בע"ה

מוצאי ט"ו תמוז ע"ט – עוד יוסף חי, יצהר

הילולת בעל אוה"ח הק'

בר מצוה מנחם-מענדל הכהן שי' הרמתי

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. מצה וסוכה – "בחדש הזה חג"

למעט סוכה ממצה ומצה מסוכה

לחיים לחיים. ברוך ה' שבישיבת דורשי יחודך סיימו את מסכת פסחים – "הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו"[ב], "אין טוב אלא תורה"[ג]. בהשגחה פרטית, בתחלת "ששי" של פינחס – אליו נכנסנו הערב – מזכיר בעל ההילולא, בעל אור החיים הקדוש, ווארט (שכבר פירש קודם וגם ציטט לעיל) על "ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג שבעת ימים מצות יאכל"[ד]. הוא אומר שהמלה "הזה" מיותרת, שהרי כבר היה כתוב בפסוק הקודם באיזה חדש מדובר, ואומר שבתורת כהנים[ה] דרשו חז"ל "למעט סוכות ממצה" ושפרש זאת באריכות בפרשת מצורע[ו].

מה הענין? יש הו"א לק"ו שבחג הסוכות נהיה חייבים לאכול מצה, ק"ו שנשמע משונה, משהו מיוחד, 'מה בחג הפסח, שלא חייבים לשבת בסוכה, חייבים לאכול מצה, בסוכות, שחייבים לשבת בסוכה, ק"ו שחייבים לאכול מצה'. ק"ו שנשמע מהגיע מעולם אחר. בתורת כהנים הק"ו מופיע בשני הכיוונים, יש גם הו"א שבחג הפסח צריך לשבת בסוכה – 'מה בחג הסוכות, שלא חייבים לאכול מצות, חייבים לשבת בסוכה, בחג הפסח, שחייבים לאכול מצות, ק"ו שחייבים לשבת בסוכה'. שני הפסוקים מהם מדייקים דיוקים אלה מופיעים בפרשת אמֹר – "ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג המצות להוי' שבעת ימים מצות תאכלו"[ז] ו"דבר אל בני ישראל לאמר בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסכות שבעת ימים להוי'"[ח]. בשני הפסוקים לומדים מיעוט מהמלה "הזה" – מ"לחדש הזה חג המצות" לומדים שלא צריך לאכול מצות בסוכות, אלא רק בפסח, ומ"לחדש השביעי הזה חג הסכות" לומדים שלא צריך לשבת בפסח בסוכה, אלא רק בסוכות.

עדיפות ב"פרסומי ניסא" בכל אחד מהחגים

האור החיים מביא שהמשנה למלך כותב בענין באריכות. הוא מאד משבח אותו (כמו שגם מורנו הבעל שם טוב מאד שבח אותו), ואף על פי כן אומר שההסבר שלו לא מושלם. הוא שואל איך אפשר להביא אותו ק"ו בשני כיוונים – הק"ו הוא 'מה בחג הפסח שלא חייבים לשבת בסוכה חייבים לאכול מצה, ק"ו בחג הסוכות שחייבים לשבת בסוכה שחייבים לאכול מצה' – מי אמר לך שלא חייבים לשבת בסוכה בפסח (הרי לפי הקל וחומר השני כן חייבים לשבת בסוכה בפסח)?! איך אפשר להסתמך בקל וחומר לכל צד על המיעוט שטרם נלמד ושהק"ו השני סותר?!

מוסיף מסביר האור החיים שיש טעם מיוחד לומר שחג הסוכות עדיף על חג הפסח ויש צד הפוך לומר שחג הפסח עדיף על חג הסוכות. עדיף מאיזו בחינה? מבחינת פרסומי ניסא. הוא כותב שבסוכות – כאשר יושבים בסוכה מחוץ לבית – יש יותר "פרסומי ניסא" ליציאת מצרים מאשר אכילת מצה בחג הפסח. למה? כי גם במשך השנה אפשר לאכול מצה, מתי שאתה רוצה (וכמו שאומרים בהגדה, "שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ או מצה" – "חמץ או מצה" לא 'חמץ ומצה', כלומר שיש לילה שאוכלין רק מצה ללא חמץ, כשרוצים, משא"כ "הלילה הזה כולו מצה", אסור לאכול חמץ וחייבים לאכול רק מצה) – אין כאן פרסומי ניסא גמור. אבל בסוכות יש פרסומי ניסא גמור. לכן אפשר לעשות ק"ו: 'אם בחג הפסח, על אף שלא צריך לשבת בסוכה – כי פחות פרסומי ניסא, פחות חמור – חייבים לאכול מצות, ק"ו שבחג הסוכות, שיותר פרסומי ניסא, צריך לאכול מצות'. אותו דבר הצד ההפוך – יש עדיפות בפרסומי ניסא של פסח על סוכות, משום שפסח הוא בזמן אמת, ב"חמשה עשר יום לחדש הראשון" בו אכן יצאו ממצרים. בחג המצות אני יודע למה אוכלים מצות – "הימים האלה נזכרים ונעשים בכל שנה ושנה"[ט] – מה שאין כן בסוכות. לכן, היות שיש עדיפות לכל אחד על השני אפשר לעשות את הק"ו לשני הכיוונים. זהו החידוש של האוה"ח, שכך כאילו 'מתקן' את פירוש המשנה למלך על אותו מדרש (הלכה) פליאה. עד כאן רק הווארט בנגלה שהוא כותב.

חבור מסכתות פסחים וסוכה

מה אפשר ללמוד מכל זה לגבי הישיבה? אם עכשיו ב"ה סיימנו את מסכת פסחים, נציע שעד אלול – עד שנתחיל את המסכת הבאה לפי סדר הישיבות – אפשר לגמור את מסכת סוכה. היות שיש פה תלות וק"ו בשני הכיוונים מפסחים לסוכה ומסוכה לפסחים, אז כדי להיות מכוסה בסוכה, בצלא דמהימנותא, מכל הכיוונים – כדאי עכשיו ללמוד את מסכת סוכה.

שמות המסכתות הם פסחים וסוכה. לפי הכלל אצלנו[י], צריך לומר שסוכה יוצאת מה-ס, האות השניה, במלה פסחים – כלומר, סוכה באמת כלולה בפסחים (שניהם "זכר ליציאת מצרים" כנ"ל, שתחלתה ועיקרה בחג הפסח). עוד משהו, יותר מובהק, חיבור השמות פסחים-סוכה (המספר של סוכה מפורסם, צא, יחוד הוי'-אדנ-י, כו בתוך סה) עולה 289, 17, טוב, ברבוע. פלאי פלאים, חוץ מזה שכולנו מכירים את טוב ברבוע, בגימטריא "ברא אלהים"[יא] – כנראה הדבר הראשון שה' ברא הוא פסחים-סוכה – 17 הוא גם בגימטריא "הזה", המלה שכתובה באופן מיותר בכל אחד משני הפסוקים שמהם לומדים חז"ל שעל אף שישנה הוה אמינא הגיונית להשוות אותם (ולחייב ישיבת סוכה בפסח ואכילת מצות בסוכות), מק"ו, אבל המלה "הזה" עצמה מייחדת כל אחד מהם לעצמו – 'הזה ולא אחרת' (והוא שייך לנבואת משה רבינו באספקלריא המאירה ב"זה" – "זה הדבר אשר צוה הוי'", 'זה ולא אחר'). שוב, "הזה" של פסח כפול "הזה" של סוכות שוה פסחים-סוכה. לכן כדאי מאד ללמוד את שתי המסכתות האלה בסמיכות. זה הזמן, כמו שהתחילו פסחים בתחלת השנה, כעת הזמן להתחיל ללמוד סוכה (גם בבין הזמנים).

[היום, ט"ו בתמוז, הוא היום האמצעי בין שני החגים – בין ט"ו בניסן, "חג המצות", וט"ו בתשרי, "חג הסכות".] יפה מאד – לא בכדי עומד על הקשר הפנימי (וכן ההבדל) ביניהם בעל אור החיים הקדוש, בעל ההילולא של היום – כנראה שהוא סוד הרקיע המבדיל, מצד חיצוניותו, ואף מחבר, מצד פנימיותו[יב], בין מים למים, המים שלנו של אפית מצות ל"ושאבתם מים בששון"[יג] של שמחת בית השואבה (שמשם שואבים רוח הקדש) בחג הסוכות.

ידוע בשם הרב המגיד נ"ע[יד] שמדת "קל וחמר", המדה הראשונה של יג המדות שהתורה נדרשת בהן, היא כנגד שם "אל", המדה הראשונה של יג מדות הרחמים של הקב"ה בעל הרחמים. היינו שההוה אמינא של שני הק"ו לשני הצדדים בא משם אל, לשון היקש מאחד אל שני, אך שלילת הק"ו, "הזה" (דפסח) "הזה" (דסוכות) בא משני שמות "הוי' הוי'" שלפני (מעל) יג מדות הרחמים – "זה הוי' קוינו לו נגילה ונשמחה בישועתו"[טו], "נגילה" בפסח "ונשמחה" בסוכות. והיינו ענינו (שרש נשמתו) של בעל ההילולא של היום, בעל אור החיים הקדוש זיעוכי"א, "הוי' הוי'" שלפני יג מדות הרחמים (כל אחד – עבודת ניסן מלמעלה למטה ועבודת תשרי מלמטה למעלה – "הוי'" בפני עצמו, כאשר "הוי' אלהינו ['הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו'] הוי' אחד"[טז] ממש, וד"ל.

סוד המלה "הזה"

המלה "הזה", עיקר הדיוק כאן, היא מלה סימטרית. אנחנו מדברים בשבועות האחרונים על סוד "יהי רקיע בתוך המים"[יז] – סוד המחלוקת וגם הסינתזה בין התזה לאנטיתזה. "הזה" היא בהחלט מלה שבסוד רקיע בין מים למים – ז בין ה ל-ה.

אם היתה ו במקום ז היו אלה אותיות הוה של שם הוי' – אמא עילאה, המדות (ו קצוות) והמלכות. עכשיו יש באמצע ז – מה משמעותה? כתוב[יח] ש-ז היא י בראש ה-ו. אולי לוקחים את ה-י של שם הוי' ושמים אותה על גבי ה-ו של השם, וכל שם הוי' והופך להיות "הזה" (וכנ"ל שסוד שני "הזה" הוא סוד שני שמות "הוי' הוי'" שלפני יג מדות הרחמים). אבל יש הסבר עוד יותר פשוט בקבלה – לז"א יש לא רק ו"ק אלא גם מלכות, עטרת היסוד, המלכות דז"א, לכן באמת ז"א הוא לא רק ו (ו"ק) אלא ז, וזה סוד "הזה".

עוד הסבר, בחכמת המספר: למה ה-ז דווקא ממצעת בין ה-ה ל-ה? בגלל תופעה חשובה מאד בחשבון, ש-ה ברבוע, 25, היא הנקודה האמצעית של ז ברבוע, 49. כלומר, אם יש לי כאן שתי אותיות ה וכל אחת בהתכללות, ברבוע, יש 25 ו-25 ("ויפן כה וכה"[יט]), חמשים, ובאמצע יש ז ברבוע, התכללות, 49, שהיא אחד פחות. זהו סוד הכולל. אם כן, המלה "הזה", ז בין ה ל-ה, מאד מכוונת בקבלה.

ועוד, אברהם אבינו, היהודי הראשון (שממנו יוצא משה רבינו – הדור השביעי, החביב, לאברהם – שנתנבא ב"זה", בסוד "שכרך הרבה מאד"[כ] ר"ת משה, כמבואר בכתבי האריז"ל[כא]) חי "הזה", בהכאת אותיות שנים (ה פעמים ז פעמים ה = 175), ודוק.

אברהם אמר לאורחים (מלאכים) "והשענו תחת העץ. ואקחה פת לחם וסעדו לבכם"[כב] – מכאן זכו בניו לסוכה ומצוֹת (הוא אכן שייך לשם "אל", "חסד אל כל היום"[כג] היינו "חסד לאברהם"[כד], ואברהם בגימטריא ח פעמים אל – וממילא אצלו קיים באמת שני הק"ו סוכה בפסח ומצות בסוכות!).

"הזה" – ז ימי סוכות (ה עילאה) ופסח (ה תתאה)

בעצם, יש כאן שתי מלים שמצטרפות יחד בתורה שלש פעמים, "הזה חג"[כה] – פעמיים לגבי "חג המצות" (באמור ובפינחס) ופעם אחת לגבי "חג הסוכות" (בפרשת אמור). מה היחס בין פסח לסוכה? עיקר הווארט של האור החיים הוא שיש מעלה ב"פרסומי ניסא" של כל אחד מהם.

מעלת סוכות – שיוצאים מהבית, יושבים ב"צלא דמהימנותא", בלשון חז"ל[כו]. מהי סוכה? למה בחב"ד לא ישנים בסוכה? דרך אגב, גדולי חסידי חב"ד שישנו בסוכה מקדמת דנא – וכאשר התפרסמו (רק בדור האחרון!) מנהגי חב"ד (מנהגי בית הרב) שאלו את הרבי האם לשנות את מנהגם (כדי לא לפרוש מן הצבור, הדור הצעיר של חב"ד שזכו ל"ספר המנהגים", וכן, ועיקר, לשם התקשרות לרבי, לנהוג כמוהו) הרבי אמר להם שימשיכו לישון בסוכה[כז]. אמר 'הלואי שזו תהיה העבירה הכי גדולה שלך'. למה לא ישנים בסוכה? מצד ה'הרגש החסידי' היינו מתוך סולידריות עם אדמו"ר האמצעי, עליו מסופר בפרט שלא ישן בסוכה מפני ריבוי האור של המקיפין דאמא שמאירים בסוכה. אצל אדמו"ר האמצעי הוא לא ישן בסוכה מצד הדין היינו משום "מצטער"[כח] – הוא לא היה מסוגל לישון באור המקיפין דאמא. וגם החסידים הקשורים אליו פטורים מהשינה בסוכה מדין "מצטער" – מצטערים על זה גופא שאינם במדרגה להרגיש את צער השינה בסוכה מפני המקיפין דאמא כמו הרבי. ה"מקיפין דאמא" הם מעלת הפרסומי ניסא בסוכה על גבי מצה. סוכה היא מצוה של אמא, ה עילאה שבשם. על סוכות כתוב "למען ידעו דֹרֹתיכם כי בסֻכות הושבתי את בני ישראל"[כט], זכר לענני הכבוד, עד כדי כך שלעיכובא לזכור זאת באכילת הכזית הראשון בסוכה (כמו שפוסק אדה"ז בשו"ע[ל]), וגם הדעת-המודעות הזו קשורה לבינה – "אם אין דעת אין בינה, אם אין בינה אין דעת"[לא].

מה לגבי פסחים? מה ענינו של חג הפסח וקרבן הפסח (וממילא גם אכילת מצות)? גם סוכות וגם פסח הם אמונה – "צילא דמהימנותא" ו"מיכלא דמהימנותא"[לב], לשבת בצל האמונה ולאכול-להפנים אמונה. כמו שהאוה"ח אומר, אכילת מצה היא גשמיות – אפשר לאכול מצות כל השנה. יש אנשים שאוכלים מצות כל השנה, כמו הרבי. בכללות, פסח ומצות שייכים למלכות, ה תתאה של שם הוי'. המלה "הזה" כתובה גם ב"החדש הזה לכם ראש חדשים"[לג] – תחלת פרשת פסח – ראש השנה למלכים ולרגלים[לד]. הרגל הראשון בחדש ניסן – חדש המלכות, שבט יהודה, שבט המלוכה – הוא חג המלכות. את כל הדברים בפסח עושים דרך חירות[לה], כמנהג מלכים. מסובין היינו מלכות. פסח הוא פה-סח[לו], חופש הדיבור, מלכות. המעלה של פסח באוה"ח היא שחוגגים אותו בזמן אמת – הזמן עצמו הוא המלכות[לז].

אם כן, פסח וסוכות הם מלכות ובינה, אמא תתאה ואמא עילאה, ה תתאה ו-ה עילאה. מהי ה-ז באמצע? ז הימים של כל אחד מהחגים. שבע ספירות של ז"א – היום השביעי של סוכות, הו"ר, ושביעי של פסח, היינו מלכות דז"א. יש כאן ה עילאה של סוכות ו-ה תתאה של פסח ו-ז ימי שני החגים ביניהן – והכל ("הזה") ברבוע = פסחים סוכה כנ"ל.

עד כאן דרוש מאולתר לכבוד סיום מסכת פסחים. שנזכה להתחיל ולסיים הרבה ספרים ומסכתות, והעיקר להפיץ את האור שלהם בכל העולם. לחיים לחיים.

ב. "בן שלש עשרה למצוות" – תזה, אנטיתזה או סינתזה?

אנחנו יוצאים עכשיו מחגיגת שמחת בר מצוה. נאמר משהו לענין בר מצוה בקשר לנושא שלנו בשבועות האחרונים[לח] – תזה-אנטיתזה-סינתזה. רק כדי שלא נהיה מחויבים למלים בלועזית – בלשון חז"ל תזה יכולה להיות הוה-אמינא (שפעמים מתקיים ופעמים לא), ואז אנטיתזה היא פירכא ("עבודת פרך דא פירכא"[לט]) וסינתזה היא פירוק ("על הנסים ועל הפורקן"[מ], "פרוק ית ענך מפום אריותא"[מא]).

במכתב הרבי לבר מצוה, שקראו קודם, כתוב שמ"בן שלש עשרה למצות" יעלה ל"בן חמש עשרה לגמרא"[מב] (מתאים גם לסיום מסכת שעשו כאן, מחיל אל חיל, לימוד הגמרא בעיון). עוד לפני ה"בן שלש עשרה" ו"בן חמש עשרה" יש בפרקי אבות "בן חמש למקרא" ו"בן עשר למשנה". מהו "בן שלש עשרה למצות" – תזה, אנטיתזה או סינתזה?

בר מצוה – התחלה חדשה (תזה)

אמרנו שתזה יכולה להיות הוה-אמינא, אבל ביטוי עוד יותר נכון בלשון החסידות (שאולי כבר הוזכר בשיעורים) הוא המושג 'התחלה' בלשונו של רבי אייזיק מהומיל[מג] – התחלה חדשה, על דרך בריאה יש מאין. אצל רבי אייזיק 'התחלה' היא מושג מאד עמוק, משהו חדש, דף חדש.

מהי בר מצוה? מצד אחד, היות שהוא היה קטן ועכשיו הוא גדול – ודאי קורה משהו חדש, תזה, התחלה. הוא מתחיל להיות יהודי המחויב בקיום מצוות, עם השלכות מעשיות של שכר ועונש. עד עכשיו כל מה שעשה היה רק משום חינוך, בעצם מצוה על אביו, ועכשיו הוא מתחיל להיות אדם בפני עצמו – תזה גמורה, התחלה גמורה.

"גמר כניסת הנפש האלקית"

בכל אופן, אם חוזרים למשנה, ודאי יש פה איזה סדר – הוא למד מקרא, אחר כך הוא למד משנה ואז הוא מוכן לקבל על עצמו עול מצוות. בהמשך, עוד שנתיים הלאה, הוא שוב עולה לדרגה יותר גבוהה של לימוד תורה שנקראת גמרא. יש הרבה שלבי גדילה שמפורטים בכתבי האריז"ל – מה קורה בלידה, בברית המילה, בחאלקה, בחינוך, "בן חמש למקרא" וכו' – אבל במשנה יש רק שני שלבים לפני הבר מצוה, "בן חמש למקרא, בן עשר למשנה". אחרי שני השלבים הללו בלימוד התורה בא משהו אחר – קיום מצוות – ושוב שלב של תורה, "בן חמש עשרה לגמרא". כלומר, בר מצוה היא שלב של מצוות בין תורה לתורה, ובעצם בין שתי תורות – מקרא ומשנה – לתורה-גמרא. מה הענין?

כתוב[מד] שבר מצוה היא גמר כניסת הנפש האלקית באדם. כלומר, הנפש החלה להכנס קודם והכניסה נגמרה בבר מצוה, בגיל שלש עשרה. יש עוד משמעות של גמר – גמרא. בגמר כניסת הנפש האלקית על הבר-מצוה לדעת ש"אין המצוה [בה הוא מתחייב] נקראת אלא על שם גומרה"[מה], "המתחיל במצוה אומרים לו גמור"[מו]. בר מצוה צריך לדעת טוב שאם הוא מתחיל לעשות משהו – צריך לגמור אותו. יתכן שילד לפני בר מצוה לא יודע שהוא צריך לגמור מה שהוא מתחיל. כעת הוא מתחיל משהו חדש ועליו לדעת שצריך לגמור אותו, ובכלל, עליו לגמור דברים בחיים[מז]. יש גם אנשים בגיל מבוגר שלא יודעים שצריך לגמור מה שמתחילים. "אומרים לו גמור", כנראה שייך לדעת שהבר-מצוה מקבל. כנראה בשביל לגמור צריך ללמוד גמרא, לסיים מסכתות...

מצוות כאנטיתזה לתורה – יחסי תלמוד ומעשה

שוב, אם מתבוננים על חיוב המצוות על רקע החינוך הקודם הוא מקבל משמעות שונה. לפני בר מצוה הילד יכול להיות מאד חכם ונבון, כמו אדה"ז שבגיל 12 דרש בפני גאוני הדור את הלכות קידוש החדש וכולם הכתירו אותו "רב"[מח] – אפשר להיות "רב תנא הוא ופליג" לפני בר מצוה. כאשר ילד חכם ונבון, שלמד והתחנך כדבעי, פתאום מקבל עול מצוות – איזה סוויץ' מתחולל אצלו במנטליות?

בהחלט אפשר לראות בר מצוה כאנטיתזה: עד כה למדתי והשכלתי והבנתי, היה לי כיף, בלי להיות מחויב. ילד חכם יודע שאינו מחויב – עושה הכל כ"אינו מצווה ועושה"[מט], כמו לעתיד לבוא[נ]. פתאום מגיע לגיל מצוות, ואז אנטיתזה, מכה, עכשיו אתה מחויב ואם לא תקיים גם תקבל עונש[נא]. מצוות, לא רק תורה – עכשיו צריך לעשות, "המעשה הוא העיקר"[נב].

השינוי מלימוד התורה לחיוב המצוות בבר מצוה דומה למחלוקת בחז"ל מה עיקר[נג], מה גדול – יש דעה ש"תלמוד גדול" ויש דעה ש"מעשה גדול". מחנכים ילד ש"תלמוד גדול", שטייגן אין תורה – מחנכים גם למצוות, אבל העיקר שמיד שנכנס לחדר (כמו שפעם היה) נותנים עליו עול תורה, "כשור לעול"[נד] ללמוד תורה. בבר מצוה יש שינוי, אומרים לו שהעיקר הוא קיום מצוות בפועל ממש.

סינתזת הגמרא – "תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה"

מהי הסינתזה של "בן חמש עשרה לגמרא"? שני השלבים הראשונים של המקרא והמשנה הם כמו "תלמוד גדול", אחר כך בר-מצוה כבר "מעשה גדול", ואחר כך עוד פעם חוזרים לתלמוד – "בן חמש עשרה לגמרא". מה ההבדל בין גמרא למשנה? מה החידוש של גמרא? למה אי אפשר ללמוד גמרא קודם? אולי יש לילד מספיק שכל כדי להבין גמרא, אבל הפשט הוא שאי אפשר לפסוק הלכה מתוך המשנה[נה]. מתוך המקרא ודאי שלא, מאן דכר שמיה – במקרא העיקר לקרוא נכון, לפי הטעמים והפיסוק[נו]. משנה היא שינון, אבל אי אפשר לפסוק ממנה הלכה. עם כל החינוך והלימוד של ילד עד בר מצוה – הוא לא יכול לפסוק, אין לו "דעת מכריע" לפסוק. לימוד גמרא נועד כדי לפסוק – גם "גמר", 'אין התלמוד נקרא אלא על שם גומרו', שתגיע בתלמוד למצב שאתה מסוגל לפסוק הלכה, להכריע.

לכן "בן חמש עשרה לגמרא" הוא גם הקדמה לשלב הבא, "בן שמונה עשרה לחופה" – צריך להתחתן, להקים בית. הרבי רצה[נז] שלפני החתונה – שייך לכל הבחורים – תוציא סמיכה, שתהיה רב בבית, תוכל לפסוק הלכה. לכן לפני "בן שמונה עשרה לחופה" צריך "בן חמש עשרה לגמרא" – הוא כבר סינתזה, "תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה". עוד פעם, יש "תלמוד גדול" – תזה. אחר כך הפוך, אנטיתזה – "מעשה גדול". ובסוף סינתזה – "תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה", גמרא.

מקרא-משנה-מצוות – אחדות-ריבוי-הכרעה

אם כן, ההוה-אמינא הראשונה שלנו היתה שבר מצוה היא לא אנטיתזה אלא חידוש, התחלה, תזה חדשה, על דרך "'אלה' פוסל את הראשונים, 'ואלה' מוסיף על הראשונים"[נח] – "פוסל את הראשונים" היינו שמכאן ואילך התחלה חדשה לגמרי. כך בר מצוה היא התחלה. כעת אמרנו שאפשר להסתכל על בר מצוה כאנטיתזה, לקראת סינתזה של "בן חמש עשרה לגמרא", כי גמרא היא תלמוד בשביל לעשות, "תלמוד מביא לידי מעשה" – אפשר לפסוק רק מתוך הגמרא, לא מתוך המקרא והמשנה. האם בר מצוה יכולה להיות גם סינתזה? כן, גם מתבקש מהמשנה, כי יש שני שלבים לפניה.

יש "בן חמש למקרא" ואחריו "בן עשר למשנה" – שניהם תורה, אבל סוגים שונים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה, שהן ראש אחר לגמרי. המעבר בין מקרא למשנה הוא ממש מעבר מתזה לאנטיתזה. חוץ מהצורך לקרוא נכון ומדויק, מה הראש של ילד שלומד מקרא? שיש א-ל אחד בשמים שנתן תורה ברורה – אין מחלוקות, אין דעות שונות במקרא, בתנ"ך. יש סיפורים ויש מצוות, אבל לא כתוב שמישהו חולק על מישהו (הזכרנו לפני כמה שיעורים[נט] שבעלי התוספות[ס] 'שברו את הראש' כדי למצוא מחלוקת בהלכה מתקופת המקרא, לפני תקופת הזוגות). לעומת זאת, בכל המשנה כולה יש דעות שונות – זהו יחוד התורה שבעל פה. מהמשנה הראשונה של מסכת ברכות מתחילות מחלוקות – פלוני אומר כך ואלמוני אומר אחרת. מציאות המחלוקת יכולה להיות ממש טראומה לילד – חמש שנים לא שמע עליה כלל. היתכן שחכמים חולקים בפירוש דבר ה', "הוי' אחד"[סא]? התחלנו את השיעורים מסוד המחלוקת. כמובן, צריך שהמחנך יחדיר בילד – במודע או לפחות במקיף – ש"מרועה אחד נתנו"[סב], "אלו ואלו דברי אלהים חיים"[סג]. כל יפי התורה שבעל פה הוא שזה אומר כך וזה אומר הפוך וכל הדעות מרועה אחד נתנו, אבל במקרא הכל אחד.

מקרא הוא חכמה ומשנה היא כבר בינה. דברנו[סד] על "אזן מלין תבחן"[סה], הבחנה בין שני דברים שונים. בר מצוה היא כבר דעת. "בן שלש עשרה למצות" בא באמצע חמש שנות לימוד המשנה, היינו מה שדעת ובינה תלויות זו בזו – "אם אין דעת אין בינה וכו'"[סו] – והן הבדלה והבחנה. חכמה היא אור (מקרא-חכמה עולה אור-אור) ובינה היא חשך ("בורא חשך"[סז], "אמא עילאה [בינה] מקננא בכורסיא"[סח], עולם הבריאה), "במחשכים הושיבני"[סט]. המעבר ממקרא למשנה הוא מעבר מתזה לאנטיתזה – מאחדות לריבוי. מקרא הוא יחסית אחדות ומשנה היא כבר ריבוי, ההיפך. מהי, אם כן, בר-מצוה? אחרי חמש שנים של מקרא ושלש שנים של משנה יש בר מצוה – סינתזה. הגם ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים" יש הכרעה של הלכה למעשה (מצות-דעת עולה ב"פ "הלכה למעשה"). אני עדיין לא יכול להכריע בעצמי – צריך לסיים את חמש שנות לימוד המשנה ולהגיע ל"בן חמש עשרה לגמרא" – אבל "בן שלש עשרה למצות", כבר יודע שכך מניחים תפילין ולא אחרת, "המעשה הוא העיקר" אומר שיש הכרעה. כלומר, ריבוי הדעות חוזר – הלכה למעשה – לדבר אחד, פסק אחד.

מבר מצוה לחתונה

בהסבר הבר מצוה כאנטיתזה וכסינתזה השלמנו את התמונה עם השלבים האחרים הסובבים במשנה את "בן שלש עשרה למצות". כך צריך להסביר גם ביחס לאפשרות הראשונה – שבר מצוה הוא תזה, התחלה חדשה – ששני השלבים הבאים, "בן חמש עשרה לגמרא" ו"בן שמונה עשרה לחופה", הם-הם האנטיתזה והסינתזה. כדי להבין זאת יש להקדים ולהתבונן בשלבים המפורטים במשנה בסוד ה"צלם" שבנשמה:

כשאומרים שבר מצוה הוא גמר כניסת הנפש האלקית, הכוונה בפרט לגמר כניסת הכחות הפנימיים של הנפש האלקית – הנר"נ (ה-צ שבסוד הצלם) – בעוד למקיפי הנשמה זוכים רק בהמשך. בסדר המשנה, "בן חמש למקרא, בן עשר למשנה, בן שלש עשרה למצות" הם שלשת השלבים שכנגד הנר"נ[ע].

לאחר מכן, "בן חמש עשרה לגמרא" הוא סוד מקיף החיה-החכמה (ה-ל שבסוד הצלם), לו שייך שם י-ה ("בן חמש עשרה"), והוא סוד כח הפסיקה-ההכרעה (כנ"ל), "דעת המכריע" של משה רבינו (דעת המכריע עולה דעת משה), סוד "'והוי' עמו' – הלכה כמותו בכל מקום"[עא] (שנאמר בדוד המלך דווקא בסוד "הוי' בחכמה יסד ארץ"[עב], "אבא יסד ברתא"[עג]). הכח "לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא" היינו להרים-לאסוקי את השמועה דבינה לראית ההלכה-למעשה דחכמה. ועוד, לדעת הרמב"ם[עד] מעשה בראשית ומעשה מרכבה, לימוד חכמת הקבלה, נכללים ב"שליש תלמוד", ומפורש באר"י דהיינו תורת האצילות, כנגד החיה שבנפש.

"בן שמונה עשרה לחופה" הוא סוד היחידה (ה-ם שבסוד הצלם): מציאת בת הזוג היחידה – עמה הופך האדם ליחידה אחת, "והיו לבשר אחד"[עה] – היא מהמקיף דיחידה, המקיף הרחוק (סוד "אמצאך בחוץ"[עו]).

חקים ומשפטים

לאור זאת, שלש האותיות צלם עצמן הן תזה-אנטיתזה-סינתזה:

התזה של "בן שלש עשרה למצות" היא שלמות האור הפנימי – היות האדם צדיק במעשה – מתוך קבלת עול מצוות. כך, היחס בין "בן שלש עשרה למצות" ל"בן חמש עשרה לגמרא" הוא בסוד "נעשה ונשמע"[עז] – קדימת קיום המצוות בקבלת עול, ללא הבנה, להבנת טעמי הדינים וסברותיהם. שלמות המוחין של בר מצוה (מוחין דאמא, בינה, כנ"ל) היא קיום כל התורה – כולל המשפטים המובנים בשכל – כחקים שלמעלה מהשכל.

לעומת זאת, ב"ונשמע" מחפשים טעם והבנה גם בחקים שלמעלה מהשכל – לפחות באופן של "נוגע ואינו נוגע"[עח] ("מטי ולא מטי"), כמקיף הקרוב (כאשר הטעם נכנס לשכל ומיד יוצא, ולא נתפס ממש, "אפס קצהו תראה וכֻלו לא תראה"[עט]) – והיינו התנוצצות נשמת משה (סוד החיה, כנ"ל), לו נאמר אפילו ביחס לחק העיקרי של התורה ("חקת התורה"[פ]) "לך אני מגלה טעם פרה"[פא].

הסינתזה של "בן שמונה עשרה לחופה" היא "תכלית הידיעה שלא נדע"[פב], שהרי בן הזוג (הנודע, "והאדם ידע"[פג]) הוא ההעלם שאינו במציאות, מדרגת רדל"א, שלעולם אינה נודעת באמת[פד].

ובקיצור: תזת "בן שלש עשרה למצות" היא שגם המשפט הוא חק, אנטיתזת "בן חמש עשר הלגמרא" היא שגם החק הוא משפט וסינתזת "בן שמונה עשרה לחופה" (מצד רדל"א) היא יחוד החקים והמשפטים "לבשר אחד" ממש[פה].

אם כן, עד כאן ווארט אחד, להמחיש דרך הדוגמה של בר מצוה מה שדובר בשיעור הקודם – שדבר אחד יכול להיות בעצמו תזה, אנטיתזה וגם סינתזה. את כל שלש האפשריות רואים בבר-מצוה, "בן שלש עשרה למצות".

אנחנו הכי אוהבים את התזה, אפילו יותר מהסינתזה – להתחיל דף חדש ("החדש הזה לכם"[פו] בגימטריא משיח בן דוד – "בניסן נגאלו ובניסן עתידים להגאל"[פז]). שיבוא מתנגד – לא משנה. אדרבא, זהו סימן שהתזה היא תזה מענינת, טובה.

ג. "רוצין אנו ליגע בתורה יום ולילה אבל אין לנו פנאי"

"איתא במדרש תילים"

המאמר לבר מצוה – מאמר מהרבי הרש"ב – נקרא "איתא במדרש תילים"[פח]. הוא מביא ממדרש תהלים[פט] שאנחנו, עם ישראל, אומרים לפני הקב"ה "רבונו של עולם רוצין אנו ליגע בתורה יום ולילה אבל אין לנו פנאי. אמר להם הקב"ה קיימו מצות תפילין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה".

מי אומר זאת? רבי אליעזר הגדול. איפה? במדרש תהלים. לא כתוב במדרשים אחרים, אלא דווקא במדרש תהלים – בפרק הראשון. המאמר רומז שצריך בבר מצוה להתחיל ללמוד תהלים עם מדרש חז"ל, שיש בו חידושים מופלאים שלא כתובים במדרש אחר.

נתבונן בלשון המדרש:

דבר אחר כי אם בתורת ה' חפצו. שכל מי שעוסק בתורה הקב"ה עושה לו חפציו.

ר' אליעזר אומר אמרו ישראל לפני הקב"ה רבונו של עולם רוצין אנו ליגע בתורה יום ולילה אבל אין לנו פנאי. אמר להם הקב"ה קיימו מצות תפילין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה. ר' יוחנן אמר מהדא מלה והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך.

ר' יהושע אמר מה שאומר ר' אליעזר אינו אלא פרט ללילות שאין מצות תפילין מתקיימת אלא ביום שנאמר ושמרת את החוקה הזאת למועדה מימים ימימה. אמר לו ר' אליעזר ומה את מקיימת ובתורתו יהגה יומם ולילה. אמר לו רבי יהושע זו קרית שמע, שאם אדם קורא אותה שחרית וערבית מעלה עליו הקב"ה כאלו יגע בתורה יומם ולילה.

בר קפרא אמר כל מי שהוא קורא שני פרקים שחרית וערבית קיים ובתורתו יהגה יומם ולילה.

אמר רבי ברכיה אף אבות הראשונים קבעו את המשנה שהיו יושבים ביום שהוא נוטל מן הלילה ובלילה שהוא נוטל מן היום.

שאלו את ר' יהושע מהו שילמוד אדם חכמה יונית. אמר להן צאו וראו שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ומותרין אתם משום שנאמר והגית בו יומם ולילה. חזר ואמר להם לא ילמד אדם את בנו חכמה יונית ואפילו אומנות שלא יבטל מדברי תורה אפילו שעה אחת שנאמר ובחרת בחיים.

תנן בשחר מברך ב' לפניה ואחת לאחריה ובערב מברך ב' לפניה וב' לאחריה שתהא הגיית יומם ולילה שוין על שם והגית בו יומם ולילה. רבי יוסי אומר על שם שבע ביום הללתיך.

ר' יוסי בר אבין בשם רבי יהושע אמר כל המקיים שבע ביום הללתיך כאילו קיים והגית בו יומם ולילה.

מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע במדרש

את הפסוק "כי אם בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה"[צ] מפרש רבי אליעזר – וכן הדעות הבאות אחריו[צא] – על רצוננו-חפצנו לקיים את דברי הפסוק "ובתורתו יהגה יומם ולילה", "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה"[צב], כמאמר ה' ליהושע בן נון, כתנאי לכניסה לארץ ישראל וירושתה. אנו אומרים "רבונו של עולם רוצין אנו ליגע בתורה יום ולילה אבל אין לנו פנאי" – יש עסקים, צריכים פרנסה ועוד דברים, אין לנו ישוב הדעת מספיק – לכן "הקב"ה אומר קיימו מצות תפילין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה".

מה עוד מכירים מרבי אליעזר לגבי תפילין? שייך לפורים ולמבצע תפילין. בפורים כתוב "ליהודים היתה אורה ושמחה וששֹׂן ויקר"[צג], ודורשים חז"ל: "'ויקר' אלו תפילין, שנאמר 'וראו כל עמי הארץ כי שם הוי' נקרא עליך ויראו ממך', אמר רבי אליעזר הגדול אלו תפילין שבראש"[צד].

בר הפלוגתא של רבי אליעזר הוא רבי יהושע, שככלל הלכה כמותו[צה]. גם במדרש תילים, מיד אחרי שרבי אליעזר פותח במימרא זו, בא רבי יהושע וחולק. הוא אומר שמצות תפילין לא יכולה להוציא אותך ידי חובת "ובתורתו יהגה יומם ולילה", כי היא נוהגת רק ביום ולא בלילה, וכדי לצאת ידי "ובתורתו יהגה יומם ולילה" צריך מצוה שנוהגת גם בלילה. לכן, אומר רבי יהושע, העצה היא קריאת שמע (שמצוה לקרותה ערב ובקר בכל יום תמיד גם בשבת ומועד, שאינם זמן תפילין). מחלוקת פשוטה, שלדעת רבי יהושע אם אין לך פנאי ללמוד כל היום תקרא קריאת שמע ערב ובקר[צו] ובכך מעלה עליך הכתוב כאילו הגית בתורה יומם ולילה.

מתחיל להיות פלא, איך מאמר הבר-מצוה – משהו מיוחד ומקודש ביותר, שהרביים בחרו – הוא על "רבי אליעזר אומר"[צז] בזמן שיש מחלוקת בענין בינו לבין רבי יהושע, והכלל הוא שהלכה כרבי יהושע?!

"אין לנו פנאי" כי עסוקים בבירורים

כמה שוה משפט המפתח – "אין לנו פנאי"? ודאי דברנו על כך[צח]. על המחלוקת בתחלת מדרש תילים איני זוכר אם דברנו, אבל ודאי דברנו על "אין לנו פנאי".

"אין לנו פנאי" ר"ת אלף – התורה מתחילה מבית[צט], אבל האלף היא "אין לנו פנאי" (מתאים לדרשת חז"ל[ק] שאם העולם היה נברא באות א היה לשון ארור ח"ו – בכלל לא היה פנאי לשום דבר שבקדושה).

"אין לנו פנאי" בגימטריא רפח – מספר הניצוצות שצריך לברר. למה "אין לנו פנאי"? כי אנחנו עסוקים בבירורי רפח ניצוצין. ה' ברא את העולם, היתה שבירת הכלים, נפלו ניצוצות, לכן יש כל מיני דברים בלתי רצויים בעולמנו, עלמא דשקרא, וקשיים רבים בחיים. צריך להשקיע עבודה כדי להסתדר בעולם הזה, לא סיפור פשוט – הכל בשביל בירורי רפח – ולכן "אין לנו פנאי".

חלוקת רפח בקבלה[קא] היא ל-רב ניצוצות שנתבררו במצרים (סוד "וגם ערב רב עלה אתם"[קב]) ו-פו (כמנין אלהים) שנותר לברר. "אין... פנאי" עולה רב ו"לנו" עולה פו – זו החלוקה המדויקת של סוד רפח בקבלה. נמצא שעיקר עבודתנו לאחר יציאת מצרים הוא לברר את ה"לנו", מה ששייך לנו, המחשבה-דבור-מעשה שלנו, עבודת הבינוני של התניא, שעל ידיה יתקיים "אני אמרתי אלהים אתם"[קג] (והנה, ה"לנו" הראשון בתורה – "הכל הולך אחר הפתיחה"[קד] – הוא "ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ"[קה], רמז שבירור ה"לנו" הוא ענין תיקון חטא דור הפלגה, מכת הפלוגתות-מחלוקות שלא לשם שמים שקיימות עד עצם היום הזה בקרב עם ישראל. באותו דור חיו אברהם אבינו ושרה אמנו, שני היהודים הראשונים, שפרסמו את אלקותו יתברך לכל באי עולם ובכך התחילו לתקן את חטא דור הפלגה[קו] – "אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים"[קז]).

רק "אין... פנאי" ראשי תבות אף – "אף עשיתיו"[קח]. בהמשך נסביר יותר שעולם העשיה הוא בשביל בירור ה-רפח, ודווקא למי שנמצא בעולם העשיה אין פנאי.

לשון חז"ל במדויק, "רבונו של עולם רוצין אנו ליגע בתורה יום ולילה" (עצם הביטוי ל"בתורת הוי' חפצו" – הרצון המתוסכל, בסופו של דבר), עולה ז פעמים "אין לנו פנאי".

שתי הדעות הבאות – שיעורי וזמני לימוד תורה

חוץ מדעות רבי אליעזר ורבי יהושע במדרש יש במדרש עוד דעות: בר קפרא אומר שהיציאה ידי חובת "ובתורתו יהגה יומם ולילה" אינה על ידי תפילין או קריאת שמע, אלא שצריך לשנות שני פרקים שחרית וערבית. אפשר לחשוב שכוונתו פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, אבל המפרשים פרשו שני פרקים שחרית ושני פרקים ערבית. במסכת מנחות[קט] אומר רבי אמי – בלי הקדמת "... אין לנו פנאי" – שכדי לצאת ידי חובת "והגית בו יומם ולילה" די בפרק אחד שחרית ובפרק אחד ערבית, אך כאן כתוב, בשם בר קפרא, שצריך שני פרקים שחרית ושני פרקים ערבית.

כל דעה כאן יותר קרובה לפשט – קיום מצות תלמוד תורה. יציאה ידי חובת תורה בהנחת תפילין שייכת למעשה, לא לתורה[קי] (לכן דווקא היא שייכת ל"בן שלש עשרה למצות", כנ"ל). יציאת ידי חובת תורה בקריאת שמע, דעת רבי יהושע, היא כבר בדברי תורה (כידוע בדא"ח[קיא] שקריאת שמע היא התורה שבתפלה, סוד "בחרבי [ובקשתי]"[קיב]), "ודברת בם"[קיג]. דעת בר קפרא היא שצריך ללמוד דברי תורה ממש, שני פרקי משנה שחרית וערבית. גם אם מספיק ללמוד פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית, כדעת רבי אמי, זו תורה ממש, ואם צריך שני פרקים – עוד יותר תורה.

אחר כך באה עוד דעה במדרש שצריך ללמוד תורה "ביום שהוא נוטל מן הלילה ובלילה שהוא נוטל מן היום"[קיד]. מה הכוונה? בחורף הימים קצרים והלילות ארוכים ובקיץ הימים ארוכים והלילות קצרים. יש בבקר ובלילה כמה שעות חופפות – שעתיים-שלש, צריך לדעת בדיוק כמה – ואת אותו פרק זמן צריך להקדיש לתורה. הזמן בערב, בו בקיץ אור ובחרף חשך, והזמן המכוון כנגדו בבקר, נקראים זמן שהיום נוטל מן הלילה וזמן שהלילה נוטל מן היום. יש שני פרקי זמן – סך הכל כארבע עד שש שעות – שצריך ללמוד בהם רצוף תורה, כדי שתצא ידי חובת "והגית בו יומם ולילה".

מי אומר זאת? ביטוי מענין, שנמצא בעוד כמה מקומות בחז"ל – רבי ברכיה אומר שכך קבעו "אבות הראשונים". אנחנו מכירים חסידים הראשונים ששוהים שעה אחת, מתפללים שעה אחת ושוב שוהים שעה אחת[קטו]. כאן כתוב ש"אבות הראשונים" היו לומדים בזמן שהיום נוטל מן הלילה והלילה נוטל מן היום, וכך יצאו ידי חובת "והגית בו יומם ולילה" ו"ובתורתו יהגה יומם ולילה".

"שבע ביום הללתיך"

בסוף המדרש, אחרי עוד שתי מימרות, יש עוד דעה: "ר' יוסי בר אבין בשם רבי יהושע אמר כל המקיים 'שבע ביום הללתיך'[קטז] [שבע ברכות קריאת שמע, 3 בבקר, 'ב' לפניה ואחת לאחריה', ו-4 בערב, 'ב' לפניה וב' אחריה'] כאילו קיים 'והגית בו יומם ולילה'"[קיז].

גם דעה זו מובאת בשם רבי יהושע, שחלק קודם על רבי אליעזר וסבר שיוצאים ידי חובת "והגית בו יומם ולילה" על ידי קריאת שמע ערב ובקר. מצות קריאת שמע היא דאורייתא ואילו ברכות קריאת שמע הן מדרבנן, מעין 'תכשיט' למצות קריאת שמע, וצריך להבין את הקשר בין המצוה דאורייתא והברכות לפני ואחרי דרבנן, וכדלקמן.

מבנה הדעות

אם נעשה סדר בדעות נוכל להבין למה הרביים בחרו במאמר את דעת רבי אליעזר, "קיימו מצות תפילין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה":

ישנן כמה אפשרויות לסדר את הדעות השונות במדרש – מלמעלה למטה, מלמטה למעלה או בדרך אחרת. היות שעיקר המחלוקת הוא בין רבי אליעזר ורבי יהושע – תפילין (רבי אליעזר) וקריאת שמע (רבי יהושע) – מוחין דאמא (תפילין) ומוחין דאבא (קריאת שמע), וכן רבי אליעזר הוא בחינת בינה ד"מינה דינין מתערין"[קיח] ואילו רבי יהושע, "חכימא דיהודאי"[קיט], הוא בחינת חכמה, מתאים להקביל את דעותיהם כנגד ה עילאה שבשם, בינה (רבי אליעזר[קכ]) ו-י שבשם, חכמה (רבי יהושע[קכא]). לאור זאת, שתי הדעות של לימוד פרקי משנה הן כנגד תרין עטרין שבדעת ודעת "אבות הראשונים" כנגד חג"ת, שכנגד אבות העולם הראשונים, אברהם יצחק ויעקב. בסוף, "שבע ביום הללתיך", מצוה דרבנן (בניגוד לכל הדעות עד כה, שנקטו מצות דאורייתא), כנגד "מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה"[קכב]:

אך יש דרך אחרת לכוון את הדעות הנ"ל: שתי הדעות הכי קרובות הן של בר קפרא (במדרש) ורבי אמי (במנחות) – שני פרקים בקר ושני פרקים ערב (בר קפרא), או פרק אחד בקר ופרק אחד ערב (רבי אמי). לכן מסתבר ששתיהן בסוד "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[קכג] – "אאלפך חכמה"[קכד], "אאלפך בינה"[קכה] (אלף ראשי תבות "אין לנו פנאי" כנ"ל), "קנה חכמה קנה בינה"[קכו]. את בר קפרא שסובר שני פרקים כו' (בר קפרא – ב פרק), "ויגד לך תעלֻמות חכמה כי כפלים לתושיה"[קכז], נשים בחכמה, ואת רב אמי, לשון אמא, נשים בבינה. בר קפרא חי בדור התפר בין התנאים לאמוראים – הוא 'פרק' תנא ו'פרק' אמורא, "שני פרקים", ואילו רבי אמי הוא אמורא (דור שלישי), שוב יחס של חכמה ובינה.

הזמן בו קבעו "אבות הראשונים" את לימודם – זמן שהיום נוטל מהלילה וזמן שהלילה נוטל מן היום, הוא סוג של בין השמשות (שלגביו דעות שונות אם הוא מן היום או מן הלילה), זמן המחבר את היום ואת הלילה, בבקר ובערב[קכח] – נקרא בחסידות "קרן זוית"[קכט], נקודת המעבר בין יום ללילה, בין אור לחשך, "גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור"[קל]. מדרגה זו שייכת לכתר – בחינת אין, קרן זוית – או לדעת עליון, סוד שני המזלות "נֹצר" ו"ונקה"[קלא]. הזמן שהיום נוטל מן הלילה הוא סוד המזל העליון, "נֹצר [חסד]", מקור אור אבא, והזמן שהלילה נוטל מן היום הוא סוד המזל התחתון, "ונקה", מקור אור אמא.

לגבי דעת רבי יהושע – שהיא דעת רשב"י במנחות[קלב] – שיוצאים ידי חובת "והגית בו יומם ולילה" בקריאת שמע שחרית וערבית יש מחלוקת בגמרא שם אם מותר לאומרו בפני עם הארץ או לא. הדעה הזו, שענינה יחוד הוי' פעמיים בכל יום, מצטיירת, אם כן, כדעת תחתון, המשכת מוחין לז"א, קטנות מוחין ביחס למוחין דגדלות של לימוד התורה ממש – בדורו של רשב"י ואפילו בדורו של רבי יוחנן בארץ ישראל אין לגלות דעה זו בפני עמי הארץ, אך בדורו של רבא בבבל מצוה לגלות דעה זו בפני עמי הארץ, ודוק. בז"א יש חסדים וגבורות – יום ולילה. דעת תחתון היא נשמת ז"א, שיש יום ולילה "שמע ישראל" – "והגית בו יומם ולילה" בדיעבד.

המיוחד בדעת רבי אליעזר, "קיימו מצות תפילין ומעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה", הוא שאינה תורה אלא מצוה מעשית כנ"ל. לכן, כל המאמר "איתא במדרש תילים" נועד להסביר שהנחת תפילין נחשבת כלימוד תורה – כי דווקא במצוה זו יש המשכת מוחין דגדלות כבלימוד תורה ממש. שוב, בניגוד לשאר הדעות, של עיסוק בתורה, תפילין היא מצוה – לכן דעה זו שייכת לבר מצוה במיוחד. היא מכוונת כנגד המלכות[קלג], כבדרשתז "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר"ו, כנגד י-ה-ו-ה[קלד] – "'אורה' זו תורה", חכמה; "אם הבנים שמחה"[קלה] בבינה; "'ששון' זו מילה", "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב"[קלו], ז"א; ומהדעה האחרונה דורש רבי אליעזר הגדול "'ויקר' אלו תפילין שבראש".

בעשרת המבצעים של הרבי מבצע תורה בחכמה ומבצע תפילין בבינה[קלז] (וכמו בהקבלה הראשונה הנ"ל), אבל כאן – בכל הדעות של מיעוט תורה כדי לצאת ידי "והגית בו יומם ולילה" – כשמגיעים לדבר האחרון (הדעה הראשונה בסדר המדרש), היינו כבר "המעשה הוא העיקר", מלכות (וגם לפי ההקבלה הראשונה, הרי סוד הבינה הוא "עשיה לעילא"[קלח]). מהם התפילין בכלל, חוץ מכל שאר כוונות התפילין? סימן עבדות[קלט], שאני עבד המלך, מלך מלכי המלכים הקב"ה (והרי "עבד מלך מלך"[קמ]).

לפי הקבלה זו, סדר הדעות במדרש הוא מלמטה (תפילין במלכות) למעלה (עד דעת "אבות הראשונים" באין דמזלות "נֹצר" "ונקה"), כאשר הדעה הנוספת בסוף המדרש[קמא] – "שבע ביום הללתיך" – היא בסוד ז תקוני גולגלתא שמעל למזלות דדיקנא קדישא. דווקא הדעה העליונה היא דרבנן, כידוע ששרש הדרבנן הוא מעל לשרש דאורייתא, סוד "חביבין עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה"[קמב] (והוא סוד "ז"א [קריאת שמע דאורייתא, עיקר דעת רבי יהושע כנ"ל] בעתיקא [ברכות קריאת שמע, ז תקוני גולגלתא, התלבשות ז"ת דעתיק בגולגלתא דאריך, היינו שרש שבעת ימי בראשית דז"א בשבעת "ימי קדם" דעתיקא כנודע] אחיד ותליא"[קמג] – כנ"ל בסוד הקשר בין דעת רבי יהושע לדעת רבי יוסי בר אבין בשם רבי יהושע – וד"ל).

ולסיכום:

ז' תקוני גולגלתא                   "שבע ביום הללתיך", ברכות קריאת שמע בקר וערב

שני מזלות דדיקנא קדישא   זמן שהיום נוטל מן הלילה והלילה נוטל מן היום

            י                     שני פרקים שחרית ושני פרקים ערבית

            ה                    פרק אחד שחרית ופרק אחד ערבית

            ו                     קריאת שמע בקר וערב

            ה                    מצות תפילין

"יום ולילה" בתפילין

רבי יהושע הקשה על רבי אליעזר שאין בתפילין לילה, ולכן איך יתכן לומר שהן במקום "יומם ולילה"?! בתפילין (בהן קוראים קריאת שמע) יש שתי מצוות[קמד] – שתי בחינות תפילין (בניגוד לקריאת שמע שחרית וערבית, שלפי הרמב"ם היינו שני חלקי מצוה אחת[קמה]). אפשר לומר שתפילין של יד ותפילין של ראש הן בחינת לילה ויום בהתאמה, אפילו ששתיהן ביום. התפילין של יד הן יחסית בחינת לילה, מוחין דקטנות, ואילו תפילין של ראש הן יחסית בחינת יום – בהירות, מוחין דגדלות. סדר המצוה הוא קטנות קודמת לגדלות[קמו]. כך אפשר לומר שמצות תפילין כוללת יום ולילה (כך נדרוש "מימים ימימה"). והרמז: תפילין בגימטריא "ערב ובקר" – "וקשרתם לאות על ידך [בחינת ערב] והיו לטוטפת בין עיניך [בחינת בקר]"[קמז]!

עוד פשט: מה המשמעות של "קיימו מצות תפילין וכו'"? בר מצוה מבין בחזרת המאמר שבהנחת תפילין בבקר הוא יוצא ידי חובת "יומם ולילה". אבל מפרשי המדרש מסבירים, וזהו הפשט, שרבי אליעזר תובע יותר מכל הדעות האחרות כדי לזכות ל"מעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה", ומתכוון לומר ב"קיימו מצות תפילין" שכאשר אין לך זמן ללמוד – אתה יוצא לעבודה – עליך להניח תפילין. הפשט הוא שצריך כל היום – לא הלילה – ללכת עם תפילין, ואז "מעלה אני עליכם כאילו אתם יגעים בתורה יומם ולילה". עוד יותר מתאים לרבי אליעזר הגדול (שמחמיר כדעת בית שמאי).

ד. מנהיגות יהושע

פינחס ויהושע – זריזות ומתינות

נאמר עוד משהו לגבי הקשר בין מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע לגבי פרשת השבוע, אחרי עוד הקדמה:

דברנו הרבה פעמים על כך שענין עיקרי בפרשה הוא שיקול הדעת מי ראוי להיות המנהיג אחרי משה – פינחס או יהושע, שהם בעצם תזה ואנטיתזה. הפרשה מתחילה בפינחס – בשבח מעשה הקנאות שלו ונתינת ברית כהונת עולם לו ולזרעו אחריו תחת אשר קנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל – לכן לכאורה מגיע לו להיות המנהיג, לא רק הכהן. אבל בסוף, לפני פרשת הקרבנות (שהזכרנו קודם), משה אומר לה' "יפקֹד הוי' אלהי הרוחת לכל בשר איש על העדה"[קמח] ובסוף ה' אומר לו "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו"[קמט].

מה היחס ביניהם? אנחנו מסבירים שהם זריזות ומתינות, לפי הווארט של הבעש"ט על "זריזות במתינות"[קנ]. פינחס פועל בשיא הזריזות, "כהנים זריזים"[קנא], ובזכות זריזותו זוכה לסיעתא דשמיא, ל-יב הנסים שנעשו לו בשעה שקנא לשם ה' צבאות[קנב], ואז ה' נותן לו "את בריתי שלום". יהושע הוא מתינות – אנטיתזה לזריזות. הזריזות היא תזה והמתינות היא אנטיתזה, והסינתזה היא "זריזות במתינות".

כאן יש משהו עוד יותר 'בול' מהדוגמאות בפעם קודמת – יש את זריזות הכהן ואת מתינות יהושע. אם אין התכללות ביניהן, כל תכונה יכולה להופיע בצורה קיצונית מדי. הבעיה אצל יהושע היתה שהתרשל בירושת ארץ ישראל[קנג] – יותר מדי מתינות, חסרה לו זריזותו של פינחס. גם פינחס בפני עצמו יכול היה להיות יותר מדי זריז, זריזות שהופכת לפעמים לפזיזות. לכן חייבים סינתזה בין זריזות ומתינות – "זריזות במתינות", שהיא סוד הדעת (קו האמצעי הממצע בין הזריזות ששרשה בחכמה, קו ימין, לבין המתינות ששרשה בבינה, קו שמאל).

הבעל שם טוב אומר שעובד ה' זקוק לשלשה דברים, המכוונים כנגד חכמה-בינה-דעת[קנד]: צריך להיות חכם (פקח, שפועל בהחלטיות ובזריזות) – חכמה (ברק המבריק על השכל, במהירות האור); צריך להיות שמח – בינה ("אם הבנים שמחה", אם דווקא, המתונה להשהות את הולד בקרבה במשך תשעה חדשים עד שיהיה מוכן לצאת לאויר העולם); וזריזות במתינות היא דעת.

מיעוט יהושע מקרבנות צבור

נוסיף, במאמר מוסגר, משהו מבעל אור החיים לגבי מנהיגות יהושע: הוא שואל[קנה] למה אחרי מינוי יהושע באה מיד פרשת הקרבנות. לכאורה, דיני הקרבנות היו צריכים להופיע בסיום פרשת אמור – מדוע המתינו אתם עד כאן, וסמכו אותם לפרשת המנהיגות?

הוא כותב ווארט שנשמע קצת 'מוזר': יהושע – שנתמנה להנהיג את ישראל, יש לו דין מלך השקול כנגד כל הצבור (כמו שמביא רש"י[קנו]) – עלול לחשוב שהוא יכול להביא תמידין משלו. לכן צריך מיד לאחר מינויו לומר "דבר אל בני ישראל", להורות שמצות קרבנות אלה היא רק לצבור, ויחיד – אפילו מלך – לא יכול להביא אותם.

מקשים מפרשי אור החיים[קנז] – למה התורה מחכה לכאן כדי לומר זאת? הקרבנות נהגו מאז חנוכת המשכן (כמו שכותב בעל אוה"ח עצמו), ואם צריך למעט את יהושע מקרבנות – עוד קודם צריך היה למעט את משה רבינו, שגם היה מלך[קנח]. למה לא מעטת את משה, אלא חיכית לכאן לומר שיהושע לא יכול להקריב?!

אחד המפרשים שמקשים כך הוא הברכת שמעון – רבי ברוך שמעון שניאורסון (ראש ישיבת טשעבין אחרי הטשעבינער-רב – ראש ישיבה חשוב, שהיה גם ראש ישיבה בתומכי תמימים). הוא אומר שאולי לפני שעברו את הירדן – שאז עוד לא היתה דין ערבות בין בני ישראל[קנט] – אין אפילו הוה-אמינא לומר שהמלך יהיה שקול כנגד כל עם ישראל בשביל להביא מביתו קרבנות ציבור. אחרי שעוברים את הירדן, על ידי יהושע, יש כזו הוה-אמינא. הוא 'זורק' את הווארט ומשאיר אותו כאפשרות פתוחה. זהו רעיון טוב, שאפשר לומר אותו עוד יותר טוב בסגנונו של הרוגאטשובר, שכותב[קס] – יתכן שהא בהא תליא (דין צבור בדין ערבות) – שלפני הכניסה לארץ אין לעם ישראל דין צבור. רק כשיש דין צבור (שהמצוה הראשונה המוטלת עליו היא מינוי מלך[קסא]) יש הוה-אמינא שהמלך, השקול כנגד הצבור כולו, יכול לעשות דברים שנמסרו לצבור, ולעניננו – להקריב קרבנות צבור.

שלש קומות מלכות – משה-יהושע-דוד

רצינו לתת הסבר עוד יותר פנימי, על פי שיחת הרבי[קסב] שיש שלשה מלכים שהם בעצם שלש בחינות שונות של מלך – משה (בו נאמר "ויהי בישֻרון מלך"[קסג]), יהושע ודוד. עיקר המלכות הוא דוד (הרי משה הוא כנגד ספירת הדעת, יהושע כנגד ספירת היסוד, העולה עד הדעת וממשיך את טפת הזרע ממנה, ודוד כנגד ספירת המלכות עצמה, בחינת נוקבא, מקבל). כבר היו שיעורים על שיחה זו[קסד], וכעת נסביר את היחס בין מלכות משה, יהושע ודוד באופן שאיני זוכר אם פעם אמרנו, לפי מבנה שהזכרנו הרבה פעמים[קסה]:

בזהר[קסו] כתוב שיש "נקודה לעילא", "נקודה במציעותא" ו"נקודה לתתא". רבי לוי יצחק מברדיטשוב מסביר[קסז] כך את הביטוי בתפלה שמתאר את ה' כ"[מלך] עוזר ומושיע ומגן" – כשה' "עוזר" הוא "נקודה לתתא", תומך בנו מתחתינו כביכול; כ"מושיע" הוא "נקודה במציעותא", באותה רמה שלנו; אם הוא "מגן" – הוא "נקודה לעילא", פועל מעלינו. זו כוונה חשובה בתפלה.

לגבי מלכות, זהו בדיוק היחס בין משה, יהושע ודוד: משה הוא באין-ערוך מעל העם. מצדו הוא "ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה"[קסח], אבל אליבא דאמת הוא במקום אחר לגמרי – הוא אצילות שבאצילות[קסט], רבי אמתי. יהושע הוא "'איש אשר רוח בו'... שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד"[קע]. זהו חידוש שכתוב דווקא על יהושע, לא על משה – הוא מדבר עם כל אחד ואחד בגובה העינים, שוה בשוה, הוא "אחד העם"[קעא] השוה לכולם. "דוד מלך ישראל חי וקים"[קעב] הוא "נקודה לתתא", הוא מרגיש עצמו למטה מכולם – "והייתי שפל בעיני ועם האמהות אשר אמרת עמם אכבדה"[קעג]. זהו חידוש גדול – יש מלך המולך מכח היותו מתחת לעם (כמו סוד השבת, שכנגד ספירת המלכות – "שבו איש תחתיו... ביום השבת"), יש מלך השוה לעם ויש מלך שמעל לעם – ממש ביחס של "עוזר ומושיע ומגן".

הכי מכוון כאן הוא יהושע, לשון "מושיע", שהוא "נקודה במציעותא". מכאן נבין היטב מדוע ההוה-אמינא שנשיא יביא קרבנות צבור שייכת דווקא ליהושע – השוה לכולם (וגם שקול כנגד כולם, כמלך) – ולא למשה רבינו או דוד המלך. זהו הסבר עמוק, לא פשט – הפשט כמו שכותב רבי ברוך-שמעון (עם ההעמקה לפי הרוגאטשובר).

ה. רבי אליעזר הגדול – "גדולה עבירה לשמה"

רבי אליעזר ורבי יהושע – זריזות ומתינות

אחרי הקדמה זו, נחזור למחלוקת בענין קיום המצוה שנחשבת כיגיעה בתורה יומם ולילה – רבי אליעזר הוא כמו פינחס, הזריז, ורבי יהושע הוא מתון, כמו יהושע בן נון שנקרא על שמו. רבי אליעזר הוא 'תותח', ותותח הוא גם זריז.

ניתן שלש דוגמאות ליחס הזה בין רבי אליעזר ורבי יהושע[קעד], מתוך סוגיא בתלמוד ירושלמי[קעה] (בבבלי[קעו] המחלוקת השניה מוסברת באופן אחר – שאולי אין ביניהם מחלוקת – אבל בירושלמי מפורש שזו מחלוקת ביניהם):

המחלוקת הראשונה: אם במקדש דם קרבן שחייב בארבע מתנות על ארבע קרנות המזבח מתערב בדם שחייב רק מתנה אחת – מה עושים? רבי אליעזר אומר שנותנים ארבע מתנות ורבי יהושע אומר שרק מתנה אחת, כי עדיף לעבור על "בל תגרע" ב"שב ואל תעשה" מלעבור על "בל תוסיף" ב"קום עשה". רבי אליעזר אומר הפוך, שעדיף לעבור על "בל תוסיף", דווקא ב"קום עשה" – טיפוס של עשיה. תעשה מהר, אף אחד לא ישים לב – תן ארבע מתנות במכה... מה, אתה עצלן, אתה רוצה להפטר מהענין?! רוצה לתת רק מתנה אחת, חיים קלים?! ארבע מתנות!

המחלוקת השניהג היא אם לרדת מהעץ או לא: אחד עלה על העץ בשבת, איסור שבות, אסור להשתמש בעץ. מה דינו? מה אומרים לו? כשהוא ירד הוא שוב ישתמש בעץ, יעשה עוד עבירה, וגם אם ישאר על העץ הוא משתמש בו, אבל ב"שב ואל תעשה" – לא עושה בדווקא. רבי יהושע אומר שעד סוף השבת ישב על העץ – "שב ואל תעשה", אל תעשה כלום. רבי אליעזר אומר – רד מן העץ (כנראה בכלל, לא רק בשבת..., הגם שהוא עצמו לא ירד מן העץ במעשה דתנור של עכנאי[קעז] אלא המשיך לעלות עוד יותר גבוה על העץ תוך כדי גיוס כל כוחות הטבע כו' לצדו). דוגמה מובהקת לזריזות לעומת מתינות – אתה על העץ? תעשה משהו, רד מהר מן העץ! תעשה עוד עבירה, העיקר שתרד מהר.

המחלוקת השלישית: שרץ נמצא בבית המקדש וצריך לסלק את הטומאה. רבי אליעזר אומר שמיד כאשר הכהן רואה את השרץ, הולך ותופס אותו עם האבנט שלו – מיד מוציא אותו ומסלקו מן המקדש, ותוך כדי כך הוא מטמא את האבנט, מוסיף טומאה. רבי יהושע אומר – לא, שילך ויחפש צבת של עץ שלא מקבלת טומאה ובה יוציא את השרץ. לא משנה שיקח יותר זמן – תעשה בישוב הדעת, לאט לאט, אל תוסיף טומאה.

משהו יפהפה – שלש מחלוקות בהן רואים את הזריזות של רבי אליעזר לעומת המתינות של רבי יהושע.

"גדולה עבירה לשמה"

בכל אחת מהדוגמאות רבי אליעזר בעד לעשות עבירה בקום עשה. עוד פעם, נתינת ארבע מתנות היא ב"קום עשה", לרדת מהעץ הוא עבירה ב"קום עשה", להוציא את השרץ באבנט היינו "קום עשה". מה הדבר מזכיר? למה הוא נקרא רבי אליעזר הגדול? איזהו גדולה יש פה? כנראה הוא דוגל בכלל "גדולה עבירה לשמה יותר ממצוה שלא לשמה"[קעח]. איך אני יודע? כי לשון המדרש אצלנו – "רוצין אנו ליגע בתורה יום ולילה אבל אין לנו פנאי" שוה בדיוק "גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה" (1597, מספר ה'אהבה' הטוב, שם אלהים של מעשה בראשית במילוי המילוי: אלף למד פא למד מם דלת הא אלף יוד וו דלת מם מם, מספר שנראה עוד לקמן[קעט]).

בכל אופן, אחר כך החרימו את רבי אליעזר הגדולד – יש בו משהו נועז, הוא בית שמאי[קפ], אבל הוא הכי גדול. הוא הצטער שרבי עקיבא לא שמש אותו יותר[קפא] – כל התורה שבעל פה היתה נראית אחרת.

בכל אופן, הוא שאומר "קיימו מצות תפילין" וכך "כאילו אתם יגעים תורה יומם ולילה" – כל הווארט נועד לומר שצריך בבר מצוה להדגיש את דעת רבי אליעזר, מבלי להביא את דעת רבי יהושע, אף שהלכה כמותו. מה יכולה להיות "עבירה לשמה" בתפילין, שגדול מ"מצוה לשמה"? גם מבצע תפילין, וגם לכל אחד בפני עצמו – תפילין צריכות גוף נקי[קפב]. מי בכלל יכול לומר שמותר לו להניח תפילין? יש מי שיכול לומר שאף פעם לא הפיח, ששומר היטב על התפילין? לא פשוט להניח תפילין[קפג]. רבי אליעזר אומר – תניח תפילין, אל תחשוב על איזו בעיה שיכולה להיות, התורה לא נתנה למלאכי השרת[קפד] ("תמים תהיה עם הוי' אלהיך"[קפה], תמים בגימטריא פתי, טמבל). צריך לנהוג ככה הלכה למעשה בבר מצוה.

עד כאן שני נושאים של בר מצוה.

א. להודות ברע שבי

יש הרבה דברים לומר, "אבל אין לנו פנאי". רק כדי להוסיף משהו שמח נעסוק בעוד נושא – מכאן והלאה זהו שיעור לבית ספר לתורת הנפש[קפו]:

"בראת רשעים" – שיהיה את מי להאשים

דברנו, בשיעור הראשון בסדרה[קפז], על "בראת צדיקים, בראת רשעים"[קפח]. שאלנו למה ה' ברא רשעים – בשביל מה צריך אותם בעולם?! – ונתנו שלשה תירוצים. השאלה למה "בראת רשעים" היתה מכיוון הצדיק – מה הרשעים עוזרים לצדיק? – אבל כעת נשאל מכיוון אחר, יותר פשוט: למה ה' צריך רשעים? הרי המשפט הוא "בראת צדיקים, בראת רשעים" – כנראה שה' צריך גם צדיקים וגם רשעים. למה ה' בורא רשעים? צדיקים מילא, אבל למה הוא צריך רשעים? התשובה פשוטה – הוא בורא רשעים כדי שיהיה לו מישהו להאשים. שואלים – למה יש יסורים בעולם? למה המשיח עוד לא בא? יש פה רשעים, הם הסבה.

מותר לומר על הקב"ה שהוא בורא רשעים כדי שיהיה לו מישהו להאשים?! בהשגחה פרטית הענין קשור לפרשת היום בחת"ת. אנו יוצאים מ"חמישי" – אותו קראנו היום, בהילולת בעל אוה"ח הקדוש – המסיים בקרבנות ראש חדש וחותם בפסוק "ושעיר עזים אחד לחטאת להוי' על עֹלת התמיד יעשה ונסכו"[קפט]. כאן דווקא אין אור החיים, אבל יש את רש"י המפורסם:

ונשתנה שעיר ראש חדש שנאמר בו "להוי'", ללמדך שמכפר על [טומאת מקדש וקדשיו במי] שאין בו ידיעה לא בתחלה ולא בסוף שאין מכיר בחטא אלא הקב"ה בלבד ['חטאת לה'', שרק הוא מכיר בחטא שהיה. זהו פירוש אחד, הפשט של רש"י] ושאר השעירים למדים הימנו [על אף שלא כתוב בהם 'להוי'']. ומדרש אגדה אמר הקב"ה הביאו כפרה עלי על שמיעטתי את הירח [שייך דווקא לר"ח, בו רואים את מיעוט הירח, והקב"ה מתחרט – הקב"ה 'עשה עבירה'.].[קצ]

הייתי יכול לחשוב – איך מותר לחז"ל לומר שהקב"ה עושה תשובה? כמו שנסביר, כמו שמותר לחז"ל לדרוש שצריך להביא קרבן על ה', כך אפשר גם לומר שהוא ברא רשעים כדי שיהיה לו את מי להאשים – שלא יצטרך להביא הרבה קרבנות.

יש קשר בין פירוש הפשט ופירוש המדרש שברש"י? קשר ברור: בפשט, השעיר מכפר על חטא שאף אחד לא יודע עליו, ולכן לא יכול לשוב. אם אף אחד חוץ מהקב"ה לא יודע מהחטא, מי בעצם חטא? הקב"ה. עוד פעם "חטאת להוי'" – רק אחד יודע, אז רק הוא צריך לעשות תשובה. הוא לא רק יודע – הוא גם עושה, הוא הקב"ה, הוא הכל והכל ממנו, "ממך הכל"[קצא]. אם אני לא יודע שעשיתי חטא – הוא לא שלי. כלומר, הלא-מודע שלי הוא-הוא המודע של הקב"ה. זהו קשר פשוט בין שני הפירושים.

הכחשה, השלכה, הדחקה

עכשיו נאמר שלשה מושגים חשובים בתורת הנפש: המלים בעברית הן הכחשה, השלכה והדחקה – בלועזית, מי שלמד פעם תורת הנפש, היינו denial, projection ו-repression – שלשה מנגנוני הגנה של הנפש החוטאת. רוב לימוד הפסיכולוגיה, תורת הנפש, עוסק באופן בו האדם מגיב לרע שבו, הדברים הלא-טובים שהוא עושה, ומקבל (או לא-מקבל) אותם.

היות שאנשים חלשים (חלשי אופי), או שהם מדחיקים את הרע, או שהם מכחישים אותו – לא עשיתי, כמו הכחשה בחשן משפט – או שמשליכים אותו על הזולת. כשאי אפשר להכחיש משהו – אפשר להשליך אותו, להאשים מישהו אחר. איפה מופיעה השלכה פעם ראשונה בתורה? בגן עדן מקדם, בטענת אדם "האשה אשר נתתה עמדי הִוא נתנה לי מן העץ ואֹכל"[קצב] – אכלתי מהעץ אך לא באשמתי. כתוב[קצג] שאם אדם הראשון היה מיד מרים ידים ומודה באשמה – ההודאה היתה מכפרת עליו. כל ההיסטוריה היתה אחרת, לא היה מות בעולם. אבל מה הוא עשה? מתוך מנגנון הגנה הוא השליך את המעשה על הזולת. אפשר להשליך על הקב"ה, כמובן[קצד]. אם כן, יש השלכה, הכחשה והדחקה. הדחקה היא "אף עשיתיו"[קצה], 'עשיה' לשון כפיה[קצו] – אני כל כך לא מסוגל להתמודד עם המעשה, עד שאני כופה-דוחק אותו להכנס עמוק-עמוק לתוך הלא-מודע שלי, עד ל"פומא דתהומא רבה", שלא יתקיים יותר – בל יראה ובל ימצא – במציאות.

שלשת מנגנוני ההגנה כנגד בי"ע

כעת פותחים משהו חדש, נושא חשוב ויסודי שצריך להאריך בו. בכל אחד משלשת מנגנוני ההגנה הללו יש תזה-אנטיתזה-סינתזה. הסינתזה היא הודאה, "מודה ועֹזב ירֻחם"[קצז]. שלשת המנגנונים מכוונים כנגד שלשת העולמות התחתונים בי"ע, שיש בהם רע[קצח]:

בעולם הבריאה הרע הוא במיעוט והטוב הוא העיקר – אני מרגיש עצמי בעיקר צדיק, ואני יכול להכחיש בקלות את העובדה שאני גם קצת רשע. מנגנון ההכחשה הוא במצב שהרע במיעוטו, שניתן להכחיש – כאילו לא קיים בכלל, אני רק צדיק, אין בי רע.

מנגנון ההגנה של עולם היצירה הוא השלכה. עולם היצירה חציו טוב וחציו רע. כבר אי אפשר להכחיש את הרע – אני חייב להודות שגם אני עשיתי את הרע, אבל מישהו אחר אשם, לא אני. כמו אותו צדיק של תניא שמקבל מחשבות זרות מהחוץ[קצט]. כתוב[ר] ש"גן בעדן מקדם"[רא] – בו הופיעה ההשלכה הראשונה – היה במקום היצירה של היום.

עולם העשיה, "אף עשיתיו" שכבר הזכרנו, רובו רע – כל כך רע, כל כך חמור, שאני מדחיק. בפסיכולוגיה אומרים שאפשר גם להודות ברע ולהכחיש את חומרת הרע. אך מה עושים כאשר אתה לא יכול להכחיש את חומרת הרע – טיירע ברידער, ס'איז זייער שלעכט, זה מאד רע – ואין בכחך להתמודד ולהודות שרובך רע חמור? באמת אפשר לתקן כל מצב – זו הסינתזה בין הטוב והרע, הצדיק שבך והרשע שבך. אבל בעשיה, כשאין בכחך להתמודד – אם אתה לא רוצה לצאת מדעתך הלא-מתוקנת אתה מדחיק לגמרי. שוב, הרע יורד לנוקבא דתהומא רבא של הלא-מודע שלך.

אנחנו רק פותחים כעת נושא, שיש המון מה לדבר עליו.

גילוי האצילות – הודאה

יש דבר רביעי, התיקון – הודאה, "מודה ועֹזב ירֻחם". הודאה באה מעולם האצילות.

נחזור לקב"ה, שאומר בשעיר ראש חדש "הביאו עלי כפרה על שמעטתי את הירח" – מה התיקון שם? ה' פועל בדיוק ההיפך ממה שתארנו – במקום להאשים, במקום להשליך על מישהו אחר, הוא לוקח אחריות. זהו תיקון עולם היצירה – אני עשיתי זאת, הכל אני, לא מישהו אחר. שוב, שעיר ראש חדש הוא תיקון ההשלכה – מנגנון ההגנה העצמית של עולם היצירה.

מה תיקון עולם הבריאה? פשוט להודות שיש רע. איני צדיק גמור – יש בי רע (כתוב[רב] שעולם הבריאה הוא המקום של "צדיק שאינו גמור", שעדיין יש בו מעט רע[רג], אך באמת קשה להבחין אצלו במציאות הרע – הרע אצלו נמצא בחשך, בעולם של "בורא חשך"[רד] אותיות כחש – ועל כן קל להכחישו), "אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"[רה], יש בי חטא. עצם ההודאה הוא, כמאמר המגיד ממעזריטש, "אצילות איז אויך דא".

יש כאן מבט חדש מהי סינתזה – הורדת הארה מעולם האצילות, קיום מאמר המגיד "אצילות איז אויך דא"[רו]. אם אדם הראשון היה מודה – היה מתכפר אוטומטית, לא היה רע. מי שמודה מוחלים לו מיד[רז], כאילו שבאמת לא היה רע – רק צריך להודות שכן היה רע, שאני הייתי רע, ואז לא היה ולא נברא. פטנט מעולה. הדרך היחידה ממש שלא היה ולא נברא, הכל מחול לך, היא המשכת אור האצילות – "מודה ועֹזב ירֻחם" – בכל עולם לפי ענינו. בעולם הבריאה – לא להכחיש. בעולם היצירה – לא להשליך. בעולם העשיה – לא להדחיק, לחשוף את ה"תהום רבה" של הרע בכל חומרתו.

ולסיכום:

  אצילות                  הודאה

  בריאה          הכחשה

  יצירה           השלכה

  עשיה           הדחקה

העיקר הוא הגימטריא – אם הניתוח טוב צריך לצאת מספר מכוון: ארבעת העולמות (ממטה למעלה) – הדחקה השלכה הכחשה הודאה – משלימים ל-841, מספר שהוא גם רבוע (29 ברבוע) וגם השראה (21 בהשראה), מספר מאד מושלם. יש על מה לחשוב עד הפעם הבאה – להוציא את כל מה שמודחק.

לזקוף זכויות ולהשליך האשמות – או להיפך

פתחנו משהו חדש, ש"אצילות איז אויך דא" היינו המשכת האצילות לעולמות התחתונים – הודאה המבטלת את מנגנוני ההגנה של הפסיכולוגיה שקיימים, כביכול, אפילו אצל ה'. אם ה' בורא צדיקים ובורא רשעים – סימן ששניהם קיימים בתוכו, שהרי "כי ממך הכל". אם הוא בורא את הרשעים כדי שיהיה מישהו להאשים – מנגנון ההגנה של עולם היצירה – סימן שהרע בא ממקום מאד גבוה בתוכו, עוד לפני הצמצום הראשון. מאותו מקום הוא בורא מישהו להאשים אותו בכל ה'לא טוב' שהוא עושה. למה הוא בורא צדיקים? כדי שיוכל לקחת קרדיט – 'למה הוא צדיק? אני עשיתי שיהיה צדיק'. "בראת צדיקים" בשביל לזקוף את זכות הצדיקים לעצמך ו"בראת רשעים" בשביל להאשים מישהו אחר (כמו בנית אותו בית כנסת שאף אחד לא נכנס אליו...) – צריך לברוא את שניהם.

הווארט הוא שיש סינתזה שפשוט הופכת את היוצרות[רח]: "בראת צדיקים" – הכל הצדיק עשה, לא אני, כל הכבוד לו. "בראת רשעים" – "הביאו עלי כפרה על שמעטתי את הירח". יש שני דברים שעומדים בעימות, והסינתזה – שהיא בעצם ההתכללות – היא הפיכת ההתייחסות. הווארט שכך עובד אצל הקב"ה – בתחלה הוא לוקח לעצמו את זכות הצדיקים, "ישראל אשר בך אתפאר"[רט], ומשליך את כל האשמה על הרשעים, בגללם כל הלא-טוב בעולם. אבל 'נו-נו, מאיפה הגיעו הרשעים? אתה בראת אותם!'. בסדר, "בראת רשעים" בשביל שיהיה מישהו להאשים, כמו ש"בראת צדיקים" שיהיה מישהו להתפאר בו, להשויץ שבראתי אותו. מה התיקון? עלינו ללכת בדרכיו של הקב"ה[רי], ללמוד ממנו – התיקון הוא שלצדיק מגיע כל הכבוד, כל השכר הטוב, הכל הוא פעל בכח עצמו, ואת הרשע אני עשיתי, הכל אני. ברגע שהקב"ה יגיע למסקנה הזו – כבר "ובא לציון גואל"[ריא].

נאחל שהקב"ה תיכף ומיד ממש יגיע למסקנה של הסינתזה בין הצדיקים שברא לבין הרשעים שברא – הכל לכבודו יתברך. [מה זה נותן שהוא יחשוב ככה?] נותן הרבה.

ו. "בראת רשעים" – גילוי ההעלם שאינו במציאות

עולמות-נשמות-אלקות – השתלשלות-התלבשות-השראה

דברנו בשיעור השלישי[ריב] על הכנעה-הבדלה-המתקה כתזה-אנטיתזה-סינתזה. טרם דברנו על עוד שתי שלישיות עיקריות – עולמות-נשמות-אלקות[ריג] והשתלשלות-התלבשות-השראה[ריד].

היום ברור במדע שנשמות הן האנטיתזה לעולמות. המדע הנוקשה טוען שאין נשמה אלא רק חומר – שכל התופעות הרוחניות-לכאורה הן רק תופעות של עולם החומר, ואין משהו נבדל בעצם שנקרא נשמה[רטו]. האמירה שיש נשמות היא אנטיתזה לעולמות. החיבור ביניהם (הסינתזה)– לחזור מנשמות ולייחד-לחבר אותן עם העולמות, כברכת "רופא כל בשר ומפליא לעשות"[רטז] – הוא הכח האלקי, "נתיב לא ידעו עיט"[ריז], ה"שכל מופלא"[ריח] של האלקות מחבר את הנשמה לגוף. זו דוגמה אחת.

כידוע[ריט], גם השלישיה השתלשלות-התלבשות-השראה מקבילה לעולמות-נשמות-אלקות: עולמות משתלשלים. לכך שייך גם המושג אבולוציה[רכ] – הסתגלות עולם החי לתנאי הסביבה היא גם בחינת עולמות. התלבשות היא כבר כמו נשמות – קודם הסברנו שהתלבשות הנשמה האלקית בגוף היא הפלא האלקי ("מפליא לעשות", כנ"ל), הסינתזה של האלקות, אך כאן ההתלבשות היא האנטיתזה להשתלשלות. הסינתזה היא ההשראה – לא אלקות בבחינת "מפליא לעשות" אלא פשוט הכל ה', מקיף.

שלש תפיסות היסטוריה

עד כאן דברים ידועים יחסית. אמרנו שכל שלישית המושגים תזה-אנטיתזה-סינתזה שייכת להיסטוריה, ונחדש הפעם שהשתלשלות-התלבשות-השראה היינו שלש בחינות לגבי תולדות עולם, שלש תפיסות ביחס להיסטוריה:

ירידת הדורות ממתן תורה היא השתלשלות, "משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע"[רכא], "דור דור ודורשיו"[רכב] אך הכל בירידת הדורות.

התלבשות שייכת ל"אתפשטותא דמשה בכל דרא ודרא"[רכג] – הנשמות הגדולות, ובפרט משה, נמצאות אתנו בכל דור.

השראה היא – כפי שמסבירים תמיד – השראה מהעתיד, ממשיח, שביחס אליו יש תמיד עלית הדורות, מתקרבים-עולים לגאולה תמיד.

שלא כרגיל, כאן הסינתזה בכיוון הפוך (עלית הדורות) מהתזה (ירידת הדורות). למה? כי בשלב האמצעי כל הזמן משה רבינו נמצא אתנו וכו' – ההתלבשות היא " מה שהיה הוא[רכד] שיהיה... אין כל חדש תחת השמש"[רכה], המצב יציב. המצב של "תמידין כסדרן", התמדה ויציבות – "והארץ לעולם עֹמדת"[רכו] – הוא בזכות ההתלבשות, שהיא אנטיתזה להשתלשלות בה "כל הוה נפסד"[רכז], ירידת הדורות. הסינתזה חוזרת לתזה – שיש תנועה בדורות, רק שהתנועה היא עליה, כל הזמן לקראת עתיד.

כל פעם נותנים עוד דוגמאות שונות של "מעשה מרכבה" – תפיסת הסדר של תזה-אנטיתזה-סיתנזה.

תכלית הצמצום – גילוי העלם הרע

נחזור לשאלה ששאלנו: מאיפה הרע בא לפני הצמצום? בשיעור קודם דברנו על כח הגבול המסתתר בתוך הבלי גבול – אמרנו שאדמו"ר הזקן, שהתחיל מתורה, הצליח 'לתפוס' את כח הגבול שבתוך הבלי-גבול (של הבעל שם טוב) וליצור ממנו סינתזה. אבל בעצם כח הגבול הוא הכח של השמאל, הכח שממנו שרש הקליפות אחרי הצמצום. כלומר, "בראת צדיקים" היינו מכח הבלי-גבול שלפני הצמצום, אבל "בראת רשעים" נובע מכח הגבול שבתוכו – שרש הקליפות. לפני הצמצום כח הגבול נמצא בהעלם – בלא-מודע, כביכול – והוא מתגלה בבריאה שאחרי הצמצום.

עיקר הווארט הוא על פי המבואר בחסידות[רכח] שמקיפי האדם נמצאים בחוץ. כל מה שאדם צריך לתקן קשור לחיפוש המקיפים בחוץ – "אמצאך בחוץ"[רכט]. על גבי הכחות הפנימיים, הנמצאים בתוך האדם, חופפים שני המקיפים שהם העלם הנפש – מקיף החיה, המקיף הקרוב, הוא "העלם שישנו במציאות", ומקיף היחידה, המקיף הרחוק, הוא "העלם שאינו במציאות"[רל].

זו נקודה הרבה יותר פנימית ועיקרית מרק לומר ש"בראת רשעים" מאפשר להאשים מישהו ('השלכה'): כפי שהוזכר, כתוב בתניא שאצל הצדיק המחשבות הזרות באות מהחוץ, ולכן הוא יכול להעלות ולתקן אותן. אבל איך הוא מתקן? הפירוש הראשון שאמרנו לגבי "בראת רשעים" הוא שהצדיק מקבל מהם הכנעה – הוא רואה את הרשע ומבין שגם הוא רשע, על פי היסוד בתורת החסידות שכל מה שאני רואה בזולת נמצא בי[רלא]. על אותו יסוד ידועים הסיפורים[רלב] על גדולי החסידות שכאשר נחשפו – ביחידות – לרע שהיה זר להם לחלוטין, הם התעמקו בחשבון נפש והתענו על כך שאינם מוצאים את אותו רע בתוכם, וממילא הוא בגדר "העלם הרע" שבהם. סיפורים אלה מלמדים שגם הרע הכי חיצוני – חייב להיות בהעלם בתוך הצדיק שרואה אותו, "מצא מין את מינו"[רלג]. למדנו לאחרונה[רלד] גם תורה של הבעל שם טוב[רלה] שכל מה שקורה סביב האדם, בחוץ, גם בא ממנו.

כלומר, הקביעה בתניא שהצדיק מקבל מחשבות שליליות מהחוץ אינה פשוטה. אם גם בצדיק יש העלם הרע, למה אני אומר שהרע שלו בא מבחוץ? כי הוא נמצא אצלו בהעלם שאינו במציאות. זהו אולי החידוש הכי חשוב בכל השיעורים האלה: "בראת רשעים" אחרי הצמצום הוא, ביחס לקב"ה, כמו אותו צדיק גמור שהמחשבות הזרות לכאורה באות לו מבחוץ. ה' יודע הכל, הכל קיים בידיעה שלו, אבל כאילו – כמו שכתוב בתניא – בא מהחוץ, ולכן הוא יכול להאשים את הרשעים ברע. אבל באמת הרע הוא כן אני, רק אני כפי שהוא בהעלם שאינו במציאות. כלומר, ההעלם שאינו במציאות מתגלה רק בחוץ – הוא אף פעם לא יתגלה כשלי. זהו הסוד הגדול של הצמצום וכל בריאת העולם – לגלות את ההעלם שאינו במציאות אצלי, שברגע שמתגלה על ידי הצמצום ובריאת העולם היינו "בראת רשעים". בסוף כביכול התיקון אצל הקב"ה הוא "הביאו עלי כפרה על שמיעטתי את הירח" (הקריאה של היום, כנ"ל). הנקודה שהוספנו עכשיו היא העיקר – בלעדיה אי אפשר לומר שה' בורא רע כדי שיהיה לו את מי להאשים...

מדרגות בהעלם הרע

למה כתוב בתניא שאצל הבינוני המחשבות הרעות עולות מתוך עצמו, ולא מהחוץ? כי אצלו הרע הוא בהעלם שישנו במציאות. כעת יש לנו הגדרה פשוטה ובסיסית לצדיק ובינוני בתניא: אצל הצדיק העלם הרע הוא העלם שאינו במציאות ואצל הבינוני הוא העלם שישנו במציאות.

גם אצל הבינוני יש העלם הרע – נדמה לו (ולסובבים אותו – "אפילו כל העולם כולו אומרים צדיק אתה כו'"[רלו]) שהוא צדיק. היות שהוא עושה הכל טוב, הוא יכול לטעות ולחשוב שהרע נמצא אצלו בבחינת העלם שאינו במציאות. כשהרע עולה אצלו עליו להיות מספיק חכם, להבין שהרע בא ממנו, מההעלם שישנו במציאות, וממילא אינו יכול להעלות אותו – לעשות את עבודת הצדיק.

אבל כאשר אותו בינוני (ומי שלמטה ממנו) בא להתחנך אצל הצדיק שכן מעלה את הרע – כשהוא נכנס ליחידות ומבקש תיקון על הרע שלו – הצדיק חייב למצוא את הרע שלו אצלו. לפעמים הוא מצליח מיד לזהות את שרש הרע כפי שהוא נמצא אצלו, בדקות או בדקות שבדקות. אך לפעמים, כמו בסיפורים הנ"ל, הוא זקוק למאמץ עילאי של תשובה מעומקא דלבא כדי למצוא את שרש אותו רע אצלו.

כנראה יש כמה וכמה שכבות בהעלם שאינו במציאות, כפי שדברנו פעם. בחסידותמו זהו ההבדל בין ניצוץ אש בצור החלמיש לגבי שם בעצם – העלם שישנו במציאות הוא שלהבת בגחלת, והמשלים להעלם שאינו במציאות הם אש בצור החלמיש ושם בעצם. הרע שהרבי יכול למצוא בעצמו בקלות יחסית הוא מרובד יותר נמוך בהעלם שאינו במציאות (אש בצור החלמיש). בסיפורים שהיו צריכים להתבודד ולעשות תשובה גדולה – הרע בא מרובד יותר עמוק בהעלם שאינו במציאות (שם הכלול בעצם).

למצוא את האנטיתזה בתוך התזה

ההסבר על מציאת שרש הרע בהעלם בתוך הטוב מעמיק בטוב טעם מה שהסברנו בשיעורים קודמים, שהסינתזה היא מציאת האנטיתזה בתוך התזה, לראות איך שהאנטיתזה צומחת מתוך התזה. אלה שאמרו שהאנטיתזה באה מהחוץ לא השכילו בסוד העמוק הזה – לעתים האנטיתזה אכן באה מהחוץ, אבל גם מה שבא בהחוץ בעצם בא ממך. יש דבר שאתה יכול להרגיש מיד שבא ממך ויש דבר שאינך יכול להרגיש שבא ממך – עד שלא יבוא מהחוץ. אז, כשהוא בא מהחוץ, אם אתה חכם ובעל תשובה – "כל ימיו בתשובה"[רלז] – אתה חוזר ומזהה את ההעלם שאינו במציאות שבתוכך.

זהו פירוש עמוק למבואר בחסידות[רלח] שעולם הוא לשון העלם – העולם בא בשביל לגלות את ההעלם שאינו במציאות באור אין סוף (כמובן, הכל קשור לסיפור על רבי שלמה מקרלין שהיה ב"ואביטה" השבוע[רלט]: המתנגדים, שגרסו ש"הצמצום כפשוטו", לא סבלו שה' נמצא בבית הכסא – אותה נקודה, אי-הכרה בכך שהצמצום בעצם מגלה את ההעלם הכי עצמי, ההעלם שאינו במציאות).

ח. כהונת פינחס

כהונת פינחס – מחילה או מתנה

אנחנו מקדישים את ההתוועדות לבעל אור החיים הקדוש, יש עוד משהו שרציתי להאריך בו (מבין הרבה דברים שלא הספקנו) – נאמר רק את הנקודה:

בעל אור החיים מאריך בחקירה האם כהונת פינחס היא מחילה או מתנה (חדשה)[רמ] – כלומר, האם פינחס היה אמור להכלל בכהונת אהרן, וה' שלל זאת וכעת מחל על השלילה, או שנתינת הכהונה לפינחס כעת היא ענין חדש (בדיוק כפי שה' נתן במקור את הכהונה לאהרן במתנה).

הוא מביא שלש נפקא-מינות להלכה בין דרך מחילה לבין מתנה חדשה, תוך כדי הסבר שבכולן יש עדיפות – על פי פשט – במחילה: במחילה אין צורך בקנין, היא מבטלת בדרך ממילא של כל ערעור על כהונתו והיא גורמת לכך שבפשיטות כהונתו תכלול גם את זרעו אחריו. אכן, אומר בעל אור החיים, שמכיון שכתוב "הנני נֹתן"[רמא] ברור שזו מתנה חדשה – ביטוי מיוחד של אהבה והכרת טובה מאת השי"ת לפינחס, "תחת אשר קנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל"[רמב]. ה' חפץ להדגיש את חשיבות פינחס על ידי שנותן לו את הכהונה מחדש במתנה, ואת שלשת הענינים הנ"ל הוא 'מתקן' באומרו "לכן" – "אין 'לכן' אלא שבועה"[רמג] – במקום קנין; "הנני נֹתן לו את בריתי שלום" כנגד המעוררין; ו"והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהֻנת עולם" שתתמיד כהונתו לעולם[רמד].

במושגים שלנו, השאלה אם כהונת פינחס היא תזה או סינתזה: אם זו מחילה, הרי שהיתה תזה של מתנת הכהונה לאהרן; אנטיתזה ששוללת את פינחס מלהכלל במתנת הכהונה (בה נכללים רק בני אהרן שהתכהנו עמו ומי שיוולד להם אחר כך); ולבסוף סינתזה שעושה הקב"ה – חזרה מהאנטיתזה לכיוון התזה – במחילה על המניעה שפינחס אינו כהן. לעומת זאת, אם זו מתנה חדשה – פינחס הוא כהן בדיוק כמו אהרן, זו תזה חדשה. זו דוגמה יפהפיה של תזה לעומת סינתזה. בעל אור החיים אומר שה' לא רצה שיהיה סינתזה ביחס לעבר, אלא דווקא תזה חדשה. כאן רואים שיש תזה שהרבה יותר טובה מסינתזה של הקודם – ה' רוצה לתת לפינחס כהונה חדשה.

התכהנות פינחס – 'גיור' לכהונה

כשקוראים את דבר בעל אור החיים הקדוש מצטייר שפינחס אצל הכהונה הוא כמו גר צדק אצל עם ישראל (בפרט לאור העובדה שיחוסו לעם ישראל אינו מושלם[רמה]) – הוא בא מהחוץ, הוא לא כהן, ופתאום הוא חדש נעשה כהן. מי הכהן הראשון? הכהן הוא הכי מיוחס בעם ישראל. הכהן הראשון הוא אברהם אבינו, עליו נאמר "[נשבע הוי' – על דרך שבועת ה' לפינחס כנ"ל – ולא ינחם] אתה כהן לעולם"[רמו], והוא הגר הראשון[רמז]. הפוך על הפוך. בעל אור החיים מאריך בסוף דבריו בשרש הנשמה של יחוס הכהונה – השונה במהות מיחוס שאר בני ישראל. בזכות מעשה פינחס ה' רוצה לגייר אותו. הוא לא רק מוחל על מניעה לכהונה שלו – שמלכתחילה היה יכול להיות כהן, ה' שלל זאת ממנו וכעת מחזיר – אלא שהוא מחוץ לכהונה, ועכשיו ה' מחדש לו תזה חדשה. שוב, זהו ניתוח יפהפה, שהוא דוגמה למה שרבי אייזיק קורא 'התחלה'[רמח] – הוא רוצה שכהונת פינחס תהיה התחלה.

מצדוק והלאה אנחנו יודעים שכל הכהנים הגדולים הם צאצאי פינחס, גם לעתיד לבוא – דווקא מצאצאי 'הכהן הגר' הזה (פינחס = הגר). מי הוא גר? סתם גר הוא מאדום, מעשו, "על חרבך תחיה"[רמט]. כנראה שגיור לכהונה הוא גם עם חרב ("חרב נֹקמת נקם ברית"[רנ]), עם רֹמח – "וירא פינחס... ויקח רמח בידו"[רנא]. רמח (מ בתוך רח, העולה יצחק ופינחס, כמבואר סודו במ"א[רנב]) בגימטריא אברהם – הוא מתכהן מכח אברהם אבינו ובדוגמת אברהם אבינו.

[המשך השיעור ב'בית יצחק' ביצהר. (הרב בא לראות את ארון הקדש החדש. העיר לגבי הארון הישן שעומד בעזרת נשים): יש סגולה לפתוח את ארון הקדש בשביל לידה קלה. טוב שיש כאן, יש בו 'רשימו' של ספר תורה.]

פינחס כסינתזה – הדור השלישי לכהונה

לגבי השאלה אם פינחס הוא תזה או סינתזה: פינחס הוא הדור השלישי – אהרן-אלעזר-פינחס. פשוט שאהרן הוא תזה חדשה. הייתי חושב שפינחס הוא גבורה, לפי המעשה שלו, אבל הוא מתייחס כ"פינחס בן אלעזר בן אהרן"[רנג] ולכאורה לפי הסדר הם חסד-גבורה-תפארת. כלומר, פינחס הוא תפארת. הוא הנכד, כמו אברהם-יצחק-יעקב. פינחס שוה יצחק, אבל לפי סדר הדורות אלעזר הוא כנגד יצחק ופינחס הוא כנגד יעקב-ישראל (היינו סוד 'סדר' של שלשה דורות, כמבואר במ"א). המיקום שלו בתור נכד עושה אותו סינתזה (כאשר ה' רוצה שיהפוך מסינתזה להיות תזה חדשה, שיקבל את הכהונה במתנה, כנ"ל).

שלשה שלבים בכהונת פינחס

לא כולם יודעים ש"לא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי" לא מוסכם על כולם – יש עוד דעות[רנד]:

רב אשי אומר ש"לא נתכהן פינחס עד שעשה שלום בין השבטים", במזבח שעשו בני ראובן ובני גד בעבר הירדן. בני ישראל רצו לעלות עליהם, ואז באו עם פינחס והסבירו שח"ו לא לשם עבודה אלא רק עד (כדלקמן). פינחס קבל זאת וכולם בעקבותיו. באותו מעשה פינחס "עשה שלום בין השבטים", ורב אשי אומר שרק אז נתכהן – במעשה פינחס ה' רק הבטיח לו כהונה עתידית, זו כהונה 'בכח', וה'בפועל' היה אחרי שעשה שלום[רנה].

לדעת רבי שמעון ביום חנוכת המשכן פינחס כבר נעשה כהן. הרי מרכז השמחה באותו יום היה אלישבע (כתוב בכמה מקומות בחז"ל[רנו]) – בעלה כהן גדול וגיסה מלך וכו' ובן בנה משוח מלחמה. לפי זה פינחס כבר היה משוח מלחמה, תפקיד של כהן – סגן. כך כתוב בזהר[רנז], שהיה סגן מאז חנוכת המשכן.

יש פה שלש דעות, ומכיון ש"אלו ואלו דברי אלהים חיים"[רנח] כנראה יש שלשה שלבים בכהונת פינחס: שלב שהתכהן מיד יחד עם סבו ואביו, שלב כשהרג את זמרי ושלב בימי יהושע, בסוף, בזכות שעשה שלום בין השבטים. כנראה גם שלש הדעות האלה הן חסד-גבורה-תפארת – הדעה שלא נתכהן עד שהרג את זמרי היא גבורה, הדעה שהתכהן עם אהרן היא חסד והפסוק של השלום הוא סינתזה, תפארת.

[הפסוק המסיים את המעשה ביהושע הוא: "וַיִּקְרְאוּ בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד לַמִּזְבֵּחַ כִּי עֵד הוּא בֵּינֹתֵינוּ כִּי הוי' הָאֱלֹהִים". רש"י אומר שחסרה כאן המלה "עד" – לא כתוב מה קראו, וצריך להיות עוד פעם "עד" – ויקראו... למזבח עד כי עד הוא בינתינו גו'. "עד" היינו כוונת קריאת שמע, ע ו-ד רבתי[רנט] ("שמע... אחד"[רס]). זו בכלל כונה יפה, בקריאת שמע לחשוב על הסיפור הזה – השלום בין בני ישראל שנעשה על ידי פינחס. חשבו שהם רוצים לבגוד בעם ישראל (להיות אנטיתזה), ובסוף התברר שלא (גם לאחר אנטיתזה מדומין בא סינתזה, השלום שעשה פינחס). המזבח הזה הוא דוגמה של "עברה לשמה"[רסא] – עברה לעשות מזבח מחוץ למשכן, אבל עשו לשמה, ופינחס קבל זאת כי הענין שלו הוא "גדולה עבירה לשמה". לכן כל הפסוק "ויקראו בני ראובן ובני גד למזבח כי עד הוא בינתינו כי הוי' האלהים" שוה בדיוק "גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה"!]

ארבע מדרגות בכהונת פינחס

והנה, על הפסוק "והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהֻנת עולם וגו'" יש מי שמדייק "והיתה" לשון עבר ולא "ותהי", ללמד שהכהונה היתה לו מקדמא דנא, מעולם, בסוד "פינחס זה אליהו"[רסב].

נמצא שיש כאן ארבע דרגות של כהונת פינחס, כנגד י-ה-ו-ה: "כהנת עולם" מעולם, בהעלם, כנגד ה-י של שם הוי' ב"ה, "איזהו חכם הרואה את הנולד"[רסג], שפינחס עתיד להיולד כהן, מחדש, במתנה, כנ"ל; דעת רשב"י שכבר בחנוכת המשכן היה כהן, היינו בסוד שרשו בזיהרא דאמא עילאה, ה עילאה שבשם, שרש כהונת אהרן ובניו בחסדים דאמא; "לא נתכהן... עד שהרגו לזמרי" סוד זעיר אנפין, 'קטנות מוחין' דפינחס, כמבואר בספר מי השילוח, גבורות-קנאות דז"א, ו שבשם; דעת רב אשי שלא נתכהן פינחס עד שעשה שלום בין השבטים היא בסוד "עֹשׂה שלום"[רסד], "אף עשיתיו"[רסה], כנגד ה תתאה שבשם כנודע (נמצא ש"יצרתיו", עולם היצרים, שם הרג פינחס לזמרי, "לעולם ירגיז אדם יצר טוב [יצר הקנאות של פינחס] על יצר הרע [היצר של זמרי]"[רסו]).

  י        כהונה מלכתחלה

  ה       כהן בחנוכת המשכן

  ו        נתכהן בהריגת זמרי

  ה       נתכהן בעשית שלום בן השבטים

שבעת הכהנים העיקריים בתנ"ך

בכלל, מי הכהנים העיקריים בתנ"ך? יש שושלת שלמה בדברי הימים[רסז], אבל העיקר הוא שבעה כהנים שיש להם סיפורים עם משמעות – אהרן, אלעזר, פינחס, עלי, אביתר, צדוק, יהוידע. נכוון אותם לפי הספירות:

מה מייחד את עלי ואביתר? שניהם בני איתמר. צדוק חוזר לפינחס בן אלעזר, וממנו והלאה הכל דרך פינחס. אמרנו שאהרן-אלעזר-פינחס הם חג"ת. עלי ואביתר הם "לבר מגופא"[רסח], ממישהו אחר, הם יהיו הנצח וההוד. עלי האריך ימים, כמעט חי חיים נצחיים, אבל בסוף הוא נפל מן הכסא... הוא כנגד הנצח, לא זכה לנצח (רק שמואל שגדל אצלו, וגם נבא לו, תקן את מדת הנצח כאשר שסף את אגג מלך עמלק[רסט]). מה קרה לאביתר? שימש ביחד עם צדוק, אבל הלך אחרי אדוניה[רע] ואז "הודי נהפך עלי למשחית"[רעא] – הוא נפסל. הפסול הוא דווקא במקום ההוד. אז התקיימה נבואת שמואל לבית עלי שהכהונה הגדולה תפסק מזרעו[רעב]. צדוק כאן הוא הצדיק (היסוד, "צדיק יסוד עולם"[רעג]), והוא תחת פינחס – "גופא ובריתא חשבינן חד"[רעד].

בסוף, מה גדולת יהוידע? הוא המליך את יואש[רעה], וכתוב עליו שנקבר בקברי המלכים[רעו]. הוא המלכות של הכהונה – דאג להמשך-נצחיות מלכות בית דוד במסירות נפש (ביחד עם אשתו, יהושבע, סוד הקו האמצעי של המלכות, לעומת אלישבע, הימין, ובת שבע, השמאל, כמבואר בקבלה[רעז]). כל זמן שהוא היה חי – יואש היה בסדר. כשהוא מת – יואש עשה עצמו עבודה זרה[רעח]. [יש מי שמפרש שפינחס קבל את הכהונה הגדולה והרבה זמן לא התממש, ממש "לבר מגופא" וחזר.] נכון.

שבעת השמות – אהרן אלעזר פינחס עלי אביתר (אותיות בראתי, עולה תריג) צדוק יהוידע = 1800, רבוע כפול, 30, ל, ברבוע כפול. אביתר צדוק (שהיו יחד) = 813, "ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור"[רעט] (אור ישר של אביתר ואור חוזר של צדוק).

אמנם, אמרנו שהכהן הראשון הוא לא פחות ולא יותר מאשר אברהם אבינו – "אתה כהן לעולם". אברהם-יצחק-יעקב הם שרש כהן-לוי-ישראל. אם כן, יש אברהם על גבי שבעה כהנים גדולים – הוא ודאי ערך אחר מהם, כמו "אז ישיר"[רפ], א על ז. כאשר מצרפים לגימטריא את אברהם הכל עולה 2048, שוה ח פעמים (דהיינו שהוא הממוצע) אהרן (16 ברבוע). פלא – סימן מובהק שאלה הכהנים. בחז"ל אהרן הוא שם של כל כהן – כהנים נקראים "אהרנים"[רפא].

לחיים לחיים, שיהיו כאן הרבה כהנים גדולים.