמר – גמרא. בגמר כניסת הנפש האלקית על הבר-מצוה לדעת ש"אין המצוה [בה הוא מתחייב] נקראת אלא על שם גומרה"[ט], "המתחיל במצוה אומרים לו גמור"[י]. בר מצוה צריך לדעת טוב שאם הוא מתחיל לעשות משהו – צריך לגמור אותו. יתכן שילד לפני בר מצוה לא יודע שהוא צריך לגמור מה שהוא מתחיל. כעת הוא מתחיל משהו חדש ועליו לדעת שצריך לגמור אותו, ובכלל, עליו לגמור דברים בחיים[יא]. יש גם אנשים בגיל מבוגר שלא יודעים שצריך לגמור מה שמתחילים. "אומרים לו גמור", כנראה שייך לדעת שהבר-מצוה מקבל. כנראה בשביל לגמור צריך ללמוד גמרא, לסיים מסכתות...

מצוות כאנטיתזה לתורה – יחסי תלמוד ומעשה

שוב, אם מתבוננים על חיוב המצוות על רקע החינוך הקודם הוא מקבל משמעות שונה. לפני בר מצוה הילד יכול להיות מאד חכם ונבון, כמו אדה"ז שבגיל 12 דרש בפני גאוני הדור את הלכות קידוש החדש וכולם הכתירו אותו "רב"[יב] – אפשר להיות "רב תנא הוא ופליג" לפני בר מצוה. כאשר ילד חכם ונבון, שלמד והתחנך כדבעי, פתאום מקבל עול מצוות – איזה סוויץ' מתחולל אצלו במנטליות?

בהחלט אפשר לראות בר מצוה כאנטיתזה: עד כה למדתי והשכלתי והבנתי, היה לי כיף, בלי להיות מחויב. ילד חכם יודע שאינו מחויב – עושה הכל כ"אינו מצווה ועושה"[יג], כמו לעתיד לבוא[יד]. פתאום מגיע לגיל מצוות, ואז אנטיתזה, מכה, עכשיו אתה מחויב ואם לא תקיים גם תקבל עונש[טו]. מצוות, לא רק תורה – עכשיו צריך לעשות, "המעשה הוא העיקר"[טז].

השינוי מלימוד התורה לחיוב המצוות בבר מצוה דומה למחלוקת בחז"ל מה עיקר[יז], מה גדול – יש דעה ש"תלמוד גדול" ויש דעה ש"מעשה גדול". מחנכים ילד ש"תלמוד גדול", שטייגן אין תורה – מחנכים גם למצוות, אבל העיקר שמיד שנכנס לחדר (כמו שפעם היה) נותנים עליו עול תורה, "כשור לעול"[יח] ללמוד תורה. בבר מצוה יש שינוי, אומרים לו שהעיקר הוא קיום מצוות בפועל ממש.

סינתזת הגמרא – "תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה"

מהי הסינתזה של "בן חמש עשרה לגמרא"? שני השלבים הראשונים של המקרא והמשנה הם כמו "תלמוד גדול", אחר כך בר-מצוה כבר "מעשה גדול", ואחר כך עוד פעם חוזרים לתלמוד – "בן חמש עשרה לגמרא". מה ההבדל בין גמרא למשנה? מה החידוש של גמרא? למה אי אפשר ללמוד גמרא קודם? אולי יש לילד מספיק שכל כדי להבין גמרא, אבל הפשט הוא שאי אפשר לפסוק הלכה מתוך המשנה[יט]. מתוך המקרא ודאי שלא, מאן דכר שמיה – במקרא העיקר לקרוא נכון, לפי הטעמים והפיסוק[כ]. משנה היא שינון, אבל אי אפשר לפסוק ממנה הלכה. עם כל החינוך והלימוד של ילד עד בר מצוה – הוא לא יכול לפסוק, אין לו "דעת מכריע" לפסוק. לימוד גמרא נועד כדי לפסוק – גם "גמר", 'אין התלמוד נקרא אלא על שם גומרו', שתגיע בתלמוד למצב שאתה מסוגל לפסוק הלכה, להכריע.

לכן "בן חמש עשרה לגמרא" הוא גם הקדמה לשלב הבא, "בן שמונה עשרה לחופה" – צריך להתחתן, להקים בית. הרבי רצה[כא] שלפני החתונה – שייך לכל הבחורים – תוציא סמיכה, שתהיה רב בבית, תוכל לפסוק הלכה. לכן לפני "בן שמונה עשרה לחופה" צריך "בן חמש עשרה לגמרא" – הוא כבר סינתזה, "תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה". עוד פעם, יש "תלמוד גדול" – תזה. אחר כך הפוך, אנטיתזה – "מעשה גדול". ובסוף סינתזה – "תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה", גמרא.

מקרא-משנה-מצוות – אחדות-ריבוי-הכרעה

אם כן, ההוה-אמינא הראשונה שלנו היתה שבר מצוה היא לא אנטיתזה אלא חידוש, התחלה, תזה חדשה, על דרך "'אלה' פוסל את הראשונים, 'ואלה' מוסיף על הראשונים"[כב] – "פוסל את הראשונים" היינו שמכאן ואילך התחלה חדשה לגמרי. כך בר מצוה היא התחלה. כעת אמרנו שאפשר להסתכל על בר מצוה כאנטיתזה, לקראת סינתזה של "בן חמש עשרה לגמרא", כי גמרא היא תלמוד בשביל לעשות, "תלמוד מביא לידי מעשה" – אפשר לפסוק רק מתוך הגמרא, לא מתוך המקרא והמשנה. האם בר מצוה יכולה להיות גם סינתזה? כן, גם מתבקש מהמשנה, כי יש שני שלבים לפניה.

יש "בן חמש למקרא" ואחריו "בן עשר למשנה" – שניהם תורה, אבל סוגים שונים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה, שהן ראש אחר לגמרי. המעבר בין מקרא למשנה הוא ממש מעבר מתזה לאנטיתזה. חוץ מהצורך לקרוא נכון ומדויק, מה הראש של ילד שלומד מקרא? שיש א-ל אחד בשמים שנתן תורה ברורה – אין מחלוקות, אין דעות שונות במקרא, בתנ"ך. יש סיפורים ויש מצוות, אבל לא כתוב שמישהו חולק על מישהו (הזכרנו לפני כמה שיעורים[כג] שבעלי התוספות[כד] 'שברו את הראש' כדי למצוא מחלוקת בהלכה מתקופת המקרא, לפני תקופת הזוגות). לעומת זאת, בכל המשנה כולה יש דעות שונות – זהו יחוד התורה שבעל פה. מהמשנה הראשונה של מסכת ברכות מתחילות מחלוקות – פלוני אומר כך ואלמוני אומר אחרת. מציאות המחלוקת יכולה להיות ממש טראומה לילד – חמש שנים לא שמע עליה כלל. היתכן שחכמים חולקים בפירוש דבר ה', "הוי' אחד"[כה]? התחלנו את השיעורים מסוד המחלוקת. כמובן, צריך שהמחנך יחדיר בילד – במודע או לפחות במקיף – ש"מרועה אחד נתנו"[כו], "אלו ואלו דברי אלהים חיים"[כז]. כל יפי התורה שבעל פה הוא שזה אומר כך וזה אומר הפוך וכל הדעות מרועה אחד נתנו, אבל במקרא הכל אחד.

מקרא הוא חכמה ומשנה היא כבר בינה. דברנו[כח] על "אזן מלין תבחן"[כט], הבחנה בין שני דברים שונים. בר מצוה היא כבר דעת. "בן שלש עשרה למצות" בא באמצע חמש שנות לימוד המשנה, היינו מה שדעת ובינה תלויות זו בזו – "אם אין דעת אין בינה וכו'"[ל] – והן הבדלה והבחנה. חכמה היא אור (מקרא-חכמה עולה אור-אור) ובינה היא חשך ("בורא חשך"[לא], "אמא עילאה [בינה] מקננא בכורסיא"[לב], עולם הבריאה), "במחשכים הושיבני"[לג]. המעבר ממקרא למשנה הוא מעבר מתזה לאנטיתזה – מאחדות לריבוי. מקרא הוא יחסית אחדות ומשנה היא כבר ריבוי, ההיפך. מהי, אם כן, בר-מצוה? אחרי חמש שנים של מקרא ושלש שנים של משנה יש בר מצוה – סינתזה. הגם ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים" יש הכרעה של הלכה למעשה (מצות-דעת עולה ב"פ "הלכה למעשה"). אני עדיין לא יכול להכריע בעצמי – צריך לסיים את חמש שנות לימוד המשנה ולהגיע ל"בן חמש עשרה לגמרא" – אבל "בן שלש עשרה למצות", כבר יודע שכך מניחים תפילין ולא אחרת, "המעשה הוא העיקר" אומר שיש הכרעה. כלומר, ריבוי הדעות חוזר – הלכה למעשה – לדבר אחד, פסק אחד.

מבר מצוה לחתונה

בהסבר הבר מצוה כאנטיתזה וכסינתזה השלמנו את התמונה עם השלבים האחרים הסובבים במשנה את "בן שלש עשרה למצות". כך צריך להסביר גם ביחס לאפשרות הראשונה – שבר מצוה הוא תזה, התחלה חדשה – ששני השלבים הבאים, "בן חמש עשרה לגמרא" ו"בן שמונה עשרה לחופה", הם-הם האנטיתזה והסינתזה. כדי להבין זאת יש להקדים ולהתבונן בשלבים המפורטים במשנה בסוד ה"צלם" שבנשמה:

כשאומרים שבר מצוה הוא גמר כניסת הנפש האלקית, הכוונה בפרט לגמר כניסת הכחות הפנימיים של הנפש האלקית – הנר"נ (ה-צ שבסוד הצלם) – בעוד למקיפי הנשמה זוכים רק בהמשך. בסדר המשנה, "בן חמש למקרא, בן עשר למשנה, בן שלש עשרה למצות" הם שלשת השלבים שכנגד הנר"נ[לד].

לאחר מכן, "בן חמש עשרה לגמרא" הוא סוד מקיף החיה-החכמה (ה-ל שבסוד הצלם), לו שייך שם י-ה ("בן חמש עשרה"), והוא סוד כח הפסיקה-ההכרעה (כנ"ל), "דעת המכריע" של משה רבינו (דעת המכריע עולה דעת משה), סוד "'והוי' עמו' – הלכה כמותו בכל מקום"[לה] (שנאמר בדוד המלך דווקא בסוד "הוי' בחכמה יסד ארץ"[לו], "אבא יסד ברתא"[לז]). הכח "לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא" היינו להרים-לאסוקי את השמועה דבינה לראית ההלכה-למעשה דחכמה. ועוד, לדעת הרמב"ם[לח] מעשה בראשית ומעשה מרכבה, לימוד חכמת הקבלה, נכללים ב"שליש תלמוד", ומפורש באר"י דהיינו תורת האצילות, כנגד החיה שבנפש.

"בן שמונה עשרה לחופה" הוא סוד היחידה (ה-ם שבסוד הצלם): מציאת בת הזוג היחידה – עמה הופך האדם ליחידה אחת, "והיו לבשר אחד"[לט] – היא מהמקיף דיחידה, המקיף הרחוק (סוד "אמצאך בחוץ"[מ]).

חקים ומשפטים

לאור זאת, שלש האותיות צלם עצמן הן תזה-אנטיתזה-סינתזה:

התזה של "בן שלש עשרה למצות" היא שלמות האור הפנימי – היות האדם צדיק במעשה – מתוך קבלת עול מצוות. כך, היחס בין "בן שלש עשרה למצות" ל"בן חמש עשרה לגמרא" הוא בסוד "נעשה ונשמע"[מא] – קדימת קיום המצוות בקבלת עול, ללא הבנה, להבנת טעמי הדינים וסברותיהם. שלמות המוחין של בר מצוה (מוחין דאמא, בינה, כנ"ל) היא קיום כל התורה – כולל המשפטים המובנים בשכל – כחקים שלמעלה מהשכל.

לעומת זאת, ב"ונשמע" מחפשים טעם והבנה גם בחקים שלמעלה מהשכל – לפחות באופן של "נוגע ואינו נוגע"[מב] ("מטי ולא מטי"), כמקיף הקרוב (כאשר הטעם נכנס לשכל ומיד יוצא, ולא נתפס ממש, "אפס קצהו תראה וכֻלו לא תראה"[מג]) – והיינו התנוצצות נשמת משה (סוד החיה, כנ"ל), לו נאמר אפילו ביחס לחק העיקרי של התורה ("חקת התורה"[מד]) "לך אני מגלה טעם פרה"[מה].

הסינתזה של "בן שמונה עשרה לחופה" היא "תכלית הידיעה שלא נדע"[מו], שהרי בן הזוג (הנודע, "והאדם ידע"[מז]) הוא ההעלם שאינו במציאות, מדרגת רדל"א, שלעולם אינה נודעת באמת[מח].

ובקיצור: תזת "בן שלש עשרה למצות" היא שגם המשפט הוא חק, אנטיתזת "בן חמש עשר הלגמרא" היא שגם החק הוא משפט וסינתזת "בן שמונה עשרה לחופה" (מצד רדל"א) היא יחוד החקים והמשפטים "לבשר אחד" ממש[מט].

אם כן, עד כאן ווארט אחד, להמחיש דרך הדוגמה של בר מצוה מה שדובר בשיעור הקודם – שדבר אחד יכול להיות בעצמו תזה, אנטיתזה וגם סינתזה. את כל שלש האפשריות רואים בבר-מצוה, "בן שלש עשרה למצות".

אנחנו הכי אוהבים את התזה, אפילו יותר מהסינתזה – להתחיל דף חדש ("החדש הזה לכם"[נ] בגימטריא משיח בן דוד – "בניסן נגאלו ובניסן עתידים להגאל"[נא]). שיבוא מתנגד – לא משנה. אדרבא, זהו סימן שהתזה היא תזה מענינת, טובה.

ב. "רוצין אנו ליגע בתורה יום ולילה אבל אין לנו פנאי"

"איתא במדרש תילים"

המאמר לבר מצוה – מאמר מהרבי הרש"ב – נקרא "איתא במדרש תילים"[נב]. הוא מביא ממדרש תהלים[נג] שאנחנו, עם ישראל, אומרים לפני הקב"ה "רבונו של עולם רוצין אנו ליגע בתורה יום ולילה אבל אין לנו פנאי. אמר להם הקב"ה קיימו מצות תפילין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה".

מי אומר זאת? רבי אליעזר הגדול. איפה? במדרש תהלים. לא כתוב במדרשים אחרים, אלא דווקא במדרש תהלים – בפרק הראשון. המאמר רומז שצריך בבר מצוה להתחיל ללמוד תהלים עם מדרש חז"ל, שיש בו חידושים מופלאים שלא כתובים במדרש אחר.

נתבונן בלשון המדרש:

דבר אחר כי אם בתורת ה' חפצו. שכל מי שעוסק בתורה הקב"ה עושה לו חפציו.

ר' אליעזר אומר אמרו ישראל לפני הקב"ה רבונו של עולם רוצין אנו ליגע בתורה יום ולילה אבל אין לנו פנאי. אמר להם הקב"ה קיימו מצות תפילין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה. ר' יוחנן אמר מהדא מלה והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך.

ר' יהושע אמר מה שאומר ר' אליעזר אינו אלא פרט ללילות שאין מצות תפילין מתקיימת אלא ביום שנאמר ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה. אמר לו ר' אליעזר ומה את מקיימת ובתורתו יהגה יומם ולילה. אמר לו רבי יהושע זו קרית שמע, שאם אדם קורא אותה שחרית וערבית מעלה עליו הקב"ה כאלו יגע בתורה יומם ולילה.

בר קפרא אמר כל מי שהוא קורא שני פרקים שחרית וערבית קיים ובתורתו יהגה יומם ולילה.

אמר רבי ברכיה אף אבות הראשונים קבעו את המשנה שהיו יושבים ביום שהוא נוטל מן הלילה ובלילה שהוא נוטל מן היום.

שאלו את ר' יהושע מהו שילמוד אדם חכמה יונית. אמר להן צאו וראו שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ומותרין אתם משום שנאמר והגית בו יומם ולילה. חזר ואמר להם לא ילמד אדם את בנו חכמה יונית ואפילו אומנות שלא יבטל מדברי תורה אפילו שעה אחת שנאמר ובחרת בחיים.

תנן בשחר מברך ב' לפניה ואחת לאחריה ובערב מברך ב' לפניה וב' לאחריה שתהא הגיית יומם ולילה שוין על שם והגית בו יומם ולילה. רבי יוסי אומר על שם שבע ביום הללתיך.

ר' יוסי בר אבין בשם רבי יהושע אמר כל המקיים שבע ביום הללתיך כאילו קיים והגית בו יומם ולילה.

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע במדרש

את הפסוק "כי אם בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה"[נד] מפרש רבי אליעזר – וכן הדעות הבאות אחריו[נה] – על רצוננו-חפצנו לקיים את דברי הפסוק "ובתורתו יהגה יומם ולילה", "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה"[נו], כמאמר ה' ליהושע בן נון, כתנאי לכניסה לארץ ישראל וירושתה. אנו אומרים "רבונו של עולם רוצין אנו ליגע בתורה יום ולילה אבל אין לנו פנאי" – יש עסקים, צריכים פרנסה ועוד דברים, אין לנו ישוב הדעת מספיק – לכן "הקב"ה אומר קיימו מצות תפילין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה".

מה עוד מכירים מרבי אליעזר לגבי תפילין? שייך לפורים ולמבצע תפילין. בפורים כתוב "ליהודים היתה אורה ושמחה וששֹׂן ויקר"[נז], ודורשים חז"ל: "'ויקר' אלו תפילין, שנאמר 'וראו כל עמי הארץ כי שם הוי' נקרא עליך ויראו ממך', אמר רבי אליעזר הגדול אלו תפילין שבראש"[נח].

בר הפלוגתא של רבי אליעזר הוא רבי יהושע, שככלל הלכה כמותו[נט]. גם במדרש תילים, מיד אחרי שרבי אליעזר פותח במימרא זו, בא רבי יהושע וחולק. הוא אומר שמצות תפילין לא יכולה להוציא אותך ידי חובת "ובתורתו יהגה יומם ולילה", כי היא נוהגת רק ביום ולא בלילה, וכדי לצאת ידי "ובתורתו יהגה יומם ולילה" צריך מצוה שנוהגת גם בלילה. לכן, אומר רבי יהושע, העצה היא קריאת שמע (שמצוה לקרותה ערב ובקר בכל יום תמיד גם בשבת ומועד, שאינם זמן תפילין). מחלוקת פשוטה, שלדעת רבי יהושע אם אין לך פנאי ללמוד כל היום תקרא קריאת שמע ערב ובקר[ס] ובכך מעלה עליך הכתוב כאילו הגית בתורה יומם ולילה.

מתחיל להיות פלא, איך מאמר הבר-מצוה – משהו מיוחד ומקודש ביותר, שהרביים בחרו – הוא על "רבי אליעזר אומר"[סא] בזמן שיש מחלוקת בענין בינו לבין רבי יהושע, והכלל הוא שהלכה כרבי יהושע?!

"אין לנו פנאי" כי עסוקים בבירורים

כמה שוה משפט המפתח – "אין לנו פנאי"? ודאי דברנו על כך[סב]. על המחלוקת בתחלת מדרש תילים איני זוכר אם דברנו, אבל ודאי דברנו על "אין לנו פנאי".

"אין לנו פנאי" ר"ת אלף – התורה מתחילה מבית[סג], אבל האלף היא "אין לנו פנאי" (מתאים לדרשת חז"ל[סד] שאם העולם היה נברא באות א היה לשון ארור ח"ו – בכלל לא היה פנאי לשום דבר שבקדושה).

"אין לנו פנאי" בגימטריא רפח – מספר הניצוצות שצריך לברר. למה "אין לנו פנאי"? כי אנחנו עסוקים בבירורי רפח ניצוצין. ה' ברא את העולם, היתה שבירת הכלים, נפלו ניצוצות, לכן יש כל מיני דברים בלתי רצויים בעולמנו, עלמא דשקרא, וקשיים רבים בחיים. צריך להשקיע עבודה כדי להסתדר בעולם הזה, לא סיפור פשוט – הכל בשביל בירורי רפח – ולכן "אין לנו פנאי".

חלוקת רפח בקבלה[סה] היא ל-רב ניצוצות שנתבררו במצרים (סוד "וגם ערב רב עלה אתם"[סו]) ו-פו (כמנין אלהים) שנותר לברר. "אין... פנאי" עולה רב ו"לנו" עולה פו – זו החלוקה המדויקת של סוד רפח בקבלה. נמצא שעיקר עבודתנו לאחר יציאת מצרים הוא לברר את ה"לנו", מה ששייך לנו, המחשבה-דבור-מעשה שלנו, עבודת הבינוני של התניא, שעל ידיה יתקיים "אני אמרתי אלהים אתם"[סז] (והנה, ה"לנו" הראשון בתורה – "הכל הולך אחר הפתיחה"[סח] – הוא "ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ"[סט], רמז שבירור ה"לנו" הוא ענין תיקון חטא דור הפלגה, מכת הפלוגתות-מחלוקות שלא לשם שמים שקיימות עד עצם היום הזה בקרב עם ישראל. באותו דור חיו אברהם אבינו ושרה אמנו, שני היהודים הראשונים, שפרסמו את אלקותו יתברך לכל באי עולם ובכך התחילו לתקן את חטא דור הפלגה[ע] – "אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים"[עא]).

רק "אין... פנאי" ראשי תבות אף – "אף עשיתיו"[עב]. בהמשך נסביר יותר שעולם העשיה הוא בשביל בירור ה-רפח, ודווקא למי שנמצא בעולם העשיה אין פנאי.

לשון חז"ל במדויק, "רבונו של עולם רוצין אנו ליגע בתורה יום ולילה" (עצם הביטוי ל"בתורת הוי' חפצו" – הרצון המתוסכל, בסופו של דבר), עולה ז פעמים "אין לנו פנאי".

שתי הדעות הבאות – שיעורי וזמני לימוד תורה

חוץ מדעות רבי אליעזר ורבי יהושע במדרש יש במדרש עוד דעות: בר קפרא אומר שהיציאה ידי חובת "ובתורתו יהגה יומם ולילה" אינה על ידי תפילין או קריאת שמע, אלא שצריך לשנות שני פרקים שחרית וערבית. אפשר לחשוב שכוונתו פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, אבל המפרשים פרשו שני פרקים שחרית ושני פרקים ערבית. במסכת מנחות[עג] אומר רבי אמי – בלי הקדמת "... אין לנו פנאי" – שכדי לצאת ידי חובת "והגית בו יומם ולילה" די בפרק אחד שחרית ובפרק אחד ערבית, אך כאן כתוב, בשם בר קפרא, שצריך שני פרקים שחרית ושני פרקים ערבית.

כל דעה כאן יותר קרובה לפשט – קיום מצות תלמוד תורה. יציאה ידי חובת תורה בהנחת תפילין שייכת למעשה, לא לתורה[עד] (לכן דווקא היא שייכת ל"בן שלש עשרה למצות", כנ"ל). יציאת ידי חובת תורה בקריאת שמע, דעת רבי יהושע, היא כבר בדברי תורה (כידוע בדא"ח[עה] שקריאת שמע היא התורה שבתפלה, סוד "בחרבי [ובקשתי]"[עו]), "ודברת בם"[עז]. דעת בר קפרא היא שצריך ללמוד דברי תורה ממש, שני פרקי משנה שחרית וערבית. גם אם מספיק ללמוד פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, כדעת רבי אמי, זו תורה ממש, ואם צריך שני פרקים – עוד יותר תורה.

אחר כך באה עוד דעה במדרש שצריך ללמוד תורה "ביום שהוא נוטל מן הלילה ובלילה שהוא נוטל מן היום"[עח]. מה הכוונה? בחורף הימים קצרים והלילות ארוכים ובקיץ הימים ארוכים והלילות קצרים. יש בבקר ובלילה כמה שעות חופפות – שעתיים-שלש, צריך לדעת בדיוק כמה – ואת אותו פרק זמן צריך להקדיש לתורה. הזמן בערב, בו בקיץ אור ובחרף חשך, והזמן המכוון כנגדו בבקר, נקראים זמן שהיום נוטל מן הלילה וזמן שהלילה נוטל מן היום. יש שני פרקי זמן – סך הכל כארבע עד שש שעות – שצריך ללמוד בהם רצוף תורה, כדי שתצא ידי חובת "והגית בו יומם ולילה".

מי אומר זאת? ביטוי מענין, שנמצא בעוד כמה מקומות בחז"ל – רבי ברכיה אומר שכך קבעו "אבות הראשונים". אנחנו מכירים חסידים הראשונים ששוהים שעה אחת, מתפללים שעה אחת ושוב שוהים שעה אחת[עט]. כאן כתוב ש"אבות הראשונים" היו לומדים בזמן שהיום נוטל מן הלילה והלילה נוטל מן היום, וכך יצאו ידי חובת "והגית בו יומם ולילה" ו"ובתורתו יהגה יומם ולילה".

"שבע ביום הללתיך"

בסוף המדרש, אחרי עוד שתי מימרות, יש עוד דעה: "ר' יוסי בר אבין בשם רבי יהושע אמר כל המקיים 'שבע ביום הללתיך'[פ] [שבע ברכות קריאת שמע, 3 בבקר, 'ב' לפניה ואחת לאחריה', ו-4 בערב, 'ב' לפניה וב' אחריה'] כאילו קיים 'והגית בו יומם ולילה'"[פא].

גם דעה זו מובאת בשם רבי יהושע, שחלק קודם על רבי אליעזר וסבר שיוצאים ידי חובת "והגית בו יומם ולילה" על ידי קריאת שמע ערב ובקר. מצות קריאת שמע היא דאורייתא ואילו ברכות קריאת שמע הן מדרבנן, מעין 'תכשיט' למצות קריאת שמע, וצריך להבין את הקשר בין המצוה דאורייתא והברכות לפני ואחרי דרבנן, וכדלקמן.

מבנה הדעות

אם נעשה סדר בדעות נוכל להבין למה הרביים בחרו במאמר את דעת רבי אליעזר, "קיימו מצות תפילין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה":

ישנן כמה אפשרויות לסדר את הדעות השונות במדרש – מלמעלה למטה, מלמטה למעלה או בדרך אחרת. היות שעיקר המחלוקת הוא בין רבי אליעזר ורבי יהושע – תפילין (רבי אליעזר) וקריאת שמע (רבי יהושע) – מוחין דאמא (תפילין) ומוחין דאבא (קריאת שמע), וכן רבי אליעזר הוא בחינת בינה ד"מינה דינין מתערין"[פב] ואילו רבי יהושע, "חכימא דיהודאי"[פג], הוא בחינת חכמה, מתאים להקביל את דעותיהם כנגד ה עילאה שבשם, בינה (רבי אליעזר[פד]) ו-י שבשם, חכמה (רבי יהושע[פה]). לאור זאת, שתי הדעות של לימוד פרקי משנה הן כנגד תרין עטרין שבדעת ודעת "אבות הראשונים" כנגד חג"ת, שכנגד אבות העולם הראשונים, אברהם יצחק ויעקב. בסוף, "שבע ביום הללתיך", מצוה דרבנן (בניגוד לכל הדעות עד כה, שנקטו מצות דאורייתא), כנגד "מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה"[פו]:

אך יש דרך אחרת לכוון את הדעות הנ"ל: שתי הדעות הכי קרובות הן של בר קפרא (במדרש) ורבי אמי (במנחות) – שני פרקים בקר ושני פרקים ערב (בר קפרא), או פרק אחד בקר ופרק אחד ערב (רבי אמי). לכן מסתבר ששתיהן בסוד "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[פז] – "אאלפך חכמה"[פח], "אאלפך בינה"[פט] (אלף ראשי תבות "אין לנו פנאי" כנ"ל), "קנה חכמה קנה בינה"[צ]. את בר קפרא שסובר שני פרקים כו' (בר קפרא – ב פרק), "ויגד לך תעלֻמות חכמה כי כפלים לתושיה"[צא], נשים בחכמה, ואת רב אמי, לשון אמא, נשים בבינה. בר קפרא חי בדור התפר בין התנאים לאמוראים – הוא 'פרק' תנא ו'פרק' אמורא, "שני פרקים", ואילו רבי אמי הוא אמורא (דור שלישי), שוב יחס של חכמה ובינה.

הזמן בו קבעו "אבות הראשונים" את לימודם – זמן שהיום נוטל מהלילה וזמן שהלילה נוטל מן היום, הוא סוג של בין השמשות (שלגביו דעות שונות אם הוא מן היום או מן הלילה), זמן המחבר את היום ואת הלילה, בבקר ובערב[צב] – נקרא בחסידות "קרן זוית"[צג], נקודת המעבר בין יום ללילה, בין אור לחשך, "גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור"[צד]. מדרגה זו שייכת לכתר – בחינת אין, קרן זוית – או לדעת עליון, סוד שני המזלות "נֹצר" ו"ונקה"[צה]. הזמן שהיום נוטל מן הלילה הוא סוד המזל העליון, "נֹצר [חסד]", מקור אור אבא, והזמן שהלילה נוטל מן היום הוא סוד המזל התחתון, "ונקה", מקור אור אמא.

לגבי דעת רבי יהושע – שהיא דעת רשב"י במנחות[צו] – שיוצאים ידי חובת "והגית בו יומם ולילה" בקריאת שמע שחרית וערבית יש מחלוקת בגמרא שם אם מותר לאומרו בפני עם הארץ או לא. הדעה הזו, שענינה יחוד הוי' פעמיים בכל יום, מצטיירת, אם כן, כדעת תחתון, המשכת מוחין לז"א, קטנות מוחין ביחס למוחין דגדלות של לימוד התורה ממש – בדורו של רשב"י ואפילו בדורו של רבי יוחנן בארץ ישראל אין לגלות דעה זו בפני עמי הארץ, אך בדורו של רבא בבבל מצוה לגלות דעה זו בפני עמי הארץ, ודוק. בז"א יש חסדים וגבורות – יום ולילה. דעת תחתון היא נשמת ז"א, שיש יום ולילה "שמע ישראל" – "והגית בו יומם ולילה" בדיעבד.

המיוחד בדעת רבי אליעזר, "קיימו מצות תפילין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה", הוא שאינה תורה אלא מצוה מעשית כנ"ל. לכן, כל המאמר "איתא במדרש תילים" נועד להסביר שהנחת תפילין נחשבת כלימוד תורה – כי דווקא במצוה זו יש המשכת מוחין דגדלות כבלימוד תורה ממש. שוב, בניגוד לשאר הדעות, של עיסוק בתורה, תפילין היא מצוה – לכן דעה זו שייכת לבר מצוה במיוחד. היא מכוונת כנגד המלכות[צז], כבדרשתז "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר"ו, כנגד י-ה-ו-ה[צח] – "'אורה' זו תורה", חכמה; "אם הבנים שמחה"[צט] בבינה; "'ששון' זו מילה", "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב"[ק], ז"א; ומהדעה האחרונה דורש רבי אליעזר הגדול "'ויקר' אלו תפילין שבראש".

בעשרת המבצעים של הרבי מבצע תורה בחכמה ומבצע תפילין בבינה[קא] (וכמו בהקבלה הראשונה הנ"ל), אבל כאן – בכל הדעות של מיעוט תורה כדי לצאת ידי "והגית בו יומם ולילה" – כשמגיעים לדבר האחרון (הדעה הראשונה בסדר המדרש), היינו כבר "המעשה הוא העיקר", מלכות (וגם לפי ההקבלה הראשונה, הרי סוד הבינה הוא "עשיה לעילא"[קב]). מהם התפילין בכלל, חוץ מכל שאר כוונות התפילין? סימן עבדות[קג], שאני עבד המלך, מלך מלכי המלכים הקב"ה (והרי "עבד מלך מלך"[קד]).

לפי הקבלה זו, סדר הדעות במדרש הוא מלמטה (תפילין במלכות) למעלה (עד דעת "אבות הראשונים" באין דמזלות "נֹצר" "ונקה"), כאשר הדעה הנוספת בסוף המדרש[קה] – "שבע ביום הללתיך" – היא בסוד ז תקוני גולגלתא שמעל למזלות דדיקנא קדישא. דווקא הדעה העליונה היא דרבנן, כידוע ששרש הדרבנן הוא מעל לשרש דאורייתא, סוד "חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה"[קו] (והוא סוד "ז"א [קריאת שמע דאורייתא, עיקר דעת רבי יהושע כנ"ל] בעתיקא [ברכות קריאת שמע, ז תקוני גולגלתא, התלבשות ז"ת דעתיק בגולגלתא דאריך, היינו שרש שבעת ימי בראשית דז"א בשבעת "ימי קדם" דעתיקא כנודע] אחיד ותליא"[קז] – כנ"ל בסוד הקשר בין דעת רבי יהושע לדעת רבי יוסי בר אבין בשם רבי יהושע – וד"ל).

ולסיכום:

ז' תקוני גולגלתא                   "שבע ביום הללתיך", ברכות קריאת שמע בקר וערב

שני מזלות דדיקנא קדישא   זמן שהיום נוטל מן הלילה והלילה נוטל מן היום

            י                    שני פרקים שחרית ושני פרקים ערבית

            ה                    פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית

            ו                     קריאת שמע בקר וערב

            ה                    מצות תפילין

"יום ולילה" בתפילין

רבי יהושע הקשה על רבי אליעזר שאין בתפילין לילה, ולכן איך יתכן לומר שהן במקום "יומם ולילה"?! בתפילין (בהן קוראים קריאת שמע) יש שתי מצוות[קח] – שתי בחינות תפילין (בניגוד לקריאת שמע שחרית וערבית, שלפי הרמב"ם היינו שני חלקי מצוה אחת[קט]). אפשר לומר שתפילין של יד ותפילין של ראש הן בחינת לילה ויום בהתאמה, אפילו ששתיהן ביום. התפילין של יד הן יחסית בחינת לילה, מוחין דקטנות, ואילו תפילין של ראש הן יחסית בחינת יום – בהירות, מוחין דגדלות. סדר המצוה הוא קטנות קודמת לגדלות[קי]. כך אפשר לומר שמצות תפילין כוללת יום ולילה (כך נדרוש "מימים ימימה"). והרמז: תפילין בגימטריא "ערב ובקר" – "וקשרתם לאות על ידך [בחינת ערב] והיו לטוטפת בין עיניך [בחינת בקר]"[קיא]!

עוד פשט: מה המשמעות של "קיימו מצות תפילין וכו'"? בר מצוה מבין בחזרת המאמר שבהנחת תפילין בבקר הוא יוצא ידי חובת "יומם ולילה". אבל מפרשי המדרש מסבירים, וזהו הפשט, שרבי אליעזר תובע יותר מכל הדעות האחרות כדי לזכות ל"מעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה", ומתכוון לומר ב"קיימו מצות תפילין" שכאשר אין לך זמן ללמוד – אתה יוצא לעבודה – עליך להניח תפילין. הפשט הוא שצריך כל היום – לא הלילה – ללכת עם תפילין, ואז "מעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה". עוד יותר מתאים לרבי אליעזר הגדול (שמחמיר כדעת בית שמאי).