בע"ה

כ"ז מנחם-אב – א' אלול ע"ט – כפר חב"ד

יסודות משפט התורה

פירושי אור החיים לפסוק הראשון בשופטים

סיכום שיעורי הרב יצחק גינזבורג שליט"א[א]

א. יסוד המשפט – לא לענות דין

כרגיל, אנחנו לומדים את פירושי בעל אור החיים הקדוש לפסוק הראשון בפרשה:

פירוש ראשון: אין להסתפק בסנהדרין במקדש כדי לא לענות דין

השראת הדין מבית המקדש

שופטים וגו' סמך מצוה זו למצות שלוש פעמים וגו' שלפניה [פסוק אחד לפני סוף פרשת ראה, "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני הוי' אלהיך וגו'"[ב], אותו אומרים בנוסח תפלת מוסף של שלש רגלים. אחריו מסיימת פרשת ראה בפסוק "איש כמתנת ידו כברכת הוי' אלהיך אשר נתן לך" ומתחילה פרשת "שֹפטים ושֹטרים תתן לך בכל שעריך אשר הוי' אלהיך נתן לך". בולט כאן ה"אשר נתן לך" ו"תתן לך... נתן לך"[ג].],

מה פירוש הפסוק "איש כמתנת ידו"? רש"י אומר שמי שיש לו אוכלין הרבה ונכסים מרובין יביא בחגים עולות מרובות ושלמים מרובים. הפסוק מדגיש שעיקר מצות ה"שלוש פעמים בשנה" היא ה"יֵראה", מלה החוזרת פעמיים בפסוק – "יראה כל זכורך... ולא יראה את פני הוי' ריקם", כלומר צריך להביא קרבן. יש קרבן ראיה וקרבן חגיגה וקרבן שמחה, הסימן "רחש לבי דבר טוב"[ד]. ראיה היא עולה וחגיגה ושמחה הם שלמים. עיקר הענין שיהודי צריך שלש פעמים בשנה להראות – "כדרך שבא לראות כך בא ליראות"[ה], ה' רואה אותנו ואנחנו צריכים לראות את ה', את השכינה במקדש – ואחרי זה "שפטים ושטרים".

מה הקשר? הוא כותב שהייתי יכול לחשוב שאולי בפסוק שלנו מדובר דווקא על השופטים שבמקום המקדש, סנהדרין גדולה היושבת בלשכת הגזית, אך הכוונה ממש הפוכה – לא די בסנהדרין הגדולה שבלשכת הגזית, אליה אתה עולה שלש פעמים בשנה, וצריך "שֹפטים ושֹטרים תתן לך בכל שעריך". זהו הווארט, נקרא בפנים:

להעיר שהגם שמצוך לעלות שלשה פעמים בשנה ליראות את פני ה' [מדגיש את טעם המצוה.], ושם היא עומדת סנהדרי גדולה [של עא – שבעים זקנים והמופלא שבסנהדרין שלמעלה מהם. למופלא שלמעלה מהשבעים קוראים נשיא ולגדול מהשבעים קוראים אב בית דין, כפי שהיה בתקופת הזוגות[ו]. חשוב מאד שיש שבעים ואחד, וכפי שנראה.] קבועה,

אף על פי כן צריך למנות שופטים וכו' [לא להסתפק בסנהדרי גדולה בלשכת הגזית.] ולא יסמכו על בית דין שלפני ה' בלשכת הגזית לבד [כל מלה אצלו מדויקת: לשופטי הסנהדרי הגדולה יש מעלה עצומה, אין שופטים אחרים במעלתם – חוץ מהיותם השופטים-חכמים הכי גדולים בעם ישראל, מקומם גורם, הם "לפני הוי'", "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך"[ז]. משם אנחנו רוצים לקבל את הדינים וההלכות. זהו טעם הפשוט לסמיכות "שלוש פעמים בשנה יראה וגו'" ל"שפטים ושטרים וגו'" – על מערכת המשפט לקבל את השראתה לשפוט צדק מהשכינה המתגלה במקום המקדש. בלי השראה זו – כשאין המקדש קיים – אי אפשר לדון דיני נפשות (עיקר ענינן בי"ד הגדול וגם סנהדרי קטנה שבכל עיר, כדלקמן). בלי "שלוש פעמים" אין "שפטים ושטרים" (הדנים דיני נפשות). עא (שופטי סנהדרי גדולה) ע"ה עולה עב, חסד (וכמו שעוד נראה שעומק סוד עא הוא עב חסר אחד). כמו שנראה שוב ושוב, לפי תורתנו הקדושה, "תורת חסד"[ח], מערכת המשפט ה"דנה והורגת" (מדת הדין) צריכה לקבל השראה ממדת החסד דווקא (סוד "אלהים [מדת הדין] נצב בעדת אל [מדת החסד, 'חסד אל כל היום'[ט]]"[י]. לכן יש הוה-אמינא שראוי שנעלה את כל הדינים לירושלים, מקום מקדשנו, לבי"ד הגדול שלפני הוי'.],

איסור עינוי דין

[אף על פי כן צריך למנות שופטים בכל מקום. למה?] והטעם כדי שלא תענה הדין עד עלות אל המקום [אנחנו לא כמו במדבר, שכולם זמינים וקרובים למחנה שכינה ומחנה לויה. לכן אסור לשחוט חולין בדור המדבר, בזמן שאנחנו ליד המשכן, רק "כי ירחק ממך המקום"[יא] – פסוק של פרשת ראה – יש היתר. אנחנו לא לפני המקום, אנחנו רחוקים. גם כאן, אי אפשר להסתפק במה שאנחנו עולים לפני ה' שלש פעמים בשנה בשביל כל הדינים שצריכים לדון. לכן צריכים להעמיד שופטים בכל מקום.]

הוא מדגיש מה עיקר הבעיה: אולי לא נורא, אולי בכל זאת נחכה לרגל עם הדינים? מי שנדר להביא קרבן – לא אחד מהקרבנות שהזכרנו כעת, ראיה-חגיגה-שמחה – מחכה עד החג. לא צריך לרוץ מהר להביא את הקרבן, אפשר לחכות. אם עוברים שלש רגלים והוא לא הביא את נדרו הוא עבר על איסור, אבל לא אומרים שמשום כך אתה חייב להביא מיד. לגבי דין – לא ככה, אל תחכה לרגל. יש לך בית דין זמין לדון בפניו מיד. אף על פי שבלשכת הגזית, לפני ה', יושבים הדיינים הכי טובים בעולם – צריך להזדרז בדינים. צריך לדון עכשיו, כי אם אינך מזדרז זהו עינוי הדין.

יוצא מאוה"ח משהו מאד חשוב, שההלכה הראשונה של שופטים – יסוד המשפט בישראל – היא שלילת עינוי הדין. שאדם לא יהיה במצב מתוח, שגורם גם חלישות דעת, לא פה ולא שם (נישט אהין און נישט אהער באידיש), לא יודע מה איתו, וגם מלא רוגז כי מהרהר על בעל הדין שלו. צריך לחתוך את הדין כמה שיותר מהר.

אפשר לומר שברוחניות מצב של דין שמחכה להכרעה – כשלא דנים ומכריעים מיד – מעורר דין לא רק אצל האדם אלא גם בשמים, יש דינים קשים "בכל העולמות", היפך מהרצוי לפי "תורת חסד". יש בעולמנו יצר הרע, רוגז ודינים – אבל צריך לפסוק (גם מלשון להפסיק) את הדין כמה שיותר מהר. אחרת רושם הדין נשאר בלב וצומח-מתגבר בו וככה בכל העולמות.

דין הוא כמו דאגה, כמו אחד שיושב ודואג 'מה יהיה אתי?' – זו גם בחינת דין. אם ישנה "דאגה בלב איש"[יב], צריך לסיים את הדין, איך? – "יַשְׁחנה [ישפילנה, 'יסיחנה מדעתו', 'ישׂיחנה לאחרים'[יג]], ודבר טוב ישמחנה". זהו יסוד היסודות של המשפט העברי, היהודי. איני חושב שחוץ מאוה"ח מישהו אחר יאמר זאת.

השוואה למפרשים הראשונים

נראה פה איך שהפירוש – פירוש טוב, שמביא את כל המקורות – לא הבין נקודה זו, לא תפס את עיקר החידוש. מה הוא אומר? צריך למנות שופטים בכל עיר אף שמצווך לעלות לבית המקדש שלש פעמים בשנה. הפירוש כותב ששלשה מהמפרשים הגדולים הראשונים אמרו אותו דבר – אמרו משהו דומה, אבל את הנקודה העיקרית רק בעל אוה"ח אמר.

האבן עזרא – גדול הפשטנים – אומר:

אע"פ שאתה חייב ללכת שלשה פעמים למקום הכהנים משרתי המקדש [כבר יש כאן שוני. יש סנהדרין גדולה, ובאמת יש בהם גם כהנים – בהמשך הפרשה כתוב על הזקנים והכהנים – אבל הפשט של האור החיים הוא שהדגש על השופטים, לא על הכהנים, והבית דין עומד לפני ה' בלשכת הגזית. כאן מדגיש שהמקדש הוא "מקום הכהנים משרתי המקדש" ולא מזכיר בפירוש סנהדרין.] ושם תשאל מהחקים והמשפטים [אפשר לחשוב שזה יספיק – לקבל את כל החוקים משם, ישר מהמקור. למה משהו אחר? כמו שרבי נחמן אומר[יד] – למה ללכת לרופא קטן כשאפשר ללכת לרופא גדול?! עדיף רופא גדול.] זה לא יספיק לך עד שיהיו לך שופטים בכל שעריך [מה כוונתו שלא יספיק? י"ל שהכוונה שיש כל כך הרבה מריבות, ל"ע, ואם כולם יחכו לחג וכל עם ישראל יעלו יחד לדין התור יהיה כל כך ארוך עד שלא נצא מזה. לא בגלל הדין שלכתחילה אסור לענות ולהשהות דין, אלא שהסנהדרין הגדולה לא מספיקה להורות לכל עם ישראל. זה דומה, אבל אם מעיינים – לא אותו דבר, אין כאן את החידוש שמדגיש האוה"ח.].

מי עוד כתב משהו דומה לפי הפירוש כאן? רבינו בחיי – האבן עזרא לפני הרמב"ן ורבינו בחיי אחרי הרמב"ן – כותב:

נסמכה פרשת שופטים לפרשת רגלים להודיענו שאף על פי שישראל עולין לרגל שלש פעמים בשנה ושם ימצאו הכהנים הלוים ומורי התורה [האבן עזרא כתב רק כהנים, והוא מוסיף גם הלוים ומורי התורה – החכמים, הסנהדרין.] והן יכולין לשאול מהם התורה והמצוות ואיך יתנהגו בהם והם יתירו להם כל ספקותיהם [כאן עוד נקודה חשובה. מהאוה"ח משמע שעיקר ענינו של בית המשפט הוא לדון בין אנשים, במקום ששייך לומר עינוי הדין – "בין דין לדין" – אבל סנהדרין גדולה היא לא רק בשביל לדון פרטים, העיקר להורות הוראות לכל עם ישראל, ללמד את ההלכה וגם לחדש בהלכה בכל פעם. אם יש לך שאלה בתורה אתה עולה לסנהדרין גדולה ושואל מהם. לכתחילה, אני שואל את החכמים הכי גדולים איך להתנהג בחיים, "ואיך יתנהגו בהם".], אף על פי כן מצוה מוטלת עליהם למנות שופטים בכל עיר ועיר.

עוד ראשון, אחרי רבינו בחיי, החזקוני, שפשוט מעתיק את האבן עזרא:

פרשה זו נסמכה כאן לומר לך אעפ"י שאתה חייב ללכת שלש פעמים בשנה למקום הכהנים ושם תשאל מהם משפטים וחוקים כל זה יספיק לך עד שיהא לך שופטים ושוטרים בכל שעריך.

אם כן, יש פה שלשה פירושים חשובים שמסבירים את הסמיכות, אבל את עיקר הווארט, החידוש של בעל אור החיים, הם לא כותבים. החידוש הוא הטעם, שאסור לענות את הדין – חייבים לחתוך את הדין כמה שיותר מהר, ואם תחכה זהו עינוי הדין. כמו שאמרנו, הטעם הפנימי הוא כדי שלא יהיו דינים בעולם, צריך לבטל את כל מציאות הדינים. אנחנו לא סובלנים כלפי דינים – חייבים לדון אותם, התורה אומרת לעשות זאת, שלא יישארו באויר, או בלב שלי, דינים.

זו ממש תפיסה חסידית. לפי תפיסה לא-חסידית דיינים נועדו לדון, טוב שיש דינים, אבל איש חסד אומר שהדיין נועד בעיקר לגמור עם הדין כמה שיותר מהר – למעט דינים ולהרבות חסד בעולם (ידוע שחסד הוא חס-ד ויש לדרוש חסל דין).

זהו הפירוש הראשון של בעל אוה"ח הק' על פרשת שופטים.

"שלוש פעמים" ו"שפטים ושטרים"

אמרנו שהוא מדגיש את סמיכות "שפטים וגו'" למצות העליה לרגל "שלוש פעמים בשנה". יש כאן רמז יפה: "שפטים" מתחיל שפ ראשי תבות "שלוש פעמים"[טו]. יש עוד משהו פשוט שמקשר בין ה"שלוש פעמים" לשופטים. ראינו שב"שֹפטים ושֹטרים תתן לך בכל שעריך וגו'" אין הכוונה על פי פשט לסנהדרי גדולה של עא אלא בעיקר לסנהדרי קטנה של כג דיינים. הם צריכים להיות סמוכים איש מפי איש עד משה רבינו ויש להם רשות לדון דיני נפשות. יש שאלה בהלכה – האם בית דין פשוט, של שלשה דיינים, גם נכלל במצוה זו דאורייתא? פוסקים שכן. ענין חשוב, משום מה יש שלשה מספרים שקשורים עם בית דין – 3, 23, 71, שלשה סוגי בית דין. רוב המפרשים אומרים שכל בתי הדינים האלה נכללים במצוה זו, אף שעיקר הדגש ב"בכל שעריך" הוא בית דין של כג.

שוב, יש שלשה סוגי בית דין, והמינימום הוא שלשה דיינים – פעמיים חוזר המספר שלש. כל אלה מספרים לא זוגיים (וכולם מספרים ראשוניים), כמובן – יסוד במשפט, כדי להכריע צריך שיהיו לא זוגיים. צריך להבין גם את סוד הסדר הזה. כמה עולה 3, 23, 71? [97, מהיטבאל.] נכון, זה ודאי דבר חשוב ביותר, כפי שעוד נסביר אי"ה.

שוב, יש פה שלש דרגות והבסיס הוא שלש – ודאי קשור למה שכתוב "שלוש פעמים בשנה", הוא לא כותב זאת, אבל כותב שיש פה סמיכות ל"שלוש פעמים". המפרשים האחרים אמרו בסגנון של סמיכות הרגלים לשופטים – עולים להר הבית ושם יש סנהדרין. אבל בעל אוה"ח הדגיש את ה"שלוש פעמים" – בקושיא שלו כותב רק "שלוש פעמים". אחר כך כותב לראות את פני ה', אבל בקושיא שלו הוא מצטט רק "שלוש פעמים". ודאי יש פה רמז לשלשה סוגי בי"ד ולשלשה דיינים (כאשר לכל דיין יש "פעם", לשון פעמון משמיע קול, וכפי שלמדנו לאחרונה[טז] לגבי חמשת השרשים שמסתיימים ב-עם – זעם-טעם-נעם-פעם-רעם).

באותיות של קבלה, איפה הם שלש רגלים ואיפה שלשה דינים? שלש רגלים היינו רגלים, ענין עליה לרגל. כאן כתוב "שלוש פעמים" – גם "פעמים" הם רגלים, "מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב"[יז] (כפי שלמדנו באותו שיעור). בספירות "שלש רגלים" (בגימטריא בראשית = שלשה דברים יחד, כידוע מר"א אבולעפיא[יח]), "שלוש פעמים", היינו הנה"י – הרגלים. איפה שלשת השופטים (המינימום)? לא ברגלים. שופטים הם המוחין של עם ישראל. לפעמים כתוב ששלשת השופטים כנגד אברהם-יצחק-יעקב, חג"ת, אבל בעיקר הם החב"ד, שכל. השכל יורד לרגש, שיהיה "מח שליט על הלב"[יט], שיהיה משטר – יש כבר שוטרים. אז בפנימיות אפשר לומר שהשופטים הם במושכל, חב"ד, השוטרים במורגש, חג"ת, והרגלים בנה"י. [יש מקום שכתוב שיש שלשה שוטרים, או שלא קשור?] תיכף נראה למה לא צריך להיות ככה – הפירוש הבא.

ב. תוקף השופטים

פירוש שני: תלות השופטים והשוטרים

נמשיך לפירוש הבא:

ללא כח אכיפה בטלה מצות מינוי שופטים

וטעם השוטרים אמרו בפסיקתא, רבי אלעזר בן שמוע אומר אם יש שוטרים יש שופטים אם אין שוטרים אין שופטים [פלא – השופטים תלויים בשוטרים. בלי שוטרים אין שופטים.] עד כאן הדברים מוכיחים שאם אין שוטרים אין חיוב מצות שופטים [אין משמעות לשופטים בלי השוטרים, וממילא גם אין מצוה. לדעת הרמב"ם[כ] מינוי שופטים ושוטרים הוא מצוה אחת מ-תריג מצוות התורה. אין מצוה מיוחדת למנות שוטרים, היא כלולה באותה מצוה (יש מקום בחז"ל[כא] שמשמע שהן שתי מצות נפרדות). אולי הרמב"ם למד מכאן – אין שופטים בלי שוטרים, הכל מצוה אחת (אמנם יש מי שסובר שמדברי רבי אלעזר משמע שהן שתי מצות רק שאי אפשר לקיים מצות שופטים בלי קיום מצות שוטרים, ולפי זה הרמב"ם סובר שרבי אלעזר הוא דעת יחיד, אך יותר מסתבר לומר שמדברי רבי אלעזר נשמע שהן מצות אחת, כדעת הרמב"ם).],

גם מסביר שאם יש שלשה שופטים לא צריך שלשה שוטרים – השוטרים לא נבדלים מהשופטים, הם אך ורק הזרוע המבצעת של השופטים וכלולים בהם. [השוטרים הם חג"ת?] הם המוחין המנחים את החג"ת – "מח שליט על הלב". השופטים הם המח בעצמו, אבל המשכת מוחין בחג"ת – להיות השוטר שבלב – היינו השוטרים. [תלוי בדעת.] מח הדעת הוא האחרון שבג"ר – נקרא "דעת המתפשט". הייתי יכול לדרוש את לשון הרבים כאן, "מיעוט רבים שנים", ולומר שצריך שני שופטים ושני שוטרים.

יש בזה גם רמז יפה – שופט-שוטר (כל אחד מלא ו) עולה 910, ואם כפול כבר 1820, מספר חשוב. אבל אין בית דין שקול – צריך שלשה שופטים. לגבי שוטרים לא כתוב. [אולי מספיק שנים.] בכבישים מספיק גם שוטר אחד... גם פה, ווארט מאד יסודי שכותב כאן לגבי שוטרים. קודם כל מביא את הפסיקתא, שבלי שוטרים אין בכלל שופטים – אין שופט בלי שוטר, לא שוה כלום, אין משמעות. זהו הגדר של מצוה אחת – שבלי שוטרים אין שופטים. היות שמצוה אחת, אם אין לך את שני המרכיבים של המצוה – אין לך מצוה בכלל.

למה דומה? בלולב יש ארבעה מינים – אין מצוה לקחת אתרוג לבד ולולב לבד, צריך את כולם. אחרת זו לא מצוה. גם פה – אם אין לך שוטרים אין שופטים. כאן אפילו יותר חזק – בלולב כולם שוים, אין סדר הגיוני מי בא קודם (חוץ מסדר הפסוק, "פרי עץ הדר וגו'"[כב]). כאן הוא אומר שהסדר ההגיוני הוא שקודם צריך משטר בממשלה.

מה הפרשה הכי חשובה בהמשך ל"שֹפטים ושֹטרים"? גולת הכותרת של כל מצוות התורה, מינוי מלך – "שום תשים עליך מלך"[כג], "'שום' לעילא 'תשים' לתתא"[כד], קבלת עול מלכות שמים ומלך בשר ודם, מלך ישראל. המלך למעלה מכל המערכת – למה לא מתחילים בו אלה מקדימים "שֹפטים ושֹטרים"? בכמה וכמה ענינים מציאות המלך היא "שתהא מוראו עליך"[כה] – המלך כאן הוא יותר שוטר מאשר שופט.

הוא כותב כאן פסק הלכה, ממש כמו שו"ע, שאיני יודע אם מישהו אחר בעולם כותב:

ומעתה כל שיודעים ישראל שהעם אינם נשמעים לשופטים, והשופטים אינם יכולים לכופם [ואפילו לא עוזר שיש משטרה במדינה – יש הפקרות, מצפצפים על השוטר, ואין בו כח לכוף – ובודאי במצב שאין שוטרים בעלי כח.], אין חיוב במינוי השופטים [אומר יותר חזק שהמצוה בטלה.],

הוא כותב שזו תודעת הצבור – תפיסה מאד מיוחדת: מי מחליט אם נשמעים או לא נשמעים לשופטים? העם, "כל שיודעים ישראל". ישראל כאן היינו אלו שבכחם למנות שופטים – ישראל, לי-ראש, ראשי העם, העסקנים וכו', אלה שנקראים פרנסי העם, להם נאמר "שֹפטים ושֹטרים תתן לך" (עם ריבוי הלכות על חומרת העבירה במינוי שופטים לא ראויים). אך אם הם יודעים שהעם לא הולך להיות כפוף ולהשמע לשופטים – אין מצוה למנותם. [היום השופטים הם הרבנים?] היום זה הרבנות, לכן בצפרניים הרבנות מנסה להיות עוד שליטה על משהו – אחרת אין שופטים בכלל. זו הגלות כאן בארץ ישראל, עיוות המשפט, שהתורה לא דנה את המשפט. בספר תיקון המדינה מוסבר שזהו תיקון התפארת (המתחיל מתיקון החכמה – אימוץ סמכות התורה).

[אם החב"ד יודע שהחג"ת לא יקשיב...] כן, אבל כמו שכתוב בתניא, ה' נותן לנו את השוטר – אם רק נאמץ אותו – הטבע של "מח שליט על הלב" שנוטע בנו. זהו הבינוני של התניא, שהשוטר שלי יעבוד. אז, בשביל השופט שלי, אני צריך ללמוד תורה. אבל מי שדואג שאעשה מה שהתורה אומרת הוא השוטר, כמו שעוד נראה.

התכללות השוטר בשופט (ותפקיד היועץ)

עיקר החידוש במה שיאמר עכשיו, הלכה עוד יותר מפתיעה:

וכל שהעם נשמעים לדייניהם בלא שוטרים [כאן לא כותב שישראל יודעים, אלא שהמציאות שהעם נשמעים.] חייבים למנות שופטים [מתי תהיה כזו מציאות? כשיבוא משיח – זו אוטופיה. הרבי מדבר על כך ב"דבר מלכות" של שופטים[כו], שכאשר יבוא משיח לא זקוקים יותר לשוטרים – רק ליועצים, כלשון הפסוק "ואשיבה שֹׁפטיך כבראשֹׁנה ויֹעציך כבתחלה"[כז]. עולה שיש שלשה תפקידים – שנים כתובים בעולם הזה, שופטים ושוטרים, אבל משיח יחליף את השוטרים ביועצים. כמו שהוא כותב, זו מצוה אחת, בסופו של דבר רוצים להכליל את השוטר לגמרי בשופט – שאמירת השופט היא כבר השוטר, כי העם חפץ בעצם לקיים את דבר ה' כפי שיוצא מפי השופט. לא צריך רצועה ושוט – תיכף נדבר על שוט – ומספיק שהשופט אומר. אז השוטר נכלל לגמרי בשופט. אזי, כשהעם מציית לשופט בלי השוטר:] וקוראים אנו בשופט זה שופט ושוטר [בפסיקתא כתוב ש"אם אין שוטר אין שופט", וכאן הוא אומר שיש מצוה. איך הוא מתרץ זאת? בדיוק כפי שאמרנו – השופט ששומעים אליו כולל בתוך עצמו גם שוטר, הוא השופט והוא השוטר.].

מה צריך חוץ משופט ושוטר? גם יועץ טוב. יועץ טוב נקרא "פלא יועץ"[כח] – שמו של מלך המשיח. באיזה ספירה היועץ? מה ההבדל בין שופט ליועץ? שופט הוא דין תורה. הוא חייב להיות עם כח לכוף את הדין, אבל יש מצב שהעם כל כך בסדר, כל כך טוב, שהוא מקבל את פסק השופט בלי שוטרים שנותנים מכות. יועץ שייך לענינים של תיקון הנפש והוא אינו מחייב – תלוי ברצונך לקבל את עצתו. יועץ לא בא עם שוט, הכל רצון טוב (כך ה' רצה ממשה רבינו בסלע, רק לדבר, לא להכות, מה שאין כן בצור, כמבואר בדא"ח[כט]). מאיפה הוא? הכל ענין של שכל – "בן שלשים לכח [כח-מה, חכמה], בן ארבעים לבינה, בן חמשים לעצה"[ל]. עצה היא דעת, שיקול דעת. מי הם השופט והשוטר, שבמצב האידיאלי מתאחדים לגמרי? כנראה חכמה ובינה. הצורך להכות אם לא מקבלים הוא בינה, "מינה דינין מתערין"[לא] – בתוך הראש הדין הוא חיצוניות הבינה. ככל שמתחברים יותר, "תרין ריעין דלא מתפרשין לעלמין"[לב], הם נעשים דבר אחד – כך יהיה לעתיד לבוא. אז יהיו גם "יֹעציך" – חב"ד בשלמות, בחינת מוחין בעצם.

ננסה למצוא איפה רמוז יועץ – נחפש את השרש יעץ, בלי ו (כמו שפט ו-שטר שכתוב חסר בפסוק) ב"שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך אשר הוי' אלהיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק": ה-ץ של יעץ היא ה-צ היחידה בפסוק, ה-צ של "צדק". איפה ה-ע שלפני? "העם", וה-י שלפני היא ב"לשבטיך". נעשה חשבון לשבטיך-העם-צדק (שלש התבות שבהן אותיות יעץ) – עולה 680. חפשנו את שרש יעץ, שעולה 170. יש יחס ביניהם? אחד ל-4, ד"פ יעץ, דהיינו יעץ פנים ואחור (י יע יעץ יעץ עץ ץ). רמז יפה שבמלים אלה מסתתר היֹעץ שלעתיד לבוא. הפסוק אומר "ויעציך כבתחילה" – גם פעם היו יועצים, אך לא במעמד שבמקום השוטרים, חידוש של המשיח.

כח המלך

שוב, זהו ווארט חזק ביותר, חידוש הלכה: אם נשמעים – יש מצוה למנות. אם לא נשמעים ואין שוטרים שיכולים לכוף – אין מצוה בכלל. למה יש מצוה אם נשמעים? כי השופט הוא עצמו השוטר. שופט שהוא שוטר חוזר למה שאמרנו קודם, שבשוטר יש מלכות. מה כתוב על המלך? "באשר דבר מלך שלטון"[לג], "אמר מלכא עקר טורא"[לד], המלך אומר וכך קורה. אותו שופט שהפסק שלו מספיק, לא צריך יותר מאמירה, הוא בבחינת מלך.

אם אמרנו קודם ששלשת השופטים הם חב"ד והשוטרים שנכללים בהם הם חג"ת והפעמים-הרגלים הם נה"י, מי הוא המלך? "כתר עליון איהו כתר מלכות"[לה] – גם המלכות שלמטה מהנה"י וגם הכתר שלמעלה מהחב"ד, "אין כתר אלא למלך". מכאן נשכיל שהתכללות השוטרים לגמרי בשופטים בימות המשיח הוא ענין בטול שם מה דז"א לעתיד לבוא, כמבואר בספה"ק[לו].

שוב, ראינו משהו מאד יפה כאן:

כתר

מלך

חכמה-בינה-דעת

שופטים

חסד-גבורה-תפארת

שוטרים

נצח-הוד-יסוד

רגלים

מלכות

מלך

שמירת השערים

עוד ווארט חשוב: "שפטים ושטרים", שניהם מתחילים ב-ש. כמה שינין יש בפסוק? שבע. מה הפירוש? מה ההסבר? כתוב[לז] ש"בכל שעריך" היינו שבעת שערי הפנים – שתי עינים, שתי אזנים, שני נחירי האף והפה, כנגד ז כפולות בגדכפרת. עיקר העבודה הפנימית – אני צריך שופט, ויש גם שוטר – היא לשמור את החושים שלי. לא לפגום בראיה, לא בשמיעה, לא בריח, לא בטעם וגם לא בדבור (בפה יש שני חושים, דבור הוא גם חוש). שבע השינין כאן הן שבעת שערי הפנים, שבכל אחד מהם צריך להעמיד שופטים ושוטרים כדי לשמור. זה שיש שבעה רמוז כבר בהתחלה – ה-ש הראשונה היא האות הראשונה בפסוק וה-ש השניה היא האות השביעית בפסוק. סוד "אז", א-ז (א על גבי ז), כאשר מיקום ה-ש השניה רומז לשבע שינין בפסוק.

לפי זה, זו מצוה כללית – לא רק שופטים ושוטרים בחוץ אלא גם בפנים, ועל מה צריך לשמור? על השערים. יש בפסוק הרבה דברים שמתחילים ב-ש – שופט, שוטר, שער, שבט – ארבעה מושגים קשורים. בפרט שופט-שוטר-שבט, שחוץ מההתחלה של כולם ב-ש יש בכל אחד גם את האות ט, שער שט – אומר דרשני. בעזה"י נסביר בהמשך.

פירוש שלישי: סמכות השופטים והשוטרים – גם על הממנים

אומץ הממנים והשופטים

תתן לך [למי הפסוק מופנה? לממני השופטים (כנ"ל). להם אומרים "תתן לך"-לעצמך את השופטים. פירוש יפה:] – פירוש שהממנים עצמן לא יאמרו בדעתן שלא תשלוט עליהם מקל מרדותו של שופט ושוטר [הממנים הם אנשים חשובים, פרנסי העיר. הפרנס יכול לחשוב – מיניתי את השופט, אז הוא לא יכול להעניש אותי, לא יכול לשפוט אותי בכלל, אני מחוסן.], כיון שהם הממנים אותו, אלא שימנום לשפוט ולרדות אותם [בעצמם. צריך למנות אותו לכתחילה על דעת שהוא יתן לך מכות. אף על פי שמיניתי אותך – אין לי פרוטקציה. אם אתה לא לוקח בחשבון שהשופט יתן לך מכות, על ידי השוטר, זהו לא מינוי אמתי – כמו שוחד (דוגמת שאר הדברים שהוא יביא בהמשך).], והוא אומרו תתן לך, פירוש עליך ["תתן לך" היינו 'תתן עליך', על הממנים, לא על אחרים.].

הדרישה כאן היא לגדלות של הכנעה לרצון השי"ת גם מצד הממנה וגם מצד השופט, לשני סוגי אומץ הפוכים-משלימים – אומץ של כניעה מצד הממנה ואומץ של שלטון מצד השופט והשוטר. הממנה צריך להיות אמיץ לקבל על עצמו את מי שמינה והשופט צריך להיות אמיץ לעשות איתו מה שצריך. הוא מדייק זאת מתוך מלה אחת, "לך".

מצות הכפיה הדתית

כמו שכל מוני המצוות מסבירים – הרמב"ם, החינוך וכו' – מהות המצוה הזו היא ממש מה שנקרא היום 'כפיה דתית'. בלשון הרמב"ם, "שלא יהיו מצות התורה ואזהרותיה צריכות לאמונת כל איש ואיש", שלא יהיה צורך שכל אחד יקיים רק כי הוא מאמין – זהו לא תיקון החברה. תיקון החברה הוא בהכרח לקיים את התורה. אם יש אחת מצוה מכל התורה שמעוררת הכי הרבה התנגדות בחברה המודרנית – זו המצוה להכריח את הצבור לקיים את התורה, לא לסמוך על רצונו הטוב של כל אחד ואחד. איך אוכלים זאת היום? צריך הרבה מחשבה.

[מה עם בחירה חפשית?] יש בחירה חפשית – אתה רוצה שנכה אותך? בבקשה. אבל תדע לך שנכה אותך, נרביץ לך אם אינך שומר תורה ומצוות. דברנו על היחס בין השופט והשוטר, אך לא הזכרנו שלשוטר יש לכתחילה הרבה סמכות של שופט. השוטר מסתובב בחנויות ובודק אם מקפידים על השער, על צדק המשקלות וכו' – בודקים, נכנסים לך לבית, לחנות, לבדוק אם אתה מקיים את התורה. הוא לא יכול כל פעם לרוץ לשופט. אם יש איזה דין שהשוטר לא בקי בו – הוא יחזור לשופט. אבל יש לו תפקיד עם הרבה סמכות – זרוע מבצעת, לבצע בפועל, לראות אם אתה מקיים את התורה[לח]. השוטר מסתובב בעיקר בפרהסיא[לט], אבל אחריות השופטים היא על קיום כל התורה – "שיכריחו לעשות מצות התורה ויחזירו הנוטים מדרך האמת אליה בעל כרחם"[מ] – ולשם כך הם יכולים לשלוח את השוטרים לפעול גם בבתים.

אמרנו שמצות "שֹפטים ושֹטרים" לפי סדר התורה היא הקדמה למצות מינוי מלך. אני חוזר ואומר שאם יש מצוה אחת ש'מקפיצה' את הצבור היום – זו דווקא המצוה הזו, יותר מכל מצוה אחרת. מענין מאד שאת המצוה הזו, הפרשה הזו, מתחילים ללמוד בתחלת חדש אלול – חדש התשובה – רמז שמצוה זו קשורה לתשובה. אנחנו מדברים בשנים האחרונות לא רק על תשובת הפרט אלא על תשובת הצבור. כאן הצבור צריך לקבל על עצמו מרות, שמישהו זר יכנס לביתי ויכריח אותי לקיים מצוות – לא לסמוך על רצוני הטוב. שוב, בתפיסה של היום הדבר הזה הוא פלאי פלאים. כל השנה צריך לעשות תשובה – "כל ימיו בתשובה"[מא] – אך אפשר ללמוד מכאן שחדש אלול מתייחד בתשובת הצבור. לכן מתחילים אותו ב"שֹפטים ושֹטרים" ו"שום תשים עליך מלך" וממשיכים למלחמות וכו'. בכלל, לכל משנה תורה יש אוירה של חברה, של צבור. מדברים לדור שנכנסו לארץ, ורק בארץ יש מושג צבור[מב] – כל הספר הזה הוא ספר צבורי, חברתי.

למה הרחבנו בכך כעת, בהמשך לפירוש הזה? כי גם דורש סוג של אומץ. יש מי שממנה את השופט ויש את הצבור שמוכן לקבל את ההנהגה הזו. כפי שלמדנו קודם, אם הצבור לא מוכן לקבל את המרות – וגם השוטרים לא יעזרו – אין מצוה של מינוי שופטים. כעת הוא ממשיך שהממנה צריך אומץ לכתחילה שהשופט יכה אותי אם איני בסדר. עיקר האומץ הוא של הדיין בעצמו, השופט (והשוטר, שהוא היד שלו). זה בעיקר חומר למחשבה – אין כרגע מקום לתרץ זאת, איך 'מוכרים' זאת היום, אבל כך כתוב בתורה. צריך הרבה להתוועד איך מוכרים את הדבר הזה בשוק החפשי.

פירוש רביעי: היקש סנהדרין קטנה לסנהדרין גדולה

לדון ולהרוג מתוך מדת "בכל"

נקרא את הפירוש הבא:

בכל שעריך – טעם אומרו בכל [לכאורה אפשר לומר את הפסוק בלי המלה הזו.], שצריך למנות בכל עיר ועיר, ובכל פלך ופלך [כלשון חז"ל[מג]. כל מקום שיש בו 120 איש נחשב עיר, וצריך סנהדרין של 23[מד]. למה? המנין מוסבר בדיוק בגמרא[מה]. מתוכם צריכים חכמים כמובן, שסמוכים ויכולים לדון דיני נפשות – סמוכים איש מפי איש עד משה רבינו. היום אין לנו סמוכים[מו].],

בכל אופן, בכל מקום עם 120 והלאה יש מצוה למנות שופטים. זה נכלל במלה "שעריך"[מז], שחז"ל דורשים כמו "עריך", בהשמטת ה-ש[מח]. סתם שער הוא שער העיר. למה כל העיר נקראת על שם השער? מסבירים שאם יש אויב שנלחם בעיר – כל העיר עומדת על השער. אם הוא יכנס בשער – גמרנו. לכן כל שמירת העיר וביצורה על השער, והוא כולל את כל העיר – צריך לשמור על העיר.

אתמול דברנו שיש בפסוק "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך אשר הוי' אלהיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק" שבע שינין, שבעת שערי הפנים. צריך לשמור על שבעת השערים האלה, כי לפי השער כך הפנימיות, התוכן. שייך לפסוק בפרק של הרבי – "זה השער להוי' צדיקים יבֹאו בו"[מט]. שוב, יש בפסוק שלנו שבע שינין, שבעה שערים.

בארץ ישראל [כמו שיסביר בפירוש הבא.],

ובברייתא (עי' ילקוט) אמרו וז"ל בכל שעריך בא הכתוב להקיש סנהדרי קטנה לסנהדרי גדולה [סנהדרין של שבעים ואחד שיושבים בלשכת הגזית, במקום המקדש, וסנהדרין קטנה בכל עיר ועיר, עם עשרים ושלשה דיינים – אבל יש היקש ביניהן:] מה גדולה דנה והורגת אף קטנה דנה והורגת עד כאן. ונראה שדרשתם היא מתיבת בכל [המיותרת לכאורה, כנ"ל.], שכלל הכתוב כל הסנהדרין יחד [הסנהדרין הקטנות שבכל עיר דומות לסנהדרי הגדולה שבלשכת הגזית.], לומר ששוים בכח אחד [לאפוקי מבית דין של שלשה, שיכול לדון רק דיני ממונות. גם אם הם סמוכים – כפי שנדרש לחלק מהדינים, כמו קנסות – יכולים לדון רק דיני ממונות ולא דיני נפשות. אבל סנהדרין קטנה וסנהדרין גדולה שוות בכחן, ואומר שלומדים זאת מ"בכל" שעריך.].

איפה כתוב פעם ראשונה בתורה, והכי מפורסמת בתורה, "בכל"? "והוי' ברך את אברהם בכל"[נ]. אף על פי שכל הדברים האלה הם דינים, כפי שדברנו, שבפנימיות – אם מתבוננים טוב בדיני התורה – גם הכפיה הדתית באה ממדת החסד, ממדת אברהם. כמה שוה "אברהם בכל"? בדיוק 300, סוד שבע ה-שינין שיש בפסוק. כל ש אומרת "אברהם בכל" – בכל הדינים הקשים תמצא את אברהם, שהוא איש החסד. זו ברכת הקב"ה, שאפשר למצוא שם את אברהם. ה' ברא את העולם בשם "אלהים", מדת הדין, אבל אחר כך כתוב "בהבראם"[נא], אותיות באברהם[נב], הכל חסד, "עולם חסד יבנה"[נג].

החידוש כאן שגם סנהדרין של כג דנה והורגת (כפי שפשוט ביחס לסנהדרין של עא). בהקבלת הפירושים לספירות, הפירוש הזה יהיה הגבורה – "דנה והורגת"[נד].

ג. חסד וקירוב הדעת במשפט

פירוש חמישי: סנהדרין רק בארץ

ואומרו אשר ה' אלהיך נותן לך [ה' נותן לנו את הארץ שבה השערים ו"כל הנותן בעין יפה הוא נותן"[נה] – בחינה של חסד.] – אמרו ז"ל (מכות ז) שבא לומר שאין חיוב האמור בענין אלא בארץ אשר ה' אלהיך נותן לך ולא בחוץ לארץ [שם אין מצוה זו. המצוה רק במקום שהוא מתנה לנו מאת ה' – רק מקום בו מורגש חסד ה', בנתינת הארץ שלנו, יש מצוה של כפיה דתית. אם לא מרגישים את ה"נֹתן לך", חסד ה' שנותן לנו ארץ משלנו, אין כפיה דתית – אין את המצוה הזו בכלל.].

סמוכים בארץ יכולים לדון בחו"ל. בשביל "דנה והורגת" (גם בסנהדרין גדולה וכל שכן סנהדרין קטנה) צריך בית מקדש, אבל כשהמקדש קיים ובית הדין סמוך בארץ הוא יכול לדון – דיני קנסות, מלקות וגם להרוג – גם בחו"ל. זהו רמז למה שעתידה ארץ ישראל להתפשט בכל הארצות[נו]. על ידי תיקון המשפט והשופטים, בזמן שיש סמיכה, יש אפשרות שקדושת הארץ וסמכות התורה תתפשט – אם סמכות התורה נמצאת בחו"ל זאת אומרת שארץ ישראל מתפשטת לשם.

[שפט ו-פשט אותן אותיות.] כן, וכן לשופט יש פטיש, "הלוא כה דברי כאש נאם הוי' וכפטיש יפֹצץ סלע"[נז] – אש פטיש[נח] נוטריקון שפט ור"ת אף, "אף עשיתיו [תקנתיו, ע"י 'שפטים ושטרים']". הכל טוב ויפה, רק לא להיות טפש.

פירוש ששי: משפט צדק על ידי בני השבט

"לשבטיך משפט צדק"

ואומרו לשבטיך – רבותינו ז"ל (ספרי כאן) פירשוהו שמוסב למעלה [וכך כותב גם רש"י: "מוסב על 'תתן לך'. שופטים ושוטרים תתן לך לשבטיך בכל שעריך אשר ה' אלהיך נתן לך" – מוסב כמה וכמה מלים קודם.], וקשה למה לא כתבו במקומו [האוה"ח שואל אם מוסב למעלה – למה כתבו שם? ובדרך מליצה, זו דוגמה שאם אומרים לך משהו אתה צריך לחשוב למה. לשאול 'למה?' ולא רק 'מה?'. בבריסק מקובל שמותר לשאול רק 'וואס?' ולא 'פארוואס?' (שאלה ששמורה רק לראשונים), אבל אנחנו חסידים – כמו האור החיים – שואלים גם 'פארוואס?'.] על זה הדרך תתן לך לשבטיך בכל שעריך אשר וגו' [נקרא מצוין, לכאורה יותר טוב מעכשיו.].

ואולי [יש אצלו דברים שהם 'אולי' ויש דברים שאצלו פשיטא.] שנתכוון להסמיכה למאמר ושפטו את העם משפט צדק [רוצה שהמלה "לשבטיך" תהיה סמוכה לסוף הפסוק. נראה תופעה יפה: אמרנו שיש שבע שינין בפסוק. באיזה מלים? "שפטים ושטרים... שעריך אשר... לשבטיך ושפטו... משפט". רואים שהשינין הולכות בזוגות – זוג-זוג-זוג ואחד יחיד, המלכות. הסמיכות עושה ששתי השינין תהיינה סמוכות. מתחלק בדיוק כשערי הפנים – זוג, זוג, זוג, פרט. עינים, אזנים, נחיריים, פה. הפה בסוף הוא ה"משפט צדק". כנראה זהו הסדר – השינין במלים שנדרשות כאן, "לשבטיך ושפטו", הן כנגד שני נחירי האף (סוד אש-פטיש הנ"ל). תופעה יפהפיה, עוד מעט נראה את הגימטריאות שיש כאן.],

הבדלים מנטליים בין שבטים

להעיר כי הוא זה טעם שמצוה לתת שופטים בכל עיר [למה אני מצוה לכם שבכל עיר ועיר ובכל פלך ופלך יהיו שופטים?], ובעיר שיש שני שבטים שני שופטים [זו שיטת התוספות[נט]. הרמב"ם לא מביא זאת – כדבריו בהמשך. צריך לתת שופט בכל שבט ושופט בכל עיר. מה קורה אם יש שני שבטים באותה עיר? אומרים התוספות שצריך שני בתי דינים, כפי שנלמד מהמלה "לשבטיך". מה הדוגמה העיקרית לעיר עם שני שבטים? ירושלים עיר הקדש, שיש בה שני שבטים, חציה יהודה וחציה בנימין. (ולוי.) כתוב שלשבט לוי אין שופטים בפני עצמו, וכל שבט ושבט כאן היינו שבט שיש לו נחלה בארץ ישראל.]

יש מצוה שכל אחד ידון בשבט שלו, ולא שבט אחר (אולי זו אסמכתא שצריך רב ספרדי ורב אשכנזי). למה? מבינים כאן – זהו מקור – ששבט הוא מנטליות, שבט הוא הכרה. כמו שכתוב בתחלת חומש דברים "ידֻעים לשבטיכם"[ס] – השבט מכיר אותך, את ההורים שלך, את המשפחה שלך, הרקע, מבין אותך. שופט משבט אחר לא מבין אותך ולא יכול לשפוט אותך. זהו מקור מיוחד להבנת ענין השבטים (בספר יצירה לכל שבט יש חוש מיוחד).

מעלת טשטוש חלוקת השבטים

יש ענין גם לטשטש את החלוקה בין שבטים, כמו שהרבי עצמו אמר – שבארץ מתחתנים בין העדות. מי היה הראשון? הויטבסקער, שבכוונה זו השיא את בנו לבת הרב הראשי הספרדי בטבריה, לעשות יחוד בין העדות, לשם הגאולה של עם ישראל בארצו. לעומתו, כאשר התאלמן רבי גרשון קיטווער הוא כתב שהוא צריך לחזור לפולניה למצוא אשה, לא יכול להתחתן בעדה אחרת, לא תהיה ביניהם הבנה. לכאורה יש פה מחלוקת בין הויטבסקער לגיסו של הבעש"ט. פארוואס? מה ההבדל? זיווג שני, הוא כבר איש זקן. בשביל בחור צעיר לקחת תימניה זה משהו... אבל איש זקן, שכבר התרגל, לא יכול להתחתן עכשיו עם מישהי מעדה אחרת, מרקע שונה. רבי מענדלע ויטבסקער חתן את בנו, שמסתמא היה בן 15-16 – הזמן לחיבור השבטים הוא בגיל צעיר.

גם במדבר היה אסור לשאת "בת יֹרשת נחלה"[סא], ושמחת ט"ו באב היא שהתבטל האיסור[סב] – שאפשר להתחתן בין השבטים. היום היו רוצים שלא יישארו שבטים – שהכל יהיה טשולענט אחד. בכלל, מי היחיד שהבין את האור החיים? הבעל שם טוב. אם היו נפגשים – היה בא משיח. הבעש"ט אמר שהוא היה ה"חד בדרא" לפניו. זו גם דוגמה לסוג של חיבור, שידוך בין העדות. [בפשטות שניהם משבט יהודה.] החידושי הרי"מ אמר חידוש מופלא, שרוב הספרדים משבט יהודה ורוב האשכנזים משבט בנימין. [חוץ ממי שיש לו יחוס לדוד המלך...] כן, אבל כבר נטמעו בתוך תרבות בנימינית.

משפט צדק על ידי קירוב הדעת

[נחזור: תוספות אומרים ששני שבטים בעיר אחת צריכים שני בתי דין, כדי שידונו אותך השבט שלך. פארוואס?] כדי שישפטו משפט צדק [אחרת לא יהיה משפט צדק.], ודקדק לומר את העם [הפירוש כאן אומר שלכאורה "את העם" מיותר – היה אפשר לומר 'ושפטו משפט צדק'. קשור למה שדברנו גם השבוע וגם בכלל – "עם" זו מלה מאד חשובה, "אין מלך בלא עַם"[סג], גם אותיות עִם, יחד, "יחד שבטי ישראל"[סד]. כאשר שבטי ישראל יחד – הם עם. ואם הם מתנהגים בסדר הם גם עמי – העם של הקב"ה. כאן הכוונה שכל שבט הוא עם בפני עצמו, והעם צריך לשפוט את עצמו (כדי שתהיה השואה, כפי שמיד יסביר).],

פירוש שלא יהיה הפרש ביניהם ויהיו נדונים זה את זה בהשואה [מה קורה אם שני בעלי הדין כל אחד משבט אחר? אם אלה שני בעלי דין שרבים אחד עם השני יש דין של זבל"א (זה בורר לו אחד) – כל אחד יכול לברור את השבט שלו. אם אלה שני אנשים משני שבטים שונים שדנים אותם דיני נפשות ביחד, כגון עדים זוממים, וכל ה-כג של סנהדרי קטנה הם מאותו שבט, יש כאן בעיה לדעת התוספות, אלא אם כן ירכיבו סנהדרי קטנה משני השבטים (וצ"ע איך יחלקו את ה-כג, אם צריך לדייק שיהיו יא משבט אחד ו-יא משבט השני ועוד כהן או לוי שלא יהיה בית דין שקול, וכל זה צ"ע). לרמב"ם אין בכלל את הדין הזה – חידוש של התוספות.], כיון שכל שבט נידון לפני בית דינו [אם כולנו מאותו שבט יש שויון גם בין הדינים לנידונים. מחד, הנידונים מתחת לדיינים, אבל מאידך צריך איזה קירוב דעת. עיקר ענין הדיינים הוא דעת – שיקול דעת, הכרעת הדעת וכו'. אבל בפרצוף הדעת[סה] צריך גם נקיות הדעת (הגבורה בפרצוף הדעת) וגם קירוב הדעת (החסד של פרצוף הדעת). חוזר שוב לכך שהחוט הפנימי כאן הוא חוט של חסד. חסד הוא אחדות, כמו שבאקדמיה התורנית שלנו חסד הוא מדעי החברה, שפנימיותם ערבות. צריך עַם שהוא עִם, ביחד – הרגשת שויון חשובה והכרחית הקיימת כשגם הנידון וגם הדיין מאותו שבט.].

ובזה אנו מרוויחין ישוב מאמר ושפטו, שאם בא להזהיר לדיינים היה לו לדבר נוכח ['תשפטו'.], כסדר שדיבר בסמוך [בפסוק הבא:] לא תטה לא תכיר וגו' [דיבורים לנוכח.], ורש"י ז"ל פירש שהיא אזהרה לממנים למנות צדיקים [כפי שכבר ראינו שאליהם מדבר כל הפסוק. אם כן, לפי רש"י אין כאן ציווי לדיינים אלא למי שממנה אותם.], ולדבריו היה לו לומר על זה הדרך שופטים ששופטים בצדק וגו' תתן לך וגו' [לא כל כך נשמע, אבל מילא. היה אפשר לכלול הכל יחד – 'שופטים ושוטרים צדיקים תתן לך בכל שעריך'.], ולדרכנו יבא על נכון [שבדרך ממילא – אם יהיה פה קירוב ושויון, וכל שבט ישפוט את השבט שלו, ממילא יהיה "ושפטו את העם משפט צדק". ככה נשיג את המטרה, התכל'ס, של המשפט – "ושפטו את העם משפט צדק".].

המשך האור החיים קצת ארוך, ביחס לדעת הרמב"ם, ונאמר בעל פה[סו]: בתחלת הלכות סנהדרין הרמב"ם לא כותב שבט, אלא רק "מדינה" ו"פלך". מה אומרות המלים האלה בדיוק? לדעתנו יתכן שאלה שתי בחינות שונות, אבל לדעת בעל אוה"ח המשמעות היא רק שצריך להעמיד בי"ד בכל עיר ועיר, ולא בכל שבט ושבט. איך יפרש הרמב"ם את המלה "לשבטיך"? מסביר האוה"ח שלדעתו כתוב "לשבטיך" כדי שאדע ש"שעריך" היינו עיר – אחרת הייתי חושב שהכוונה לאזורי ארץ ישראל ועבר הירדן. כעת אני יודע שזו עיר, ואז לא צריך לכל שבט ושבט. הגיון מיוחד לגמרי, שכתובה מלה מפורשת בתורה – כדי שאבין שבסוף לא צריכים אותה!

ד. המשפט המופשט

הפירוש השביעי: משפט צדק – לימוד עיוני מופשט

הביטוי העיקרי בפסוק פתיחת הפרשה הוא "משפט צדק", העולה "רוח הקדש" – בשביל "משפט צדק" צריך דעת, ודעת היא רוח הקדש, כפי שכותב רש"י לגבי בצלאל[סז]. כותב עליו בעל אוה"ח פירוש מאד יפה ועמוק:

שקילת הסברות בהפשטה גמורה

משפט צדק – ולא אמר בצדק, כאומרו בצדק תשפוט עמיתך (ויקרא יט טו) [לא כתוב כאן שעל הדיינים לשפוט בצדק, כבפסוק המקביל בויקרא, אלא "משפט צדק". כנראה יש משפט שהוא עצמו צדק.], כאן העיר הערה גדולה לחפץ לשפוט בצדק [הדיין רוצה לשפוט בצדק, ומלמדים אותו איך לשפוט משפט צדק.],

והוא כי כשירצה לעמוד הדיין על משפט האנשים אשר להם הריב יהיה בסדר זה, שיעביר מבין עיניו שני הנושאים [דהיינו שני בעלי הדין. הדיין צריך לא לראות מי עומד בפניו כאשר הוא שוקל את המשפט. עצם הכרת בעלי הדין תוך כדי השיקול הפנימי כבר אמורה לעוות את הדין. בהמשך כתוב "לא תקח שֹחד" – לקחת שוחד ממישהו ודאי אסור. כאן מדובר על מעין שוחד בדקות שבדקות, שההסתכלות על שני הפרצופים, הכרת הפנים של בעלי הדין, כבר מקלקלת את הדין. ("לא תכיר פנים – ולא תקח שחד".) ווארט יפה – זהו הפסוק הבא.],

ולא ילביש משא ומתן ההלכות שיעשה באנשים אשר להם הריב לומר כפי זה יתחייב פלוני, וכפי זה יהיה להיפך [תוך כדי שיקול הצדדים הדיין יכול לחשוב – 'זה אומר ככה וזה אומר ככה, אם הסברא כך וכך מצדיק אותו ואם הסברא כך וכך מצדיק אותו'. מזהיר הפסוק לא לחשוב כך, שתוך כדי הדיון הפנימי לא יהיה שום יחס לאנשים בפועל.], אלא יעשה עיונו וצדדי ההלכה כאילו אין אדם שצריך להוראה זו עתה [צריך להפשיט, להתעלות למעלה מהזמן, ולהתחבר עם הוראת התורה בפני עצמו – לחשוב שעכשיו לא נוגע למעשה בכלל. אין שום אדם שזה נוגע לו כרגע – אני לומד כפי שאני יושב בישיבה, לומד תורה לשמה, בלי שום השלכה למעשה.]

אלא לעמוד על הדין לדעת הלכות התורה [עכשיו אני רוצה לדעת מה ה' אומר, מהי דעת התורה. כמו שמסביר גם בתניא[סח], יש הרבה דינים שאף פעם לא היו וגם לא יהיו במציאות, ובלימודם מקיימים מצות "והגית" וידיעת התורה. ככה צריך הדיין ללמוד. בהשגחה פרטית יש נושא לדיון, ועליו להפשיטו ולעסוק בו כ"תורה לשמה", לא בתוך הזמן ולא בתוך הסיטואציה בכלל. אם הוא עדיין כבול, מתלבש, לא התפשט מהסיטואציה-מהגשמיות – לא הגיע להתפשטות הגשמיות – זה יקלקל לו את הדין.]

ואחר שיעמוד עליו בדרך זה [אחרי שברור אצלו מה התורה אומרת במופשט, לא קשור לכלום.] מה שיעלה במצודתו [מסקנתו הסופית.], ידין בו לבעלי דינים [כעת יוריד מה שהסיק בדעתו וישייך אותו לבעלי הדין.], יזכה הזכאי, ויתחייב החייב.

והוא אומרו ושפטו את העם משפט [מחלק בין המלים "משפט צדק". הוא דייק שלא כתוב 'משפט בצדק', אז אפשר לחלק ל"משפט" ו"צדק".], פירוש כבר הוא משפט בפני עצמו [צריך להגיע מה המשפט, 'וואס זאגט דער הייליגע תורה?! מה אומרת התורה הקדושה?' אם ילמד כך] זה יהיה צדק [אך אם מיד ישייך את הדיון למציאות, לסיטואציה, לא יצא צדק.], אבל זולת זה כשיעריך בדעתו בעת שמזקק ומצרף הדין לבעלי דינים [כלומר, שישייך זאת למקרה.], על כל פנים יהיה אחד יותר מתקרבת דעתו אליו [בלתי נמנע שיהיה לו יותר קרוב דעת לאחד מבעלי הדין, ואז לא יצא אובייקטיבי אלא סובייקטיבי.] ולא יצא המשפט צדק,

ובפרט במשפטים שתלוים בשיקול הדעת [במשפטים שכתוב בשו"ע דין מפורש – אין הרבה מקום לטעות. אבל אם תלוי בשיקול הדעת של השופט – יש הרבה מה לטעות. הדעת נוטה לכאן או לכאן, לכן אסור לך "להכיר פנים" (כפי שאמרו הרגע) – אסור להכיר את בני האדם תוך כדי הדיון.] ובהטיה מועטת בנקל יטה דעתו [בהטיה הכי מועטת, שהוא לא שם לב, לא במודע אפילו – אם הוא יסתכל על האנשים יהיה מושפע שלא מדעתו, הצדיק הכי גדול, השופט הכי מומחה. לכן הוא צריך להפשיט את הדיון ההלכתי שלו לגמרי.].

חסד דווקא מתוך מוחין בעצם

בעצם, במונחים של היום, הוא אומר שצריך לשאוף שהמשפט יהיה מאה אחוז אובייקטיבי – בלי לערב את הרגש שלי בכלל. צריך מאה אחוז חב"ד, מוחין בעצם ("אאלפך חכמה אאלפך בינה"[סט] – "נֹצר חסד לאלפים"[ע] של יג מדות הרחמים) בלי שום רגש (אָן-התפעלות כלל מהמציאות הנצבת מולו, משפט בעלי הדין). כשאני חושב על סיטואציה אני חושב על סובייקטים, ואני עצמי מביע את הסובייקט שלי – אני מתערב בענין ובכך מעוות את המשפט. דברנו קודם על מהות ומציאות – צריך להתחיל את הדיון ממישור המהות, סוד שם מה, דרגת משה רבינו שאמר "ונחנו מה"[עא] – כך צריך לדון דין תורה – ורק לאחר ההכרעה ב'דעת עליון', דעת משה העולה דעת המכריע, להוריד את הדיון למישור המציאות, סוד שם בן.

מכאן נשכיל עוד נקודה חשובה: מי שאינו קשור לחב"ד בעצם (אינו יודע מהם), לדבקות השכל האלקי בדעת תורה כאשר לומד תורה לשמה, יכול לדמיין שדיון מופשט מן המציאות נוטה לעורר את מדת הדין, מה ש"משה אמת"[עב], "יקוב הדין את ההר"[עג], ולא חסד, מדת אהרן אחיו המעורב יותר עם הבריות ומרגיש טוב את המציאות על כל מגבלותיה (וגם יודע ש"מצוה לבצוע"[עד] – פשרה עדיפה מדין). נדמה שרק מי שנמצא בתוך המציאות יכול ללמד עליה זכות ולדון כל אדם לכף זכות באשר הוא שם. אך אליבא דאמת לאמתו ההפך הוא הנכון – דווקא על ידי הדבקות האמתית הנ"ל זוכים ל"ורב חסד ואמת [נצר חסד לאלפים]"[עה] של יג מדות הרחמים שבכתר עליון, מקור המוחין בעצם, שבמדות דמיכה היינו "כי חפץ חסד הוא. ישוב ירחמנו"[עו]. והיינו כנ"ל בסוד חלוקת ה-97 של מה-יטבאל ל-45, מה-מהות, מזכים ול-52, בן-מציאות, מחייבים. השופט הצדיק שמקיים את הוראת בעל אור החיים הקדוש זוכה בסוף "לאכללא שמאלא [מציאות] בימינא [מהות]"[עז] ולהוציא לאור (תורה-אור, אור השכל) משפט (משפט צדק במציאות), וד"ל.

הלבשה אחרי הפשטה

זהו חידוש גדול וחשוב, כלל גדול בשיפוט. קשור לפרצוף הדעת שלנו.

[לא יוצא קצת עקום? כשרב מוסר שיעור לתלמידים – הוא רואה מי יושב מולו ונמשכת לו תורה לפי השומעים.] יפה מאד, אך זהו השלב השני. יתכן שכאשר מורה מכין שיעור הוא חושב על התלמידים, מה יתאים להם, אבל אם המורה והתלמיד באמת משדרים על אותו גל גם בחשיבה המופשטת ("אור המאיר לעצמו") יש סיעתא דשמיא שיתאים לתלמיד ("אור המאיר לזולתו"). גם כאן, אחרי שחושב מופשט – פונה לבעלי הדין ומלביש במציאות (שיש בה רגש, גם בו הוא מתחשב).

מה הוא כתב כאן? קרה מקרה, שני אנשים רבים אחד עם השני, "בין דין לדין" – מקרה לשון מקריות, "מקרה רע", "מקרה המלכים". מה קרה לאנשים האלה? איזו שבירת כלים. בקבלה מקרה הוא שבירת הכלים וכאן יש תוצאה שלה. דבר ראשון צריך להתחיל לתקן את המקרה בהפשטה שלו, המעלה אותו לשרש ב"מוחין בעצם". כמו שאמרנו הרגע – לברר באובייקטיביות גמורה מה התורה אומרת במקרה כזה, ללמוד את הסוגיא בבית המדרש. לדוגמה, מה התורה אומרת באיסור הריגת גוי? זה עלול להיות קצת מסוכן. אולי לא תוכל אחרי שקבלת את המסקנה במוחין לומר שזו דעת תורה.

איך אומרים? בשביל לומר נכון נדרש עוד סוג של חכמה. אז אתה באמת מסתכל על האנשים, עם מי אתה מדבר – אתה מוריד מחב"ד בעצם לחג"ת. איך אנחנו תמיד מסבירים חב"ד-חג"ת-נה"י בענין הלכה? סברא, הלכה והלכה למעשה[עח]. סברא היא חב"ד, הלכה היא חג"ת, וכתוב שאי אפשר לעשות עד שהרב לא אומר הלכה למעשה – לך תעשה – שהיא כבר נה"י. זו ההשתלשלות – "אז ראהּ ויספרהּ הכינהּ וגם חקרהּ. ויאמר לאדם"[עט], אלה השלבים גם בלימוד של הקב"ה[פ]. קודם צריך "אז ראה ויספרה" – לראות בשרש, איך נמצא הדין בשרש התורה (היינו תורה דעתיקא, ששם "לית שמאלא בהאי עתיקא כולא ימינא" כנ"ל, והוא סוד "מוליך לימין משה"[פא] – האמת לאמתו של משה היא כולה ימין).

פירוש שמיני: לכוון למשפט בית הדין העליון

הפירוש האחרון הוא על פי קבלה:

ובדרך רמז [עוד אסמכתא למה שאמרנו בשבוע שעבר, שאצל בעל האוה"ח "רמז" היינו סוד הקרוב לפשט, לא גימטריאות וכיו"ב.] ירמוז על דרך אומרו (תהלים צח ט) ישפוט תבל בצדק, ואמרו אנשי אמת [מהזהר:] (זוה"ק ח"ג קצח:) כי בית דין עליון יקרא צדק [כאן משמע שלא מתכוון להיכל הזכות בגבורה, רק היות ש"בנין המלכות מהגבורות"[פב] כתוב בזהר שבי"ד של מעלה הוא במקום שנקרא צדק, "צדק מלכותא קדישא"[פג]. הוא רק רומז כאן לספירות, לא כותב את שמות הספירות בפירוש.],

ואמרו ז"ל (ביצה טז) כי בראש השנה [הממשמש ובא.] מזונותיו של אדם קבועים וכו' [בראש השנה – "מראש השנה ועד יום הכפורים" – ה' דן וקובע לאדם את המזונות לשנה הבאה עלינו לטובה[פד].], והנה כשיפול ההפרש [המחלוקת] על הממון בין אדם לחבירו, ועמדו לפני השופט, אם ישפוט על פי התורה אשר צוה ה' כשיזכו הראוי לזכות וגו' [אומר "פלוני אתה זכאי, פלוני אתה חייב" נכון, לפי דעת התורה.], הנה הם שופטים המשפט עצמו ששפט בית דין עליון הנקרא צדק [רמוז גם בתניא. כל המשפטים הם בבית הדין העליון, שנקרא צדק. אם אתה שופט נכון – המשפט שלך הוא לא מה שאתה חושב ומה שאתה אומר, אלא המשפט העליון. מתחבר יפה למה שלמדנו עכשיו – אם אתה מקיים את כל התנאים ממילא ישפטו כמו בית הדין העליון.], והוא אומרו ושפטו את העם משפט צדק פירוש ששפט בית דין העליון שנקרא צדק.

אם רוצים לעשות פרצוף, ברור שהפירוש האחרון כאן – אחרון אחרון חביב – הוא הפירוש של עצם הצדק, בית הדין העליון, שהוא המלכות, "צדק מלכותא קדישא", "דינא דמלכותא דינא".

ה. הקבלת פירושי האוה"ח לספירות

יש פה פרצוף שלם של פירושים – קצת דחוק ביחס לסדר הבירור של פירושים בפרשות קודמות, שהיה יותר ברור, אבל היות שיש פה מבנה שלם של פירושים צריך להסביר לפי הספירות, לפי הסדר:

חכמה: בטול הדינים

ההלכה הראשונה ("הליכות עולם לו", ההליכה בקדש ההופכת את העולם לשון העלם לאור, להוציא לאור משפט צדק) של הלכות דיינים היא הזהירות היתרה – "והמשכִלים יזהִרו"[פה] – שלא לענות את הדין. צריך שיקול הדעת, זריזות במתינות, לא להיות פזיז, אבל תפקידך כדיין לדאוג לגמור את הדין, לבטל את הדינים, כמה שיותר מהר. העקרון נכון לא רק אצל דיינים אלא אצל כל אחד ואחד – אם יש דין במשפחה, משהו ביחסים, הדבר הראשון הוא לסיים אותו, לדאוג לסיים את הדין, שלא יהיו דינים. לשם כך צריך להיות חכם ה"רואה את הנולד"[פו] וזריז כברק, כמהירות האור. בחכמתו הוא יכול לגמור את הדין, שלא יהיו פה דינים. מיד רואה "מאין באת", מאיפה הדין הזה הגיע, וחותך-מבטל אותו. לכן זהו פירוש החכמה.

בינה: התכללות השוטר בשופט

הפירוש השני, של התכללות השוטר בשופט – הפיכת השוטרים ליועצים, כדברי הרבי – הוא המתקת הדינים בשרשם. אותו רעיון של בטול דינים, אבל לקחת את ה"מינה דינין מתערין" של הבינה, של חיצוניות אמא – שרש השוטרים, כפי שהסברנו – ולהכליל לגמרי באבא. זו מדרגת אמא עילאה בקבלה.

דעת: קבלת הממנה את סמכות השופט

הפירוש השלישי היה שממנה השופטים – אדם חשוב, פרנס הקהילה – צריך לעשות זאת תוך כדי הידיעה שאם יהיה חייב על פי דין הדיין ילקה אותו, ללא פרוטקציה. זהו פירוש הדעת – מקבלים בדעתנו את סמכות השופטים. אם יש צורך, בדעת יש גם משמעות של הכאה ושבירה, "ויֹדע בהם את אנשי סֻכות"[פז].

זו השלישיה הראשונה – חכמה-בינה-דעת.

גבורה: תוקף שוה לסנהדרי קטנה כמו גדולה

את הפירוש הרביעי – "בא הכתוב [במלה 'בכל'] להקיש סנהדרי קטנה לסנהדרי גדולה, מה גדולה דנה והורגת אף קטנה דנה והורגת" – שמנו בפשטות בגבורה, כנ"ל. למה אחרי חב"ד לא בא חסד אלא גבורה? כלל גדול בקבלה, שהוא גם פרק שלם בתניא[פח], שלפעמים היראה נולדת מהדעת לפני האהבה. למי מתאים שדווקא אצלו בתוך הדעת היראה קודמת לאהבה? לדיינים, מערכת המשפט. לכן מאד מתאים שב"שֹפטים ושֹטרים" אחרי הדעת באה גבורה.

חסד: מנוי השופטים בארץ ישראל

אחרי הגבורה צריך לבוא חסד, הפירוש ל"אשר הוי' אלהיך נתן לך", שהחיוב הוא רק בארץ שה' נותן לך. הייתי יכול לחשוב שאולי מלכות, ארץ, אבל הדגש על "נתן לך" – שכל מערכת המשפט היא תוך כדי הכרת טובה לקב"ה שנותן לי את המקום הזה. כפי שאמרנו, יש פה מקיף של חסד – זהו המקום שה' נותן לי מתנה[פט] ו"כל הנותן בעין יפה [של חסד] הוא נותן" – ובתוכו החסד יש מצוה לדון. בחו"ל – שכל חו"ל היא בחינת גבורה, דינא קשיא, ביחס לארץ ישראל, ארץ הימין-חסד – אין מצות שופטים. גבורת השופט היא רק תוך כדי הכרה של "הוי' אלהיך נתן לך", שזהו המקום שה' נותן לנו, הביטוי המעשי לכך שה' בוחר בנו באהבה.

תפארת: משפט צדק מתוך השוואה

הפירוש הבא הוא שצריך לעשות שויון – לדון בפני דייני השבט – ואז יוצא משפט צדק. השויון, וגם חלוקת העיר לשני שבטים, מתאימים לספירת התפארת, שיש לה גם ימין וגם שמאל. כפי שאמרנו, משמע שיש השוואה גם בינך לבין הדיינים, לא צריך להיות פער בין הדיין לנידון – אנחנו אחים, עם אחד, ענין אחד. מתאים לתפארת, קשת השבטים בעם ישראל היינו "תפארת ישראל".

נצח והוד: "שעריך" ו"שבטיך"

הפירוש הבא עוסק בבתי דינים ב"שעריך" ו"שבטיך", המכוונים כנגד נצח והוד.

האוה"ח מסביר שלפי הרמב"ם צריך דיינים ב"שעריך" אך לא ב"שבטיך". לאיזו ספירה מתאים ההגיון המיוחד, שכתוב "לשבטיך" כדי שבסוף לא יצטרך להיות "לשבטיך"? מאד מתאים להוד – "הודי נהפך"[צ]. "לשבטיך" עולה 371, אין-יש. יש לשבטיך – אין לשבטיך. בחינה של הוד. שוב, זה משהו שרק האוה"ח יאמר כמותו – עם פלפול מסביב, אבל זו הנקודה.

יסוד: התרוממות הדיין "טפח מעל המציאות"

הכי מתבקש לשים את הפירוש על "משפט צדק" בהפשטה בדעת, כי הוא עצמו מדגיש כאן את הדעת – שנוגע במיוחד לשיקול הדעת – הפירוש שלפני האחרון אמור להיות יסוד. יסוד במדות הוא כמו דעת בשכל. כדי שנקבל איזה געשמאק בהקבלה זו, מה יכול להיות הקשר בין הפירוש הזה לספירת היסוד? מי ראוי למדרגה זו? איזה צדיק היה כנגד היסוד לדברי אדמו"ר הזקן? רבי שלמה מקרלין, שאמר עליו שהוא "טפח מעל הקרקע" דהיינו טפח מעל המציאות. היסוד נקרא טפח מעל הקרקע (המלכות, בחינת אשה, "קרקע עולם"). יש מי שהוא אלפיים אמה למעלה – בחינת חב"ד, "אאלפך חכמה"[צא], "אאלפך בינה"[צב] – ויש צדיק, שבאמת קובע הרבה ממה שקורה במציאות, אבל הוא עצמו טפח מעל המציאות. כאן הדיין צריך להיות מעל המציאות, מספיק טפח מעל המציאות, ואז יזכה לדון את המציאות ע"פ דעת תורה. יש פה דעת, היסוד עולה עד הדעת (וממשיך משם את הטפה הזרעית), אבל העיקר שהוא בעצם נמצא מעל המציאות (מעל הסובייקטיביות של המציאות) – זו תכונה של צדיק, "צדיק יסוד עולם".

מלכות: "צדק מלכותא קדישא"

הפירוש האחרון – שצריך לשפוט למטה כפי שהמשפט קיים למעלה – הוא בפירוש מלכות, "צדק מלכותא קדישא".

סיכום

סיימנו בקיצור נמרץ את כל פירושי אוה"ח על הפסוק הראשון, שכולל, לפני הסברנו, את כל הספירות – "שפטים [למרות שעולים ליראות את פני הוי' 'שלוש פעמים בשנה', כדי לבטל את הדין; חכמה] ושטרים [הכלולים בשופטים; בינה] תתן לך [גם על מי שממנה; דעת] בכל [להקיש סנהדרי קטנה לגדולה, ששתיהן דנות והורגות; גבורה] שעריך [נצח] אשר הוי' אלהיך נתן לך [בארץ ישראל; חסד] לשבטיך [למסקנה לא צריך בכל שבט; הוד] ושפטו את העם [בהשוואה; תפארת] משפט צדק [על ידי סילוק המחשבה מבעלי הדין – יסוד; ועל ידי זה המשפט שוה למשפט העליון של 'צדק מלכותא קדישא']":

ו. רמזי הפסוק "שֹׁפטים ושֹׁטרים"

פסוקי דין (64) אותיות

שכולם יפתחו את החומש בפסוק "שֹפטים ושֹטרים", נראה בו הרבה רמזים יפים:

"שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך אשר הוי' אלהיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק". כמה אותיות יש בפסוק? 64. מה המלה העיקרית של 64? דין. משמעותי. חוץ מהשייכות הענינית של דין לנושא, מהו מבחינה מתמטית? 8 ברבוע. מיד מתבקש לצייר את הפסוק הזה בצורת רבוע של 8 על 8.

תפתחו בהמשך הפרשה – יט, יז: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני הוי' לפני הכהנים והשפטים אשר יהיו בימים ההם". אתמול דברנו על הכהנים והשופטים – רואים שיש כאן שלש מדרגות, הוי'-הכהנים-השפטים (שגם לפני ה', בלשכת הגזית), כנגד כח"ב כמובן. גם בפסוק הזה יש 64 אותיות, איזה הקש בינו לפסוק הראשון הפרשה, הקשור אליו מצד התוכן[צג].

חלוקת הפסוק לפי הטעמים

נחזור לפסוק הראשון: האתנחתא היא בתבת "לשבטיך"[צד]. יש 12 מלים עד האתנחתא ו-5 אחריה. מאד מתאים לפירוש בעל אוה"ח ש"ושפטו את העם משפט צדק" קורה בדרך ממילא. מי זוכר את הסוד במתמטיקה של 12 ו-5? קשור לצורה מסוימת – משפט פיתגורס במתמטיקה. 12 ברבוע עולה 144 ו-5 ברבוע עולה 25, יחד עולה 169, 13 ברבוע. למשולש ישר זוית של 12 ו-5 יש יתר של 13. רמוז במבנה של 12 ו-5. סה"כ טוב מלים[צה]. רק ב-5 המלים האחרונות, הנצב כאן, יש טוב אותיות, כמספר המלים של כל הפסוק. ממילא, בחלק הראשון יש כי-טוב אותיות. עוד סימן יפה למה שראינו כבר כמה פעמים, שפנימיות כל הדינים היא "אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי".

בתוך החלק הראשון של הפסוק, עד האתנחתא, איפה ההפסק הפנימי? גם פשוט – "שעריך". בטעמי המקרא זהו זקף קטן. החלק הראשון הגדול של הפסוק, עד האתנחתא, מתחלק לשנים – "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך, אשר הוי' אלהיך נתן לך לשבטיך" ואחר כך "ושפטו את העם משפט צדק".

משולשים בפסוק

נתחיל לעשות גימטריאות: כבר ראינו ש"שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך" = 2556, המשולש של 71, סנהדרי גדולה. סכום כל המספרים מ-1 עד 71 הוא "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך".

רק "ושפטו את העם משפט צדק" שוה 1540, משולש 55. מספר שיש לו הרבה סגולות – הוא ישראל כאשר ה-א שוה 1000.

כל הפסוק כולו – שני החלקים הנ"ל ועוד 1514, החלק האמצעי (שאינו משולש, אבל הוא סכום שני משולשים – מתחלק רק בדרך אחת – משולש 16, 136, ומשולש בן, הוי'-הוי', 1378) – עולה 5610 כנ"ל, משולש 4 (10) כפול משולש 33 (561). עד כאן רק ניתוח מספרי של הפסוק. רואים שההגיון כאן הוא עם הרבה משולשים.

הכי מענין ויפה פה: נקח את שני המשולשים המפורשים, 2556 ו-1540, כמה עולים יחד? 4096 = 2 בחזקת 12 – 64 ברבוע. אמרנו שיש בכל הפסוק 64 אותיות. שני המשולשים בהתחלה ובסוף מתחברים לדין ברבוע (והוא סוד אחד – א פעמים ח בחזקת ד, כמבואר במ"א).

מספרי השופטים בשלשה סוגי בתי דינים

נעשה כמה תרגילים:

נציין שכל הפסוק הוא 5610, כנ"ל. שבע השינין בפסוק עולות 2100. נשאר 3510 – ה"פ שבת, י"פ משולש הוי'. 2100 הוא י"פ משולש 20. 10 (המכפיל) עצמו הוא משולש – משולש 4.

ראינו שיש שלש דרגות של בית דין – 71, 23, 3 – יחד 97, מהיטבאל. מה החלוקה העיקרית של מהיטבאל? מה ו-בן, משפיע ומקבל. גם בתוך המלה, החלוקה היא לפי הסדר – מה-יטבאל. למה צריכים 23 דיינים לדיני נפשות? "ושפטו העדה"[צו] "והצילו העדה"[צז] – צריך עדה שופטת ועדה מצלת[צח], עשרה מחייבים ועשרה מזכים. למה לא מספיק 20? נקרא בית דין שקול. למה לא מספיק 21? כי לזכות מספיק רוב של אחד, אבל כדי לחייב, להרוג מישהו (עיקר הגדר של סנהדרי גדולה וקטנה – "דנה והורגת" – כפי שראינו לעיל), צריך שנים יותר. אם היו 21, אפשר 11 נגד 10, אבל אם אני רוצה 2 יותר ב-21 כבר אין "עדה מצלת". אם כולם מצביעים אף פעם לא יהיה הטיה לחוב ב-2 – יהיה רוב של 3, 12 נגד 9. לא טוב, כי 9 אינם "עדה". לכן צריך 22, אבל אי אפשר כי בית דין שקול[צט] – לכן צריך 23. אם יש לי 23, כמה צריך להצביע חייב כדי שיהיה חייב? 13 נגד 10.

אותו הגיון יש בשבעים ואחד: כמה צריכים להצביע חייב? 37, המספר הראשוני ה-13. מה לגבי בית דין של שלשה, לא דיני נפשות אלא דיני ממונות – צריך 2 נגד 1. כמה המחייבים בשלש הרמות? בן מחייבים ו-מה מזכים. רואים שה-97 כאן מתחלקים ל-מה ו-בן (דווקא כשחייבו שאז הנידון הוא חייב 'במציאות', סוד שם בן, הגם שהוא זכאי ב'מהות', סוד שם מה, וד"ל). ה-בן מתגבר על ה-מה – תמיד ככה, שהאשה (המציאות) מתגברת (על המהות), "תתאה גבר". זהו רמז יפהפה.

אם המספר 97 כל כך חשוב, בא נוסיף אותו לפסוק כולו. אמרנו שכל הפסוק שוה 5610, בתוספת 97 הוא עולה 5707, מספר שמתחלק ב-13, כבר סגולה. 13 כפול 439, יג פעמים שפטים (שם הפרשה, המלה הראשונה בפסוק)! רמז מכוון שצריך להוסיף לפסוק את שלש דרגות בית הדין.

מספרי הדיינים ומדות נפח

נאמר חידוש יפה שלא ממני: השאלה היא מה ההגיון של המספרים 3, 23 ו-71 – מה קשר ביניהם כמספרים? אם היו שואלים אותי הייתי אומר ששלשתם מספרים ראשוניים, הראשוני ה-3, ה-10 וה-21, כאשר 3 10 21 הם משולשי 2 4 6, סדרה לינארית פשוטה! ועוד רמז מחזק: 21 ברבוע, סוד "אהיה אשר אהיה", עולה אמת = שבעים ואחד, הראשוני ה-21!

יש מישהו היום[ק] שאומר שאם נאמר שבשביל שלא יהיה בית דין שקול צריך להוריד אחד (לא כפשט, שצריך להוסיף אחד), מה יהיו המספרים? דמיון, אבל דמיון טוב. נקבל את המספרים 4, 24, 72. יתכן שמי שחִדש זאת לא ידע שיש מקור בזהר ל-72 זקנים בסנהדרין[קא]. [יש גם כד בתי דינים.] כאן כבר יש איזה הגיון – מה ההגיון? קודם כל, כפולות – סוג של סדרה גיאומטרית. 24 הוא 4 בעצרת – הוא לא כותב זאת. איפה מופיע בקבלה? אלה כד צירופי שם א-דני. בשם הוי' יש יב צירופים, אבל בשם א-דני יש כד צירופים – "דינא דמלכותא דינא", שם המלכות. 24 הוא פי 6 מ-4. 72 פי שלש מ-כד.

הוא לא כותב מקור בקבלה, אבל מה המקור? כל אחד מהחסדים של הו"ק מתחלק לשלשה חלקים של כד. כל חסד מתחלק לג"פ כד. כתוב על "ושמתי כדכד שִׁמשֹׁתיך"[קב] – היינו שני השלישים התחתונים של התפארת, הגלויים, והשליש העליון מוסתר[קג]. אם כן, יש פה איזה הגיון מספרי.

החידוש של מי שכותב זאת, שאלו מספרי מדות הנפח. מה הנפח הכי קטן בתורה? לוג. מה יותר גדול מלוג? קב. מה יותר גדול מקב? סאה. מה יותר מסאה? איפה. כמה לוג יש בקב? 4. כמה קב יש בסאה? 6. כלומר, יש 24 לוג בסאה. כמה סאה יש באיפה? 3, אז יש באיפה 72 לוג. בדיוק המספרים האלה – 4 לוג, 24 לוג, 72 לוג (והנה, אמצעי התיבות לוג קב סאה איפה עולים 97, סכום כל הדיינים!). ווארט יפה.

  איפה  3 סאים                  18 קבים                 72 לוגים

  סאה   6 קבים                   24 לוגים

  קב      4 לוגים

  לוג

נוסיף דבר יפה: המדה הבאה היא כור, בה יש 10 איפה (720 לוג[קד]). ארבעת המכפילים – 4 (4 לוג בקב), 6 (6 קב בסאה), 3 (3 סאה באיפה), 10 (10 איפה בכור) – עולים 23 (מספר דייני הסנהדרין)[קה]. והפלא, לוג קב סאה איפה כור עולה 529, 23 ברבוע (בחלוקה לט"פ 23, לוג-קב-סאה ויד"פ 23, איפה-כור)!

נפח הדיינים

מה הקשר? למה דיינים קשורים למדות נפח? כתוב "איפת צדק"[קו]. עוד יותר, רש"י מפורש, שהחנוני הוא כמו שופט במשקלות. איזה רמז שעיקר המשפט הוא משפט במדות (סוד "קו המדה", בוצינא דקרדוניתא כנ"ל). מי מסתובב בשוק כדי לבדוק את המדות שלך? תפקיד השוטרים, התכל'ס של השופטים, ואפילו השרש-הסבה של השופטים כפי שלמדנו אתמול. אם אין כח כפיה – אין כלום, אין מצוה של מינוי שופטים. [אז "שעריך" הם השיעורים.] בדיוק.

נוסיף לו: כעת יוצא יחד 100 – גם יפה, 10 ברבוע, שלמות. קודם היה 97, מהיטבאל – עם כל הכבוד לה, אנחנו מאד אוהבים אותה, יש גם את ה-יפי שלה. כעת מבינים למה כל כך אוהבים אותה – יש לה שלשה מרכיבים, וכאשר מוסיפים אחד לכל מרכיב מקבלים יפי, י פעמים י. מהיטבאל היא לא "שקר החן והבל היפי"[קז] אלא יפי של ממש (כאשר החן שלה הוא חן אמת).

עוד יותר: מה קורה אם מחשבים כל מספר – 4 24 72 – ברבוע? מקבלים 5776 = 76 ברבוע. זה שסתם שלשה מספרים ברבוע יתנו רבוע משהו נדיר ביותר – סימן שהם יחידה שהולכת יחד. גם הסכום שלהם הוא רבוע וגם סכום הרבועים שלהם הוא רבוע – משהו מיוחד במינו.

חוץ ממה שאמרנו על מדות צדק, מה הקשר לנפח? למה מצות מינוי שופטים קשורה לנפח? נפח הוא שלשה ממדים. לפני כן יש נקודה-קו-שטח, נקודה-ספירה-פרצוף. אפשר לחשוב שזה מספיק, התפתחות של עולם התיקון. אז מהו הענין של נפח? צריך להוסיף עוד ממד, לא מספיקה ההתפתחות נקודה-קו-שטח – המישור הדו-ממדי לא מספיק, עד כאן מהות (סוד שם מה כנ"ל), אבל צריך שיהיה 'שמן', גוף בעל שלשה ממדים (סוד שם בן כנ"ל), אחרת לא שוה. כנראה מצות "שפטים ושטרים וגו'" נותנת נפח לעם ישראל בארצנו הקדושה. זו מצוה של ארץ ישראל, כמו שלמדנו עכשיו מבעל אוה"ח. המספרים האלה קשורים למדות נפח – לתת לנו נפח. כמו שאמרנו שיש "הבל היפי" ויש "יפי של ממש", כמו "חלק אלוה ממעל ממש"[קח].

לפעמים נפח נקרא בקבלה 'גשם' – גוף גשמי. הנפח נקרא 'גשם' – "ונתתי גשמיכם בעתם"[קט]. טפת מים[קי] היא הנפח הראשון. [המלה גשם ע.צמה עולה 7 בחזקת 3 – מעוקב.] נכון, שלשה ממדים של שבע, לשון שֹבע, פרנסה טובה. גם סגולה לגשמיות בכלל, להתברך בבני-חיי-מזוני (שלשה ממדים של ברכה – חיי היינו ארך ימים, מזוני נותנים הרחבת הדעת, בני היינו "שיעור קומה של יוצר בראשית"[קיא], "ורב כח"[קיב], "יפה כח הבן מכח האב"[קיג], "הבן קם תחת אביו"[קיד], "ואולך אתכם קוממיות"[קטו], וד"ל), בזכות השוטרים שנכנסים לבית שלך ורואים שאתה שומר טהרת המשפחה – זו זכות לילדים – וכל הדברים הטובים.

אפשר לחפש ברשת מי אמר את החידוש הזה, וגם לשלוח לו את ההוספות.

חבורי רבועים היוצרים רבוע

ניתן עוד דוגמה של הרבה רבועים שנותנים רבוע: גולת הכותרת של הפסוק הזה היא הסוף, הבטוי "משפט צדק" – 7 אותיות – שעולה 623 (רוח הקדש, אשה חדשה – בכל ביטוי 7 אותיות), ז"פ גוף (כמו שקוראים לנפח 'גשם' גם קוראים לו 'גוף'. כמו שגשם = 7 במעוקב, נפח, כך הממוצע של גשם-גוף, 216, הוא 6 במעוקב!). "משפט צדק" במספר סדורי עולה 101, "מאין יבֹא עזרי"[קטז], יש מאין. רק משפט במספר סדורי עולה הלכה (במספר הכרחי, 60). איפה כתוב שמשפט הוא הלכה? "כמשפט הראשון"[קיז] – "כהלכתא קדמאה"[קיח]. צדק במספר סדורי עולה אם.

נחשב כל אות במלים "משפט צדק" במספר סדורי ברבוע: מ-13 – 169, ש-21 – 441 (אמת), פ-17 – 289 ("ברא אלהים"), ט-9 – 81 (אנכי), צ-18 – 324, ד-4 – 16, ק-19 – 361 – הכל יחד עולה 1681, 41 (צדק במספר סדורי) ברבוע. פלאי פלאים, ש"משפט צדק" בחשבון זה עולה צדק ברבוע, על ידי חבור של רבועים פרטיים.

החלק הראשון של הפסוק מתחלק ל-24 ו-23 אותיות – רמז יפהפה שמתחיל מ-24 ופוחתים ממנו 1 על מנת לקבל סנהדרי קטנה של כג (הפשט של "שפטים וגו'" בפסוקנו). בשלשת חלקי הפסוק יש 24 23 17 אותיות, כל מספר במשולש = 729 = 27 ברבוע = 9 בחזקת 3 (נפח) = 3 בחזקת 6, העולה עולה "לא תרצח" כנודע, הדין העיקרי שדנה סנהדרי קטנה – "שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך וגו'".